民法现代化论文十篇

民法现代化论文篇1

近代新式法学教育自清末兴盛后，到民初仍沿着强大的惯性在运行并保持着快速发展的势头，所不同的则是将法政学堂改称为法政专门学校。这一时期新式法学教育潮流的激荡起伏、奔腾分衍，不仅表现了民初社会政治法律发展对教育变革的急切呼唤，而且也折射出志士仁人对法制现代化的执著追求，是近代中国社会急遽变迁下法学教育由传统走向现代的结果，对我国传统法律的现代化变革产生了深刻的影响。 一、民初法学教育的进一步发展 民初，中国在政治制度上实现了由封建帝制到民主共和的历史转变。在辛亥革命民主主义精神的指导和鼓舞下，民初的壬子—癸丑学制既继承和发展了清末学制的合理部分，又批判和改进了它的不合理部分。经过此后逐步深化的教育改革，1922 年诞生的新学制———壬戌学制， “奠定了我国现代教育制度的基础”。由于民初学制正处于历史的转型期，高等教育的先天不足导致理工类生源奇缺，文科类却因政体变革的特殊需要形成法政专业的一枝独秀。其发展之迅猛，与清末相比，有过之而无不及。对此，黄炎培深有感触地说：“光复以来，教育事业，凡百废弛，而独有一日千里，足令人瞿然惊者，厥唯法政专门教育。尝静验之，戚邻友朋，驰书为子弟觅学校，觅何校？ 则法政学校也；旧尝授业之生徒，求为介绍入学校，入何校？ 则法政学校也；报章募生徒之广告，则十七八法政学校也；行政机关呈请立案之公文，则十七八法政学校也。”黄炎培的这番话生动地描绘了民初法学教育遍地开花、盛况空前的局面。据统计，1916 年8 月至1917 年7 月，全国共有专门学校65 所，其中法政科就高达32 所，占49. 2 %.与此同时，为适应民初社会发展和经济文化建设的需要，法学高等教育体制也进行了重大改革。 在1912 年10 月教育部颁布的《专门学校令》中，高等学堂被改为专门学校，以“教授高等学术，养成专门人才”为宗旨。其中，法政专门学校得到了充实，分为法律、政治、经济3 科。但旧教育向新教育的转变，难以一蹴而就。民初法学教育的发展充分证明了这一点。民初法学教育的兴旺仅仅表现在量的增长上，其教学质量却相当糟糕。当时各地法政专门学校承清末旧制，多于本科、预科之外办有别科，还有不设本科而专设别科者。从民初教育部调查中所反映出来的实际情况来看，法政学校泛滥的程度相当严重。例如广东省的法政专门学校“多办别科，有本科者殊少；且学生程度亦参差不齐，非严加甄别，恐不免冒滥之弊。”民初法学教育中存在的诸多弊端与其教育部制订的法政专门学校规定相违背，严重制约了法学教育的健康发展。 针对民初法学教育貌似繁荣实则混乱的办学局面，1913 年10 月，教育部下令法政专门学校应注重本科及预科，不得再招别科新生，该年11 月，又通知各省请各省长官将办理不良的私立法校裁汰。1914 年9 月，教育部又责令各省将严格考核公立、私立法政学校。在政府的严令限制下，民初法政教育“遂若怒潮之骤落。其他专门教育机关，亦多由凌杂而纳于正规。”1916 年，法科专校已降至学校总数的42. 1 % ，学生数降至55. 7 %.尽管如此，法政学校的数量仍高居各种专门教育之首。 民初法学教育具有鲜明的时代性，其一枝独秀不是偶然的，有着历史与现实的客观原因： 1. 民初政治法律制度的革新迫切需要新型法律人才。民国肇建，百端更新。资产阶级在推翻清王朝封建统治后，迫切需要对在职官员进行法律培训，使各级政府人员更新旧有知识，提高法律意识和文化素质，从而征集一批具有民主共和新知识的各级官员。尤其是在订定一系列资产阶级性质法律的高潮中，更迫切需要从西方法律制度中去寻找理论依据，急需大量的法律专门人才。可以说，适应时代和社会的需求，是民初法学教育兴盛的根本原因。 2. 受到官本位传统观念的推动。民初法政专门学校作为专门的教育机构，其宗旨在于“造就官治与自治两项之人才”， 但由于法政学子入仕做官具有相当的优势，众多学子受官本位传统观念的淫浸，出于功利考虑，竞相投身其中。蔡元培先生在《就任北京大学校长之演说》中，就一针见血地指出：“外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法学科为干禄之终南捷径也。”民初北京政府鉴于“改革以来，举国法政学子，不务他业，仍趋重仕宦一途，至于自治事业，咸以为艰苦，不肯担任”的现状，提出“法政教育亟应偏重造就自治人才，而并严其入宦之途”的整顿方针。显然，民初法学教育兴盛有其深厚的社会和思 想基础。 3. 法学的学科特点，为其教育快速发展提供了可能。民国肇始，教育经费严重短缺，若兴办综合性大学或理工类大学，现有师资、校舍和实验仪器设备根本无法满足教学的需要。而开办法政专门学校则不然，所需经费较少，不需多少仪器设备，校舍可因陋就简。在当时一般人看来，法政学校与理工类学校不同，其主要靠教师之口授和私室之研究，每班人数略多也无妨。 加之，在自清末兴起的留日热潮中，大部分留学生进入的是法政类学校，其中一部分已学成回国，此时比较容易凑齐办学所必需的师资队伍。这些都为民初法政专门学校的兴盛提供了客观条件。 综上所述，由传统律学教育向现代法学教育的转化，是民初社会转型的本质要求和历史进步的伟大潮流。同清末相比，虽然民国时期无论在法政专门学校的制度、教育规模、学科标准、教育质量等方面，都有一定的进步，但法学教育仍过度膨胀，在人才培养质量方面仍存在诸多问题。此外，民初法学教育的大发展，虽与近代中国社会走向世界、走向现代化的总趋势相符，但也折射出千百年来的习惯势力不可能一下子失去作用。中国法学教育由传统走向现代，必将经历一个脱胎换骨的痛苦的转型过程，其对民初法制现代化的影响，给我们提供了历史的经验和教训。 二、民初法学教育对法制现代化的推进 从总体考察，民初法学教育的发展，是与社会变革、社会进步联系在一起的，对正在兴起中的法制现代化起着促进作用，这是它的积极方面，也是它的主流。这主要体现在： 1. 民初法学教育有助于普及法律知识，并培养了一大批新型法制人才。民国建立伊始，孙中山就明确指出：“现值政体改更，过渡时代，须国民群策群力，以图振兴。振兴之基础，全在于国民知识之发达。”民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩和量多质不高的问题，但也有部分法校办得卓有成效，造就了一大批懂得近代法律知识的人才。清末民初法学教育的骤然勃兴，对普及法律知识的作用也是很明显的，可以说，这一时期旧教育的崩溃和新教育的生长，促进了西方法文化在中国的传播。清末新式“学校的种种办法与其课程，自然是移植的而不合中国社会的需要，但西方文化的逐渐认识，社会组织的逐渐变更却都植基于那时；又因为西政的公共特点为民权之伸张，当时倡议者为现行政制的限制而不能明白提倡民权，但民权的知识，却由政法讲义与新闻事实中传入中国，革命之宣传亦因而易为民众承受，革命进行亦无形受其助长。所以西政教育积极方面最大的影响，第一是西洋文化之吸收，第二是中华民国之建立。”[12]而民初壬子—癸丑学制，原以癸卯学制为蓝本，自然民初新式法学教育也继承和发展了对西方法文化传播的传统。民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩，但在一定程度上促进了当时社会的法制化进程，对中国社会法律知识的普及产生了积极的影响。 2. 民初法学教育促进了法制建设，推动了西方法律制度的移植。清末，以日本学制为楷模而订立的癸卯学制，已在法律形式上基本体现了中国传统教育向现代教育的转变。民初法学教育则进一步深化了从清末开始的法学教育改革，批判和改造了它的不合理性，继承和发展了它的合理性，充实和发展了清末法学教育的内容和体系。在西法东渐的大背景下，西洋法学对民初法学教育产生了深刻影响。由于“民国仅仅继承了大清帝国为数有限的法律文献，而又无法读懂西洋法律书籍，这便很自然地转而求诸日本人大多以汉字写的西洋法律著作？？以北京法政专门学校为例？？学校所用教材的70 %是从日本翻译过来的”。[13]由此，民初法学教育的发展加快了资产阶级民主法律制度的建设和西方法的移植。 3. 民初新式法学教育的发展进一步推动了教育立法，促进了近代中国教育法制现代化。民初政策的制定者和法学教育工作者继承清末新式法学教育的传统，大力引进西方法学教育制度，推动了教育立法。1912 年10 月，教育部颁布《大学令》，[14]大学分文、理、法、商、医、农、工七科。1913 年1 月，在教育部公布的《大学规程》中，[15]法科又细分为政治学、法律学、经济学三门，并详细拟定了各学科的学习科目。自此，大学学科门类有了比较完整明确的划分，课程设置的规定也大体适应甚至个别超前于民初社会发展和经济文化建设的需要。针对私立法校办学质量的低劣，1913 年11 月，教育部又为此专门颁发了《1913 年11 月22 日教育部通咨各省私立法政专门学校酌量停办或改办讲习所》，[16]进一步调控法学教育的规模，整顿法学教育 秩序，提高法学教育的质量。 民初法学教育立法体现了社会发展的规律和趋势，适应了民初社会生活及其主体的利益需要。在新式法学教育立法的带动下，民初陆续制定并颁布了涉及教育行政、学校教育、留学教育等方面的一批教育法规，从而建立起了资本主义性质的教育法律体系。其虽带有浓厚的封建色彩，但毕竟对民初资本主义教育起到了确立、规范和积极推进的作用，为民国教育法制现代化奠定了坚实的基础。 总之，民初法学教育的勃兴及其立法活动，是近代中国社会变迁中教育转型的必然，是西方教育立法影响的结果，它推动了近代中国教育法制历史演进现代化。可以说，民初法学教育及其立法活动，总体上体现了近代资本主义教育的基本精神，顺应了世界教育发展大趋势和教育法制现代化的基本走向。 三、民初法学教育对法制现代化的消极影响 民初法学教育的发展为我国法制现代化的发展开辟了广阔的空间，创造了无限生机。但民初法学教育的发展也出现了偏差，存在着种种弊端，对我国法制现代化的发展产生了一定的阻滞作用。这主要表现在以下方面： 1. 民初法政专门学校过度兴旺，造成教育的结构性失衡，导致法政毕业生相对过剩、质量下降。民初法政专门学校数量居于专门学校首位，大约占专门学校的一半，其结果是法政专门学校过度兴旺，法政毕业生相对过剩。郭沫若回忆说，辛亥年间“法政学校的设立风行一时，在成都一个省城里，竟有了四五十座私立法政学校出现”。[17] 据统计，1912 年全国专科学校学生共计39 633人，而法政科学生为30 808人，占77. 7 %；1914 年全国专科学校学生共计31 346人，法政科学生为23 007人，占73. 3 %；到1920 年，法政学校学生占全国专科学校学生之总比例，仍达62 %以上。[18]民初法学教育的畸形繁荣，使此时教育内部结构比例严重失调，造成法政学生相对过剩而其他门类毕业生相对紧缺。 民初法学教育发展在规模失控的同时，其教育质量也难以保证。民初不少法政专门学校，尤其是一些设在地方的私立法政专门学校并不具备基本的办学条件，它们的创办多由利益驱动， “借学渔利者，方利用之以诈取人财。有名无实之法校，先后纷至。”[19]私立法政专门学校泛滥的程度已相当严重，其教学质量自然毫无保证，结果使法政人才培养陷入到名不符实的尴尬境地，无法适应时代和社会的需求。 2. 民初法学教育模仿有余而创新不足，严重脱离中国国情，致使仕途拥滞，并在一定程度上加剧了政治的腐败。由于清末民初勃兴的新式法学教育的样板是西方法学教育，在中国没有先例可循，因而在创办新式法学教育的过程中只好照搬照抄西方法学教育模式。以民初学制为例，壬子—癸卯学制效仿德国，壬戌学制则承袭美国。人们满以为新式法学教育制度引进后，就能造就满足社会转型所需要的法制人才，但历史的发展却告诉人们，西洋教育不能整体照搬到中国来，必须斟酌中国国情，作出适当的选择。民初在引进西方教育制度并建立新式教育后，其实际状况是：“凡所以除旧也，而旧之弊无一而不承受，而良者悉去矣；凡所以布新也，新之利未尝见，而新之弊乃千孔百疮，至今日而图穷匕现。”[20] 民初刻意追求的新教育精神，受到了科举陋习的侵蚀。就民初新式法学教育而言，其宗旨在于“造就官治与自治两项人才”，但此时学生受“学而优则仕”的引导， “以政法为官之利器，法校为官所产生，腥膻趋附，熏莸并进”，亟亟乎力图“以一纸文凭，为升官发财”铺路。[21]因而民初“专门法政教育，纯一官吏之养成所也？？萃而为官吏则见多，分而任地方自治之事则异常少见也”，[22]使得地方自治人才缺乏，地方自治事业难以推进。 为克服青年学生热衷仕途之弊端，民初规定对于法政专门学校的毕业生“不得与以预高等文官考试及充当律师之资格”，[23]欲以此堵住法政学子进入仕途的通道，但收获甚微。据梁启超估计，民国初年全国“日费精神以谋得官者，恐不下数百万人”，[24]其中法政专门学校的学生就是求官大军中的主力之一。 为求得一官半职以遂心愿，法政专门学校的学生四处奔走，钻营请托。1914 年，北京举办知事考试期间，学习“政治法律者流咸集于各馆，长班颇为利市，考员亦复打起精神到处探询何人可得试官。”[25]大批法政学生跻 身仕途，腐蚀败坏了社会政治，“凡得官者，长官延揽百而一二，奔竞自荐计而八九，人怀侥幸，流品猥芜”。[26] 综上可见，民初新式法学教育在促进中国法制现代化的历程中发挥了积极作用，但是，民初法学教育的畸形繁荣，导致在发展过程中又出现了种种问题，拖了我国法制现代化的后腿。这充分表明，民初法学教育改革并非一蹴而就，中国法制现代化是在曲折中前行的。 注释： 高奇：《中国近代学制》， 《百科知识》1980 年第9 期。 黄炎培：《教育前途危险之现象》， 《东方杂志》1913 年第9 卷第12 号。 参见《1916 年8 月—1917 年7 月全国专门学校统计表》， 《新教育》第4 卷第5 期。 参见朱有王献主编：《近代中国学制史料》第3 辑上册，华东师范大学出版社1990 年版，第593 页。 [12]参见舒新城编：《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社1961 年版，第314 页，第241 页。 黄炎培：《读中华民国最近教育统计》， 《新教育》1919 第1 卷第1 期。 参见宋方青：《中国近代法律教育探析》， 《中国法学》2001 年第5 期。 [23]参见袁世凯：《特定教育纲要》，载舒新城编：《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社1961 年版，第263 页。 李贵连主编：《二十世纪的中国法学》，北京大学出版社1998 年版，第53 页。 《孙中山全集》第2 卷，中华书局1981 年版，第424 页。 [12]舒新城编：《近代中国教育思想史》，中华书局1929 年版，第111 —112 页。 [13]刘伯穆：《二十世纪初期的中国的法律教育》，王健注译， 《南京大学法律评论》1999 年春季号。 [14]参见《教育杂志》第4 卷第10 号，1913 年1 月。 [15]参见《教育杂志》第5 卷第1 号，1913 年4 月。 [16]参见《教育杂志》第5 卷第10 号，记事，1913 年11 月。 [17]郭沫若：《学生时代》，人民文学出版社1982 年版，第7 —8 页。 [18]参见教育部编：《第一次中国教育年鉴》丙编，上海开明书店1934 年版，第145 —146 页。 [19][21]参见竞明：《法政学校今昔观》， 《教育周报》1914 年第51 期。 [20]蒋百里：《今日之教育状态与人格》， 《改造》第3 卷第7 期。转引自丁钢、刘琪：《书院与中国文化》，上海教育出版社 1992 年版，第178 页。 [24]梁启超：《作官与谋生》， 《东方杂志》1916 年第12 卷第5 号。 [25]《都门年景之点缀》， 《申报》1914 年1 月9 日。 [26]《政府大政方针宣言》， 《东方杂志》1914 年第10 卷第6 号。

民法现代化论文篇2

【关键词】传统民族学;现代民族学;携手发展

【作 者】周光大,广西民族大学民族学与社会学学院教授。南宁,530006

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0055-008

Keeps Pace with the Times, Develops the

Modern Ethnology Hand in HandZhou Guangda

Abstract:The modern society has promoted ethnology from tradition to m odern ti mes. The tradition ethnology develops to modern ethnology is the need of the ti mes development. To carry out the modern ethnology study has important practica l significance.

Keywords:Tradition ethnology; Modern ethnology; Develop hand in hand

时代在前进,学术在发展。如何发展民族学,是当今世界各国民族学家共同关心的问题。当 今世界,社会信息化,经济全球化已成现实,地球上的所有民族都面临着生产生活方式发 生深刻变化,以研究民族为对象的民族学也必须实现从传统民族学向现代民族学转变。现代 民族学是在为促进中国的世界民族发展繁荣前提下逐步形成的。它具有旺盛的生命力,能迎 接各种学术思想的挑战。发展现代民族学是中国和世界各民族人民的重要选择。

一、 发展现代民族学是时代的需要

第一,中国和世界社会现实需要突破传统民族学的研究理论和研究方法,发展现代民族学的 研究理论和研究方法,有利于民族的发展繁荣,加强民族团结,构建民族和谐与世界和谐。

首届中国民族学术讨论会于1980年10月20―26日在贵阳举行。与会者主要围绕民族学研 究的对象、范围、任务、方法这一中心议题,展开了热烈的讨论。大家一致认为:民族学研 究的对象是民族。在会上,我详细谈了中国民族学研究突破传统民族学研究对象的必要性和 重要性。传统民族学研究的对象是什么呢?以往一般认为:民族学研究的对象是生活与文化 。这是传统民族学研究的主要特征。民族学是一门应用性很强的社会科学,在我国它必须为 各族人民的根本利益服务。正因为如此,我国民族学工作者的实践,已经完全突破了旧的框 框,这是历史的必然。①从国际人类学与民族学联合会第十六届世界大会按主题 划分的专 题会议内容来看,民族学与人类学研究的范围是非常广泛的。民族学研究的对象不仅是生活 与文化,应该是民族和民族问题以及民族传统文化与现代化。如凯文•德拉图尔与西蒙娜• 德拉图尔的大作:《种族的哲学》,就谈了种族的先锋、交流的重要性、族群的“文化形式 ”与“文化本质”、哲学的视角等,就突破了传统民族学研究的对象和理论,体现了现代民 族学研究的对象和理论。现代民族学研究,既不丢掉传统,又必须根据中国和世界的现实要 求,扩大研究的对象,构建新的理论。

在研究方法上,传统民族学是一种考察各民族的文化而从事于记录或比较的学问;偏于记录 的,名为记录民族学或叙述民族学;忽视理论思维、辩证分析和综合分析概括提高,这是传 统民族学在研究方法上的主要弊端。现代民族学继承其传统,重视直接观察,深入调查研究 ,并根据各分支学科不同的特点,采取不同的研究方法。《现代民族学》第五篇对现代民族 学的研究方法进行了详细的阐述。重点谈了田野调查方法、主位和客位的研究方法、跨文化 比较研究方法、文献研究方法、计算机模拟方法、影视拍摄方法等等②。随着学 术和科技的 发展,民族学研究的手段会日益现代化。对于民族学的研究方法,我们还应根据认识论的原 则来划分其类型:主要有基础研究、应用研究、开发性研究。随着经济全球化的发展,人类 社会的进步,更加关注民生和全球各民族的民展繁荣,民族学的基础研究、应用研究、开发 性研究会进一步加强。

第二,和平、发展、合作是当今世界发展的主题,正确处理国内和国际民族问题,促进民族 发展繁荣,加强民族团结,构建民族和谐与社会和谐,是现代民族学研究的重要任务。

民族产生和形成以后,民族发展、民族关系、民族之间的矛盾等问题日益突出。以研究民族 为对象的民族学,必须研究民族问题和探讨民族问题发展规律。为什么说现代民族学涵盖着 民族问题的研究?其主要理由是:(1)民族问题理论与民族学研究的对象基本上是相同的 。民族问题理论是研究民族问题发展规律的一门科学;现代民族学则是研究民族和民族问题 发生、发展和消亡规律以及如何正确处理民族传统与现代化建设的科学,它把民族问题研究 的对象涵盖在其内。(2)民族学和民族理论研究的重点均应是新的历史时期内民族和民族 问题以及民族传统文化与现代化建设问题,以便使民族学和民族问题理论研究有利于改善民 族关系,加强民族团结,促进各个民族地区现代化建设的进程。(3)直接观察、调查研究 是民族学的传统研究方法,从事民族问题研究的工作者必须走出书斋,深入民族地区进行细 致的、具体的调查研究,掌握第一手材料,才能对民族问题理论进行新的探索。(4)现代民 族学不能只限于考察、记录的工作,我们应该以积极的态度,进行理论研究,建立系统的民 族学理论体系,创新研究方法。(5)在国际上,已有理论民族学这门分支学科。国内外许多 民族学、人类学理论有不少积极的因素是值得我们借鉴的。前苏联民族学研究所所长Ю• B•勃罗姆列伊著的《民族与民族学》就是一本理论性较强的理论民族学代表作。国外有些 民族学家研究的课题,就是中国共产党实行的民族政策:我国有些民族学家在国外讲学的内 容亦是新中国处理民族问题的理论、路线、方针、政策、方法。由此看来,现代民族学不研 究民族问题和民族政策是不可思议的。(6)实践是检验真理的唯一标准。从研究和实践的经 验来看,把民族问题理论和民族政策纳入《现代民族学》研究的内容,更有利于提高民族学 基本问题的理论性:把民族问题理论与民族政策作为民族学的一部分来讲,更有利于体现民 族问题理论研究的基本任务是探讨民族问题发展的规律,使一些问题讲得更有广度与深度, 其效果更加显著。教材的理论性、科学性、系统性也会更强一些。也就是说,民族学工作者 一定要把民族和民族问题以及民族传统与现代化作为自己的研究对象,才符合时代对我们的 要求。

第三,经济全球化、文化多样性,要求正确处理民族传统文化与现代化建设的关系,是全球 民族学家关心的重大问题。

当今世界,新技术革命迅猛发展,市场竞争日益加剧,国际政治风云变幻,我们面临的挑战 是紧迫而严峻的。民族传统文化与现代化研究成为各国政治家、民族学家、社会学家关注的 重大问题。民族是文化的载体,人们对于构成民族重要因素之一――民族传统文化都很重视 。文化中有精华,也有糟粕,即垃圾文化。在现代化建设过程中,哪些传统文化是应该弘扬 ,还是应该淡化,是民族学工作者研究的重要课题。当前,在国际上,既有在经济上相当发 达的民族,也有经济不太发达甚至相当落后的后进民族。对于相对落后的民族来说,要赶上 先进,正确处理民族传统文化与现代化的关系尤为重要。

在国际上,是否所有的民族在处理民族传统文化与现代化的关系都作了正确的选择呢?答案 显然是否定的。“有的民族,如斯里兰卡的维达人长期对现代文明采取退避三舍的态度,固 守洪荒生活。事实证明,这是一条死路。在不久的将来也不会存在。也有的民族以不变应万 变,甚至拼命地复古,想要用古老的传统来堵住现代化这一洪水猛兽。美国一些印第安人采 取了这种办法,有的企图恢复抽烟斗仪式,以吸引青年,使其不因精神颓废、对前途失去信 心而走上自杀的道路,有的求助于巫术,希望它能救自己于现代化之水火。结果发现自己的 一切努力都是徒劳的。古老的传统属于昨天,它就像水上浮萍在现代社会中扎不了根,很快 便被冲得无影无踪了。”“美国密西西比州的乔克托人走的却是另一条道路:因势利导、主 动出击,并取得了可观的成就,在美国印第安人中树立了自强不息的榜样。”③

在我国以汉族文化为主体的中华民族文化,博大精深。儒家伦理是中华文化的核心,是当前 国际社会东方型现代化的灵魂。经过长期的论争,总算有了比较一致的看法:对孔孟之道应 该一分为二,在现代化建设过程中弘扬其精华,剔除其糟粕。现代化与中国化是近几十年来 海峡两岸专家、学者关注的重大课题。台湾著名民族学家李亦园教授等人说:“在现代化问 题的探索与争议之中,除去一些属于情绪性问题的纠缠之外,其中逐渐为学者们所特别注意 的是‘中国化’问题。”④其实,所谓‘中国化’问题,就是中国在现代化过程 中,如何 处理民族传统文化与现代化的问题。改革开放以来,中国大陆对民族传统文化与现代化的讨 论异常热烈。为此,不少学者对中国传统文化诸形态与现代化以及人的现代化进行了深入的 研究。并进行了深刻的历史反思。中华文化在一定意义上说,是当今世界第一大文化,因为 它拥有13亿以上的人口,汉语是世界上第一大语言,因为任何语言都没有像汉语那样有那么 多人使用。但英语有成为各国各民族进行交流的共同语的趋势。中华文化也是当今世界上现 存最古老的文化,虽然埃及的文化、两河流域的文化比中华文化还要古老些,但它们早已与 其它文化融合而不独立存在了,中华文化则经历了四千多年的是独一无二的。然而,历史在 发展,时代在变迁,我们不能沉醉于历史上的成就,我们这个具有悠久的中华文化也出现了 危机。这种危机是逐渐发展起来的。在公元十四世纪以前,中华文化无论在哪个领域都是领 先的,包括科技领域在内。但是在约从明代起,我们的民族文化就开始停滞,这是需要认真 反思的。从反思的情况来看,出现了“左”、“右”两种倾向,经过总结深刻教训以后,才 出现了对中华文化与现代化的关系的研究,有了较客观公正深入成熟的见解。民族学工作者 也一定要积极投入到这一研究的热潮之中。

改革开放以来,中国民族学工作者对少数民族传统文化与现代化建设进行重点研究。如《壮 族传统文化与现代化建设》、《南方少数民族现代化探索》、《传统与发展》、《云南多民 族特色的社会主义现代化问题研究》等著作公开出版。但是,这种研究还是不太深入的,需 要进一步加强。

二、现代民族学研究的基本特征

现代民族学研究的宗旨是:促进传统民族向现代民族转变,为中国和世界各民族发展繁荣, 加强民族团结,实现民族和谐与世界和谐服务。因此,现代民族学研究的基本特征是:时代 性、包容性、实用性、国际性。

第一、时代性。发展现代民族学是时代的需要,建设现代化国家是全世界各国和各族人民的 普遍追求的奋斗目标。正如以色列著名“经典现代化”专家S•N•艾森斯塔德说:“现代化 以及追求现代化的热望,或许是当代最普遍和最显著的特征。今天,大多数国家均陷于这 一网络之中――成为现代化的国家或延续自己时代性的传统。”⑤现代化的定义 是什么?关 于现代化的定义虽然还有异议,但大多数的学者认为现代化包括两方面的内容:一是社会的 特质即社会的现代化:二是现代人的特别人格,即人的现代化。现代化是长期的历史过程, 是指传统社会逐渐向现代社会转变的巨型社会变迁过程。这个过程一般是指封建社会向资本 主义社会转变,但也有是指从封建社会前期、奴隶社会、原始社会向资本主义社会或者社会 主义社会转变。其主要特征:“这是以现代工业、科学技术革命的推动力,引起传统的农业 社会向工业社会的大转变,是工业主义渗透到政治、经济、文化、思想各个领域引起深刻变 革过程。”⑥经进一步深入研究,现代化过程可分两个或多个阶段:即第一次现 代化和第 二次现代化(亦称后现代主义)。第一次现代化的显著特征是:工业化、城镇化、福利化、 民主化、世俗化等,其评价指标共10个,包括人均GDP、农业增长值比重、服务业增长值比 重、农业劳动力比重、城市人口比例、医疗服务、婴儿成活率、预期寿命、成人识字率、大 学普及率。第二次现代化的显著特征是:知识化和信息化、全球化等,其评价包括知识创新 、知识传播、生活质量、经济质量四大类指标,16个具体指标,还有工业增长值比重、物质 产业增长值比重、工业劳动力比重、物质产业劳动力比重等四个信号指标。16个具体指标包 括知识创新经费投入、知识创新人员投入、知识创新专利产出、中学普及率、大学普及率、 电视普及率、因特网普及率、城镇人口比例、人均能源消费等。在社会现代化的同时,人们 的知识结构、生活习俗、思想观念也在发生变化,即实现人的现代化。在国际上,许多心理 民族学家探讨了人格与现代化和经济发展的关系。如:C.麦克利兰认为,现代人具有一种成 就导向的人格,而人格的形成是由孩童时期的社会化经验而获得的。因此,社会环境对儿童 社会化的影响可能提高孩童对成就需要的愿望,但也可能妨碍其成长。如果成就动机有了适 当发展,则人们会有强烈的事业心,进而促进经济的发展。也就是说,一个社会的成长就会 导向人格的提高,而经济增长也会加快。这些是传统民族向现代民族转变的必要条件,是现 代民族学研究的重要课题。

第二,包容性。现代民族学以促进民族发展繁荣、加强民族团结、构建和谐社会为己任。在 马克思主义的指导下,吸收国内外一切积极研究成果,是撰著《现代民族学》的重要指导思 想。我们既反对盲目排外,也反对排内。现代民族学应该紧随中国和世界社会经济的发展步 伐,吸收国内外专家学者在民族学和人类学以及一切相关学科在利于实现民族学研究宗旨方 面的成果,不以社会制度和意识形态划线,努力使学术观点、学术体系、研究方法有所进步 和创新。

中国台湾中央研究院民族学研究所原所长李亦园教授等人在编著的《现代化与中国化论集》 一书的序言中说:“在现代化问题上的探讨与争议之中,除去一些属于情绪性问题纠缠之外 ,其中逐渐受到学者们特别关注的是“中国化”的问题。所谓“中国化”的问题可以说是从 事社会科学研究者的一种自我反省的行动。他们觉得我国社会及行为科学研究都多年来一直 在吸收西方的研究成果,模仿西方的研究方式,沿用西方学者所建立的理论,而忘却了将自 己的社会文化背景反映在研究活动当中,由于这样的趋势不但使中国社会及行为科学缺乏个 性与特征,而且几乎沦为西方的附庸,其长期研究的结果所能反映中国社会文化历程的程度 成为可疑。”⑦李亦园教授等人谈到我国台湾社会及行为科学研究存在的错误倾 向,在我 国大陆社会科学界,特别是人类学民族学研究领域也是很突出的,应该进行深刻反省,才能 使我国民族学研究达到新的高度。

一位中国四川地震灾区在纽约州立大学的学生动情地说:“我既迷恋成都的火锅和腊肉, 也对美国的汉堡和热狗情有独钟。中国文化底蕴深厚,源远流长。美国文化热情奔放,多元 精彩,因此,只有相互交流,相互借鉴彼此的长处,世界才会变得更美好。”⑧ “中西融 合贯通”、“兼容并蓄”是我们编著《现代民族学》的重要原则,民族既是一个稳定的共同 体又是一个变动的实体,种族、民族、族群的研究;区域经济与民族经济、民族文化的功能 的研究……,均吸收了国内外一切积极研究成果,充分体现了现代民族学的包容性。

第三,实用性。传统民族学主要研究居住在边远偏僻地区的前资本主义时期的各民族,如原 始社会、奴隶社会、农奴社会诸民族。但由于这些民族绝大多数处于第三世界,现今都处于 急骤的变化之中,旧的社会系统正在瓦解,自给自足的经济正在为商品经济所取代,现代民 族学家便将注意力转向资本主义和社会主义的城市和农村。有的民族学家还直接参与社会发 展计划研究,如区域经济、经济社会发展、文化资源开发、城市规划、土地利用、人口控制 、旅游等等,以政府顾问的身份出谋划策,或以自己的研究成果为政府决策提供重要参考。 如某民族学家组织领导的中越“两廊一圈”研究和广西上林县经济发展模式研究就属于这一 类型。这样,民族学家的田野工作已日益变得目标明确,且与实践相结合,在社会生活中发 挥越来越显著的作用。撰著《现代民族学》每一章的内容都是从实际中来的,掌握运用这些 知识又能指导实践。如中国的民族理论和民族政策,其形成和发展来自于党领导的中国进行 民主改革和社会主义建设实践,来自于改革开放和建设小康社会的实践,来自于建设东方型 社会主义现代化国家的实践。民族学家在实践中,积极参加了民族识别、社会历史调查、建 立自治县(旗)、自治州(盟)、自治区的实践;挖掘、整理、保护非物质文化遗产;扶贫 开发,努力使各民族实现共同繁荣发展。而且,在实践中使大家认识到:民族文化不仅是马 林诺林斯基所说:具有一定的功能,还是一种文化力,是国家综合实力的重要表现。

现代民族学重视研究现实问题,为了实现全球各民族共同繁荣、团结合作、和谐相处,有许 多民族学家会主动与经济学家、法学家、历史学家、旅游学家等专家联合研究,并发挥本学 科重视田野调查的优良传统,促进经济全球化、区域经济一体化,以及文化交流融合和世界 文化多样性,在实践应用中做出了突出的贡献。现中国民族理论学家经过长期探索,把中国 共产党和政府关于民族问题的理论与政策归纳为12条,就是从实践中来的,又用来指导实践 。(1)民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们的共同体。一般说来,民族在历史 渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征。有的民族在 形成和发展的过程中,宗教起着重要的作用。(2)民族的产生、发展和消亡是一个漫长的 过程,在人类社会的发展过程中,民族的消亡比阶级、国家的消亡还要久远。(3)社会主 义时期是各民族共同发展和繁朵的时期,各民族间的共同因素在不断增多,但民族特点、民 族差异和各民族在经济文化发展上的差距将长期存在。(4)民族问题既包括民族自身的发 展,又包括民族之间、民族与阶级、民族与国家之间等方面的关系。在当今世界,民族问题 具有普遍性、长期性、复杂性、国际性和重要性。(5)中国特色社会主义道路是解决我国 民族问题的根本道路。我国的民族问题,只有在建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大 复兴的共同事业中才能逐步解决。(6)我国是各族人民共同缔造的国家。祖国统一是各族 人民的最高利益,各族人民都要继承和发扬爱国主义传统,自觉维护祖国的安全、荣誉和利 益。我国的民族问题是我国的内部事务,反对一切外部势力利用民族问题对我国进行渗透、 破坏和颠覆活动。(7)各民族不分人口多少、历史长短、发展程度高低,一律平等。国家 为少数民族创造更多更好的发展机会和条件,保障各民族的合法权利和利益,各族人民都有 义务维护宪法和法律的尊严。(8)民族区域自治是我们党解决我国民族问题的基本政策, 是符合我国国情的一项基本政治制度,是发展社会主义民主、建设社会主义政治文明的重要 内容,必须长期坚持和不断完善。《中华人民共和国民族区域自治法》是民族区域自治制度 的法律保障,必须全面贯彻执行。(9)平等、团结、互助、和谐是我国社会主义民族关系 的本质特征,汉族离不开少数民族,少数民族离不开汉族,各少数民族之间也相互离不开。 各族人民要互相尊重、互相学习、互相合作、互相帮助,不断巩固和发展全国各族人民的大 团结,构建社会主义和谐社会。(10)各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展是现阶段民族工 作的主题。加快少数民族和民族地区经济社会发展,是现阶段民族工作的主要任务,是解决 民族问题的根本途径。要坚持科学发展观,大力支持、帮助少数民族和民族地区加快发展。(11)文化是民族的重要特征,少数民族文化是中华文化的重要组成部分。国家尊重和保护 少数民族文化,支持少数民族优秀文化的传承、发展、创新,鼓励各民族加强文化交流。大 力发展教育、科技、文化、卫生、体育等各项事业,不断提高各族群众的思想道德素质、 科学文化素质和健康素质。(12)培养选拔少数民族干部是解决民族问题、做好民族工作的 关键,是管长远、管根本的大事。要努力造就一支庞大的德才兼备的少数民族干部队伍。民 族地区的人才资源开发是一项战略任务,要大力培养民族地区现代化建设需要的各级各类人 才。这12条,是来自实践,又指导实践工作,在中国对促进各民族发展繁荣、加强民族团结 、构建和谐民族与社会起到了重要作用,对国外也有借鉴作用。

第四,国际性。改革开放以来,我们就积极探索建立一门创新开放、促进民族发展繁荣、加 强民族团结稳定、构建和谐民族与和谐世界的民族学。从中国特色民族学发展到现代民族学 ,就是为了更好地适应世界范围内民族学发展的需要。现代民族学的国际性特点主要体现在 以下几点几个方面:1、立足中国,放眼世界是编著《现代民族学》一书的重要指导原则。 我们要求该著作以中国和世界民族与民族问题以及民族传统文化与现代化为研究对象,努力 为中国和世界民族繁荣发展、加强民族团结、构建和谐民族与和谐世界服务。其内容必须从 全球的角度通盘考虑。在写作时要必须参考国内外民族学及相关学科的最新研究成果和研究 资料,以全新的思路与视角开展研究,不能把研究内容仅仅局限于中国民族学的范围。应尽 量利用现代化的研究工具与研究资源,如超星数字图书馆、中国全文期刊数据库等,使其涉 及到的内容能够最大限度地反映现代民族学的全貌。2、跨国民族,是现代民族学研究的重 要内容。21世纪是信息化的时代,当今世界日趋成为地球村;经济全球化,区域经济一体化 ,人员流动日益频繁,一个民族一个国家的局面被彻底打破,各民族跨国而居是无法阻挡的 历史潮流。经济发展,生活改善,成为人们追求的首选目标。跨国民族研究赋于现代民族学 以新的内容。第二次世界大战以后,民族独立和国家独立的问题基本解决。和平、发展、合 作是当今世界的主流。促进世界各民族的发展繁荣,加强民族团结,构建和谐民族与和谐世 界,是现代民族学工作者追求的崇高目标。3、保障人权,实现民族平等团结互助和谐, 不断创新解决民族问题的政治模式,是现代民族学研究的新课题。当今世界,要求人文关怀 ;要求保障人权,主张人人都有生存权,发展权,在法律面前必须一律平等,这对在国际上 建立平等、团结、互助、和谐的新型民族关系极其重要。现在种族优越论、民族优越论早已 没有了市场。但是,由于国际上还存在着民族压迫和剥削,有些国家至今还不承认多民族的 存在。民族之间的歧视还比较严重,民族偏见和民族隔阂仍然阻碍着建立正常的民族关系。 甚至还有些人打着民族的旗号,进行分裂国家的活动,使得世界不得安宁。这些需要我们深 入研究,并采取正确的对策。4、我们研究现代民族学是以全球2000多个民族为研究对象, 世界上现存的各民族的发展演变均在现代民族学研究视野之中。我们对国内国外的民族学研 究成果均很重视,应一视同仁。只有在吸收一切积极研究成果的基础上进行理论、学术思想 和方法创新,才能培养出大师级民族学的杰出入才。

三、开展现代民族学研究的理论价值和现实意义

美国著名人类学家理查德•G•福克斯说:“人类学家在当今世界进行工作和怎样描述当今 世界?这一问题引发于1989年6月在墨西哥州的圣达菲市美国研究学院举行为期一周的高级 研讨会。”“人类学对当今世界的探索至少可以追溯到第二次世界大战刚结束的年代,罗伯 特•雷德菲尔德、露丝•本尼迪克特以及朱里安•图尔德等人以颇为不同的方式,试图解释 当时称之复杂社会及其伟大的传统与国民文化,或者社会文化一体化的水平到底是什么。这 种尝试所涉及的不仅是(当今的)世界究竟怎样,而且也涉及到人类学应当如何去研究这个世 界问题。”“大致与此同时,西尼•明兹(1960年)从个人一生的生活与劳作中去揣测一门 现代的人类学。”⑨,现代人类学“与传统人类学研究相比较,人类学的当代思 潮有这样 的倾向:第一、研究的目的不是寻找社会或文化的发展规律而是不讲任何规律;第二、研究 的对象,不是研究社会实际,而是研究与社会相脱离的抽象概念,不是研究人类群体而是研 究个人:第二、不是根据客观的事实得出研究结果,而是凭研究者个人的主观想法做出结论 。”(10)这是不能照搬的。弄清现代人类学与现代民族学的区别是十分重要的。但 国内外现 代人类学均有不少积极的研究成果,应该借鉴吸收。因此,开展现代民族学研究有着重大的 理论价值与现实意义。

第一,扩展民族学的学科体系。民族学,一般认为是以民族为研究对象的一门学科,领域广 阔,实用性强,备受人们的广泛关注。我们要全面研究“民族”这个整体,不仅要纵向研究 即研究民族的产生、形成、发展、变化利消亡的历史过程。而且也要进行横向研究,即研究 民族各个方面、各个要素、或者各种主要特征,还要研究各民族之间的相互联系与关系。在 我国民族学界,白1980年以来,对于学科建设问题,有许多不同的见解。新中国成立后,特 别是自改革开放以来,我国民族学研究立足中国,面向世界,对民族学学科体系进行了认 真 的研究。1993年7月,在全国实施的《中华人民共和国标准:学科分类与代码》把民族学列 为一级学科,就是在国内外民族学家的共同努力下,对现代民族学作为一种学术思潮,逐渐 得到政府承认和采纳。

现代民族学把民族作为一个整体来研究,即既研究民族历史与现状,又研究民族的理论与实 践。《中华人民共和国标准:学科分类与代码》把民族学作为一级学科,包括民族问题理论 、民族问题与民族政策、民族关系、民族经济、民族教育、民族法制、民族心理学、少数民 族政治制度、民族问题理论其他学科、民族史学、民族关系史、民族史其他学科、中国少数 民族语言文字、蒙古学、藏学、文化人类学与民俗学、世界民族研究、民族学等其他二三十 个二、三级分支学科。这个民族学学科体系,基本上反映了现代民族学在研究对象和范围上 的最新研究成果,对推动完善民族学学科体系建设,会起到一定的作用。其缺陷主要表现是 :(1)未将传统民族学列为二级学科。(2)应把“民族学理论与实践”列为二级分支学科 ,包括民族学基础理论、民族学理论与实践、应用民族学、民族学发展史等四个三级分支学 科。(3)民族传统文化与现代化建设是现代民族学研究的核心内容,应列为二级分支学科 。可从民族、族群、区域、国家等范围深入研究民族传统文化与现代。实践是完善民族学学 科体系的重要途径,经过中国和世界广大民族学工作者的共同努力,现代民族学学科体系一 定会建立起来的。

第二、开拓民族学研究的理论的深度和广度

传统民族学研究对象和范围,局限于原始民族或无文字民族,前资本主义社会的民族的生活 与文化,其研究方法以记述为主,侧重于民族志研究。其民族学理论研究缺乏深度与广度。 在当今世界各民族正在向现代社会与现代民族迈进之际,必然要发展现代民族学,这是无法 阻挡的趋势。

现代民族学确立以民族和民族问题以及民族传统文化与现代化为研究对象,就能极大提升民 族学研究理论的深度与广度。对民族的研究不应局限于原始民族、无文字民族、前资本主义 民族,而应该是一切民族,既包括落后的民族,也包括高度发达的民族;既包括人数少的民 族,也包括人数多的民族:既包括历史上已经消亡的民族,也包括当今世界上生存的民族。 (11)而且,对民族的研究不局限于民族生活的记述。这就要求必须深化民族研究的 理论,如 民族产生、形成、涵化、同化、异化、融合、消亡、民族识别、氏族部落、部族、原始民族 、当代民族、近代民族、前资本主义民族、资本主义民族、社会主义民族、族群、民族发展 过程等多方面的理论。自民族产生后,必然就存在民族发展问题和民族之间以及民族与阶级 、国家之间的关系问题。传统民族学不重视民族问题、民族问题理论、民族政策研究,认为 这些问题的研究与自己的学科无关。现代民族学认为在研究民族学时,应该引进民族和民族 殖民地问题的理论,以及西方政治学关于民族主义的理论,就会大大扩展和丰富民族学理论 的广度和深度。民族是文化的载体,我国56个民族和世界2000多个民族都有自己的民族文化 。在现代化过程中,如何正确处理民族传统文化与现代化的关系,是现代民族学研究的重要 内容。要研究民族传统文化与现代化,有许多理论和实际问题需要深入进行探索。如传统文 化的内涵、分类、价值;在现代化建设中哪些传统文化应弘扬,淡化和消失;以及现代化的 类型、性质、步骤、道路、模式均需要深入研究。这就克服了传统民族学研究的肤浅、琐碎 的缺点,大大提升了民族学研究的理论价值利实际价值。

民族学和文化学是两门既相联系又相区别的学科。把文化作为文化学研究的对象,首先始于 十九世纪中后期的欧洲。自英国人类学家泰勒(1832―1917年)以他的《原始文化》( 1871)一书面世以后,西方学术界对文化现象的研究热情经久不衰。而且,越来越吸引了各 学科的众多学者,他们共同把文化研究的深度和广度大大的扩展开了。出现了许多流派和理 论,如文化进化论、文化播化论、文化功能论、文化结构论、文化历史学派、文化心理学派 、文化生态学派等等。(12)民族学研究包括横向研究和纵向研究,含有普通民族学 、历史民 族学、理论民族学、经济民族学、文化民族学、政治民族学、伦理民族学、法制民族学、民 俗学、民族传统文化与现代化、广西民族学、中国民族学、世界民族学……,抓住民族学一 级、二级、三级学科和分支学科进行深入研究,就会大大扩展现代民族学理论研究的深度与 广度。

第三,创新民族学研究领域的理论与方法

创新是学术研究的灵魂。民族学是一门新兴的学科,传统民族学的理论比较肤浅,研究方法 单一。仅强调田野调查,重视微观研究,是不全面的。现代民族学有利于民族学工作者解放 思想,创新理论和方法。

前苏联著名民族学家M•B•克留科夫在《评中国学者论民族学研究的对象》一文中所说:“ ……在我们看来,即使这部分问题也足以证明:中国在民族学理论方面的研究十分活跃;中 国学者正在努力选定中国民族学发展的道路。”(13)改革开放以来,我们民族学研 究正在经 历着从传统民族学发展至中国式马克思主义民族学,再发展至现代民族学的道路,就是一个 不断发展不断创新的过程。在这个过程中,蕴藏着无限的生命力,将使中国民族学家创立的 业绩,屹立于世界民族之林。现代民族学研究对象、范围、任务、宗旨、学科体系、扩展理 论的广度与深度,有利于创新民族学研究领域的理论和方法。中国有56个民族,世界有2000 多个民族,深入研究中国和世界民族和民族问题以及民族传统文化与现代化的关系是我们进 行理论创新的源泉。中国和世界各族人民要求我们:为了世界各民族发展繁荣,加强各民族 团结,构建和谐民族与和谐世界,应该进行民族学理论与方法上的创新。恩格斯说过:“一 个民族想要站在科学的最高峰,就一刻也不能没有理论思维。”(14)中国有着五千 多年的文 明史,居住着勤劳勇敢智慧的各民族的13多亿人民,从来就重视古为今用、洋为中用、推陈 出新,是有无限的创造力。我国本来自然科学落后,居然能够卫星上天,成功发射了载人飞 船,难道在民族学领域里就只能照抄外国人的吗?就不能进行理论和方法上的创新吗?我 们必须从这种禁锢下解放出来,只有如此,才能有创新理论与方法的实践,并逐渐在国际上 扩展开来。

实践告诉我们:正确的理论思维能够指导人们认识客观事物的规律,并使之上升为民族学研 究的科学理论和切实可行的方法。民族学是一门实践性很强的学科。和平、发展、合作是当 今世界发展的主要趋势;经济全球化、区域经济一体化、文化交流日益频繁:族际文化、国 际文化形成加剧,文化多样性仍主导世界:现代化成为历史发展的潮流,自然需要民族学理 论与方法进行创新。事实上,改革开放以来,我国民族学领域研究理论和方法上进行理论和 方法上的创新取得长足的进步,在《现代民族学》一书中进行了详细的论述。我们要有追求 真理的精神,要学会独立思考,勇于创新,敢于超越前人。让现代民族学走向未来,走向世 界。

注释:

①周光大:《建立和发展中国式马克思主义民族学几个问题》,载《民族学研究 》第1辑,民族出版社,1981年版,第146―155页。

②《现代民族学》(下卷)第二册,2009年2月云南人民出版社出版,第425―619页。

③刘心武:《面对现代化挑战的乔托克人》,载《走向现代化――跻入现代社会 的国外少数民族》1989年9月四川民族出版社出版,第7页。

④李亦园、杨国枢、文崇一等编著:《现代化与中国化论集•序言》,桂冠图书股份有 限公司出版,1985年版,i-ii页。

⑤[以] S.N.艾森斯塔德:《现代化:抗拒与变迁》中国人民大学出版社出版第1页 。

⑥罗荣渠:《建立马克思主义的现代化肥厂理论的初步探索》,载《中国社会科学》198 8年第1期,第54页。

⑦李亦园等人编著;《现代化与中国化论集》1985年3月桂冠图书股份有限公司出版第2 页。

⑧《美国“中国150”项目川籍大学生:感激赐子我们幸福》,载《参考消息》2009年5 月14日第9版。

⑨理查德•G•福克斯主编:《重新把握人类学》1994年9月云南大学出版社出版,第2- 3页。

(10)黄淑聘、龚佩华著:《文化人类学理论方法研究》1996年3月广东高等教育出版社出 版,第3-4页。

(11)[苏]IO•B•勃罗姆列伊F•E•马尔科夫主编:《民族学墓础》)1988年8月中国社 会科学出版社出版,第3页。

(12)冯利、覃光广编:《当代国外文化学研究》1986年11月中央民族学院出版社出版, 第1页。

民法现代化论文篇3

一

在世纪的转折点上，我们都关注着如何为新世纪的政治学定位，思索着面向21世纪中国政治学的发展方向和主题。为此我们首先需要问：政治学是怎样一门学科？它能够做什么？

政治学是一门与社会政治生活紧密关联的学科。它不是书斋中的智慧游戏，也不是纯粹的求知活动。从一定意义上说，政治学研究就是政治的一部分。所以美国政治学说史专家乔治?萨拜因正确地把政治理论家称为“超级政治家”。①从历史上看，政治学的主题总是时代要求的产物。当一个政治文化辉煌的时代即将逝去时，政治学家总结了这个时代，为后世留下不朽的理论遗产。在新旧时代转换的变革关头，政治学家们把握着时代的主旋律，站在时代潮流的前头，以他们的理论指导了一个时代。当一个新时代即将到来时，政治学家们体察到时代的深层脉动，以其理论准备着一个时代。政治学随时代的要求而转换着主题，政治学的研究因为和入政治生活的主旋律才显示出其价值和生命力。

在上个世纪的转折点上，以康粱为代表的维新派和以孙中山为代表的民主派清醒地认识到了世界历史的潮流，把握住了中国政治变革的趋向。中国传统政治学向现代政治学的根本转变是从他们开始的。今天，世纪的转折点与时代的转折点又不期而遇，我国的政治发展进入了特殊的历史转型时期。在我们这一代政治学者的心头，需要有沉重的历史责任感和光荣的历史使命感。我们需要严肃地思考，时代对我们提出的要求是什么？我们如何把握政治学的发展方向和主题，从而开创政治学发展的全新时代？

二

改革开放以来，以计划经济向市场经济的转变为基本驱动力，以对外开放为催化剂，带来我国政治结构和政治文化的解构与变迁。九届人大又开始迈出了重要一步，改革与计划经济相耦合的政府体制，建立与初步形成的市场经济相适应的政府模式。我国经济改革的大势已经不可逆转，它将指向成熟的市场经济。按一般发展中国家的经验，在市场经济条件下，社会经济发展与民主化有着正相关的联系。大体上，发展中国家人均国民收入达到1000―3000美元，就初步具备了向民主政治体制过渡的条件，公民文化开始生成。②人均收入在3000―6000美元间，就具备了建立法治社会和民主制度的社会经济基础，同时公民文化也趋于发育成熟。瞩望21世纪初到中叶，我国的经济发展将进入这个时期。也就是说，构建健全的民主制度，培育成熟的公民文化，是今后数十年我国政治发展的方向和目标，也是我国政治学研究的主题。

21世纪是全球化时代，它要求我们用全球化的新思维来把握时代的脉动。应该看到，亨廷顿所称的当代世界“第三次民主化浪潮”已经给我们提出了严峻的挑战。自1974年起，这股民主化浪潮从欧洲南端涌起，葡萄牙、西班牙和希腊这三个资本主义欧洲最后的权威主义政权。70年代末，民主化浪潮漫延到拉丁美洲，一个接一个的军人政权还政于民。到80年代末，这片大陆已经基本实现了民主化。80年代中期，民主化浪潮涌入亚洲，菲律宾、韩国等权威主义国家实现了向民主的过渡。80年代末90年代初，它又迅速席卷了前苏联和东欧地区，使这些国家相继走上了西方式的议会民主道路。与此同时，敌视西方文化的“中东―伊斯兰教”世界也开始受到民主化浪潮的强劲冲击，多数国家进行了自由化或半民主化改革。进入90年代，多党民主风潮登陆黑非洲，一党制政体或军人政权兵败如山倒，仅在二、三年间，绝大多数黑非洲国家转向了多党民主。除了由权威主义向民主政体的转变外，还有许多权威主义政权实行了民主化的改革，或松动了权威主义的统治。有的国家处于强大的民主运动与权威主义政权的紧张对峙之中。

这股强劲的民主化浪潮的影响遍及全球。从文化类型上看，它涵盖了各种文化：基督教文化、儒教文化、伊比利亚文化、伊斯兰教文化、黑非洲文化等无一例外；从经济发展水平上看，它既包括了作为超级大国的前苏联，实现了经济腾飞的韩国，也将一系列最不发达国家裹挟其中。经过它的冲击，世界的政治版图已经大大改观，一种新的时代精神已经形成。环顾今日之世界，欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲都已经成了民主的大陆。在非洲，权威主义政权成了民主化浪潮中的孤岛。在亚洲，它也只剩得残破的半壁河山。这意味着，进入21世纪的时候，我们将生活在一个民主政治占统治地位的世界里。时代潮流和世界大趋势已经把建设公民文化的任务紧迫地摆在我们这一代政治学工作者面前.

三

中国改革的发展趋向和世界政治变革的潮流告诉我们，新世纪中国政治学的历史使命就是为构建健全的民主制度做理论上的准备和为培育成熟的公民文化提供理论支持。我们知道，公民文化是民主制度的隐结构，只有公民文化发育到一定程度，民主制度才能建立，也只有得到公民文化的支持，民主制度才能得到巩固和健康运作。与制度上的成功设计相比，推动公民文化形成的任务更为重要，也需要政治学界予以更多的关注。

诚然，政治学界仍然需要关注改革过程中的政治稳定、秩序和效率等问题，但是从整体上说，现代国家权力制度化的阶段已经过去，我们需要在构建公民广泛参与的政治结构的大目标下来解决上述问题。在当代社会，政治权威要获得合法性和有效性，必须使社会上具有政治参与要求和能力的部分参与到政治体系和决策过程中来;政治稳定的实现和政治秩序的建立，有赖于社会各种利益得到制度化的代表和表达，社会的多元势力能够进行公平合法的竞争；提高政治效率的关键在于建立一种机制，保障公民能够对政府及其公职人员进行有效的选择和监督。总之，在当代社会，解决上述问题的根本出路在于建立健全民主的政治结构。政治学的研究只有立足于此，才能有高屋建瓴的眼光，才能跳出以往过于单纯执着地追求稳定、秩序和效率等目标，结果却难以奏效甚至产生负面效应的被动循环。

四

政治学研究能够为公民文化的发育成熟做些什么呢？

我们知道，现代公民文化是多种因素

综合作用的结果，其基本要素的形成在很大程度上属于一种自然发育的过程。政治学界不能过高估计自己的作为和影响力。但是，我们也应该看到，由于我国政治现代化进程是西方政治文化冲击的结果，现代公民文化并不能由本土文化自然生成，它需要移植、嫁接和融汇外来文化，所以它又是衍生型的，是一种人为的建构。这决定了现代中国式公民文化的诞生和成熟要经历传统政治文化的断裂和创造性地转型、中西政治文化的冲撞与融汇的复杂过程。是一项艰巨复杂的文化工程。这使政治学的研究对公民文化的成长发育具有特殊的引发和启动作用、催化作用、助生作用、杠杆作用、指引和模塑作用。它需要政治学家以创造性的工作来积极参与重构现代中国式公民文化的理论设计。

市场经济及其相应的经济发展是公民文化形成的基本驱动力，发达的市民社会是公民文化孕生的摇篮。但是，适宜的社会经济条件只能孕生公民意识的某些潜在要素。没有理论的先导，其它一些因素难以生成;没有理论的提炼和升华，这些潜在要素也只是处于自在状态，不能获得自觉的理性形式。公民文化作为一种自觉的理论建构首先在政治思想家或政治学家的头脑中形成，他们对粗糙、零散、模糊的和具有一定盲目性的公民的自我意识、欲求、期望、态度，以及直观的感觉和自然的情感予以提炼和升华，作出系统的阐释和解说。通过理论的环节，公民意识才能上升为社会主流意识形态，定型为政治制度和法律。而占主导地位的意识形态，政治制度和法律以及在这种制度和法律规范下的经常性的公民生活，都会成为公民教育的有效手段，反转来塑造公民的政治态度，内化为公民的心理素质和心理结构。经过公民理论的中介，成熟的公民文化才能真正形成。

可见，政治思想家和政治学家在中国当代公民文化的形成中具有特殊地位。所谓政治思想家，我们这里指的是哈耶克所说的“原创型思想家”。他们是人类政治思想和政治智慧的活水源头。政治发展的转型时代呼唤着具有宏观视野和深刻洞察力的政治思想家来把握政治发展的路向，创建中国式现代公民文化的巨大文化工程也需要具有贯通古今的政治知识和融汇中西的政治智慧的政治思想家，为现代中国式公民文化奠定根本原则和理论框架。

在政治思想家周围是政治学研究者群体。他们为社会提供政治学的专业知识，从而在各个具体领域里丰富公民理论。作为政治领域的专业工作者，他们通过收集和鉴别事实材料，进行整理分析，形成对政治现象的客观描述和因果分析，对政治问题的价值评判或选择。他们的专业技能和知识使其在社会公众中享有天然权威，其理论具有理性和逻辑的力量。特别对深层政治问题和宏观政治现象的认识，社会依赖专家，公众也能够服膺专家的意见。借助这个地位，政治学工作者制造和引导舆论，创造文化氛围和环境，指导和矫正公民的政治认知和政治评价，影响公民的政治情感和态度。也就是说，政治学家所创造和阐述的民主理论会内化或积淀为公民文化。

一些发展中国家民主化的经历告诉我们，衍生型公民文化的形成依赖两种重要的公民教育手段。其一是民主政治结构及民主政治生活；其二是民主理论。有的韩国学者认为，韩国实现民主化的一个重要因素就是长期的公民教育促进了公民文化的形成。由于韩国建国之初就确立了民主宪法，民主价值获得了合法性。即使在权威主义统治之下，民主理论仍然是合法的，学校里一直在灌输民主价值。随着民主观念的广泛传播，权威主义政治被越来越多的人所厌弃。③

在由传统政治文化向现代政治文化转型时期，具有先导性的理论发挥着启蒙作用，塑造着时代精神。一种政治秩序和政治制度的合法性是由公民的政治态度来量度的，而其合理性则取决于知识界对它的描述、分析和判断。合法性要得到合理性的支持才能巩固，而合理性也会转变为合法性，或加强合法性。一种制度如果不能从理论上说明其合理性，失去知识界的支持，它很容易失去合法性。而一种获得了合理性的价值体系很容易在公民的态度中获得合法性。

18世纪启蒙运动为我们提供了政治学家对政治秩序合理性的解说影响公众关于政治秩序合法性的态度的生动例证。启蒙思想家们以理性论为武器，对现存政治秩序的合理性作出评判，并对新秩序作出描述，他们的思想深深影响了公民的政治态度，从而也改变了政治秩序的合法性。通过启蒙运动，整整一代人改变了思想观念，由臣民转变为公民，从而形成法国政治文化上的断裂。正是启蒙思想哺育的一代公民创建了公民社会。启蒙理论对于推动由臣民文化向公民文化的转型起到了有力的杠杆作用。

五

为了创建现代公民文化，政治学应该强调发展政治哲学，重视规范理论的研究，关注价值问题的探讨。

我国政治学恢复以来，一方面，由于在基本的规范理论领域一时还不能有实质性的突破，政治学者在这个领域里还难有大的作为；另一方面，我们面对着战后西方政治学发展起来的令人眩目的大量新理论和新方法。这样，政治学界特别是青年一代以极大的热情介绍和研究西方政治学的研究成果。于是就出现了一种奇特的现象：一方面，一些不适合改革开放时代要求的理论没有得到清理，政治学在基本理论方面很少创新；另一方面，却引进大量西方最时髦的理论、方法和概念来装点陈旧的政治学理论体系。结果是两者杂揉并蓄，政治学成为一种奇特的理论与概念的拼盘。

应该看到，当代西方政治学的主题与我国当代政治学的主题完全不同。战后的西方社会已经确立了民主制度，公民文化发育成熟。西方有的学者在50年代甚至认为，西方社会意识形态的对立和冲突已经终结。在这个大背景下，政治学弱化了它的文化职能而强化了其科学职能，其重心由政治哲学转向政治科学，其关注的焦点由政治制度和政治价值转向政治行为。而我国在改革开放以后才进入公民文化的创生时期，我们正在进入的这个阶段是西方人早已越过的阶段。所以我们在引进西方政治学理论时，必须记住中西政治发展的“时差”，不能冲淡或模糊了我国政治学的主题。

西方近代公民文化生成的历史可以给我们一些启示。在中世纪西欧，占统治地位的是封建的臣民文化。15―17世纪中叶，随着封建主义的衰落和资本主义生产方式的出现，传统的臣民文化开始转向近代型的“臣民―公民”文化。在这个时期，国家权力实现了制度化(世俗化、统一集权、职能分化等)，臣民仍然没有政治权利，国家权力对臣民的控制甚至超过了中世纪，但是，臣民对国家权力的义务和忠诚不再指向君主私人，而是指向抽象的公共权力和制度化的权力。权威主义政权只是作为一种必要性而得到认同，由于公民尚没有足够的参与能力而享有暂时的合法性。这时期的西方人在社会经济领域里已经获得了独立和自由，但在政治领域里，他们只满足于得到法律上的安全与保障，要求部分地影响和参与政治决策。

17―18世纪是西方臣民文化向近代公民文化转型时期，也就是公民文化奠基时期。在这个时期，市场经济已初步形成，以市民资产阶级为主力的第三等级成长起来，萌发了强烈的参政意识，全面提出了自己的政治要求。也就是说，公民意识出现了。专制主义完成了它的历史使命，同时也开始丧失其合法性。

这个时期政治学的历史使命就是为公民文化的形成提供理论支持。重新定义国家和国家权力，重新审视个人与国家和政府的关系，确认公民的政治权利，阐述民主政治的基本原则，并规划出公民参与制度的基本轮廓。以洛克为代表的自由民主主义思想家自觉地承担了这一使命，创建了近代公民文化的理论建构。在他们的理论中，理性论和自然法理论为政治生活提供了全新的理论基础和终极标准

；契约论确认了公民的独立、自由和平等，将国家和政府权力建立在民意的基础上；民主理论将公共权力交给公民集体，授予公民平等的参政权；人权理论则规定了国家权力与个人权利的界限，等等。

可见，公民文化的理论建构有它特定的主题和内容：它需要将公民的自我意识升华为一般理论，按公民社会的标准重新定义国家和公共权力及其与个人的关系。总之，它应该是表达公民的意识、欲求和期望的新的价值体系。

西方公民文化创生时期，古典时代公民文化丰厚的理论遗产是他们现成有效的文化资源。近代公民文化不是无中生有，而是表现为古典时代公民文化的发现、复兴和再生。是西方人站在近代的基点上对古典文化的再创造。我们的政治传统中没有这样直接可用的资源，所以就需要借用西方的思想成果，包括古典时代、近代和当代的思想成果。其中近代的思想成果更为贴近我国当代的现实。当代西方政治学研究成果对我们的意义在于，它使我们掌握了更科学的理论和方法，大大深化了我们对政治问题的认识。但是，我们需要记住，当代西方政治学只是给我们提供了有效的认识手段和理论工具，而不是改变了我们面临的主题。借鉴西方政治学的成果只能是为了更好地完成我们的历史使命。

六

我国公民文化的理论建构需要清理两种政治文化和理论遗产，即传统的臣民文化和现代由“革命理论”所代表的“群众文化”。所谓政治文化的“转型”，就是实现这两种文化向公民文化的创造性转换。

臣民文化是我国古代社会留下的遗产。近代以来，它在理论层面已经基本被抛弃，但它仍然是民族心理特征，并以改头换面的形式顽固地存留和体现在现存政治制度、政治行为和政治理论中。

在从整体上谈到传统的臣民文化时，人们往往强调它与现代公民文化的不适应性和不可兼容性。但问题还有它的另一面。

我们知道，当代中国的公民文化不是以西方公民文化替代中国传统的臣民文化，而是中西文化的融合。无论我们是否愿意，数千年的文化积淀是不可能被连根拔除的。现代公民文化只能通过在传统文化主干上嫁接西方公民文化而形成，而不是完全另起炉灶。所以，我们需要分析新旧文化的可融性因素和不可融性因素，据此制定我们的政治文化战略。

传统臣民文化中的某些要素有可能与当代公民文化相融合，从而使中国式的公民文化具有与西方不同的特征。比如，它可能不像西方人那样过份突出个人的独立以及个人与国家的对立，在个人与国家的关系上，寻求偏向集体主义的平衡点；它可能会相对淡化社会利益的分化、对立、冲突和多元竞争，强调社会整体利益，以及社会合作与和谐的价值；它虽然肯定积极参与的价值，但不大可能有西方人那样的参与热情，在某些领域宁愿满足于对政治权力的消极监督；它更可能在对权威实现控制监督的同时，多几分对权威的尊重服从，等等。传统的臣民美德的酵素融入当代的公民文化，有可能使我国建成和谐的而不是冲突的现代民主。

“革命理论”在我国理论界数十年中居于主导地位。它从理论层面上替代了传统理论，至今仍然是我国政治学理论的基本范式。同时，经过数十年的岁月，它也在一定程度上内化为公众的心理结构。

“革命理论”的主题是在传统政治权威的合法性丧失之后，摧毁传统秩序，重新整合社会和国家，在新的合法性基础上实现政治权威的高度组织化和制度化。所以，在这一理论中，国家被解释为阶级统治和压迫的工具而不是公民分享权>:请记住我站域名/

我们可以把“革命理论”与西方近代公民理论和中国传统政治理论的逻辑结构进行比较：

西方近代公民理论的逻辑结构是：自然状态――社会契约――公民社会（civil society，国家）。公民社会是其归宿。

而中国传统政治理论的典型逻辑结构是：乱世――圣人出（设立政长）――君臣秩序。其归宿是臣民社会。

“革命理论”的逻辑结构是：阶级社会――无产阶级(半国家)――无国家社会。缺失了公民社会这一环节。

所以不难理解，许多作为公民文化基本心理要素的价值不能从“革命理论”那里得到理论支持。诸如对理性、宽容和妥协的政治态度的支持，对个人和个人权利的肯定，以及对和平合法的利益竞争手段和讨价还价的政治竞争方式的承认等。所以当我们进行公民教育时，它就会显露出其贫乏和不适应。

“革命理论”属于“群众文化”的理论建构。“群众文化”是介于传统的臣民文化与当代的公民文化之间的一种过渡型的政治文化，它兼具两者的特征。因而也可以称之为“臣民―公民文化”。

“革命理论”以具有现代性的“群众”概念取代了传统的臣民概念，这是一大进步。④但它同时也以“群众”概念模糊和部分地替换了“公民”概念，这又使它不能适应公民社会的需要。在“革命理论”范式里，“群众”已经不像臣民那样属于君主私人，它具有公的身份，但其中每个分子还没有获得独立人格，他在共同体中的地位还没有明晰化。个人和个人权利是公民社会的基石，但在"群众"概念中个人还不能凸显出来。在人们的观念中，“群众”是一个外延模糊而内涵笼统的整体，个人被淹没和虚化于其中。“群众”（或“人民”）被笼统地承认为国家的主人，但由于具体的政治参与权利没有得到落实，所以，虽然在理论上它是政治权力的主体，政治参与的主体，但是在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，沦为消极被动的一群。所以，不可避免地，在现实政治生活中，"群众"的角色总是隐于背后，作为陪衬，处于前台的总是他们的代表.

作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。在我们的日常政治生活中，“公民”一词很少使用，即使偶而使用时，也显得勉强和生硬。至于“公民”的另一代名词“选民”则只有在谈到选举的场合才使用。当选的公职人员的脑海里难以浮现“选民”概念，他们经常想到的是“群众”。想到"群众"时，总是产生居高临下的感觉和联想。从中我们也可以看到当代政治文化与公民文化的差距，也可以发现“革命理论”与公民文化的理论建构间的不同。可以说，“群众文化”属于臣民文化向公民文化的过渡环节，它承袭了传统臣民文化的许多特征，也涵蕴着公民文化的要素。从整体上说，它还不是公民文化。而作为“群众文化”理论建构的“革命理论”对建设公民文化也有严重的不适应性。

总之，建设公民文化是今后数十年中国政治发展的主题，也是我们这一代政治学工作者的历史使命。迈向21世纪的中国政治学只有自觉地服务于公民文化建设的伟大工程，才能充分展现它的社会价值，其学术发展才能步入光明之境。

注释：

①乔治?萨拜因：《政治学说史》，商务印书馆，1986年，第6页。

②See Samuel P.Huntington，The Third Wave，Democratization inthe Late Twentieth Century，University of Oklahoma Press，1991. p.63.

民法现代化论文篇4

［关键词］ 新民主主义 文化理论 研究综述

新民主主义文化理论，是新民主主义理论的重要组成部分。它对中国近现代史、中共党史和的发展史中的文化问题乃至中国文化史的研究，具有重要的理论指导意义。本文就2001年以来的新民主主义文化理论的研究作一概括，以便对研究其他的文化理论有一定的借鉴。

一、关于新民主主义文化理论形成的研究

新民主主义文化理论形成的思想资源与背景，形成的过程特别是形成的标志，历来是学者们的焦点，笔者就2001年以来学者们的观点阐述如下：

首先，就新民主主义文化理论形成的思想资源进行了系统的发掘，形成了种种观点。在各种观点中，共性的一面是，大都认为新民主主义理论形成的思想资源是在深入研究马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上形成的。如凌厚锋在《论文化观及中国文化转型》一文中指出：“的新民主主义文化是中国文化的第一次转型。从指导思想、方法论、文化主体和民族精神等方面给予中西之争以正确的解决，形成了新民主主义文化观。”［1］詹永媛在《新民主主义文化观形成的历史背景和思想理论基础》一文中指出：“新民主主义文化观作为一定历史条件下的文化观，既是历史发展的需要，又是中国共产党自身发展的需要，马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义是其方法论基础，中国共产党领导的革命文化运动的实践及经验和九一八事变以来文化界关于建设新文化的思想是其思想来源。”［2］王东在《中华腾飞论》一书的“新民主主义革命实践的历史铺垫”一节中指出：“在和第一次大革命的基础上，深入研究辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上，形成了新民主主义文化思想。”［3］牛君、温炳禄在《论梁漱溟、胡适的中西文化思想及其对新民主主义文化的影响》一文中认为：“新民主主义文化是在对近代以来长期的中西文化争论做了科学回答的前提下，在理论上借鉴了梁漱溟、胡适的中西文化思想的合理内核，同时，超越了二者的局限，并提供了对待文化的批判武器，而形成的完整的文化观。”［4］郭若平在《新民主主义文艺观的形成的思想资源――以“文艺大众化”和“民族形式”的论争为中心》一文中指出：“新民主主义文艺观的形成既是中国革命长期实践的结果，也是马克思主义中国化在文艺思想上的体现，同时，它的形成还得益于20世纪三四十年代中国文艺界有关“文艺大众化”和“民族形式”的思想论争，这两大论争为新民主主义文艺观的形成提供了必要的思想资源。”［5］范玉双在《浅谈新民主主义文化理论》一文中提到：“近代中国社会是新民主主义文化建设孕育的土壤；马克思哲学世界化为新民主主义文化理论产生提供了直接的理论依据；大批‘文化’涌进边区为新民主主义文化理论产生提供了帮助。”［6］鲍雪松、史文军在《新民主主义文化观的理论渊源》一文中指出：“中国传统文化是新民主主义文化观形成的丰厚土壤；资产阶级民主主义文化是新民主主义文化观的有益养料；马克思列宁主义是新民主主义文化观的内在理论根源。”［7］另外，孙玉太在《新民主主义文化理论述论》一文中指出：“新民主主义文化理论，是伴随着他对中国革命道路的艰辛探索，伴随着他的新民主主义革命理论形成而形成。”［8］

其次，围绕着新民主主义文化理论的形成过程特别是形成标志争论激烈。关于新民主主义文化理论形成的标志说法不一，各持其据。主要有如下三种观点：第一，即三阶段论；张艳国在《论新民主主义文化观》一文中指出：“新民主主义文化思想的酝酿形成大致经历了三个阶段，从五四时期、陈独秀等的最初探索开始，中共成立后，瞿秋白对新文化运动的理论研究，得到了进一步的推动和深化。直到40年代初期，以《新民主主义论》发表为标志，形成了新民主主义文化观，这种观点得到了大多数学者的认同，并且多年来一直在学术领域占主导地位。”［9］第二，即两篇文章论；王东在《中华腾飞》一书的第一节“新民主主义革命实践的历史铺垫”中指出：“于1940年发表《新民主主义论》加上1945年七大报告《论联合政府》形成了新民主主义文化理论。”［10］第三，即多篇文章论；刘辉在《近二十年来新民主主义革命理论研究述评》一文中指出：“新民主主义形成的标志除了的《新民主主义论》外还应加上等人的《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》等文，这样来理解‘标志’问题可以较清楚地反映该思想体系的形成特征，真正体现中共高层在文化问题上的集体智慧、思想共识和整体认识上的互补性特点。”［11］

二、关于新民主主义文化特征的研究

史学界长期流行的新民主主义文化特征的提法，即新民主主义文化是“民族的、科学的、大众的文化”。2001年以来学者们围绕着新民主主义文化的特征展开了新的探讨。

首先是四特征论。刘辉、黄兴涛在《新民主主义文化纲领的再认识》一文中认为新民主主义文化是大众的，因而是民主的。“民族的、民主的、科学的、大众的文化”的提法更加流行和被大多数人认可。［12］

其次是一致论。郭建宁在《的文化观与当代中国文化建设的几个问题》一文中指出：“三特征与四特征是完全一致的，即作者的一致论，其依据有两个：第一，首次论，即首次提出了四特征的说法，只不过是后来沿用的这一思路，阐发这一精神的，在后来的报告中，没有沿用四特征的说法，而是改用三特征的表达，这是令人费解的。第二，包含论；即认为大众的就包含了民主、代表了民主、意味着民主，并且用的论述，这种新民主主义的文化是大众的，因而是民主的。”［13］

最后是学术界其他的观点。侯且岸在《新民主主义文化思想论析》一文中指出：“的新民主主义文化特征是创新的文化、民族的文化、科学的文化、大众的民主的文化、建设中的文化。”［14］闫锋在《浅论新民主主义文化的特质》一文中指出：“新民主主义文化是与新民主主义政治经济相适应的文化，它不仅具有民族性、科学性、大众性的基本特征，而且还应具有三个特征：一是新式的资产阶级民主主义性质；二是内部呈现出各种文化思想错综复杂多元并存的特征；三是具有过渡性特征。”［15］

另外，周红在《浅析的文化观》一文中指出：“新民主主义文化具有民族性、开放性；人民性、民主性；科学性、实践性。”［16］

三、关于新民主主义文化理论历史地位和时代价值的研究

近年来，学术界也开始注意到对新民主主义文化理论的历史地位和时代价值的研究，主要从科学内涵、理论创新和现代的价值意义等三个方面进行研究。

孙玉太在《新民主主义文化理论述论》一文中指出：“的新民主主义文化理论，科学概括了新民主主义的性质、内涵、特征和作用，成为近代中国人会通中西文化最为珍贵的历史结晶，既高扬着民主和科学的旗帜，又灌注着强烈而理性的民族精神。不仅有力地推动了新民主主义革命的进程，也为未来新中国文化精神成为中共第二代、第三代领导集体继续深入思考的起点，直接孕育出第二代领导集体关于加强社会主义精神文明建设思想和第三代领导集体关于代表中华民族先进文化前进方向的基本思想。”［17］秦文志、刘静在《新民主主义文化思想的科学内涵及其现实指导意义》一文中指出：“第一，关于中国文化分期的论述，对于今天我们正确认识和理解社会主义先进文化发展的历史渊源，把握先进文化思想与党的方针政策的关系具有重大的现实指导意义。第二，关于新民主主义文化纲领的论述，对于今天我们正确认识和理解社会主义文化纲领的制定和贯彻，具有重大的现实指导意义。第三，关于中国先进文化的地位、文化与政治和经济的关系，以及反对‘全盘西化’等问题的论述，对于今天我们坚持中国先进文化发展的正确方向，具有重大的现实指导意义。第四，关于文艺工作中的一些重要问题的论述，对于今天我们坚持文艺工作的正确服务方向，繁荣和发展社会主义文艺事业具有重大的现实指导意义。”［18］

杜艳华在《论新民主主义文化的历史进步作用》一文中指出：“新民主主义文化服务于时代主题，是实现中华民族独立和富强不可缺少的武器；新民主主义文化以其救亡和启蒙的双重作用，促进了中国社会的变革；新民主主义文化在中国文化史上的地位表明它代表了中国文化的前进方向。”［19］范玉双在《浅谈新民主主义文化理论》一文中指出：“新民主主义文化理论与中国特色社会主义文化关系密切，新民主主义文化理论是中国特色社会主义文化的前提和基础，而中国特色社会主义文化则是对新民主主义文化理论的继承和发展。”［20］

另外，施碧霞、张玲在《新民主主义文化观在当代中国农村的新发展》一文中指出了的新民主主义文化对当代农村的新发展及其现实意义：民族的新民主主义文化形式成为农村发展先进生产力的重要动力；科学的新民主主义文化内容成为农村文化建设的行动指南；大众的新民主主义文化的品格成为农村最广大人民利益的根本体现。 ［21］

总之，对新民主主义文化研究的不断深入和全方位拓展，对构建社会主义的新价值体系，推进和谐社会建设，有着重大而现实的理论意义和实践意义。

注 释：

［1］凌厚锋.论文化观及中国文化转型.［J］.人大复印资料双月刊.思想研究，2007(2).

［2］詹永媛.新民主主义文化观形成的历史背景和思想理论基础.［J］.广西社会科学，2003(9).

［3］［10］王东.《中华腾飞论》［M］.北京：中国人民大学出版社，2001.

［4］牛君、温炳禄.论梁漱溟、胡适的中西文化思想及其对新民主主义文化的影响.［J］.山西高等学校社会科学学报，2002(3).

［5］郭若平.新民主主义文艺观的形成的思想资源――以“文艺大众化”和“民族形式”的论争为中心.［J］.思想研究，2003(5).

［6］［20］范玉双.浅谈新民主主义文化理论.［J］.思想研究，2005(4).

［7］鲍雪松、史文军.新民主主义文化观的理论渊源.［J］.辽宁师范大学学报社会科学版，2004(4).

［8］［17］孙玉太.新民主主义文化理论述论.［J］.山东社会科学，2006(12).

［9］［11］刘辉.近二十年来新民主主义革命理论研究述评.［J］.教学与研究，2001(12).

［12］刘辉、黄兴涛.新民主主义文化纲领的再认识.［J］.党的文献，2002(3).

［13］郭建宁.的文化观与当代中国文化建设的几个问题.［J］.河北学刊，2003(5).

［14］侯且岸.新民主主义文化思想论析.［J］.教学与研究，2004(6).

［15］闫锋.浅论新民主主义文化的特质.［J］.党史文苑，2006(12).

［16］周红.浅析的文化观.［J］.思想研究，2001(6).

［18］秦文志、刘静.新民主主义文化思想的科学内涵及其现实指导意义.［J］.探索，2006(5).

民法现代化论文篇5

一、中国公民社会理论研究兴起的背景

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。转贴于

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ，是商品经济的对应物 ，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ，马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念，建立在互主体性哲学模式之上，是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展， 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中，“市民社会”表现出了深刻的辩证性质，黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的，或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：转贴于

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度，而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

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民法现代化论文篇6

关键词：中国近现代民族主义、进化论、早期严复思想

严复将西方进化论引入中国，是中国近现代思想发展过程中的一件具有转折意义的大事件，冯契先生称“达尔文进化论的输入标志着中国近代哲学革命的开始”①。也就是说，在进化论被中国人接受以后，中国思想界就呈现出一种完全不同于传统思想的理论形态和内容。这种“革命性”的转变体现在中国思想的各个方面，影响了中国各大现代思潮的兴起和发展，其中也包括了民族主义思潮。当前，人们对严复的进化论与中国各主要思潮的关系都进行了深入而系统的研究，而对它与中国近现代民族主义思潮的关系研究却不那么充分。因为人们通常认为，中国的民族主义是从孙中山的“三民主义”正试诞生的。但实际上，民族主义的形成是一个过程，在“三民主义”产生之前，中国已经发展了许多非常重要的民族主义的思想内容。它们不仅为孙中山“三民主义”的产生提供了理论资源，也成为了后来的中国民族主义思潮的各种理论源头。换言之，孙中山的民族主义虽然是中国近现代史上最具有影响的理论之一，但中国近现代民族主义思潮本身却也具有多样性和复杂性。而揭示出中国民族主义思潮的多样性特征，对于我们理解中国近现代思想的发展无疑也是有重要意义的。由于在孙中山的“三民主义”理论产生之前，严复的进化论是中国最具有影响的理论之一，因而笔者拟以早期严复思想为例，揭示出其中的民族主义的内容，来探讨中国近现代民族主义的多样性。因为，早期严复思想是指辛亥革命以前的严复思想，严复对进化论的引介主要是在这段时间进行的，而且对中国后来的、包括民族主义思潮在内的各近现代思潮的影响也是最为明显的。

那么，中国近现代民族主义者主要关注那些问题呢？所谓的民族主义，通常指世界进入近代社会之后，历史上形成的民族，在其现代化的过程中，试图建立现代民族国家，维护其利益的社会运动。而民族主义思潮就是其中的主要内容之一，并为民族主义者的一切社会行为提供理论支撑。也就是说，现代性的观念、现代国家意识和民族利益就成为中国现代民族主义思潮的基本内容。因而笔者拟分析严复是如何以进化论为基础来讨论这三方面内容的。

一

现代性是民族主义思潮的最基本观点。它是如些重要，甚至可以说，没有现代性观念，严格意义上的民族主义思潮就没有出现。简单地说，现代性观念，就是人们明确认识到一个国家要从传统社会进入到现代社会。在中国，现代意识的出现是一个过程。从魏源的“师夷之长技以制夷”到洋务派的“中体西用”说，虽然都涉及到传统社会的转变问题，但却仍然囿于传统的“夷夏大防”而无法指出中国社会的现代归宿，因而现代性意识依然处于不自觉的状态。这种状态只有到了严复引入西方进化论才得到基本解决。

众所周知，从社会达尔文主义出发，严复指出，同生物界一样，人类社会之中也存在着弱肉强食的生存斗争，在与西方列强的竞争中，中国处于绝对的劣势，因而中国就有亡国灭种的危险。同时，严复还指出，“今之夷狄，非犹古之夷狄也”②，“是故取客之言而详审之，则谓异族常受制于中国也可，不可谓异族制中国也。然而至于至今之西洋，则与是断断乎不可同日而语矣。彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。……往者中国之法与无法遇，故中国常有以自胜；今也彼亦以其法与吾法遇，而吾法乃颓堕蠹朽膛乎其后也，则彼法日胜而吾法日消矣。此曩者所以有四千年文物傫然有不终日之叹也。” ③，“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是也。”④简言之，传统的“夷夏”模式已经过时了，为了生存，中国必须抛弃传统文化转而全面学习西方文化。

那么，中国学习西方意味着什么？是向武力的屈从，还是社会的发展？或者说，富强与文明是否统一？中国能否真正地学习到西方文化，或者说能否发展出象西方一样的文化？严复又运用进化论来解答这些问题。

根据甄克思的进化论，严复指出，“夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家” ⑤，“夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者。综而核之，宗法居其七，而军国居其三”⑥，“盖今日欧洲之列强，出宗法而入军国之社会也。”⑦“宗法社会”相当于人们现在所说的封建社会，“军国”或“国家”相当于人们现在所说的资本主义社会。因此，当严复把中国传统文化和西方近现代文化置于人类社会进化的阶梯时，中国学习西方就意味着，中国要从封建社会或半封建社会进入资本主义社会，这是中国社会的自我发展。而这实际上就是我们现在所说的现代化。如果以此反观严复对中西方文化的对比，则严复的现代性意识并不是抽象的，而是非常具体的，他指出：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”⑧即使在今天看来，严复所说的中西文化的差异，实际上就是传统社会与现代社会之间的差距，属于现代化理论的重要内容。

既然中西方都遵循着共同的进化原理，那为什么中国社会的发展程度和西方不一样呢？严复指出：“顾富强之盛，必待民之智勇而后可几；而民之智勇，又必待有所争竞磨砻而后日进，此又不易之理也。……盖自是欧洲散为十余国焉。各立君长，种族相矜，互相砥励，以胜为荣，以负为辱。盖其所争，不仅军旅疆场之间而止，自农工商贾至于文词学问一名一艺之微，莫不如此。此所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，遂有非余洲所可及者。虽曰人事，抑亦其地势之华离破碎使之然也”⑨，“知欧洲分治之所以兴，则知中国一统之所以弱矣。”⑩简言之，竞争也是社会进步的动力，欧洲由于竞争激烈而发展速度较快。而中国却由于大一统国家的形成，各周边地区与中国文化的差距较大而缺少真正的竞争，因而社会发展较慢。据此，严复认为，中国和西方列强之间的近代冲突，正好给中国提供了历史上所没有的竞争环境，“今者外力逼迫，为我权借，变率至疾，方在此时。”（11）也就是说，在某种意义上，中西方之间的竞争可以对中国现代化产生积极的作用。

既然中国的现代化意味着传统文化的衰落和新文化的兴起，那么，从传统文化向新文化的过渡是采取一种激进革命的方式实现，还是通过缓和的改良来进行？根据进化论，严复选择了改良的道路，主要有二个原因：第一，这是进化规律的要求，严复指出：“万化有渐而无顿。凡浅演社会之所有者，皆深演社会所旧经者也。”（12）“渐”就是历史的延续性，“顿”就飞跃或断裂。也就是说，浅演社会与深演社会之间，或者新旧文化之间，有着内在的延续性的联系，新文化是从旧文化的母体中经过一段历史过程发展出来的。这就必然要求中国人选择改良的道路。并且，严复根据甄克思的进化论，认为当时的中国社会“夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者”，即当时的中国文化已经不完全属于传统社会，而是具有了某些性现代社会的特征。中国学习西方文化的过程，也就是这些现代性特征显现扩展的过程，因而严复指出：“非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。”（13）即改良是必须的。第二，这与当前中国人的民质程度相关。严复认为：“数千载受成之民质，必不如是之速化；不速化，故寡和。寡和则勍者剋之，必相率为牺牲而后已。夫牺牲何足辞，独是天之生先觉也不易，而种之有志士也尤难，奈何使一二人倡说举事之不详，遂牵连流血以灌自由之树乎！”（14）可见，严复是坚决反对革命的。这是相当有趣的，从生存竞争和中西文化之争来说，严复的态度是相当偏激的和彻底的，但对于具体的社会变革活动，他的主张却是相当温和的。

转贴于 　综上所述，严复虽然没有明确地提出现代化的概念，但他却在进化论框架下，以保种图强为目的，以中西文化之争的形式，将中国现代性的具体内容揭示出来。因而从民族主义思潮的现代意识的角度看，严复这一派思想的基本特征是，以生存竞争突出了中国走向现代社会的紧迫性，以文化的发展为现代化的内涵。这既不同于康有为等人所强调圣人和政治制度变革，也与孙中山等人所强调的民族革命和政权有差别。

二

构建民族国家是现代民族主义的最基本追求。所谓的民族国家，指世界进入近代以来，某一民族为了追求民族自决和自治而构建的政治实体。严格意义的单一民族国家几乎是没有的，民族国家通常是由某一主要民族组成或几个主要民族联合组成，并得到该国所有民族共同承认的政治实体。因此，民族国家就主要包含了两方面的内容：第一，国家内各民族之间的关系，或者国家与民族之间的关系；第二，国民对国家的认同关系。严复也是从进化论出发来讨论这些问题的。

众所周知，严复很少谈到汉族与国内其他少数民族之间的差异，也反对所谓的排满革命，原因有四：第一，严复进化论的生存竞争，强调的是人种之间的竞争和国家之间的竞争，他指出白人“洎乎二百年来，民智益开，教化大进，奋其智勇，经略全球。红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴虏，终则归于泯灭”（15），从人种的角度看，“今之满、蒙、汉人，皆黄种人也。檀君旧国，箕子所封；冒顿之先，降由夏后，客何疑乎？故中国邃古以还，乃一种之所君，实未尝沦于非类”（16）。因此，从中国保种的角度来说，强调汉民族的特殊性是没有意义的。第二，严复指出，中国历史上的少数民族，包括那些曾经统治过中原的少数民族，“其不渐靡而与汉物化者寡也”（17）。即他们基本上被汉化了，从文化上看，他们最终与汉族没有什么太大的差异。根据严复的进化论，中国的生存危机，其实就是文化的危机，或者说，中国文化的落后，实际就是汉族文化的落后。因此，扬汉排满等所谓的汉民族主义运动并不能解决中国生存危机的问题。第三，严复特别强调国家与民族之间的差异：“盖种族与国，绝然两事。世尽有种族虽同，不必同国。如今日之台湾人，南洋各国之洋籍，甚至日本、法、美之中，常有与吾同种族，而不以为同国者。又有同国矣，而不同种族，则如往者之朝鲜、琉球，今日之满、蒙人，皆与之异种，而又为一国之民者也。”（18）他又指出：“《拿破仑法典》曰，生于法土者为法人。即今日华工之子，生于美者，皆为美民，权利义务，与土人无异。”（19）这里的种族就是指民族。非常明显，从国家竞争与现代国家概念出发，严复关注的是某一人是否属于某一国民的身份，而不是他从历史所获得的民族身份。第四，严复指出，排满运动者“请不必为满人道地，而但为所欲与复之汉族道地足矣。充汹汹者之所为，不沦吾国于九幽泥犁不止耳。合众民主定局之后，不知何以处辽沈，何以处蒙古、准噶尔、新疆、卫藏，不知我所斥以为异种犬羊而不屑与伍者。在他人方引而亲之，视为同种，故果遂前画，长城玉关以外断断非吾有明矣。他日者，彼且取其地而启辟之，取其民而训练之，以为南抗之颜行；且种族之恨相为报复，吾恐四万万同胞，卅年以往，食且不能下咽耳。”（20）简言之，从逻辑上说，激进的汉民族主义者的行为非常可能引起国家的分裂和内乱。这必然大大不利于中国的救亡图存，不利于汉民族自身的发展。因此，严复说：“民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”（21）可见，严复明确反对那种狭窄的、排外的、激进的汉民族主义的主张。

如果说严复对民族国家的民族特性谈得较少的话，他对民族国家中的公民对国家的认同问题却特别关注。简单地说，公民对国家的认同，就是个体对国家与个体之间关系的认知，以及相应的对国家公共事务的态度。严复从中西方的生存竞争开始探讨这一问题：“盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省，原省此奴虏而已矣，虽有燠咻，燠咻此奴虏而已矣。夫上既以奴虏待民，而民亦以奴虏自待。夫奴虏之于主人，特形劫势禁，无可如何已耳，非心悦诚服，有爱于其国与主，而共保持之也。故使形势可恃，国法尚行，则齅靴嫠面，胡天胡帝，扬其上于至高，抑其己于至卑，皆劝为之；一旦形势既去，法所不行，则独知有利而已矣，共起而挻之，又其所也，复何怪乎！……且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以釐百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅；趋死以杀敌，无异自卫其室家。”（22）“夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？”（23）简言之，西强中弱的根源之一就在于国民对国家认同程度方面：在中国，民众无民权，民众与君主之间是奴虏与主人的关系，因而民众对国家的认同程度很低，甚至有某种被迫认同的成分；而在西方，民众有民权，民众实际上是国家的主人，因而他们对国家的认同程度非常高。也就是说，中国与现代西方国家实际是二种完全不同的类型的国家。那么，导致这两种国家的根本差异的民权又来自于什么呢？严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也，彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”（24）“故言自由，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”（25）“西人之言政也，以其柄为本属诸民，而政府所得而操之者，民予之也。”（26）简言之，民权来自于自由的观念和民主的原则，并决定了民众在国家中的地位，以及政府与民众之间的关系。建立在民权基础之上政府实际上就是立宪政府，严复指出其实质是：“立宪者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者？如是之法，即未立宪，固已有之。立宪者，即立此吾侪小人所一日可据以与君上为争之法典耳。其无此者，皆无所谓立宪。”（27）“今世欧洲之立宪，宪非其君之所立也，其民既立之，或君与民共立之，而君与民共守之者也。夫以民而与于宪，则宪之未立，其权必先立也。”（28）又说：“有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。”（29）正因为如此，西方国家的民众才也成为国家的真正主人，他们才真心地拥护国家的行为。可以说，严复以国民对国家的认同的线索，将西方近代自由主义的宪政主张介绍来中国，或者说，严复认为，中国只有构建出自由主义的现代宪政国家，才能真正解决国民对国家的认同问题，才能真正以解除来自西方列强的威胁。

虽然严复强调个人的自由在现在国家中的意义，但他又认为，由于中国生存危机的严重性，“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。求国群之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心”（30）。也就是说，要增进中国人对国家的认同，除了国家政治制度的改良之外，还必须要增强民众的爱国情感。因此，他在遗嘱中对后人说：“事遇群己对待之时，须念己轻群众。”（31）但是，严复仅将此作为一种道德原则，则不是作用一种政治原则，“夫谓爱国之民，宁毁家以纾难，不惜身膏草野，以求其国之安全。此其说是也。然是说也，出于爱国者之发心，以之自任，则为许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼，至于无穷。独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。”（32）可以说，严复认为，民众对国家的认可有两个方面的内容：第一，现代国家政治制度的建立，国家对民权的承认和对民众利益的保护；第二，民众爱国主义情感的激发，民众为了国家的整体利益而牺牲个人的利益。虽然从具体内容上说，这两方面内容有冲突之处，但严复对这两方面内容的性质却是作了严格区分的。 　 综上所述，根据进化论，严复从现代国家理念出发，以一种现代眼光看待民族国家的构建问题，强调了国内各民族之间的和平共存，并提出了建构现代自由主义的宪政国家的主张。这既不同于西方近代的民族国家理论，也不同于孙中山的旧“三民主义”，实际上是中国近代民族主义者对现代国家的另一种理论探求。

三

维护民族利益是民族主义各种主张的最终归宿。它涉及到两个方面内容；其一，民族利益的内容是什么，其二，如何维护民族利益。在近代中国，在进化论的影响下，各种民族主义者对民族根本利益的认定基本相同：当务之急是救亡图存，追求民族的独立；最终的目的建设一个文明、富强的新型中国，甚至中国在文明程度上要赶超西方。但对于如何维护民族利益，各种民族主义的主张却有很大的差异。总的来看，以进化论为依据，严复对如何维护民族利益有着独特的主张，其主要内容如下：

第一，严复强调民力、民智和民德，特别是民智在中国救亡图存中的意义。严复的进化论中有一个十分奇特的、而又不来自西方进化论的重要观点：“是故国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。”（33）“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”（34）简言之，国家的各种实力实质是其民力、民智、民德的各种表现形式，国家之间的竞争归根结底是民力、民智、民德之间的竞争。因此，严复说：“则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何？收大权，练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智，民力、民德三者加之意而已。”（35）其实，民力、民智、民德本来指斯宾塞教育学中体育、智育和德育，严复将其改造为民众的身体素质、民众的科学知识涵养和民众的道德水准。这在三者之中，严复最为看重民智，他认为，“观其治生理财之多术，然后知其悉归于亚丹斯密之一书，此泰西有识之公论也。是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推原于瓦德；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。……故曰：民智者，富强之原。此悬诸日月不刊之论也”（36）。“请先思今日欧美诸邦，其国力之富厚，其实业之精进，较之吾国相去几何？次思列强进于此境者，从何时始？三思此不及二百年中，彼土所以致此古未曾有之盛者，实由何故？……必言近因，则惟格致之功胜耳。”（37）“民智不开，不变亡，即变亦亡。”（38）由于严复认为民力、民智增强最终也要依赖民智的提高，并且与富强直接相关的军事、农工商等实业和政治制度的改良也需要以民智为现实的基础，因此，严复说：“根本救济，端在教育。”（39）这是一个相当有趣的结论：中国应对残酷的生存危机的根本方法却是十分温和的：发展现代的、全民性的科学教育。

第二，严复反对战争。他认为：“盖其所争，不仅军旅疆场之间而止，自农工商贾至于文词学问一名一艺之微，莫不如此。” （40）“兵之可恃而长雄者，皆富强以后之果实。无其本而强为其实，其树不颠仆者寡矣。” （41）“国非富不强，兵非巧不利，欲率游牧之民，以席卷工商之国，如青吉斯、帖木斯之所为者，断断乎无此事矣！”（42）也就是说，国家之间的竞争是一种全面的竞争，军事只是其中重要的一种竞争方式而已，并不具有决定性的意义，竞争中的最终胜利者不是军事上的胜利者，而是处于更高级文明的国家。他举例说：“夫疆场之事，一彼一此，战败何足以悲。今且无论往古，即以近事明之：八百三十年，日耳曼不尝败于法国乎？不三十年，洒耻复亡，蔚为强国。八百六十余年，法兰西不尝破于德国乎？不二十年，救敝扶伤，褎然称富，论世之士，谓其较拿破仑之日为逾强也。然则战败又乌足悲哉!所可悲者，民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳。” （43）因此，国人所追求的应该是国家的文明富强，而不能仅仅关注军力的发展。换言之，要真正解决中国的生存危机，仅仅在军事方面学习西方是远远不够的，还必须彻底地解决民力、民智、民德三方面的问题。而对于这些问题来说，战争是没有太大意义的。因此，严复说：“仆生平固最不喜言战者也，每谓有国者，虽席极可战之势，据极可战之理，苟可以和，切勿妄动。” （44）对于一个强调生存竞争和救亡图存的海军将领来说，严复这种反对战争的态度确实有些令人不解。但这确实与他发展中国文化的思路是一致的。

第三，严复反对一切非理性的、盲目的排外行为，即使这些行为打着民族主义的旗号。他直截了当地指出：“彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足以救亡也。” （45）因为严复始终认为“若由今之道，毋变今之俗，再数百年，谓为种灭，虽未必然，而涣散沦胥，殆必不免，与欧人何涉哉！” （46）即中国的生存危机根本上是由于中国传统文化的衰落引起的，西方列强的侵入只不过将这种危机现实地展现出来而已。并且，严复还认为，中国与西方列强之间的关系取决中国文明的发展程度，为此，他特地翻译了《伊索寓言》中的《鸦乘羊者》，在译文中，鸦说：“所遇者雄，则吾为雌；所遇者雌，则吾为雄。雌雄何常，视所与接者而已矣。” （47）严复感叹：“不自强者无朋，以所遭皆仇雠也。” （48）西方列强就是“鸦”。中国和西方列强的关系取决于中国人是否自强：如果中国强大了，中国和西方列强之间就是朋友，生存危机自然也就解除了；反之，中国和西方列强之间就是“仇雠”，中国不管怎样排外，亡国灭种的危险始终存在。而中国的富强或中国文明的发展，正如上文所说，必须通过向西方学习，并与西方国家相互竞争的过程中才能实现。因此，严复说：“期与文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路。” （49）这就是严复“文明排外”的主张，即形式上不排外，而是通过发展文明实现国家的自治独立，达到一种实质上排外效果。应该说，严复所理解的民族主义并不是中国近代民族主义者的主流，他所理解的排外也不是孙中山等民族主义所说的排外，他的“文明排外”主张更多的是针对传统的士代夫、义和团等试图中断中西方文化交流的主张而言的。但是，对于一个强调生存竞争和西方列强威胁的进化论者来说，“文明排外”的主张确实是相当温和的。

综上所述，以早期严复为代表的这一派民族主义者，以进化论为理论框架，以一种现代性的眼光思考中国民族主义发展中的基本问题，赋予了中国近代民族主义思潮一种进化论的、现代化的、文化主义的、自由主义的、和平主义的和温和改良主义的综合特征，丰富了中国的中国近现代民族主义思潮的内容，并为其后来的发展提供了理论资源。

注释

①冯 契.中国近代哲学的革命进程［M].上海人民出版社，1989：6.

②严 复.论世变之亟［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：2.

③严 复.原强［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：11-12.

④严 复.救亡决论［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：40.

⑤严 复.译〈社会通诠〉自序［M].《严复集》第一册，中华书局1986：135.

⑥严 复.〈社会通诠〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：923.

转贴于 　 ⑦严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：984.

⑧严 复.论世变之亟［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：3.

⑨严 复.拟上皇帝书［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：65-64.

⑩严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：965.

（11）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：27.

（12）严 复.政治讲义》第三会，《严复集》第五册，中华书局，1986：1265.

（13）严 复.主客平议［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：119.

（14）严 复.主客平议［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：120.

（15）严 复.保种余义［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：86.

（16）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局1986：21.

（17）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：22.

（18）严 复.政治讲义》第一会，《严复集》第五册，中华书局，1986：1245-1246.

（19）严 复.政治讲义》第三会，《严复集》第五册，中华书局，1986：1260.

（20）严 复.与张元济书》第十九，《严复集》第三册，中华书局，1986：556.

（21）严 复.〈社会通诠〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：926.

（22）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：31.

（23）严 复.辟韩［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：36.

（24）严 复.论世变之亟［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：2-3.

（25）严 复.主客平议［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：118.

（26）严 复.〈社会通诠〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：930.

（27）严 复.政治讲义［M].《严复集》第五册，中华书局，1986：1284.

（28）严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：950.

（29）严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：940.

（30）严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：981.

（31）严 复.遗嘱［M].《严复集》第二册，中华书局，1986：360.

（32）严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：1022-1023.

（33）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：25.

（34）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：18.

（35）严 复.原强［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：14.

（36）严 复.原强修订稿［M].《严复集》第一册，中华书局1986：29.

（37）严 复.论今日教育应以物理科学为当务之急［M].《严复集》第二册，中华书局，1986：282-283.

（38）严 复.与张元济书》第九，《严复集》第三册，中华书局，1986：539.

（39）严 复.与熊纯如书》第五十七，《严复集》第三册，中华书局，1986：674.

（40）严 复.拟上皇帝书［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：66.

（41）严 复.原强续篇［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：38.

（42）严 复.〈法意〉按语［M].《严复集》第四册，中华书局，1986：982.

（43）严 复.原强［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：9.

（44）严 复.原强续篇［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：39.

（45）严 复.读新译甄克思〈社会通诠〉［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：151.

（46）严 复.道学外传［M].《严复集》第二册，中华书局，1986：483.

（47）严 复.鸦乘羊者［M].《严复集》第一册，中华书局，1986：78.

民法现代化论文篇7

在全球化背景下，论文写作专业的论文对于全球化当前也进行了广泛的涉猎。特别是如今的全球形势，在传统论文写作和网络论文写作相结合的时代背景下, 论文写作理论的民族性研究始终是一个热点问题, 论文写作涉及到的范围比较广, 并且不同学者或者是不同学派对其民族性的看法也是不一样的, 但是无论哪种观点, 对于我国现代化社会的建设以及民族意识的形成都具有重要意义, 因此, 对于论文写作专业的毕业生，经过长时间的研究, 需要提出自己的一些想法, 希望可以为一些学者在研究过程中提供一些帮助。

作为一个利益单位, 各个民族及国家都应该对自己的文化进行守护和捍卫。我们所说的“世界文化”或者是“世界论文写作”, 都是一个虚幻称号, 该称号的实际内容多数情况下都会被一些发达国家所劫持, 帮助他们进行代言。没有任何国家会将自身文化传统放弃, 甚至还会为了本民族的文化传统而开战。在这种情况下, 多数批判家都提出了主张, 希望可以尽快恢复中国论文写作理论的重要地位, 并从西方论文写作理论中夺回论文写作的解释权。

我国现代论文写作理论的一个重要转折点就是受到苏联论文写作理论的影响, 通过该理论对马克思主义进行了解。到了50年代, 中国出版了很多论文写作理论教材, 多数都是在《论文写作原理》和《文艺学引论》之上建立起来的。实际上, 在我国现代论文写作理论当中, 多数西方论文写作概念都来源于苏联, 比如论文写作的倾向性、人民性以及党性等。对于苏联而言, 无论是在经济模式、文化观念还是在政治制度方面, 都对我国论文写作理论的民族性产生了较大的影响[1]。

本土的特征并不是一种自我规定, 而是取决于民族间的竞争、活动、对抗等。本土和西方文化必须在现代性平台之上进行竞争, 民族发展不可能脱离全球化网络, 或者是放弃现代化社会, 而回到远古时代, 所以我们不应该将论文写作理论的话语权拱手相让, 而应该通过现代性平台和西方国家进行抗衡, 建立中国式的现代性。

异域的理论也可能对本土的现实进行阐释, 比如生物学以及物理学的研究明显不受民族、地域等的限制, 我们不能够说美学理论对我国论文写作无效, 也不能说我国论文写作对美学没有任何作用, 我们应该用辩证的眼光去看待各个民族论文写作理论之间的联系及影响。比如在魏晋时期, 佛学曾介入到了中国论文写作当中, 并对我国的古典诗产生了影响, 例如“意境”。再如, 在“五四”时期, 西方文化也曾介入到中国论文写作当中, 比如鲁迅、巴金以及老舍等论文写作作品中都多多少少涉及到了西方一些论文写作理论, 所以本土论文写作理论并不仅限于对自己本民族的问题进行阐释。

论文写作理论的民族性和传统文化的紧密联系集中体现在我国古代论文写作理论上。我们或许认为中国古代论文写作理论主要是对中国古典诗文进行阐述, 但是这一观点显然不能够对中国现代论文写作的情节、气韵等进行解释。在“五四新文化运动”后, 一种新型的现代论文写作体系日益成熟, 并且在这种体系下, 多种论文写作作品都和历史有关, 比如梁启超写的《论小说与群治之关系》, 就极具历史的敏感性。然而随着现代社会的复杂, 这些论文写作作品明显力不从心, 在叙事论文写作之后, 我国古代论文写作理论主要是通过“诗文评”对社会进行相应的反映。另外, 在我国古代论文写作当中, 多数都是对当时社会的批判, 或者是对当时社会的一种反应, 或者是对国家的一种情怀及奉献精神。比如杜甫的《春望》、陆游的《示儿》等, 都具有一定的民族色彩。

民法现代化论文篇8

亚洲的许多国家（如中国、日本、印度等），至17、18世纪时，在其封建社会内部也都已孕育着资本主义的萌芽了，或迟或早、或快或慢地也将独立地发展到资本主义社会，走上现代化的道路。然而，由于欧美资本主义的殖民侵略，改变了亚洲这些国家的自然发展进程。在种种内外复杂因素的影响下，个别国家，如日本，加快了向现代工业社会的变革，成为亚洲最早的资本主义强国，并且加入了欧美殖民主义者的行列，一起来侵略和奴役亚洲的其他国家和民族。而其他所有的亚洲国家和地区，则由于沦为了殖民地或半殖民地，其经济、政治都被畸形地发展了；从而使得这些国家和地区在现代化的进程中，被迫走上了一条艰难曲折、坎坷不平的道路。因而也给我们留下了许多值得深刻加以历史反思的题目。关于东方文化与现代化，特别是与东方国家现代化的关系问题，就是一个具有重要现实意义的，值得深刻加以历史反思的题目之一。

由于上述历史的原因，东方国家在建设现代化社会的过程中，都遇到了一个向西方学习的问题。

开始时，东方国家主要是为欧美资本主义的"船坚炮利"所震动，以为欧美的强大只是科技上的先进、物质上的富裕，所以当时东方国家的一些进步政治家、思想家的着眼点， 集中在学习西方的先进科技上，以求富国强兵，如，中国近代著名思想家、政治家魏源提出"师夷之长技以制夷"，其中的"夷之长技"，即主要指西方国家的先进科技。同时期日本思想家、政治家提出的"西洋艺术"，也是就西方科技而言的。

以后，人们认识到，欧美诸国科技之所以先进、物质之所以富裕，是由于他们进行了政治革命和产业革命，资本主义的民主政治制度有力地促进了这些国家科技、物质的快速发展。因此进而积极宣传西方的"天赋人权"和自由、平等、博爱等思想，鼓吹立宪、开议院，学习欧美政体，推行变法改制。日本的明治维新，中国的戊戍变法，都是在这种认识下发动起来的，然而由于复杂的内外原因，前者取得了成功，后者则失败了。

与此同时，人们对西方文化也进行了多方位的比较，试图从总体文化方面来探求一下东西方国家间所存在的强弱差别的原因。由于当时的东方国家大多处于落后、贫弱的地位，而西方一些资本主义国家则是先进、富强的现成榜样，因此，在人们的思想上很自然地会把先进、富强与西方文化联系在一起，从而认为，要改变东方落后、贫弱状况，只有向西东学习，积极全面地引进西方文化。而对自己民族的传统文化-----东方文化，则视作是迈向现代化的严重障碍，给予激烈地批判和否定。所以，在相当长一段时期里，人们在现代化与西方化这两个概念之间是划等号的，可以说，所有的东方国家在现代化的进程中，没有不受到西方文化的激烈冲击的，无论在思想舆论导向上还是在社会改革实践中，"西化"都曾是东方国家现代化进程中的一股主要的潮流。

在当时的历史环境下，要求用以讲求科学与民主为核心的近代西方化来改革东方各国的落后现状，应当说是一大批先进的东方人的合理奋斗目标，是一股符合时代要求的进步潮流，而当时人们对东方文化所持的激烈批判和否定，也主要是从其落伍于时代，与近代西方文化相比所显现出的强烈的时代差距等方面提出来的，那也是无可厚非的。然而，时至今日，文化上的全盘西化论和民族虚无主义，在东方世界中还有相当的影响。不仅有一些人还在那里积极地鼓吹，而且在社会现实生活中也可以看到它的实际影响，以及由此带来的种种严重社会问题，这些已引起了东西方许多有识之士的关注和思考。

其实，近代西方文化远不是完美无缺的，特别是经过本世纪的两次世界大战，以及随着现代高科技的发展，近代西方文化内在的偏颇和弊端（包括民主和科学各方面），日益暴露出来了。同时，本世纪60年代以来，日本战后经济的迅速恢复和发展，以及东亚地区"四小龙"（台湾、香港、南朝鲜、新加坡）经济上奇迹般的腾飞，显示出了东方国家在走向现代化进程中的某些特色。其中那些与东方文化相关连的特色，已经引起了世界各国、各地区的政治家、思想家、科学家的广泛重视和研究。因此，在今天的历史环境下，很有必要对东方国家在现代化进程中，如何合理地吸收西方文化，如何正确地对待自己民族传统文化等问题，加以深刻的历史反思。

历史的反思并不是要人们去纠缠于那些历史的陈年旧账，也不在于简单地去判清那些历史上的是是非非，而是要人们从中找寻出现在和未来前进的道路和方向，并根据现实进行新的探索和规划。根据当前东亚地区在现代化进程中所取得的经验和所提出的问题，在如何对待东方文化的问题上，我认为有许多方面是需要人们去认真进行探索和规划的。

在当今信息时代，东西文化之间的交流、相互吸收和融合，已成必然趋势。而与此同时，文化多元化和寻求保存不同民族、地区传统文化特质的寻根意识，也在不断地增长。我们既不应因融合而抛弃民族传统文化的特质，也不应因保存民族传统文化特质而拒绝交流、吸收和融合。对于这两种时代的趋势，无论是东方人还是西方人都应当在认识上和行动上有一种自觉。如上所述，近代以来由于历史的原因，在相当长的时期里，造成了许多东方人在文化问题上的一种偏识，即对西方文化的盲目崇拜和对东方文化自惭形秽。因此，对于东方人来说，提高对于东方文化的自觉，尤其具有特别重要的意义。

东方人的这种文化上的自觉，首先应当纠正把现代化等同于西方化的偏识。这种偏识主要是由于有些人只强调东西文化之间的古今区别而造成的。其实，东西方文化之间有许多方面的差异，特别是某些思想观念和方法上的差异，反映了人类文化形态的丰富性、多样性，是不能完全用古今差异来概括的。它是由不同区域和民族，在长期的历史发展过程中形成和积淀起来的文化差异。这两者，同是人类文化宝库中的宝贵财富，它们相辅相成，互补互进，而不应当强分优劣高下，是一非一，存一去一。

本世纪30年代，在中国文化思想界曾经发生过一场关于现代化与西方化、中国本位文化与西方文化关系的大争论，其中有些观点是值得我们今天借鉴的。例如，当时有不少学者就明确指出，"'科学化'与'近代化'，并不与'欧化'同义，所以我们虽科学化近代化而不必欧化。"（刘挈敖：《中国本位意识与中国本位文化》，1935年6月，引自《从"西化"到现代化-----五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，1990年3月，北京大学出版社）或者说，现代化不等于西方化，"现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化。"他们认为，就中国的现代化来说，简要地讲既要"将中国所有，西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化"，同时也需"将西洋所有，但在现在并未合理化或适应的事情，与以合理化或适用化。"（张熙若：《全盘西化与中国本位》，1985年4月、引同前书）这种强调不论是对中国文化还是西方文化，都应本着"现在"的立场去加以"合理化或适用化"的思想，即使在今大也还是有启发的。又如，当时也有相当多的学者已强烈地意识到，在中西文化的交流和融合过程中，保持民族文化主体自觉的重要性。有的学者讲，"一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。"所以，只有"恢复中国人的自主性，如此才能有吸收外族文化的主体资格。"（张东荪《现代的中国怎样要孔子》，1935年1月，引同前书）有的学者则说，"没有本位意识，是绝对不可与外来文化接触的"，提出了在文化上应坚持"不忘自己"、"为的自己"和"不独化，不同化"的原则。"不独化"是说，"我们应该了解世界生活和世界文化的相关性，不可闭关自守的企求复古"；"不同化"是说，"我们应该尊重我们独立自尊的文化与民族，不可在与欧美文化接触之时，便为欧美文化所同化。"（同前引刘挈敖文）总之，在文化问题上，"自大心是不可有的，自尊心和自信心却是绝对离了不可的。盲目的保守固然危险，随便乱化也是笑话。"（同前引张熙若文）这些论说，体现了一种现实的态度，一种坚持以民族文化为主体的独立自强精神，它也是我们今天所应当坚持的。

近代西方文化之所以相对先进于东方文化，是因为它经过欧洲文艺复兴、启蒙运动等几个世纪的艰苦变革，实现了从中世纪向近代化转变的缘故。而并不像有些人所胡诌的那样，它自古以来就先进于东方文化。因此，同样地，东方文化只要经过艰苦的变革，实现向现代化的转变，是能够与西方文化并驾齐驱的。这是我们东方人文化自觉的一个重要方面，即应当积极地、自觉地去做使东方文化向现代转化的工作。有些人曾断言，中国文化（包括东方文化）缺乏自我更新的机制，不可能实现向现代化的转化。这种说法，在理论上是荒谬的，在事实上也是没有根据的。首先，人们无法理解，一种缺乏自我更新机制的文化，何以能延续至数千年之久。其次，所谓"自我更新机制"的提法也是含混不清的。如果说，"自我更新机制"是指排斥任何外来的刺激，以及吸收、融合外来的东西，那末，可以说世界上找不到一种文化是具有"自我更新机制"的。说穿了，那些断言东方文化缺乏自我更新机制的人，其目的无非是为了反证西方文化之富于"自我更新机制"，可是，他们忘记了，或者说故意回避了一个最基本的历史事实，那就是欧洲在文艺复兴前后强烈追求东方文化刺激的情景，以及东方文化中浓厚人文主义色彩的思想理论，在西方文化从中世纪神学樊笼中解放出来的过程所起过的巨大影响。因此，更新总是与一定的外来刺激和借鉴、吸收、融合等分不开的。我们坚信，经过东方各国各民族的共同努力，通过积极吸收西方文化的有益营养，东方传统文化是能够实现向现代化转化的，是能够适应并推动世界现代化的潮流和进程的。

凡是不带偏见的人，都能看到东方文化中蕴含着大量人类智慧的精华，它不仅对世界古代文明的发展做出了巨大的贡献，而且还将对今日世界和未来世界的文化建设做出更大的贡献。

过去，由于受西方近代科学主义思潮的影响，在相当长的一段时间里，人们对于东方文化中那些素朴的、非实证（或待实证）的、重人文的学说和方法大都持一种否定态度，把它们贬之为非科学的、神秘主义的玄学，并期待着科学去把它们淘汰、消灭。例如中医中药，在本世纪前半个世纪中就被不少人看作是中国科学落后的标志之一。在上述30年代的那场文化论战中，就有人痛心疾首地说，所谓"国医"，"明明白白的是一种文化落后的民族的产物，绝对没有资格和科学的医术抗衡"，并且断言"我相信，经过长时间的淘汰，'国医'是一定要消灭的"。（梁实秋：《自信力与夸大狂》，1935年6月，引同前书）在那个时代，发表这类带有强烈偏见的议论是不足为怪的，对于议者的心情也是可以谅解的。不过事实和历史的发展证明，中医中药绝不是"一种文化落后的民族的产物"，相反，它是东方文化中一笔极为珍贵的财富；中医中药也不是"绝对没有资格和科学的医术抗衡"的，相反，恰恰是它在许多方面比之所谓的"科学的医术"更具科学性。目前，中医中药的实际医疗效果已得到了世界的普遍承认，中医中药的理论也引起了世界上越来越多的科学家的研究兴趣。通过中西医的结合和运用现代科学方法、技术手段，中医中药的实践和理论中的包含的科学内容，正在不断地被人们发现和认识。中医中药的实践和理论已经开始，并且正在迅速地向现代化转化。现在，可以断言，中医中药不仅不会被淘汰和消灭，相反将得到积极的肯定和发展。同时，可以相信，与此相同的其他东方传统医术，如中国的藏医，印度的医明（梵语cikitsa---vidya），日本的和医等，也不会被简单地淘汰和消灭，在积极吸收现代医学理论、方法、技术后，其中的精华必将得到发展，而形成为现代藏医、现代印度医明和现代和医。

又如，在传统东方文化的认识论和方法论中（以中国的儒、释、道为例），是比较侧重于个体经验的体认和直接把握，比较侧重于事物之间的联系和整体直观的，而缺少理性分析和概念推理。因此，当近代西方自然科学中的实证方法，以及哲学中的理性主义、逻辑分析方法等传入东方后，在一般人的心目中，也似乎只有实证的、理性的、分析的才是唯一科学的认识和方法，而对传统东方文化的认识论和方法论则予以严厉的批评和否定。不可否认，缺少实证、理性、分析是传统东方文化的认识论和方法论中的一大缺陷。但并不能由此断言个体经验体认和整体直观的方法就只有否定的一面。事实上，对这方面的问题，在理论上至今还没有一个一致的意见。同时，随着现代科学的日益深入发展，人们已开始明显地感觉到，实证和分析的方法也不是万能的，它也存在着一定的局限性，而带有强烈随机性的体认和直观的方法也并非一无是处。目前，东方人的思维方法已引起广大自然科学家和人文科学家的浓厚兴趣。可以相信，传统东方文化中丰富的有关体认和直观思维方法的资料，经过选择和改造，定将转化为发展现代思维科学的有益养料。

民法现代化论文篇9

关键词：传统文化；现代化；马克思主义；综合创新

中图分类号：B026　文献标识码：A　文章编号：1003－1502(2012)03－0116－05

从上世纪末开始，在全国范围掀起了传统文化热。关心和研究中国传统文化的人也越来越多，许多学术团体相继成立。西方国家一些思想家也希望复活东方文化传统并使之现代化，用来消除工业文明带来的一系列恶果和弊端。但是，传统文化是一个纷繁复杂的体系，它并不能自然地适应现代社会的环境与需求。实现传统文化的现代化，使其在当代获得新的活力，对于当前的精神文明与文化软实力建设意义重大，也是文化大发展与大繁荣的重要组成部分。而方法论是传统文化现代化成败的关键，是我们需要深入思考的一个重要问题。

一、科学的批判和抽象的继承

传统文化现代化的基础和重要内容之一是继承传统文化的精华成分而摒弃其糟粕。而传统文化是一个有机的整体，如何做到在继承过程中既不遗失精华，又能很好地去除其糟粕呢?事实上，关于继承传统文化的方法论问题曾经发生过激烈的争论，我们不妨从历史上发生争论的两种观点入手来探讨这个问题。

关于如何继承传统文化的态度和方法问题，在《新民主主义论》中曾经指出，“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要引导他们向后看，而是要引导他们向前看。”他所提倡的这种方法称为批判继承法，代表了中国共产党人对待传统文化的一种态度，也是我们在继承传统文化时所一贯遵循的一种原则。

然而，批判继承法所表述的内容比较宽泛，仅仅给出了继承传统文化的一种态度和一般性原则，对于怎样继承的问题并没有给出解答。实际上，任何思想遗产的继承都是一种批判的继承，都要经过取舍和转化的过程。正如有的学者指出的那样：“实际上，‘批判继承’乃是一个一般性的原则，仅只是停留在此原则的一般性上，就既谈不上‘批判’，也谈不上‘继承’。因为在某种意义上，可以说任何思想理论意义上的继承都只能是一种批判继承，都要经过某种取舍、过滤、转化和重构。”而当我们面对具体的需要批判继承的对象时，究竟应该怎样进行批判和继承呢?冯友兰对此进行了探讨，并为我们提供了一个很有借鉴意义的方法：抽象继承法。

冯友兰是在谈论继承传统哲学命题时提到抽象继承法的，但这种方法对于传统文化的传承具有普遍意义。他认为中国哲学史中的有些哲学命题具有两方面的意义：一为抽象意义，一为具体意义。他对哲学命题作抽象意义和具体意义的区分是基于这样一个出发点：“有些道德是跟着社会来的，只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会根本就组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解。有些道德是跟着某种社会来的，只有这种社会才需要的，如果不是这种社会，就不需要它。前者我称之为‘不变的道德’，后者我称之为‘可变的道德’。”他认为某些道德是具有超越性和普遍性的，而如果要根本否定了这一前提，那么对传统的继承也必然会成为一句空话。冯友兰提出的道德的超越性和普遍性，实际上是给出了继承传统的一个前提。有学者指出：“肯定有某种一般性的道德，也就是肯定人与人之间的共通性，肯定某些文化价值的超越性和普遍性。根本否定这一前提，所谓‘继承’也就只能是一句空话。冯友兰提出的‘抽象继承法’的意义就在于此。”冯友兰对哲学命题所作的这种区分，其意义并不仅仅局限在哲学领域，实际上是对如何批判继承传统文化问题进行了更加深入和具体的探讨，提出了一种思路，触及到了在当代如何继承在封建社会形成的传统文化这样一个更深层次的问题。他的这一观点在当时引起了学术界比较强烈的反响，许多学者对此发表了不同的意见和看法，有人支持也有人反对，这种学术争论一直延续到现在。

事实上，批判继承与抽象继承并不是完全对立的两种对待传统文化的方法，关于这一点冯友兰有过这样的解释：“其实，抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批判继承说的是继承要有所选择，于我有利的就继承，于我有害的就抛弃。这说的是继承的对象的问题，说的是继承什么的问题。抽象继承法说的是怎样继承的问题。批判继承选择了继承的对象以后，就有个怎么样继承的问题，它讲的是继承的方法。”

客观地讲，批判继承主要讲的是一个态度和原则的问题，它主张在继承传统文化时要有选择的进行，它可以防止在继承传统文化过程中的照单全收的倾向，而在实践中有可能产生批判多、继承少的问题；而抽象继承法则讲的是怎样继承的方法问题，它有珍惜传统文化的意图，对于继承和保护传统文化遗产具有重要意义，但在实践中也可能产生泥沙俱下的后果。对此，不少学者也有类似的看法。朱宝信认为：“‘批判继承法’重在批判，这种方法运用的实际后果是传统文化在社会中几乎被人遗忘；‘抽象继承法’则重在继承，其抽象性不过是达到继承的一种手段。……抽象继承法能够伸张语言的民族性、普适性和历史性，传统文化才能走进当代中国，即达到历史与现实的交融。而按照批判继承法，传统的内容只能(绝大部分地)被拒于当代中国之外。”郭建宁指出：“从历史上看，讲批判继承，结果往往是只有批判，没有继承。讲抽象继承，又往往不加分析，对民主性的精华与封建性的糟粕的区分比较忽视。总的情况是：20世纪50年代至70年代通行批判继承法，拒斥抽象继承法。80年代抽象继承法强势反弹，长期盛行的批判继承法则被搁置一边，很少提及。90年代有人重提批判继承法，指出抽象继承法的不足。”

笔者认为，批判继承法与抽象继承法两者在实践中是互补的，只有把两者有机地结合起来，才是继承传统文化的科学态度。这里我们不妨称之为“批判的抽象继承法”：即既要根据批判继承法的态度和原则摒弃传统文化中那些过时的糟粕的内容，也要利用抽象继承法提供的方法充分地继承和挖掘传统文化中的精华内容。只有做到科学批判和抽象继承的统一，才能既不传承糟粕，又能把传统文化的精华发扬光大。

二、与马克思主义实现有机的结合

马克思主义是现代的科学的思想体系，也是当代中国社会主义建设的指导思想。离开马克思主义谈传统文化的继承和发展是不科学的，其结论也必然是不完善的。可以说，与马克思主义相结合是传统文化完成现代转型，在当代充分发挥其建设作用的必然。

从历史的角度看，传统文化基本适应了中国传统社会的生长环境，影响和塑造了一代又一代人的价值观和行为方式，对中华民族的历史进程起到了重要的推动作用。然而，近代以来，中国社会的政治、经济、文化条件发生了翻天覆地的变化，传统文化赖以生存的生态环境已经不复存在，传统文化中的一些理念和价值观受到了近代西方文化理念的冲击，其自身的缺点也暴露了出来。比如：传统文化缺乏民主意识，而民主意识正是现代政治理论的精神动力所在；传统文化诸多人际关系的伦理原则有着强烈的等级意识，而这与现代的平等意识存在着尖锐的对立；传统文化推崇德治，对法治强调不够；等等。可以说，传统文化的一些理念与价值观并不能完全适应历史发展的潮流，它的现代转型势在必行。而经过一个多世纪现代文化的冲击与浸润，中国文化的基本价值取向已发生了深刻的变化。人们着力发掘的传统精神资源，主要与理性、科学、民主、自由等现代精神相联系。那些与现代精神背道而驰的内容，也受到了多方面的批评。可以认为，传统文化在基本价值取向上已初步实现了由前现代向现代的转化。但由于文化的惯性，传统文化现代转型的任务还没有彻底完成，依然任重道远。而要实现传统文化的现代化，不是对传统文化固有的内容做任意解释，也不是用西方文化模式随意改造传统文化，而是要在马克思主义的指导下，立足于现代社会需要，使传统文化中那些可以适应现代社会要求的部分得以发展。

传统文化与马克思主义在理论内容上有许多共通之处，为两者的结合提供了便利。中国传统文化中一些朴素的唯物论和辩证法思想，同马克思主义的唯物论和辩证法具有相通之处。中国哲学重视习行践履、强调主观能动性的特点同马克思主义的实践观和认识论也有某种相通之处。另外，虽然中国传统文化中的民本思想具有相当的局限性，但也与马克思主义关于人民群众是历史创造者等观点有相通之处。而中国传统文化中的“大同”社会理想与马克思主义最崇高的社会理想有相似之处，两者在当前的和谐社会构想中产生了共鸣。在共通的基础上，传统文化可以与马克思主义在多个层面上，以多种方式进行结合。首先，可以从马克思主义出发，对传统文化的一些理念进行改造，在保留传统文化特色的同时又使之具有科学性。中国传统文化中的民本思想与马克思主义以人为本思想的结合就是这方面的范例。提出的“为人民服务”思想，邓小平提出的三个“有利于”和提出的“三个代表”重要思想都是传统民本思想与马克思主义结合的典范。其次，可以在马克思主义的指导下，赋予传统文化中一些价值理念以时代内容，创造出既符合马克思主义理论又体现传统文化特色的新概念和新范式。小康社会的提法就是这方面的典范。“小康”是一个具有传统文化色彩的范畴，经由邓小平的诠释而完成了其内涵的现代转换，“小康社会”理论已经成为一个为当代中国发展提供理想图式和现实指向的纲领。再有，可以使用具有中国特色、中国风格和中国气派的文化形式表述马克思主义理论，以使其充分发挥对中国建设实践的具体而实际的指导作用。这方面最为突出的范例便是对“实事求是”一词的借用。“实事求是”一词源于《汉书·河间献王刘德传》，其中有“修学好古，实事求是”之语。对“实事求是”做出了一个全新诠释：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”“实事求是”这一民族化、中国化的语言就成为马克思主义的世界观、方法论的精确概括。

传统文化与马克思主义的结合不仅仅是理论发展的需要，更是实践发展的需要，两者的结合不能脱离中国革命和建设的实践。中国革命和建设实践产生了传统文化与马克思主义结合的需要，也决定了两者结合的内容和方向。历史和实践的经验显示，传统文化与马克思主义的结合具有很强的实践性和鲜明的时代特色。在革命时期，实践需要是鼓舞人民的斗志，旧世界建设新世界，所以，当时两者的结合主要是中国传统文化中自力更生、艰苦奋斗、舍生取义等精神与马克思主义革命理论的结合。而在当前的建设时期，实践的需要是保持稳定的政治局面，大力建设具有中国特色的社会主义，这就需要传统文化的和谐成分与马克思主义建设理论之间进行多种方式的结合，充分发挥它们对社会主义和谐社会建设的指导作用。而这也正是建设和谐文化与社会主义核心价值体系的任务所在。

需要指出的是，传统文化的发展要以马克思主义为指导，并不意味着传统文化就处于完全被动的地位，马克思主义在中国的传播和发展也离不开传统文化。对于一个社会来讲，人们认识并接受某种外来思想时，总是以一定的观点作为视界来对其进行评价然后才能采取接受或者拒绝的态度，而这种作为视界的观点则来自于现实的社会历史条件和传统文化。外来文化只有与本民族传统文化相融合，扎根于本民族传统文化的土壤之中，才能根深叶茂、开花结果。正如恩格斯指出的那样，每个国家运用马克思主义，都必须穿起本民族的服装。马克思主义虽然是放之四海而皆准的真理，但毕竟是产生于西方的文化，它本身并不能自动地解决中国的问题，必须与中国革命的实践、与中国传统文化相结合，从内容到形式都真正转变为具有中国风格和中国气派的中国化的马克思主义，才能被中国人民所接受、更好地发挥其指导作用。事实上，马克思主义中国化的过程及其每一个阶段性的理论成果，都包括了中华民族优秀的传统文化在内。思想的发展和形成，标志着马克思主义真正走进了中国，在此基础上经过不断的探索，又形成了邓小平理论和“三个代表”重要思想。它们都是具有中国气派、中国风格、中国特色的崭新的马克思主义。

三、弘扬特色与综合创新

传统文化经过几千年的历史积淀，已经内化成为国人的一种思维习惯，具有浓厚的民族特色。它深藏在每一代人的深层意识中，对国人的价值观念、生活方式产生深刻的影响。充分发挥传统文化的特色和优势对于其自身的生存和发展意义重大。可以说，特色是一种文化的立身之本，只有具有一定特色的文化才能在与外来文化的碰撞和交锋之中不被淹没并且获得进一步的发展，越是民族的就越是世界的。

传统文化中有相当一部分具有民族特色的内容是人类文化发展史中的瑰宝，它们相对于西方文化来讲具有一定的优势，在当今仍然具有鲜活的生命力和重要的价值，可以起到与西方文化融合甚至是纠偏的作用。比如，在人与人的关系问题上，西方文化注重个人本位，而中国文化则凸显了关系本位的伦理规范。不可否认，个人主义的出现是人类历史上的一个重大进步，是西方现代化的重要内容之一。但是，由于个人主义中包含了某种原子主义的倾向，它的兴起尤其是被极端化后也给现代人类社会带来了极大的负面影响。而在中国传统文化中形成的关系本位非常强调一方对于另一方所应承担的义务，这为推进人际关系走向和谐的理想境界提供了可资借鉴的理念。再比如，在人与自然的关系上，西方文化持人类中心主义的宇宙观，而中国传统文化则持天人合一的宇宙观。人类中心主义的宇宙观导致了人与自然的严重对立，而中国传统文化的天人合一思想则有助于走出这种困境。事实上，中国传统文化中有许多可圈可点之处：在思维方式上重直觉、辩证思维、中庸之道；在方法论上重综合，强调相互联系；在人生观方面重视立业、重德轻利；在价值观方面主张国家为上，爱国主义；在道德观上讲求仁、义、礼、忠、孝、和为贵，等等。传统文化的这些特点是需要我们重视并加以发扬光大的。

当然，传统文化中也有一些消极成分，而且影响极大，在实践中需要谨防其负面作用的发生。众所周知，继承传统文化要采取批判继承的态度，然而，仅仅有批判的态度还远远不够，因为传统文化中这些消极成分具有很强的顽固性。这些内容不仅仅是作为一种思想世代传承，而是已经内化成一种民族心理在潜移默化地影响着人们的举止行动。比如，人们都明白法大于隋的道理，但现实中有法不依、执法不严、案件难以执行等现象比比皆是，追根溯源，都与传统文化中“重关系、讲人情”的理念有一定关联。因此，不仅要对传统文化中的消极成分有清醒的认识，还要对它的这种顽固性与潜移默化的影响保持清醒的头脑。

然而，在传统文化的当展中，仅仅弘扬其特色是远远不够的，还需要不断地发展与创新。在全球化条件下，传统文化需要积极与外来文化进行交流，借鉴吸收其他文化的优秀成分以促进自身的发展。对其他文化的借鉴和吸收是文化发展的重要条件，封闭的文化很难适应国情和时代的需要，更谈不上创新和发展了。著名哲学家罗素1922年在《中西文化比较》一文中曾经说过：“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”在多元文化的交流中，各种文化都可以获得新的内容和新的形式，从而实现共同发展。西方著名的历史学家雅各布·布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中曾经指出：文化的多元性是推动人类进步所不可缺少的成分，是人类文化进步的一种重要动力。一个民族的文化只有遇到更先进的文化，在冲突与融合中才能创新和发展。从中国文化发展的历史看，中华民族历来就有海纳百川的博怀，我们的祖先曾经克服种种困难去发展同世界其他各民族的交往，而这也正是中国具有悠久文化历史的重要原因。鸦片战争后，中华民族在抵御西方列强对中国侵略的同时仍然不断地学习西方各国先进的科学、技术和文化。在中国新民主主义革命以来的实践过程中更是形成了中国化的马克思主义。历史经验表明，对外开放、学习其他文化的长处会推动自身的发展，而拒绝与其他文化的交流必然影响自身的发展与创新。

坚持并弘扬传统文化的特色与在交流吸收中进行创新是一种辩证的关系。保持特色是交流借鉴的基础，交流吸收是为了更好地弘扬特色。国学大师张岱年提出的“文化综合创新论”就很好地体现了这种继承与创新的结合。他认为，创新决不是传统文化的断裂，而是优良传统的继续和发展，而综合中西文化之长，融合中西文化为一体，这才是真正的创新。“综合创新论”要求正确认识中国传统文化、西方古代文化以及近代文化，正确认识人类文化的全部成就，同时更要发挥创造性思维，进一步探索自然界和人类生活的奥秘，有所发现、有所发明，建立新的文化体系。这一任务是巨大而艰难的，然而前途是光明的。具体说来，所谓“综合创新”有两层含义，一是中西文化的综合，即在马克思主义指导下，综合中国传统文化的精粹与近代西方文化的先进成果；二是中国固有文化中不同学派的综合，包括儒、墨、道、法各家思想精华的综合以及宋元明清以来理学和反理学思想的综合。张岱年的“文化综合创新论”为我们在当代继承和发展传统文化指明了道路。笔者认为，“文化综合创新论”揭示了中国文化发展的基本线索，体现了人类文化发展的总体趋势和规律。可以肯定的是，在建设社会主义和谐社会的形势下，在弘扬传统文化的特色和长处的同时吸取各种先进文化的长处，走综合创新之路，符合当前中国文化发展的需要。

参考文献：

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[2]郑家栋，冯友兰“抽象继承法”之我见[A]，郑家栋，陈鹏选编，解析冯友兰[C]，北京：科学文献出版社，2002，422.

[3]冯友兰，三松堂自序[M]，北京：三联书店，1984，299.

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[7]郭建宁，的文化观与当代中国文化建设的几个问题[J]，河北学刊，2003，(9)：74-79.

民法现代化论文篇10

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]

转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。

二

在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。

关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

①

此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

②

比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③

其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。

④

可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑥

比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).

[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).

[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).

[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).

[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).

[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.