科学伦理论文十篇

科学伦理论文篇1

关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让•拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家R•K•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献：

［1］梁启超.科学精神与东西文化［M/OL］.［2008-04-26］./cn011.htm.

［2］王大珩，于光远.论科学精神［M］.北京：中央编译出版社，2001.

［3］让•拉特利尔.科学和技术对文化的挑战［M］.吕乃基，译.北京：商务印书馆，1997：2-3.

［4］默顿.科学的规范结构［J］.科学与哲学，1982（4）：121.

［5］刘大椿.人文背景下的科学精神［J］.哲学动态，1995（4）：17.

［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［M］.南京：东南大学出版社，1995：1.

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［M］.北京：商务印书馆，1979：287，78.

［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［M］.长春：吉林人民出版社，2003：13.

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992：29.

［10］康德.判断力批判：上卷［M］.北京：商务印书馆，1964.

［11］黑格尔.美学全书：第1卷［M］.北京：商务印书馆，1979.

科学伦理论文篇2

关键词：生态社会主义；“天人合一”文化；生态文明；科学发展观；伦理内涵体系

中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）01-0012-04

传统意义上狭义的“生态”概念，是指人类的生存和发展所依赖的自然环境。而从人与自然生态、经济社会的整体关系角度看，广义上的“生态”指的是人、一切生物系统共同的生存环境和发展空间，包括了自然环境、经济环境、政治环境、文化环境、制度环境等。“文明”是指人类社会不同发展阶段所表现出来的一系列综合进步因素的总和，因而“生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态”[1]。

一、社会主义生态文明的理论来源

在诸多关于生态文明的理论来源中，影响较大的主要有生态社会主义（也称生态马克思主义）、生态女性主义和深层生态学等。

生态社会主义以马克思主义理论为武器，解释和批判西方现代化过程中的环境危机，在生态观上对马克思主义起着补充作用。具体来讲，它是从资本主义生产本质与生态系统之间的基本矛盾出发，深刻揭示资本主义制度鼓励人对人、国对国、人类对自然环境资源的侵犯和掠夺，从而引发经济与生态的双重危机。

“生态危机本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机，只有通过合理调整人们在生态资源分配和使用上的利益关系，生态危机才有可能得到根本解决。”[2]生态社会主义认为，化解危机的唯一出路在于进行社会主义的生态文明重建，只有共产主义社会——包括列宁后来所指称的社会主义社会和共产主义社会两个阶段——才是能够彻底实现“人与人的和解”和“人与自然的和解”，实现人、自然与社会和谐统一的生态文明社会。马克思曾作过解释和总结：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]

生态女性主义认为，生态失衡、精神迷失等现代性负面问题来源于现代社会男权主义的过度膨胀和不平等的父权统治逻辑架构。基于对女性和其他受支配的自然环境的关爱与认可，生态女性主义伦理观重视女性精神和女性价值，要求重新建立男女平等、人与自然平等的新型关系，进而实现人与自然、人与人的和谐共处。

深层生态学理论“强调自然的内在价值和生物的绝对平等性，否认人的特殊价值，认为人类只是所有物种中的一种，既不更好也不更坏，众多物种在整个生态系统中都有自己的位置，人类世界与非人类世界没有任何区别和分界线，坚持宇宙是‘不可分割’的整体”[4]。依据这种观点，西方生态中心主义否定人的主观能动性，鼓吹“主客对立”、经济零增长的稳态经济发展模式，试图剥夺发展中国家发展进步的权利。

由上可知，生态社会主义具有马克思主义的理论品质和生态文明建设的指导意义，是我国当前认识和建设社会主义生态文明的重要理论依据。

二、科学发展观要求下的社会主义生态文明的伦理内涵

科学发展观是马克思主义中国化的最新理论成果。它要求通过更好更快地发展去实现人与自然以及经济社会的和谐与平衡，也就是要求建设社会主义生态文明社会。建设社会主义生态文明，是践行科学发展观的客观要求。以科学发展观为指导所建设的生态文明，是中国特色的社会主义生态文明。科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是追求工具理性与价值理性相统一的现代经济文明观，它不只是一种经济发展观，也是一种价值伦理观。在科学发展观的要求下，社会主义生态文明有着内在的伦理涵义。

（一）以人为本伦理观

以人为本是科学发展观的核心内容，是党和国家一切工作的出发点和落脚点，也是建设社会主义生态文明的出发点与归宿。以人为本规定了社会主义生态文明的人本精神，落到实处就是要求在具体的历史条件下和社会关系中尊重民智、服务民生、实现人民幸福。

为了解决生态危机和经济危机，西方生态中心主义提出了“主客对立”、经济零增长的稳态经济发展模式。这实在是治标不治本的办法。我们认为，发展中的问题必须通过更加科学的发展来解决。一方面，在人与自然关系中，人是主体，自然是客体，因而“建设生态文明，绝不是人类消极地向自然回归，而是人类积极地与大自然实现和谐。人类既不能简单地去‘主宰’或‘统治’自然，也不能在自然面前消极地无所作为”[5]。中国传统文化中长期存在“制天”的思想。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与生物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）“制天命而用之”的基本意思是在掌握自然规律的基础上加以利用，它和《易传》提出的“裁成天地之道，辅相天地之宜”基本上是同一意义。“制天说”绝对不是要求人们盲目地征服和改造自然，而是强调“制天”的前提是“顺天”。这是与西方近代的“征服自然”的思想所根本不同的。

另一方面，发展经济是实现人类自身发展的重要手段，而并非人类发展的目的本身。人类发展的真正含义是什么呢？联合国在1990年发表的《人类发展报告》明确告诉我们：“在人类发展的视角下，发展被定义为扩展人的选择范围的过程；其关注的焦点是人的生活质量，人所享有的实质的自由和机会，人实际能做些什么和能成为什么；经济发展是人类发展的重要手段，但其本身不是人类发展的目标。”[6]这为社会主义生态文明的以人为本伦理观和民生伦理观作了深刻的注解，强化了以人为本伦理观的现实意义。

（二）可持续发展伦理观

《易传》说：“天地之大德曰生”；“生生之谓易”。“易”是自然创化的本质，是自然的事实。而自然的创化是自然生生之德的实现，是自然的价值。科学发展观的基本要求是全面协调可持续，其中可持续是指发展进程要有“持久性和连续性”。这就要求建设以资源环境承载力为基础、以自然规律为准则、以可持续发展为目标的资源节约型、环境友好型社会。

可持续发展伦理观包括两方面的伦理要求。从纵向看，它遵循“不仅要满足当代人的需要，而且要考虑下一代以及子孙后代的需要，当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价”的人类代际平等原则[7]。从横向看，它遵循“‘人——自然’共同体的协同进化与发展为出发点和归宿，把伦理关系扩大到自然，赋予自然应有的道德地位”的人与自然平等原则[7]8，实现人、自然生态与经济社会的可持续发展，为人类的永续生存、发展和繁衍创造出良好的生态环境、社会环境和财富基础。

（三）生态经济伦理观

怎样追求经济社会发展与生态环境保护之间的平衡状态，是我们在高歌猛进的经济活动中被迫进行反思的重大理论和实践问题。在生态与经济的双重危机背景下，社会精神生态的异化问题尤其突出。我们必须深刻认识并消除人的现代性精神危机问题。

随着现代性危机尤其是生态危机日益加重，生态伦理学、经济伦理学和生态经济学之间逐步进行着交叉渗透、补充论证和有机融合，具体讲就是发生了“生态伦理学向经济领域延伸的趋势、经济伦理学向环境领域拓展的趋势以及生态经济学向道德领域渗透的趋势”[8]。为“生态经济伦理”概念的形成及其理论研究的兴起奠定了基础。“我们所说的‘生态经济伦理’主要是指人们在发展生态经济过程中自觉协调和平衡经济建设、社会发展和环境保护这三重价值追求的努力中所体现的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称，或者主要是指生态经济发展所要求的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称。”[8]7

生态经济伦理观认为，经济发展（经济合理性）与环境保护、资源节约（生态合理性）之间的关系是协调统一的，致力于消解生态危机、资源危机、经济危机和社会的精神危机。它主张统筹兼顾生态伦理（即环境伦理）、资源伦理、经济伦理、消费伦理、财富伦理等诸多方面的价值追求，实现最大的经济效益、社会效益与最佳的生态效益的统一。自然资源的经济价值、生态价值、社会价值等是不可分割的统一整体。随着人类发展水平的提高，人类对自然资源服务价值的需求会越来越高，自然资源的生态价值、经济价值和人文价值将显得越来越重要。因此，建设社会主义生态文明，遵循生态经济伦理规律，能够实现人的发展、经济社会建设与生态环境保护三者之间的合理、动态、健康、开放的平衡关系。

（四）和谐伦理观

中国传统文化主张天人调谐，不仅对于解决当今世界和中国由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题具有重要的现实意义，而且对于当今发达国家和发展中国家人民由于异化和无限制地膨胀欲望而带来的道德污染、心态失衡等问题具有重要的启迪意义。天人调谐思想是思辨、实践与审美的高度集成。中国文化与人生智慧向来主张亲近自然，重视自然，人在倘佯山水、寄情自然之际，可以参禅悟道，领会宇宙、社会、人生的奥秘，是人类应该努力争取的未来。

在科学发展观看来，社会主义生态文明是关涉和谐伦理观的社会范畴，从人——自然生态——经济社会三个层面构成和谐的“人——自然生态——经济社会”系统，追求人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐、经济社会与生态环境资源的和谐，实现人、自然生态环境资源与经济社会的全面、协调发展。在生生不息的天地间、万物中，人应当与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，将仁爱之心推广天下，泽及草木禽兽有生之物，达到天地万物人我一体的境界，天、地、人合德并进，圆融无间。这就是天人调谐的最高境界。

马克思主义真正把握了“和谐”理念。辩证唯物主义认为，和谐是对立事物之间在一定条件下具体、动态、辩证的统一，是不同事物之间相辅相成、互促互补、共同发展的关系，是具有差异性的不同事物的统一共存即“和而不同”。“和谐”是科学发展观的重要属性，是建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求，是实现社会主义生态文明的重要保证。

和谐伦理观是对人、自然生态和经济社会发展变化的客观规律的科学认识，是我们践行科学发展观、建设社会主义生态文明所必须遵循的价值观与方法论。其中，人的和谐、人与社会的和谐，包含了人的精神空间（知情意结构）、人自身与自心、人与他人、个人与社会的和谐关系，其目的和归宿在于实现人的自由和全面发展，尤其是实现人的内在精神空间的完满、和谐与自由，从而优化人的竞争合作观和成功成才观，进而推动社会公平正义的实现。

“人本身是自然界的产物”[9]。人是不能脱离生态系统的。人与自然的和谐就是要求遵循整体的生态系统思维，呵护共同的绿色家园。经济社会与生态环境资源的和谐，要求解决诸如自然环境恶化问题、生态气候失衡问题和资源能源安全问题等。

“极端人类中心主义”是一种未扩展到整个生态系统和生物圈的短视的、狭隘的思维，是一种不可扩展的、片面的、自私的精神品质的反映。而社会主义生态文明的和谐伦理观主张在追求合理高效的经济发展的同时要反对不合理的人类欲望膨胀，要求抛弃人类中心主义（利用和征服自然）和非人类中心主义（忽视人的积极价值）两种极端思维，坚持走全面协调可持续的科学发展道路。只有这样才能够有效破解环境恶化、资源枯竭、人的精神异化等难题。

三、生态文明伦理内涵体系的内在关系

根据科学发展观的伦理要求，以人为本伦理观、可持续发展伦理观、生态经济伦理观以及和谐伦理观这四条伦理原则，共同构成了社会主义生态文明的伦理内涵体系。

在社会主义生态文明的伦理内涵体系中，四条伦理原则的相互关系、所处地位是什么呢？以人为本伦理观居于核心位置，是社会主义生态文明的本质要求和最终目的，是原则问题和方向问题，集中体现了社会主义的优越性和科学发展观的本质属性。可持续发展伦理观与和谐伦理观都是基本要求和评价标准。生态经济伦理观是特色，是实现以人为本、可持续发展以及和谐的基本途径、根本方法和主要手段。它们之间相辅相成、相互促进，辩证统一于社会主义生态文明的伦理内涵体系的本质中。

在社会主义初级阶段，我国社会的主要矛盾仍然是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾。改革是促进发展、推动进步的活力，但也会引起这样那样的矛盾和问题，因而统筹兼顾各方面利益的任务既紧迫又重要。这就决定了我们要把构建社会主义和谐社会、和谐生态、和谐的人摆在更加突出的地位。只有把握机遇，坚持以经济建设为中心，深刻变革经济体制、社会结构、利益格局和人们的思想观念，才能将中国特色社会主义伟大事业不断推向前进。

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[7]　林红梅.生态伦理学概论·前言[M].北京：中央编译出版社，2008：8.

科学伦理论文篇3

论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑

法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时，在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：

第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。

第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。

第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。

科学伦理论文篇4

面对现代科技发展的伦理问题，哲学需面对与回应现实问题并作出诠释。而理论上如何构建中国特色的科技伦理学理论体系，实践上如何强化在全社会弘扬科学文化和科学精神，推动科学技术的可持续发展，这是科技伦理学的当代使命。杨怀中教授的新著《现代科学技术的伦理反思》丰富并完善了现代科技伦理学的理论体系，为现代科技发展伦理难题的深入研究拓展了思路。

该著作综合运用多学科的理论和方法，从分析现代科学技术引发的伦理问题入手，着重研究科技伦理思想的历史嬗变、马克思主义科技伦理思想的精要、科学技术与中国现代化进程等重大问题。通过对科学技术与伦理道德辩证关系的分析，强调科学技术既是一种物质性实践，也是开拓性的社会伦理实验，并从科学技术可持续发展的伦理向度、科技文化尤其是科学精神的伦理意蕴等视角，深刻揭示了现代科学技术的伦理本质及其表现。在此基础上，研究科技进步与道德建设互动系统及其运行机制，进而提出了当代中国科技伦理建设的若干对策和建议。窃以为，《现代科学技术的伦理反思》一书至少表现出以下几个主要特点：

其一，凸显问题。哲学研究呈现出的问题意识是哲学在当今时代体现出的最突出的特点。面对现代科技发展呈现的各种现象，作者能准确地发现问题。作者认为，在现代科技与社会的相互作用中，凸现出的问题既有科技本身的，也有科技发展产生的负效应，这些问题无不与人有关，并突显出文化的特质。在发现问题的基础上，作者勇于面对问题，强调要走出西方学者提出的 “二难推理”，要面向科学技术的发展带来的难题与传统道德面临的严峻挑战。最后，善于解决问题。在书中，作者提出了科技伦理建设的多维视野及当代中国科技伦理建设的运作策略，这为合理解决当代科技伦理问题提供了参考，对当前的社会发展与社会建设具有一定的意义。

其二，强调实践。本研究内容紧扣时展的脉搏，强调多学科的应用，并在此基础上形成全新的理论与方法来指导科技发展的实践。同时，立足于我国科技发展的历史与现实，分析了科技伦理思想演进的历史，科学技术与中国的现代化进程，通过对发展历史的考量，为现实的科技伦理问题的解决提供了有益的借鉴。本研究还形成当代中国科技伦理建设的思路，这些思路包括：社会层面的科技可持续发展；伦理视野的科技文化建设；个体层面的科技发展与道德观念等。实践探索上，强调可操作性，以科技发展为视域来探讨伦理环境建设的内容和意义，对当代科技发展与科技文化建设具有一定的参考价值。

其三，注重创新。对科技与道德的关系，作者认为，科学技术和伦理道德都是人类社会实践活动的产物，科技进步与道德建设是一个双向互动的系统。科技进步促进道德建设，并为道德建设提供物质基础；道德建设又推动科技进步，为科技发展把握前进方向。但是，科技进步与道德建设互动是有条件的，其运行重在建设；对科技在文化中的作用，作者提出科学技术进步是先进文化建设的第一推动力。在科学技术突飞猛进的今天，党要始终代表中国先进文化的前进方向，就必须高度重视建设先进文化、发展先进文化，而要建设先进文化、发展先进文化，就必须高度重视科学技术文化建设，重视科学技术进步和创新，大力发展科学技术，在全社会弘扬科学文化；对科技与可持续发展的关系，作者认为，科学技术是实现社会可持续发展的基础和关键，但是科学技术促进可持续发展必须建立在科学技术本身可持续发展的基础上。把可持续发展引入科学技术发展的战略思想中，就是要强调科学技术发展不是为了追求单一的经济增长逻辑，而是把促进科学技术的发展同人类社会、环境相协调，即通过满足发展系统中的各子系统之间的相互依存、协调发展来促进整体系统的可持续发展。

其四，把握规律。作者认为，科技伦理学的兴起是科学技术发展的内在要求，也是回应现代社会发展面临问题的客观需要，当然也成为科学技术之哲学社会科学研究及其学科建设的历史必然。在此理念下，作者进行了一些理论的创新。研究从现代科技伦理问题入手，对科技伦理学的理论进行全面梳理，构建形成了全面系统的科技伦理学理论体系。作者认为科技伦理学作为一门交叉学科，它需要研究科学技术与伦理道德的关系；作为一种职业伦理学，它需要研究科学技术道德现象；作为应用伦理学，它还需要研究具体科学技术领域中的道德问题。对科技与伦理的内在关系的探讨方面，着重从科学技术的伦理本质、科学技术与伦理道德相互作用的内在机理、科技进步与道德建设互动系统及其构建、伦理道德影响科技发展的方式和途径以及科技发展的伦理环境建设等层面展开研究，为科技伦理学的理论研究奠定了基础；在科技职业活动领域，作者认为，加强科技道德建设就要有科学家与广大科技工作者共同遵守的行为准则，要充分发挥科学家和广大科技工作的自律作用；在高科技应用伦理层面，作者探讨了具体科技领域的伦理问题，包括网络伦理、宇航伦理、生命伦理及核伦理等。作者还对高科技引发的伦理问题进行了深入的分析，认为高科技发展受到社会伦理道德的规范和约束，需要对高科技发展进行反思与调控。

科学伦理论文篇5

【关键词】科学技术；伦理道德；科学技术伦理

中图分类号：B82

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）04-166-02

一、科学技术和伦理道德的概念

在科学技术发展史上，科学与技术各自都有相对确切的概念。现代所用“科学”一词，是近代日本学界初用于对译英文中的“Science”及其它欧洲语言中的相应词汇。科学有广义和狭义之分，广义科学包括社会科学、人文科学和自然科学，而侠义科学仅指自然科学，本文所指是其侠义的自然科学。英文中的技术一词technology由希腊文techne（工艺、技能）和logos（词，讲话）构成，意为对工艺、技能的论述。到20世纪初，技术的含义逐渐扩大，涉及工具、机器及其使用方法。伦理学，在古希腊，“ethos”一词最早见于《荷马史诗》，特指一群人所共居的地方，后来，词义扩大为一群人的性格、气质及所形成的风俗习惯。伦理学发展到今天已被认为是以道德为研究对象的独立科学。“道德”一词被赋予为人们在社会生活中所形成的道德品质、道德境界和调整人和人之间关系的道德原则和规范。

二、关于科学技术与伦理道德关系的几种观点

自古以来，科学技术与伦理道德的关系，一直以来被大家争论不休，但主要分为相关论、不相关论和等同论。相关论者又可分为伦理道德决定论和科学技术决定论。下面我们就分别进行阐述。

（一）不相关论

早在古希腊，亚里士多德就把科学技术和伦理道德区分开，他著有《物理学》是研究科学技术，他的《尼格马克伦理学》是研究伦理道德的，前者的研究对象是自然，而后者研究对象是人。法国数学家、哲学家彭家勒（1854-1912）认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，一个追求“真”，一个追求“善”，“从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休（1711-1776）把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦（1889-1951）、卡尔纳普（1891-1970）等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。中国的《易经》就有“形而下为之器，形而上者为之道”，把伦理道德所指的“道”和自然科学所指的“器”区分开来。他们太注重科学技术和伦理道德的区分，实质上是否定科学技术与伦理道德的本质联系。

（二）等同论

古希腊学者苏格拉底（前468-前420），是第一个把知识与德行统一起来的人，他提出“美德即知识”的命题。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。把美德作为知识的一部分，将二者结合起来考察，是苏格拉底对人类科学技术史和伦理思想史的巨大贡献。但是，知识与道德毕竟是两个性质不同的概念，在没有揭示其内在的、本质的联系的情况下“等同”对待，实际上等于忽视或取消了两者之间的差别，这一观点后来成为导致科学技术乐观主义和科学技术决定论的思想渊薮。

（三）科学技术决定论

中国先秦墨家学派崇尚自然科学，主张兼爱非攻、天志明鬼，《墨子》有“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆”，主张人人平等，反对战争，天志既掌握自然规律，明鬼既继承前人的经验。在近代自然科学盛行一时的阶段，这种观点占据了主导。从弗朗西斯・培根提出“知识就是力量”，到哥白尼的地心说革命，伽利略确定了以观察实验为基础的科学方法，笛卡尔认为，所有物质的东西，都是为同一机械规律所支配的机器，甚至人体也是如此。十七世纪最伟大的科学家牛顿，他认为世界就像一个运转的大机器，上帝给了第一脚的推动力，于是世界便在三大定律作用下开始运转。经历了三次工业革命，科学技术的进步带来了生产力的高速发展，一些机械论者认为科学技术主宰世间的万事万物，科学技术的进步就能带动人类社会的物质文明和精神文明的进步。显然这种观点太过于极端化，事实表明，科学技术是一把双刃剑，原子弹、克隆人等例证就能表明科学技术给人类带来的弊端。

（四）伦理道德决定论

中国的儒家思想一直把个人的伦理道德放在高于其他知识地位，《论语》就有“君子入则孝，出则悌，凡爱众而亲仁，行有余力，则以学问”，《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，反映了伦理道德才是最根本的前提。古希腊哲学家柏拉图认为现实社会只是理性社会的一个模版，理性社会的人都是追求最高的伦理道德――善，人类学习知识只不过是为了运用知识更加认识理性世界。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物，“在科学的威力不断增加的同时，科学的利用越来越不高尚，越来越粗野，而且越来越不道德”。他们甚至主张用“完全刹车”的办法，来阻止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。

三、科学技术和伦理道德的辩证关系

（一）科学技术对伦理道德的能动作用

马克思历史唯物主义认为，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，因而科学技术不仅带来政治、法律等政治上层建筑的发展和变革，而且带来文学、艺术、伦理道德等观念上层建筑的发展和变革，由此可见，科学技术的进步决定了伦理道德的完善，中国先秦的管子在其著书《管子》中说到“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，只有科学技术进步带来生产力的发展，才能生产出更多的生产资料满足人们的物质文化需要，人们才能更好的遵纪守法、知礼让礼。科学技术的发展不断丰富和发展着人们认识世界的知识、方法和手段，为促进人们对伦理道德问题的认识和研究奠定了理论基础。同时，现代科学技术发展改变着人们的生产方式、生活方式和思维方式，改变着人们的利害关系，对新的价值观、伦理观的形成发挥着巨大的促进作用。总体而言，从最终决定意义上来说是以促进作用为主的。具体表现为：科学技术的发展决定了人类道德进步的基本趋势，科学技术的发展直接改变了人们的传统道德观念和道德习惯，改变了社会的道德舆论，促进人类新的道德规范生成，促进了人们价值观的不断更新，越来越倾向于运用科学的立场、观点和方法看待道德生活、处理伦理关系，强调人类智慧，促进了伦理学学科的发展等。

（二）科学技术对伦理道德的反作用

科学技术的发展所引发的伦理道德问题也是客观存在的，它在改变一些腐朽落后的伦理道德观念和规范的同时，也冲击着那些仍然符合社会发展的要求、仍在发挥着重要社会协调和约束作用的伦理道德，削弱和挑战着它们对现有社会秩序的维系作用。例如：盲目追求科学技术的进步，而忽略了环境污染和生态破坏，导致人类价值观趋向的改变，盲目追求眼前的经济利益，利用科学技术去大规模开发利用自然来满足人类的需求，而忽略伦理道德对自然环境和生态平衡的保护作用，所导致的大气污染、河流污染、生态破坏等问题。生物技术引发的社会伦理问题更为深刻和严重。基因技术特别是人体生物遗传信息的破译，在促进人类揭示遗传基因秘密，为人类自身疾病的诊治提供依据和手段的同时，带来了如何尊重并保护人们的遗传信息隐私权，如何确保人们受到公平合理的评价和对待，而不是“遗传决定论”或“基因决定论”的观点，避免对遗传信息的误用和滥用，产生“基因歧视”等社会问题，以及如何真正善待我们的后代，不至于利用基金技术来“设计和制造后代”，既损害了当代人的身心健康，又侵犯了后代人的权利。

（三）伦理道德对科学技术的辩证作用

然而，伦理道德对科学技术的作用犹如科学技术对伦理道德的作用一样也具有两面性。伦理道德对科学技术的规范，体现在科学技术伦理和科学家行为规范，可以更好地指引科学技术导向提高社会生产力、造福人类社会的方向，限制科学技术滥用，危害人类和自然生态环境。相反，当社会的伦理道德滞后于科学技术的发展，并且失去了对现实社会生活的调节作用的时候，往往成为科学技术发展的束缚，产生阻碍作用。例如中世纪西方封建国家的宗教神学的伦理道德观念严重束缚了科学技术的发展，这时就要打破腐朽落后的伦理道德观念，为科学技术的发展扫清道路。

四、正确处理好伦理道德和科学技术的关系和作用

运用马克思主义辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们应当看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是谁决定谁的。科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。首先作为理论形态的科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而作为人们行为规范和准则的道德，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但是它们两者之间又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；其次，作为生产力的科学技术与作为社会意识形态的伦理道德之间的关系也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。

至于科学技术进步与伦理道德之间的矛盾，主要是两方面原因造成的。一方面是由于科学技术与伦理道德之间相互作用不是直接实现的，还要受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的；另一方面，由于道德本身所具有的受制于社会生产关系的性质和统治者意志的性质，以及滞后于生产力发展的特点，虽然科学技术向前发展，但是由于没有从根本上变革生产关系的性质，从而达到形成新的道德和完成伦理道德变革的程度，就会产生科学技术与伦理道德发展不同步的现象，因而不能简单地把伦理道德退步和社会风气堕落归因于科学技术的发展，得出科学技术与伦理道德二律背反的结论。而是应当深入地、辩证地分析，避免由于对科学技术发展带来的负效应找不到正确的根源，而导致对科学技术发展和人类的前途产生悲观失望的情绪。

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科学伦理论文篇6

引言法伦理学，作为交叉学科的研究范式，如今，即将步入“而立之年”。学界在学科的性质与地位、研究对象以及价值立场等基本范畴上，进行了广泛而深入的探讨，取得了大量的研究成果①，渐趋形成诸多研究热点。就此进行总结和反思，以此来大致勾勒出学科研究近三十年的发展轨迹，同时审视问题，直面困境，展望未来，于此，应该不只是学科理论研究的自觉，更重要的是以期在此基础之上，全面审视学科的基本命题，恰当地评价学科对现实问题的回应能力。

一、关于学科的名称、性质与地位

在科学研究领域中，对学科名称、性质与地位的确立与认同，事关学科的正当性与合法性，同时，也是标识并坚守自身研究阵地的首要命题。就法伦理学而言，作为一门新兴的交叉学科，更需直面它。

(一)名称的源与流自1984年“法学伦理学”名称诞生以来，曾出现过“法律伦理学、制度伦理学、法制伦理学、伦理法、社会主义法伦理学”等诸多流变形式。无论名称各异，实为只是研究的视角不同而已。因为从研究成果的内容来看，无论是探讨当下法律制度的正义价值诉求与道德品性、还是追溯我国古代法律的固有伦理属性，抑或是为了突出学科的交叉之特性，甚至也并不排除研究者为了从自身理论研究的需要(如以示区别等)出发，而为此冠于多样的名称，但始终没有改变学科以“法律与道德之间关系”为理论特质的基本属性，名称的流变经过近三十年的论争，在学科名称上，学界基本趋向统一的称谓:法伦理学。其间，无论论证的视角存在何种殊异，还是理论内容结构上存在多大的不同，但至少在形式上学科名称的统一，让学科研究阵营犹如一支获得了统一番号的战斗部队，客观上为学科研究起到了统一思想、树立旗帜的效果，且在一定程度上成为维系学科研究的“第一推动力”。

(二)学科性质(派生来源学科)相对于学科名称而言，在学科的性质与地位上，学界的共识已成:法伦理学是一门交叉学科［1］，只是存在“边缘交叉学科”与“新兴交叉学科”的分歧。不过，在学科派生来源学科上，学界观点各异。主流观点认为学科是法学与伦理学交叉形成。不过在主流之中，仍存在不同的声音。有学者认为法学与伦理学两门学科交叉不只是形成了法伦理学，而是“法律伦理学和伦理法学两门学科”，而且认为“‘伦理法学’的侧重点是法学，它是研究伦理现象中的法律问题，如伦理关系中的法定因素等;‘法律伦理学’虽然涉及这些问题，但其侧重点是法律现象中的伦理道德间题，诸如法的伦理蕴含等。”。主流观点之外，有人认为，虽可以将“法伦理学”作为应用伦理学或法理学的一个分支学科，但从学科交叉角度而言，应该把“法伦理学”视为法学与伦理学(哲学)的一个交叉学科。［2］另外，有人认为在确立学科性质与地位的问题上，应超越法学与伦理学或者哲学学科的限制，因为客观上存在这样的困难:“在知识和学科高度分化的时代，而法学和伦理学分属于各自相对独立、封闭的体系内，加之从事法伦理学研究需要具备充分的法学和哲学的知识”，故应超越学科的限制，法伦理学应属于“一门跨越哲学和法学的新兴的交叉学科”［3］。可见，虽法伦理学属于一门交叉学科的学界共识已成，但在其派生来源学科问题上分歧犹在。这是因人文社会科学类学科的研究对象的固有特性之所在，更何况是“当前人文社会科学整体性研究态势增强，各学科之间的碰撞对话与交互共生，呈现出一幅各科知识的网状勾连图景。［4］”因此，对于学科的性质与地位出现不同的观点，完全在情理之中。不过，学界的共识，若从国家学科、专业部类规范的层面，仍值得甄别。据1997年国家颁布的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》来看，伦理学属于一级学科哲学部类下的二级学科，而法学与哲学同属于一级学科层次，因此，学科由法学与伦理学交叉形成则存在此种错位:法学(一级学科)与伦理学(二级学科)在学科分类层面上不具有同等学科层次。尤其是国家为贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020年)》，2011年，国务院学位办颁布了《学位授予和人才培养学科目录》，对学科的分类采取了大学科的分类模式，取消了既往关于一级和二级学科的划分，增强了学科的包容量，此举更是为学科的派生来源学科拓展了足够的想象空间。虽然，《学位授予和人才培养学科目录》倡导大学科的分类模式与导向，但伦理学属于哲学学科部类下的子学科以及法学与哲学同属同一学科层次的客观现实并没有改变，因此，上述错位并未因此而消除。交叉学科不仅仅只是一个学科概念，更是一个历史的范畴。回顾学科的发展进程，无论是学科研究范畴与价值立场、学科的理论资源，还是理论范式与核心概念，几乎都指向法理学与伦理学，因此，学科的派生来源学科应定位于此，而非其他，如此，才能符合国家学科、专业部类的规范，同时也可疏解学科交叉错位的尴尬。

(三)学科地位与归属法伦理学派生学科来源问题不仅衍生出交叉错位的尴尬，同样也面临着学科的身份归属问题。因为学科地位与派生来源学科并不是两个问题，而是同一个问题的不同层次。学界在学科是伦理学研究之下的应用伦理学研究，还是法学研究的分支学科上，存在争议。一种观点认为，学科应归入法学(法哲学)研究范畴之列，属于法学的一个分支学科，与法哲学、法社会学等交叉学科并列［5］。因为“作为跨学科研究而言，就学科的现实需要与未来发展而言，应将法伦理学归入法学范畴。”相反，有人认为法伦理学应归入伦理学的研究领域［2］。因为“法律伦理学应是应用伦理学的范畴，如同经济伦理一样，法律伦理学研究的是人类法律现象中的道德问题，其落脚点应在道德而非法律上。［6］(P106)”所以，它既是广义的应用伦理学，又是狭义的应用伦理学［7］。客观而言，如果从研究队伍的专业学科背景以及研究平台来看(详述内容见后)，现实则是法学界关注得少，伦理学学者关注得多，因此从这个意义上，学科至少成为了应用伦理学研究的热点，而非法学的。可见，在学科归属问题上，非常明显地存在学科研究“定疆划界”的阵地意识。如果“我们并不相信有什么智慧能够被垄断，也不相信什么知识领域是专门保留给拥有特定学位的研究者的”!［8］那么，学科归属于法学也好，伦理学也罢，这并不影响其存在的客观意义。学科交叉正确而有效的方法之一，是创造性地进行学科间话语的迁移，即将一门或多门学科的学术话语，作为引领性或导向性的理性成果，向新的研究领域移植过去或嫁接过来，以解释研究中的新现象，并由此建构新体系［9］，而不只简单的停留在“归谁所有”的初级命题的争论上，因为无论是从学科研究的孰先孰后的事实来看，还是从研究队伍的专业学科背景以及研究平台而言，都无法清楚地确定学科属于哪一个学科固有的领地，其本身就是学科科际整合的产物，具有交叉性、共融性与双栖型。如果局限于学科研究的阵地意识，对于学科的未来发展有害无益。毋庸讳言，法伦理学正是在学界关于学科名称、性质与地位的论争进程中，以一门交叉学科应有的姿态，稳步地向前开拓自身的研究进程及其领域，不断拓展法理学与伦理学的研究空间和方向。#p#分页标题#e#

二、关于学科的研究对象

一般一门学科是通过明晰研究对象来确立学科地位，形成自身的研究范式。因此，具有清晰的研究对象是一门学科不可或缺的基本要素之一。就法伦理学而言，研究对象的确立则显得必要与紧迫。将“法律与道德之间的关系”作为学科的研究对象是学界的共识。但仍然存在对“道德与法律之间关系”理解的多维面相。

一是“道德决定论”:对法律进行道德反思与批判。认为学科研究立法和执法过程中的各种道德难题，其基本视角则是将“伦理道德”作为“判官”，将法律进行“道德审判”，借此表达内心完美地道德愿景。如果将学科的研究仅仅局限于对法律进行道德的合法性论证和批判这一视点上，未免有失偏颇，而且一味将法律送上伦理道德的“审判席”，这不是法伦理学的“初衷与本意”，也缩小了学科的研究范围。因为“法伦理学不应当简单的理解为是以伦理学来研究法律现象或以法学方法来研究伦理学;它本身就是一种伦理学研究，同时也是一种法学研究［10］(P180)。

二是“形而上论”:坚持道德与法律的哲学之向度，突出法律的人性价值。认为学科应该从处于最高层次的关于法与道德的哲学思考出发，逐步向下延伸，将与之相关的各项研究收归旗下，最终形成一个专门以法与道德关系为研究对象的综合性学科，将现实社会中的法律与道德难题悉数纳入学科研究的视域范围之内。从而将学科定位于“研究法治的人性内涵与价值的学问。”

三是“实用论”。干脆搁置不谈法律与道德之间的复杂关系样态，认为如果以此作为学科的研究对象，进而来定义学科，则将“致病因子”植入学科躯体之中，促使学科成为一门“带病的学科”，因此，权当学科的研究作为一种思潮，拟走一条“先思想、后学科”［11］的实用主义的研究之路。

四是“以今释古、返本开新论”。从扬弃传统道德诸多观念的前提出发，在改造人们对道德的作用过分依赖的基础上，以期能够从中提炼出契合当下法治建设的道德因子。认为“在伦理道德和法律的相互关系上，应该首先用法律筛选和分析伦理道德而不是相反，因此，学科的研究对象是当代中国现实存在的伦理关系和道德行为模式。”［12］虽然，因为道德与法律之间关系的模糊性导致了理论研究视点的多样化，但在学界关于学科研究对象的探讨中，仍然大致可以提炼出三类命题:法律道德化、道德法律化的必要性与可能性以及两者的实践困境。且经由此的论争，将研究的触角延伸至法理学与伦理学的纵深层次，以一门交叉学科的姿态放大了两门学科研究中长期存在的困惑。凸显这样的基本问题:两门学科在探讨法律与道德二者之间关系的问题上存在何种异同，此其一;其二，在一定程度上，甚至模糊了两门学科在法律与道德问题上作力的边界，更是暴露出“法律是什么”以及“何谓伦理与道德”等一系列的元命题。

然而，在人文社科研究视野之下，法律与道德之间的关系问题不亚于“数学界的哥德巴赫猜想”!学科将其揽入怀中倍加呵护，其实陷入了两难的境地:法律与道德之间的关系在人文社会科学的研究视阈中历经几千年的“共生、分离与融合”之进程，至今仍仁者见仁。但是，如果学科将此拒之门外，那么，其作为的空间又何在?此其一;其二，如果将自身的研究对象局限于此，则必将面临着与法理学与伦理学研究争夺阵地之嫌，为此，又“强迫”自身必须在该两门学科研究基础上进行创新，然而，基于法律与道德之间关系的模糊与复杂性，又难以有所作为，所以，在此问题上，学界还只能在法理学与伦理学研究的领地中徘徊，进行重复性的工作，这已经成为学科研究必须突破的最大瓶颈。

三、关于学科研究的价值

学科研究的价值实际则是宣示立场与使命担当，否则将导致学科研究将是一种“无地自容”而“无所作为”的结局。从学科三十年的发展进程来看，国家与社会的发展成就并汇聚了诸多问题集群，尤其是法治建设向纵深层面的探索与实践，更是为法学与伦理学的研究提出了许多需要迫切解决的课题，其中，如何解决在法治建设中所建构的制度体系之正当性基础，则是需要法学界贡献理论支撑的课题之一，但客观上，法学研究所建构的话语系统及其自身被贴上了“拿来主义”的标签。因为“中国法学没有自己的问题，它的‘问题’是翻译来的;它不具备对‘法律是什么’与‘为什么要遵守法律’等法学元命题进行追问的能力，……它主动与中国的历史与文化语境割袍断义，成了离家出走的流浪儿童”［15］。所以，我们所拥有的不是“法学”，而是关于西方法学的知识［14］(P6)。如此，法学研究变成了一场“没有中国主体性”的“西方法学知识贩卖运动”，为此急需“送法下乡”去发掘“本土资源”，建构中国法学研究的主体性。那么，如何消除法学研究中的“拿来主义”标签，凸显“中国主体性意识”，与自身文化传统相契合。因此，在这一背景之下，学科研究始终追求这样一个价值取向:寻求法律等制度体系的道德内涵与文化支撑，向某些法律所蕴含的道德困境发出质疑之声，突出“中国主体性意识”。于此之下，学科的价值与意义渐趋清晰。虽步调一致，目标明确，但也呈现出不同的姿态与视角。姿态之一，从整个国家法治建设的高度上，认为学科研究具有重要的战略意义:第一、人类法律文化和科学体系的发展迫切需要全面系统地研究道德与法律这一永恒的主题;第二、学科研究是社会主义法制建设的历史选择和现实的呼唤。［15］该观点得到了积极响应，成为学界的主流声音，一直是学科研究价值立场，所以有学者认为学科的最大使命就在于对法律的道德批判。“因为现实法治的实践，使我们充分认识到法治并不是规则的简单罗列，法治的制度设计离不开对人与人性的认识与思考。［16］”所以需要从宏观上弱化法律的强制性，如何使法律更加深刻体现人性，使法律具有充分的伦理基础，所以学科“是一门关于人的学说，属于人学。”与此相反的姿态之二，认为学科的价值与使命并不在于对法律制度体系的道德审视与道德建构的努力，而是“探讨道德改造的合理性和必要性，为我国新时期的立法活动和执法活动提供符合时代要求的法理渊源和基础性法律原则。”可见，虽然学科责无旁贷地举起了“法律的道德批判”大旗，以期从文化传统中为当下的法治建设寻找一种“中国主体性要素”，但是，学界关于学科研究价值与意义的探索之主流工作仍然停留在为法律制度体系提供伦理道德论证的层次上，经过近三十年的努力，这是否又是一次搬运甚至是“偷运”传统法理学的命题———法律的正当性和认同———的无效劳动?所以，学科是否存在自身的价值立场，是继续沿着“为法律寻找伦理道德性论证”的既有之路前行，为此提供“增量知识”，还是“知识变量”?这又是学界需要直面的一大困境。#p#分页标题#e#

四、关于研究队伍与平台

一门学科的发展、成熟并能够持续的展现回应现实的能力，至少需要满足两个必不可少的条件:一是学科研究平台，如稳定的学术机构、适宜的学术交流机制与平台等;二是具备良好地人才培养与保障体制。如果说学科的理论体系以及研究范畴、概念以及范式是学科的价值体系与交流沟通的媒介，那么，研究队伍与研究平台则是前述范畴的“蓝图设计师与施工队”及其“安身立命栖息之地”。目前，在研究者学科专业知识背景上，具有法学专业学科知识的研究者约占46%，哲学约占17%，伦理学约占30%，其他如社会学、思想政治等约占17%，如果从哲学大学科部类来看，也只有37%左右，与法学类的仍然相差17%左右，由此，可以确证学科研究“法学学者关注得多，伦理学学者关注得少”的事实。如果此种趋势发展下去，那将不可避免地出现了此种发展倾向与忧虑:“学科研究将沦为理论法学的一个分支，使得伦理学者在有关法律领域的道德问题上渐渐失语”，也必将稀释自身交叉学科的身份内涵。为此，有学者道出了其中的缘由:“法学知识更具有专业性，没有经过法学训练的伦理学者难以深入地理解法学知识、使用法学语言。［17］”另外，从学术交流运行机制与研究平台搭建情况来看，出现了相反的现象:伦理学学科搭建的学术交流机制持续性好、研究平台多，稳定性强。从统计的数据上来看，就研究平台而言，持续进行学科研究的平台多“栖身”于伦理学学科研究平台之下，如湖南师范大学道德文化研究中心等研究机构，这些研究平台的研究人员通过撰写专著、或者通过招收的硕士与博士研究生所撰写的学位论文，对学科的研究保持着持续稳定的关切。而对学科研究的法学学科研究平台或机构，目前为止，只有于西南政法大学应用伦理研究中心与江西农业大学边缘法学研究中心两个。

从学术交流来看，自2000年6月开始至今每年一次的全国应用伦理学学术研讨会，均或多或少的就学科研究的问题进行学术交流、沟通与对话，集思广益探讨相关研究范畴，这种稳定的学术交流形式与机制无疑对学科的健康发展起到良好的促进作用。在学术研究中的总结、回顾和展望上，目前，仅有的7篇学科研究综述的撰写者也多来自于具有哲学(伦理学)学科专业知识背景的学者，而非法学。显见，法学学者虽然较哲学(伦理学)学者关注的多，但是往往是“单兵作战”，没有形成稳定的研究团队，也没用相应的研究平台(机构)给予必要的支撑，更没有相应的学术交流机制和形式保障;而哲学(伦理学)学者具有相对稳定的研究平台以及对学科发展的总结与展望的研究意愿，但也许是囿于学科专业知识的特点，对法学的知识领域缺乏必要的、深度地关注与消化，哲学(伦理学)学者关注的视角却往往只是停留在“对法律的道德批判”层次上，这对于具有交叉、共融性的学科研究而言，未免不是一种遗憾。作为交叉学科研究，学科需要的是法理学与伦理学研究者相互间良性的沟通与交流。因此，需要具有多学科尤其是法理学与伦理学知识背景的人才队伍，而现实则是在沟通上明显存在障碍，造成了研究过程中各说各话、互不通约的局面，从而不能很好地将诸多问题转化为学科自身的研究话题。所以，从学科的发展基础来看，学科的研究平台、学术交流机制以及研究队伍不免令人忧虑。客观上，学科研究呈现出了一幅“方向不清、号召力不强、学科队伍层差次不齐”的图景，尤其是学术共同体的构建仍然是可欲而不可求的事实，也难怪有学者的慨叹“这是一门带病的学科!”

五、关于学科的研究范畴、概念与范式

概念与范畴的形成，则是生成学科科学研究范式的必要前提条件之一。科学研究的缘起与开展离不开系列概念、范畴以及范式的集成和运用。因为这是一门学科研究成熟程度的显著标志。更为重要的是，它支配着研究者看待问题的视角、研究的行为以及解释资料的方法［18］。因此，作为交叉学科研究的法伦理学，必然也必须形成自己的概念系统、研究范畴及其范式。然而，在近三十年的发展过程中，学界就学科的研究范畴、概念以及范式所作的探索与贡献，不客气的说，并未达到自觉并有所作为的层次，所做的仍然是“搬运和嫁接”其派生来源学科相关内容的工作，虽提出了诸如“问题范式、理想范式与实践范式”以及“权利或正义应该作为核心范畴”等观点，但是不可避免的面临着:如果与法理学和伦理学一样也以权利、正义为核心范畴，那么，学科的独立性就会受到实质性的威胁，因为“权利与正义”等范畴已经是法理学与伦理学学科的核心范畴。如果学科将它们作为自身研究的核心概念，然而学界并没有给出令人信服的理由。不过，学界的努力，的确为学科的研究范畴、概念以及范式的形成提供了多视角、多层次的努力方向与空间，客观上，也初步确立了审视道德与法律关系的“世界观”，形成了学科研究可以共享的“价值追求与信仰”。然而，如果与其派生学科法理学以及伦理学相比较而言，实际上，并没有产生新的学科概念与范畴，更谈不上新的研究范式。

六、关于中外法伦理思想

对于中外法伦理思想的关注，一直是学界研究的兴奋点和增长点，期望藉此来建构学科体系、提炼学科研究范畴以及确立研究范式，并不断拓展研究空间。目前而言，关注中外法伦理学思想的视角主要有两种:一是通过对特定人物学术思想的解析，来探讨学科研究的相关命题;二是借助于“伦理法”的研究范式来反思和批判我国传统文化影响下的相关社会现象以及法律制度。关于特定人物的法伦理思想研究。一般而言，对单一人物学术思想的管窥，往往受人物所处时代的局限，同时更深深地受制于其知识储备以及主观偏好，因此，所得出的研究结论往往只是某种思想理论的某个碎片和横断面，而不具有整体性和连续性。对此，学界的研究成果明显的具有这种倾向。无论研究对象在学术思想史上具有何等重要的地位，比如马克思、富勒与哈特，也无论他的思想获得了学界的极大认同和赞赏，比如德沃金和王安石、以及理论体系构建的如何完美，比如黑格尔，毫无疑问始终都无法消除此种倾向。另外，值得注意的是，研究对象是否正如研究者所述:都有丰富的法伦理思想，这是否是论者所贴的一个“装饰性的标签”?这本身就是一个值得探讨的命题。因此，对特定人物法伦理思想的研究和阐释，客观上只是学科研究的一项“知识增量工作”而非具有实际意义的“知识变量努力”。#p#分页标题#e#

关于“伦理法”的研究视角。传统往往可以为当下提供一种隐性的合法性支撑。因此，学科经由“伦理法”之进路来解读或从中国传统文化中寻找经验性的支撑点与“思想酵母”，如此，不仅可以为学科的合法性提供必要的辩护，而且试图开辟一条“返本开新”重新赋予传统文化新意蕴之路。为此，学界在近三十年的研究中，贡献出数量客观的研究成果。其切入点主要体现为两种:

一是以“伦理法”作为预设的理论前提，来反思和批判以“儒家或法家”为代表的“礼法”思想。其特点是以“伦理法”为切入点对中国宗法社会体制进行考察。站在同情理解传统文化的立场上，认为“这或许是克服当前学界的一种悲观主义意绪和盲目乐观的‘法学惰性’，以一种历史真实的并且真正亲切的态度深入传统文化内核的理论研究姿态!”［19］满怀“人心不古，世风日下”的忧虑之心试图唤醒身陷“西方知识图景”中的学者群，为何忘却了具有“文化生态合理性、社会生态合理性以及现代意义的儒家伦理法”。［20］然而，与此针锋相对的是，认为以儒家为精神价值内涵的宗法思想将“泛道德主义同君权至上、皇权神圣的国家主义与重血缘家族情结结合在一起，……忽视人的正当需要和权利，漠视人的尊严和人格，更与民主平等精神相悖，导致权对法的吞噬、情对法的销融，形成官本位、讲身份等级的恶果”!［21］客观地讲，作为在特定历史背景之下形成的国家治式———“礼入法、法尊礼”甚至“礼即法”的传统，我们只能将它置于其依存的历史境遇中进行忠实的理解，而不能随意地进行“时空置换”并穿越历史的区隔与当下来一番“对号入座”，并“以今批古”。因此，无论是同情也好，批判也罢，其实殊途同归:传统，不能盲从，更不能割裂!

二是诠释原典，以此来挖掘已经预设的理论内容，比如对封建伦理法的代表之作《唐律疏议》的解读。与第一种倾向不同的是，在诠释原典过程中，均是表现出一种积极肯定的姿态，而非相反，认为只要吸取、转化原典中的思想或许能“为构建具有中国特色的社会主义法制体系提供有益的思考和借鉴”［22］。不可否认，从传统文化中挖掘必要的法伦理思想元素，哪怕是只言片语，也是学科研究的路径之一，但从现有的研究成果来看，仍然存在可以商榷的问题。

问题之一，研究的准确定位。将研究的视点置于传统文化领域之中，必然面临如何定位传统文化思想资源的问题，从现有的研究成果来看，无论是同情式的姿态，还是反思批判，均在这样一个理论假设与定位———传统文化孕育出了内容丰富的法伦理思想———下进行。那么，传统文化中是否蕴含着丰富的法伦理学思想元素，这个命题本身就需要认真的审视。

问题之二，解读与转化问题。对文化原典思想的研究，大多采用解读的方式，而解读存在诸多层级:一是“实谓层”即原典(作者)实际说了什么;二是“意谓层”，即原典(作者)想说什么;三是“蕴谓层”，即原典(作者)可能说什么;四是“当谓层”，即原典(作者)本应该说什么;五是“创谓层”，即为转化或活化原有思想，我必须创造性的表达什么。［23］解读的层级要求实际上需要原典解读者与原典及其作者之间形成一种对话和互动，由此进入“照着讲”、“学着讲”、“接着讲”，然后“自己讲”的良性通道，才能真正达致思想活化的预期目标。不过，目前学界的脚步仍然停留在原典之中，因此，转化传统文化中的法伦理思想元素仍然任重而道远。

问题之三，“伦理法”的定性。如果将“伦理法”确定为一个规范意义上严格的学术概念，那么，必须明确其价值意蕴和研究对象。就目前的研究倾向而言，大多从我国的传统法律文化的“礼法合一”以及“宗法伦理性”特质来确信并运用这一概念审视包含儒家伦理文化在内的中国传统文化思想，这样的确证与应用的逻辑是否恰当，是否关切“伦理的法”与“伦理化的法”及其与“伦理法”之间的异同，及其在以儒家伦理思想为主的传统文化中的演变轨迹:先秦(孕育与展开)———汉唐(抽象性发展)———宋明理学(原初儒家直至辩证综合)，此期间是否是“伦理法”以一贯之?诸如此类，不一而足。但这些理论命题却是“伦理法”无法回避的。余论学科研究即将跨越三十年，虽未成为一种“显学”，但也不再是一位犹抱琵琶半遮面的“隐士”，其不仅以一门交叉学科姿态拓展并延伸了法理学与伦理学的研究疆域，而且也逐渐构筑并精心经营着自身的研究阵地。尤其是在伦理学研究范式之中，可与应用伦理学研究的“三驾马车”———生命伦理学、环境伦理学和经济伦理学并驾齐驱，成为应用伦理学研究的重要引擎与推力之一。

科学伦理论文篇7

任何一个国家或民族在其医学发展的背后都有一种精神力量支撑，这种精神力量就是医学伦理，我国的医学伦理研究是从上世纪80年代伴随着职业道德教育的广泛开展而起步的。30年来，随着医学伦理话语权的基本形成，医学伦理研究取得了丰硕的成果，不仅研究的问题涉及医学伦理的各个层面，而且形成了专门的研究队伍、研究机构，创办了相应的学术期刊，部分研究成果在医疗实践和医学科研活动中被采用，显示了医学伦理的巨大应用价值。因此，审视和梳理我国医学伦理学研究取得的成果及现存的问题，对其进一步研究具有一定的启示意义。

1.医学伦理学是什么

医学伦理学（MedicalEthics)就国内目前的研究现状来看，对此问题的认识存在诸多分歧。有学者将医学伦理学称之为医德学，还有学者认为医学伦理学就是生命伦理学，二者的区别不过是同一个对象的不同称谓而已。由朱贻庭教授主编的《伦理学大辞典》认为，医学伦理学是研究医疗实践和医学科学研究活动中人们之间的道德关系和道德规范的一门应用伦理学科。据此，李本富教授将医学伦理学划分为医德学、近现代医学伦理学、生命伦理学三大部分，并认为这三部分反映了医学伦理学发展的不同阶段。

对于医学伦理学的不同界定，笔者认为，在我国医学伦理学研究的初期阶段，轻率地否定任何一种观点都不利于医学伦理学的发展，因为不同的研究视角，有利于丰富和繁荣医学伦理学的研究领域。

2.医学伦理学的学科性质

邱仁宗研究员认为医学伦理学是规范伦理学;丘样兴教授则主张医学伦理学属于应用伦理学的范畴，伍天章教授也坚持同样的观点;而孙慕义教授则认为医学伦理学是伦理学与医学之间的交叉学科，既是伦理学的一个分支，又是理论医学的一部分，是医学人文学的学科成员之一。

关于医学伦理学的学科性质，在不同研究者的视野里，其学科性质是很模糊的，甚至在同一作者的文本里也是模糊的，这必然置医学伦理学在学科地位上处于尴尬困境。目前在全国性的伦理学会议上，甚至在专门讨论以应用伦理学为主题的学术会议上，几乎听不到医学伦理学的声音；即使在全国性的医学伦理学会议上，也很少听到医学伦理学以外的伦理学界其他学人的声音。与此相似而又颇为不同的另一个问题是，因医学对医学伦理学的笼罩而形成的医学伦理学好像是寄生于医学之上的、可有可无的、道德说教的阴影。笔者认为，摆脱此种困境，真正确立医学伦理学的学科地位，对其研究必须明确两点：一是医学伦理学的研究绝不应是伦理学原理的简单套用，二是必须突出医学伦理学是一门为医学道德立法的价值学科，是医学的精神家园。

3.关于医学伦理学的研究内容

医学伦理不是一个抽象的概念，不同社会、不同国家的医学伦理观是有差异的，就算在同一国家，不同时期的医学伦理观念和规范也有所区别。这体现在医学伦理学的研究内容方面，在我国的争论也较多，代表性的观点大致有：杨同卫、封展旗等学者认为可以从职业伦理层面、技术伦理层面、制度伦理层面展开对医学伦理学的研究；李本富、李传俊、丛亚丽等教授认为医学伦理学研究的内容主要包括医德的基本理论、医德的规范体系、医德的基本实践、医德难题等四大部分。

应该说上述看法都有合理性和科学性，但关于医学伦理学的研究内容在我国学界仍然存在着两个明显的误区：一是在研究中总把医学伦理学的研究内容和研究对象混同起来；二是研究仅注重医学伦理中的个体德性，而不是从个体与整体相结合的角度拓展其研究内容。笔者认为，医学既是个体的，也是社会的，因此，对医学伦理学的研究应与时俱进，紧扣医学发展的时代内涵，探讨医学发展各个层面的伦理问题，惟此，医学伦理学才能更好地服务和引领医学实践。

4.关于医学伦理学的研究方法

从一定程度上说，一门学科是否成熟的重要标志之一是看其是否形成了自己独特的科学研究方法，我国医学伦理学的研究方法，基于学科的性质定位、不同角度的审视等原因，也是仁者见仁、智者见智。代表性的观点主要有：丘样兴教授认为研究医学伦理学必须坚持历史唯物主义和理论联系实际的方法;李本富教授则认为，研究医学伦理学在坚持唯物史观和理论联系实际原则的基础上，还须运用归纳和演绎法、系统方法、比较法等;而伍天章教授则主张典型案例分析，提倡数据统计法。

当前在我国从事医学伦理学研究和实践的人员，大多分别来自医学和社会科学两个领域，既熟悉社会科学，又从事医学工作的人员并不多，这就造成医学伦理研究要么缺乏“伦理学”理论厚度，要么脱离“医学”实际。笔者认为，在遵循医学伦理学一般研究方法的同时，必须借鉴、引入相关学科的研究方法。

5.脑死亡的伦理问题

自1968年美国哈佛大学医学院死亡定义审议特别委员会提出与制定了脑死亡的标准以来，世界卫生组织国际医学科学组织委员会、北欧等也先后提出了脑死亡的标准。目前，全世界约有80个左右的国家和地区直接或间接地实施脑死亡制定标准。

从上世纪80年代我国也开始了脑死亡判定的理论研讨。围绕脑死亡标准产生的伦理争论，孙慕义教授认为“从医学和立法两方面承认脑死亡标准已渐渐成为一种发展趋势”“结合我国当前医疗卫生领域的具体情况，提出我国的脑死亡标准是十分必要的。’’邱仁宗研究员就脑死亡病人终止治疗应遵循的伦理原则、决策的程序也做出了宝贵的探索。笔者认为，关于脑死亡的伦理之争，从积极方面说，关系到怎样破除陈旧观念以排除对医学科学发展的阻碍；从消极方面说，关系到怎样防止利用脑死亡和器官移植谋杀他人。国家卫生部脑死亡标准起草小组制定的《脑死亡判定标准(成人）（修订稿)》和《脑死亡判定技术规范(成人）（修订稿)》无疑表征着脑死亡在我国的实施迈出了扎实的一步。

6.安乐死的伦理争议

1986年陕西省汉中市发生我国首例安乐死事件，由此在全国掀起了广泛的安乐死合法化与否的激烈讨论。

安乐死观念的提出和实施，冲击了传统的伦理道德观念，使伦理学和法律面临新的问题。当前关于安乐死的争论主要有四种不同意见。其一，反对任何类型的安乐死;其二，赞成任何类型的安乐死；其三，赞成在严格监督条件下施行“自愿直接”或“自愿间接”两种安乐死形式；其四，赞成被动安乐死。就以上争论的理论依据来说，持不同意见者都不同程度地将人道主义、功利主义、境遇论伦理相对主义作为自己的伦理依据。

我国传统文化认为人的生死都是命中注定的，谁都无法干预。用儒家的观点审视，主动安乐死不仁，被动安乐死不善；道家认为人类生死均受自然规律支配；佛家思想崇尚生命、力戒杀生。安乐死的提倡与这些传统观念有一定的距离，直至现在仍很难为我们的文化所接受。但是，人的出生是无法选择的，能不能给活着的人最后一次选择的机会，我们期待着。

7.克隆人的伦理问题

克隆人技术及其应用问题引起了人类的无限遐想，并夹杂着兴奋、不安或焦虑，由此引发的巨大伦理学争论在历史上也是罕见的。当前关于克隆人的伦理争议主要存有三种观点：其一，坚决反对。甘绍平研究员指出，克隆人是人类不可逾越的伦理禁区。其二，无条件支持。其三，审慎理性对待克隆人技术是大部分学者的观点。何作庥院士认为我们没有理由去妨碍科学的进步，人类应宽容地对待克隆技术。高兆明教授则站在中华民族医学科学飞跃发展的角度客观审视克隆人技术的影响。

克隆人技术及其应用问题所引起的全球范围的激烈论争仍在进行着。我国政府对此问题的立场是：主张区别对待治疗性克隆和生殖性克隆，禁止进行生殖性克隆人的任何研究，鼓励和支持以治疗为目的的人胚胎干细胞研究，促进我国人胚胎干细胞研究健康发展。

8.关于器官移植

充足的、高质量的供体器官是开展器官移植的前提，然而当前器官移植的现状是：供体器官来源匮乏，严重地阻碍着器官移植工作的发展。由此产生的伦理争议有，关于尸体器官和活体器官采集的伦理问题，异种器官移植的伦理问题，器官商品化和器官的分配的伦理问题。针对器官移植引发的伦理争议，在广泛听取社会各界意见的基础上，我国首部《人体器官移植条例》已经于2007年5月1日起正式施行。

在器官分配的伦理制度上，中华医学会医学伦理学分会认为在选择受体时应把配型相容性排在前列，术后具有良好的存活前景的优先，其他参考项目是：社会价值、在家庭中的地位和作用、经济支付能力、医疗卫生资源的公正分配等P3]。

9.基因组研究与基因治疗的伦理问题

自2000年人类基因组草图公布后，基因组研究便进入后基因组时代，但由此引发的伦理争论也十分激烈[14]。争论的问题主要有：是否发生基因歧视现象，基因资源的专利与资源争夺，基因决定论还是非基因决定论，基因技术普及带来老龄化社会的压力，基因治疗对个体和人类社会是否安全，基因诊断、治疗是否会造成医疗费用的猛增，体细胞、性细胞及非医学目的的基因增强或基因修饰的难以预料的后果影响等。由于基因治疗不同于一般的药物或手术治疗，其高效性和风险性并存，从国际上看，仍处于临床试验阶段。但是，在基因与伦理的矛盾冲突中，我们的伦理选择应该是什么？这正是当前迫切需要我们深入思考的问题。

10.健康伦理和卫生资源分配问题

随着社会的进步、人民生活水平的提高和健康意识的增强，健康伦理已成为医学伦理学研究的一个重点问题。有学者指出健康伦理研究的主要内容有：一是如何确保全体居民公平地享有卫生保健，尤其是贫困人群的卫生保健问题；二是怎样提高全体居民的生命质量，实现人人享有卫生保健的目标。在影响卫生保健的诸多因素中，卫生资源分配状况无疑与之关系最为密切。因此，有的学者主张遵循公正原则和效用原则分配卫生保健资源;有学者主张根据不同情况采取多元的公正标准和原则，认为应坚持公益性原则、公平性原则、效益性原则、价值性原则。

科学伦理论文篇8

解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。

科学伦理论文篇9

论文摘要：从当今技术时代引发的伦理问题出发，通过回顾国内外学界关于马克思技术伦理思想的主要观点，运用历史结合现实、理论联系实践的方法，探求马克思技术伦理思想的主要内容和当代价值，从而提出未来技术发展的伦理秩序。

技术给人类巨大的福社与便利的同时，也带来了强烈的惶恐与不安。核技术对人类和平的威胁、基因技术对道德伦理的冲击、数字化技术对现代文明的影响及技术应用对环境的污染和破坏等使得技术的成果和发展与人类的伦理道德关系产生了史无前例的斗争和矛盾，结果使得技术双重社会效应引发了对技术的价值判断和评价标准的争论、技术发展导致了技术生产及技术产品使用中不同利益的冲突。人们在发展技术的同时，愈加关注技术与伦理的关系问题。但寻找一个普遍的技术伦理理论与规范并非易事，于是越来越多的目光聚焦到马克思技术伦理思想，试图从那里找到解决问题的答案。

马克思虽然没有创立专门的技术伦理学，但对技术的关注却贯穿于其一生的学术活动中，《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》、《机器、自然力和科学的应用》、《资本论》等著作中包含了其丰富的技术伦理思想。马克思技术伦理思想同马克思技术生产力理论、马克思实践观、马克思辩证法、马克思发展观等一样，是其全部哲学思想极其重要的、不可或缺的组成部分，应当受到重视进行研究。系统的梳理和探绩马克思技术伦理思想具有伟大的理论意义，它不仅可以充实马克思主义理论的重要内容，为技术伦理学和伦理学提供方法论指南，而且还有利于技术伦理学形成稳定的学科体系。更为重要的是对当前和未来技术发展所带来的一系列现实伦理问题的解决提供有益的现实启示。对于更好的理解技术与人的关系问题、分析和解决高技术社会和新技术革命产生的一系列伦理问题、提高工程技术人员的道德素养、促进技术与自然、社会的协调、和谐和可持续发展等具有深远的现实意义。

国外学界对马克思技术伦理思想的研究主要从三个维度展开，即技术批判维度、人类学维度和伦理学维度。

技术批判维度。国外学界对马克思技术伦理思想的研究涉及到西方马克思主义的哲学、政治学、经济学、社会学和历史学等相关领域。其中，法兰克福学派及芬伯格((Andrew Feenberg)是深受马克思技术伦理思想影响的主要代表。

《历史与阶级意识》是西方马克思主义的“圣经”，其中对技术理性的批判显得尤为亮眼，虽说卢卡奇没有把它作为主要内容进行阐释，但这种初步性尝试无疑对技术批判理论的发展具有开创性价值与基础性价值。西方马克思主义发展至法兰克福学派进人技术理性批判的繁荣时期。霍克海默从马克思政治经济学批判出发，在《批判理论》中把技术与科学作为社会批判理论的核心，并规定和预示了这一理论的发展方向。阿多尔诺针对马克思划清历史唯物主义同庸俗形而上学唯物主义这一理论在《否定辩证法》中提出唯物主义应与科学的传统理论和世界的笨拙解释区分开来的观点。马尔库塞对马克思《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动的人道主义批判给予很高的评价，并指出高级资本主义工业社会的“单向度”类似马克思的“高级异化”。哈贝马斯的《哲学与科学之间:作为批判的马克思主义》表达了将经验的历史哲学与实践政治意图结合的主张。法兰克福学派的技术批判理论是对马克思技术伦理思想的汲取和发挥。具体表现在:第一，从异化角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家对异化根源的回答不尽一致。霍克海默认为技术异化决定于社会条件，马尔库塞认为技术异化根源在于理性的工具化，哈贝马斯认为技术异化原因为科技自身。然而他们的出发点与宗旨完全相同，即从人本学角度出发批判资本主义的技术异化，将人本主义与批判理性相结合。第二，从意识形态角度进行技术伦理批判。法兰克福学派的思想家从意识形态的角度论述技术的社会功能，把技术的意识形态批判作为其技术批判理论中最具个性的理论特征。霍克海默最先指出，科学技术既是生产力又是意识形态，实现了对自然和对人的双重统治。马尔库塞进一步发挥，科学技术对发达工业社会意识形态的研究，是对发达工业社会中科学技术如何执行意识形态职能的研究。哈贝马斯强调科学技术是“第一位的生产力”，“科学技术是意识形态”。法兰克福学派的技术批判理论继承了马克思的技术伦理思想，尤其是异化思想。

美国技术哲学家芬伯格是当代技术批判理论的典型代表。他强调马克思是批判理论的先驱之一，并继承了法兰克福学派的技术批判理论传统，秉承了美国的经验主义、实用主义理论渊源，在欧美技术哲学研究的经验主义转向的大背景之下，试图建立一种新的技术批判理论。他研究特殊的技术如何在物质和观念层面上影响人们的生活，对技术不再诉诸于消极地批判，而是采取积极乐观的态度。他善于运用案例分析法，强调把人的全面发展的需求与自然环境的保护融合到技术的发展、设计、改造以求解决技术的负面效应。芬伯格的“技术批判三部曲”:《技术批判理论》(1991)、《可选择的现代性》(1994)和《追问技术》(1999)与融合所有其早期著作思想的新版《技术批判理论》(2002)是其主要代表作品，其中的《技术批判理论》(1991)与《技术批判理论》(2002)体现了他对马克思技术伦理思想的有关论述。芬伯格将已有的技术研究分为技术工具理论和技术实体理论两类。技术工具理论认为技术是用来服务于使用者目的的工具，技术是中性的，无任何价值负载，可以人为控制;技术实体理论认为技术构成了一种新的、将整个社会的世界作为控制对象来重新构造的文化体系，它否认技术的中立性，认为技术的手段与结果不可分割。芬伯格在批判这两种研究的基础上，形成了自己的技术批判理论。在反对宿命论上它与技术工具理论一致，在赞同技术形成文化体系上它与技术实体理论殊途同归，这种技术批判理论否认技术的中立性，强调技术最终要服从于人为控制。芬伯格把马克思的批判理论归为三种，一为技术的产品批判，二为技术的过程批判，三为技术的设计批判。为了更适合马克思对资本主义技术的批判，芬伯格试图发展一种“过渡新理论”。在这种理论的指导下，他认为资本主义向社会主义过渡有三个过程:第一，生产手段的社会化;第二，社会的极端民主化;第三，导致创新的新型技术进步。只有完全包含以上三个过程的才是马克思主义，其余为非马克思主义。在芬伯格看来，技术同人一样遭受了奴役，同伦理一样陷人了矛盾。但应用伦理学的研究是以现有技术为固定背景，没有质疑技术和技术体系的社会根源，所以自己的研究方法应与其截然相反。技术的发展取决于占主导的霸权，技术与价值辩证统一，通过一种技术政治学可以创造一种替代的技术体系。此外，芬伯格认为用马克思的辩证法不可能解释取代资本主义的有计划的社合的合理性，在批判资本主义合理性的阶级偏见上建立一种文明变化的连贯战略并不可行。

人类学维度。社会建构论者从马克思人类学角度研究技术问题，认为技术的本质观是一种社会学人类学。该学派的思想家于20世纪初进行初步的技术社会学研究，70年代知识社会学即SSK ( Sociology of Sci-entific Knowledge)产生。麦肯齐(D. MacKenzie)与瓦克曼( J. Wajcman)的《The Social Shaping of Techpolo-gy》(1985)(即SST)，平奇(T. Pinch )、比杰克(W.Bijker)与休斯(T. Hughes)的《The Social Construction of Technological Systems》 (1987)(即SCOT)的出版是社会建构论诞生的标志。shaping较construction为更多人所接受，SST成为代表社会建构论的主流术语。根据方法不同分为三种:以平奇(T. Pinch )、比杰克( W.Bijker)为代表的技术社会建构方法、以休斯(T.Hughes)为代表的技术系统分析方法和以卡隆(M. Cal-lon)、拉图尔(B.I，atour)为代表的操作子网络分析方法。社会建构论将技术作为社会利益与文化价值取向所建构的产物，认为技术发展植根于特定的社会情境，强调人在技术面前的主体性地位和责任。它否认技术决定论，强调社会对技术的影响，认为技术不是孤立的，而是社会大系统的一部分，即技术是社会的产物，由创造和使用它的诸要素决定。社会建构论以人与社会之间互相创造为出发点，认为人与人的生活世界之间是建构性的，应从社会性的角度理解人、理解人的生活世界以及人与他的生活世界之间的相互创造关系。人与技术的关系是社会建构的关系，人与技术之间的社会建构是互动的，即科学技术的人化和人的科学技术化。该学派的思想家重视对马克思的研究，试图说明马克思与社会建构论之间的关系，以及马克思对社会建构论的重要影响，并对马克思人的技术和非人的技术分类思想给与关注，对人类和非人类的属性予以分析。

伦理学维度。美国技术哲学家米切姆(Carl Mitcham)把对现实技术伦理问题的研究分为欧洲大陆(现象学)传统和英美(分析)传统，在欧洲大陆传统中马克思被排到希勒、加塞特、海德格尔和乔纳斯等人之前。米切姆认为马克思对技术伦理的产生有重大的意义和影响，并把马克思的技术理解为有目的的活动。他把技术定义为四种基本类型:技术是客体、技术是过程、技术是知识和技术是意志。在分析了伦理学与技术(尤其是现代技术)的关系后，他注重高技术伦理学研究，进而考察科学家和工程师的伦理责任问题。《Thinking through Technology》(1994)是其技术哲学明显转向技术伦理的标志，《Thinking Ethics in Technology》(1997)容纳了其1995至1996年间技术伦理成果，《Engineering Ethics》(2000)作为大学工科学生教科书，表达了他积极倡导工程伦理学教育的思想。米切姆认为传统伦理学强调人与人之间的关系，即人们应该如何相互交往;现代伦理学的范围已扩大到人与非人世界之间的关系，即动物、自然界和人工制品等。

国内学界对马克思技术伦理思想的研究还比较薄弱。陈昌曙、远德玉等在论述马克思的技术哲学思想时涉及了同马克思技术伦理的相关论述。他们认为伦理观念影响技术活动、制约技术活动，要恰当的处理伦理追求与技术要求之间的矛盾，促进技术发展和伦理完善。高亮华认为技术“具有丰富的伦理与政治意含”，对人文主义视野中的技术图景进行了探讨。刘海文强调“技术负荷政治”，对技术构成特质和运用后果进行了论证。

李庆臻的《现代科技伦理学》一书简单论述了马克思的技术伦理思想。他把马克思和恩格斯的科技伦理思想总结为道德是社会经济状况的产物、科技与道德相互作用、科技要为人服务、科技和道德对立的根源、重视生态伦理问题、重视地球伦理和全人类的道德等七点。 李三虎的论文《技术伦理的休漠难题—走进马克思的技术伦理思想》、《马克思的技术伦理思想及其地位》是学界关于马克思技术伦理思想研究的主要成果。他把当今技术伦理学的争论归结为三个问题:“一是目前技术伦理学使用传统的价值、责任等概念来分析技术伦理问题，出现了诸多矛盾(如运用价值判断处理新技术决策会导致各方固执己见和冲突激化，运用责任伦理无法规定技术后果的具体责任主体等)，从而面临着适应技术发展而对传统伦理学进行改造问题;二是技术伦理学仅仅限于技术职业责任或道德范围显得过于狭窄，它将技术发展的外部社会伦理问题归由科学家和工程师负责也失公允，而如果要改变这种情形就存在着对技术的重新界定问题;三是技术发展涉及的诸多社会冲突及其解决无疑已经不再限于技术本身，技术伦理学如果要表现出它的实践意义，就不能不关注复杂的技术伦理责任主体关系，而这又必然涉及到政治协调和对话问题。”由此而转入马克思的技术伦理学，尝试解决争论。李三虎认为马克思在实践、异化、道德等概念下曾经对技术进行了伦理思考，在当代技术发展的伦理现实背景下研究马克思技术伦理思想不仅是学术的任务，也是实践的要求。马克思重视技术的伦理问题而不是逻辑和经济问题，在技术时代刚刚出现时就预见了技术伦理问题的重要特征。马克思采用“自然主义”和“人道主义”相结合的方法观察技术伦理问题，并将技术功能置于现实及社会背景中进行描述。马克思认为技术负荷道德价值，只有通过制度变革才能消除异化现象。马克思的技术伦理思想回答了事实判断与道德判断是否通约的伦理问题，他的劳动过程理论、异化劳动理论、机器理论解释了事实判断附着道德评价。李三虎正是通过回答“回到亚里士多德还是走进马克思”这一问题，找到了解决当今技术伦理问题的理论基础。

陈芬的《论马克思主义科学技术观的伦理维度》一文对马克思的科学技术与伦理价值的关系进行了论述，是国内学界直接论及马克思技术伦理思想的又一人。她认为马克思的技术批判思想是一种系统的整体论，而非技术决定论，马克思对资本主义制度的批判超越了对科学技术的批判，并在人类实践基础上融通了科学技术与伦理价值的关系。从伦理维度评价马克思技术观“对于我们正确解决单向度的科技理性与人文理性的对立，具有重要的价值。”

尽管国内外学界对马克思技术伦理思想的研究已经取得了一定的成绩，但这种现状还不尽人意，并存在一定的缺失。

技术批判的缺失。法兰克福学派与芬伯格的技术批判理论虽然对现代技术伦理的建构提供了很多有益的启示，但对马克思技术伦理思想的理解仍存在着某些偏颇性与片面性。首先，脱离历史和现实。法兰克福学派的与人本主义相结合的技术伦理批判忽视历史和现实的主客观条件，以客观理性取代主观理性，无法消除技术的负面效应。其次，对技术的伦理批判代替对资本主义制度的批判。法兰克福学派的技术批判未能摆脱对技术本身谴责的范畴，它的技术本身具有压抑人、统治人的错误论断是不可能动摇现代资本主义统治的。第三，技术悲观主义宿命论倾向。尽管马尔库塞从某种程度上肯定了技术对社会进步的“重要催化剂”作用，但总的说来，法兰克福学派的技术批判散发着存在主义的理论气息，针对技术本身的反人性本质和异化本质，表达了技术悲观主义宿命论倾向。这种浪漫主义、理想主义的批判精神要求走艺术理性或交往理性的道路，而忽视了人本身力量之大，因而与马克思的观点截然对立。人在根本上不是手段，而是目的，技术具有解放作用，只用技术真正服务于人本身的道路才是人类正确的抉择。最后，芬伯格的批判理论虽说也是在马克思技术批判的传统中进行的，但芬伯格过于乐观地看待技术，低估了技术的消极作用。从技术的民主变革到实现“可选择的现代性”理论，芬伯格也缺乏深入论证，空有希望与自信。

社会建构的缺失。社会建构论虽然高度重视技术活动中的主体力量，但并不否认技术活动中的自然规律，这是值得肯定的，遗憾的是其处理方式存在局限性。它无法用其理论解释技术中的必然的客观规律性，如普遍的对称性观点本身就需要完善。社会建构论虽然在理论内容上并未忽略人类行动的目的性问题，但在理论形式上不够重视。关于人类行动建构技术的过程理论即“如何行动”，它论述得较为详尽，而对于这背后的“为何如此行动”则考虑的不够。社会建构论者坚持认为技术活动中的客体的力量是人的主体力量的体现，这对于我们全面正确理解科学技术实践活动起到了阻碍作用。

非马克思主义的缺失。国外学界的非马克思主义甚至是反马克思主义的主张绝不能忽视。如在法兰克福学派的思想家看来，‘马克思早期的技术批判生命力旺盛，而《资本论》中的批判方式已经不合时宜。法兰克福学派高度重视人的本质和异化理论的批判，丢弃了唯物史观和剩余价值理论的批判，实际上吸收的并非马克思理论的本质，忽视了马克思的科学性与批判性的统一。法兰克福学派的马克思劳动价值过时论，芬伯格的马克思技术理论的“摇摇欲坠”等主张却是我们应该予以批判的。

全面系统性的缺失。对于马克思技术伦理思想的探讨，国内外学界刚刚起步，还缺乏全面性和系统性。国外米切姆的技术伦理思想直接涉及到了马克思，但是他的研究还不够深人，比如“考虑周全的义务伦理”其概念本身就十分模糊，且实现起来也有较大困难。国内著名学者陈昌曙、远德玉教授没有直接对马克思的技术伦理思想进行论述，他们只是在研究技术哲学时触及到马克思的技术伦理思想的部分内容;高亮华、刘文海在讨论技术问题时已深人到了技术伦理学领域，但也仅限于技术的人文价值和政治价值范畴;李庆臻简略地将马克思和恩格斯的科技伦理思想概括为七个方面的内容，有简单化之嫌;李三虎、陈芬对马克思技术伦理的研究虽进一步深化，提出了一些原创性的观点，但也仅限于三篇论文，理论视野研究深度和广度有待于进一步拓展。

科学伦理论文篇10

关键词：科技；伦理

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1672-3198(2009)06-0216-02

1科技与伦理的关系

科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。

2关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

古今中外的学者对此提出了许多看法，总结为以下四种观点：

(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为，知识就是道德，道德也是知识，科学发现和技术发明本身就是道德行为，反之，愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底，是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。

(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为，科学技术发展不仅不能带来道德进步，反而导致道德退步，因此，科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为，“智慧出，有大伪”、“为学日益，为道日损”，只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”，才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。

(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为，科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。

(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同，亦非排斥，更不是无关的，而是善恶并进的，科学技术发展既能促进伦理道德进步，也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为，人类社会不断向前发展，但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展，是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔・居里和玛丽・居里夫妇表达了同样的观点，他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多，但又有些忧心忡忡。后来，爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当我们运用马克思主义科学技术观和辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而道德作为人们行为规范和准则，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；②科学技术与伦理道德也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。

因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的。

3目前科学技术发展与伦理冲突表现

(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术，克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因，打破种属的界限，人类可以改变物种的基因构成和机能，但是从伦理道德角度来看，克隆人将干预人类自然发展，改变人类亲缘关系，打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。

(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如，安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题；网络技术带来的网络伦理问题，利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪，网络侵犯等；核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。

(3)当代科技发展引发的冲突更加直接，更加尖锐。例如，高科技应用导致的生态环境污染问题，克隆技术引发的人类身份确定问题，核能的开发引发的安全以及世界和平问题，这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。

4协调发展科学技术与道德伦理

为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策：

(1)强化社会伦理责任，克服科学技术的负面效应。

强化社会伦理责任，包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的，也就是说，科技工作者成为社会职业角色，科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘，它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具，更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类，另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看，科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下，受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任，不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题，而且事关整个社会的道德取向和价值规范，事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中，不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神，客观公正地提交科研成果，更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估，向公众说明其科技成果可能带来的负面效应，公众应当享有广泛的知情权。

虽然由于科技风险的不可避免性，科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性，但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则，以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点，关心人类的整体利益和长远利益。

(2)更新观念，包括科学发展观，文化观等。

传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系，同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系，其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性，要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”，从而纵容了科技负效应的日益膨胀，造成了难以弥补的恶果。

为此，我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容：①确立以人为本的价值中轴，在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动，在其活动过程中正确处理理性与情感，功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征，最大限度地遏制其负效应的作用，又可以从根本上消除科技对人性的挤压。

新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀，即以人为本。在科技理论中，同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素，科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此，要探究有利于科技健康发展的社会总体精神，必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含，表达了人的情感世界，它为高科技的健康运行提供了指导。

(3)建立完善法律机制。

保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是强制性的规范，约束人们应该做什么，不该做什么；道德则是非强制性的规范，也是一种立法，以人类特有的内驱力的激励，达到自我觉醒和自我约束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律侧重在于惩恶，而道德侧重于劝善，防患于未然。从事科技活动的专家，违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围，要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到，由于道德规范的非强制性，它只能解决人们在科技活动中应该做什么，不应该做什么，应该怎么做，不应该怎么做的问题，当有人偏要反其道而行时，其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成，基因技术必然给人类带来更大的福利，但是，也必然有人以基因技术为恶：如根据基因组工程学，达到治病的目的，也可以利用此技术使人致病，更有甚者，有些国家正准备或正在研制基因武器，如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律，当道德的力量不足以律己或律人时，就不得不依靠法律的威严，通过立法禁止。

总之，科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制，法制是通过法律制度，以强制手段来约束人们的行为；道德则通过道德教育和舆论教育手段，以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟，使人们遵守合乎道德的准则。显然，科技法制的强制性约束是不可缺少的，而道德的非强制性规范和教育作用，特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。

参考文献

[1]雷毅.科学也要关注伦理问题[N].科技日报，2000-12-15.

[2]詹颂生.科技时代的反思[M].广州：中山大学出版社，2002.

[3]刘大椿.在真与恶之间―科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京：中国社会科学出版社，2000.