苏格拉底的名言十篇

苏格拉底的名言篇1

1、你以为美与善是截然不同的两回事吗？你不知道凡是从某个观点看来是美的东西，从这同一以观点看来也就是善的吗？

2、不要靠馈赠去获得朋友。你须贡献你诚挚的爱，学会怎样用正当的方法来赢得一个人的心。

3、对哲学家来说，死是最后的自我实现。是求之不得的事，因为它打开了通向真正知识的门。灵魂从肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明的天国的视觉境界。

4、世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。

5、深入你的内心，认识你自己！

6、未经思索的生活是不值得过的。

7、所以，哲学家们终其一生在传道授业解惑，他们带着我们保护灵魂，追求更加完满的自我。

8、我平生只知道一件事，我为什么是那么无知。

9、我非常清楚地知道，我并没有智慧，不论大的还是小的都没有。

10、假如你问我该不该结婚，我会回答你：无论如何，你都会后悔的。

11、谦逊是藏于土中甜美的根，所有崇高的美德由此发芽滋长。

12、对作家来说，写得少是这样的有害，就跟医生缺乏诊病的机会一样。

13、如果一个男人娶了个贤妻，他会成为一个幸福的人；如果取了个悍妇，他会成为哲学家。

14、许多赛跑的失败，都是失败在最后的几步。跑“应跑的路”已经不容易，“跑到尽头”当然更困难。

15、不要靠馈赠来获得一个朋友。

16、自愿的人在忍受苦楚的时候，受到美好希望的鼓舞，就如打猎的人能欢欣愉快地忍受劳累，因为他有猎获野兽的希望。

17、许多赛跑的人失败，都是失败在最后几步。

18、没有人因为知道了善而不向善的。

19、在你发怒的时候，要紧闭你的嘴，免得增加你的怒气。

20、凡是原本可以做得更好的，也算是懒！

21、世界上最快乐的事，就是为真理而奋斗。

22、在多人之前，吾舌尤健。

23、男人活着全靠建忘，女人活着全靠牢记。

24、知足是天然的财富，奢侈是人为的贫穷。

25、要想向我学知识，你必须先有强烈的求知欲望，就像你有强烈的求生欲望一样。

26、认识自己，方能认识人生。

27、女人的纯正饰物是美德，不是服装。

28、每个人身上都有太阳，主要是如何让它发光。

29、清闲是一切财富中最难得的。

30、思想应当诞生在学生的心里，教师仅仅应当像助产士那样办事。

31、命运是机会的影子。

32、智慧意味着自知无知。

33、我只知道一件事，那就是什么都不知道。

34、美是难的。

35、我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。或我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。

36、最有希望的成功者，并不是才干出众的人而是那些最善于利用每一时机去发掘开拓的人。

37、唯有理智最为可贵。

38、暗恋是世界上最美丽的爱情。

39、人可以犯错，但是不可犯同一个错。

40、只期盼少许，才能接近最高的幸福。

41、无知即罪恶。

42、真正高明的人，就是能够借助别人的智慧，来使自己不受蒙蔽的人。

43、好习惯是一个人在社交场中所能穿着的最佳服饰。

44、幸运是机会的影子。

45、问题是接生婆，它能帮助新思想的诞生。

46、别人为食而生存，我为生存而食。

47、一个人能否有成就，只看他是否具备自尊心与自信心两个条件。

48、如果把世上每一个人的痛苦放在一起，再让你去选择，你可能还是愿意选择自己原来的那一份。

49、最优秀的人就是你自己。

50、我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。

51、假使把所有的人的灾难都堆积到一起，然后重新分配，那么我相信大部分的人一定都会很满意地取走他自己原有的一份。

52、我所有的智慧就在于我知道我没有智慧。

53、当许多人在一条路上徘徊不前时，他们不得不让开一条大路，让那珍惜时间的人赶到他们的前面去。

54、好的婚姻仅给你带来幸福，不好的婚姻则可使你成为一位哲学家。

55、不懂得工作真义的人，视工作为苦役。

56、在这个世界上，除了阳光、空气、水和笑容，我们还需要什么呢！

57、未经省察的人生没有价值。

58、我知道自己的无知，我知我无知。

59、纵使富有的人以其财富自傲，但在他还不知道如何使用他的财富以前，别去夸赞他。

60、教育是把我们的内心勾引出来的工具和方法。

61、我们的需要是越少，我们越近似上帝。

62、最有效的教育方法不是告诉人们答案，而是向他们提问。

63、认识你自己。

64、如果我们把每个人的不幸堆成一堆由大家均分，大多数人都会甘愿接受一份，欣然离去。

65、教育不是灌输，而是点燃火焰。

66、知道的越多，才知知道的越少。

67、一种未经考察的生活是不值得过的。

68、告诉我你的朋友，我就知道你是什么样的人。

69、我不只是雅典的公民，我也是世界的公民。

70、许多赛跑的失败，都是失败在最后的几步。路“应跑的路”已经不容易，“跑到尽头”当然更困难。

71、世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。哲学家告诉我们，“为善至乐”的乐，乃是从道德中产生出来的。为理想而奋斗的人，必能获得这种快乐，因为理想的本质就含有道德的价值。

72、我比别知道得多的，不过是我知道自己的无知。

73、任何确实的实验都说明，任何一种生理或心理的疾病都能靠吃素和喝纯水而减轻病情。

74、想左右天下的人，须先能左右自己。

75、坏人活着是为了吃与喝，而好人却是为了活着才吃与喝。

76、人类的幸福和欢乐在于奋斗，而最有价值的是为理想而奋斗。

77、神灵为自己保留了那对于最为重要的东西的认识。()

78、如果我能忍受了自己的老婆，也就能忍受任何人了！

79、这个世界上有两种人，一种是快乐的猪，一种是痛苦的人。做痛苦的人，不做快乐的猪。

80、有理智的教育和培养能带来益处，而失去理智将带来危害。

苏格拉底的名言篇2

苏格拉底?辛⒎ㄍィ?矸⑷缪?/p> 三个公诉人的愤怒也不再年轻

可爱的斯科里亚（skolia）地方诗人迈雷托（meletus）

可怜半辈子默默无闻的修辞学教授赖肯（lykon）

可敬的硝皮匠兼不甚可敬的政客安尼托（anytus）

（他们的名字涉过忘川远播中国，失落了咝咝的尾音）

五百零一颗德谟克拉西（democracy）的头颅，在审判席上簇动

没有人勘破他们座位前后左右排序的秘密

究竟是按门第高低，还是按钱袋盈虚

惟有拿起陶片，决断哲人生死的一瞬间

每一个人的鼻子才会像娘儿们似地发酸

对苏格拉底的审判和定谳是人类思想史上的“一个转折和旋涡”，标志着理知人（theoretical man）的生活方式曾经与雅典人的生活方式发生了剧烈的冲突。后人对这一发生事件的了解，主要源自苏格拉底的弟子——色诺芬（xenophon）的《回忆》（memor）和柏拉图（plato）的《申辩》（apologia）。伯内特（john burnet）认为，色诺芬的心智属于退休陆军上校之辈，难免会有意或无意地把苏格拉底的爱智对话转述成乡村绅士的负暄闲谈；与此相反，施特劳斯（leo strauss）则说“让马儿打个滚，牵回家去”之类的隽语妙不可言。于是，人们转向柏拉图，一方面被他的悲愤所感染——“这个就是被你们谋杀的人，看看吧，听听他吧”，另一方面也对他的妙笔生疑虑——这是现场报道（reportage）、还是艺术再造（re-creation）？伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为，柏拉图确实亲耳听到了苏格拉底的生死之辩，并为之震惊，政治哲学很可能起源于柏拉图的震惊；多年之后，痛定思痛的柏拉图把回忆中的依“法”（nomos）申辩重构（re-creation）为思想中的正“义”（physis）诉求，并为他的同时代人所认可。除此之外，我们无权对柏拉图的《申辩》苛求更多的真实性（veracity）。

苏格拉底在踏上法庭的瞬间，就陷入了一个语言的困境——真正的存在论困境，因为语言是存在的家园。苏格拉底应该选择哪一种语言与在场者对话，确切地说，他应该选择哪一种对话技艺与雅典城邦对话？是选择说服（persuasion）的技艺，抑或选择辩证（dialectic）的技艺？为此，苏格拉底提出了一项在他看来不算过分的要求，即希望法庭不要在意他的说话方式，不管它是好是坏，只看它是否有理，因为讲道理是法官的美德，而说真话是辩方的本分（《申辩》，18a）。

在古代希腊的语汇中，peithein（说服）指一种与大众对话的特殊政治技艺，雅典为说服女神（peithô）立庙也证明了说服技艺在城邦政治生活中享有不可替代的重要性。说服技艺也称之为修辞（rhetoric）技艺。毋庸讳言，说服有“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）的一面，即说服很可能是一种 “高贵的谎言”。但说服更有“修辞立其诚”（《周易·乾文言》）的一面，即说服有可能强化主流意见（doxa），使之上升为正义（right）、上升为主义（creed）、上升为理义（ideology）。《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”，即是一种中土儒家的说服技艺。

与peithein（说服）对举的dialegesthai（辩证法）则指一种与精英对话的特殊理知(noetic)技艺，也径称为对话技艺，在苏格拉底式哲人生活中享有不可替代的重要性。辩证法有可能引导中人以上的意见（doxa），使之上升为知识（knowledge）、上升为真理（truth）、上升为整全（the whole）。苏格拉底的辩证法是一种否定的辩证法、一种保持哲人出离（detachment）身位的辩证法。如果你说“a是z”，那么，苏格拉底会引导你在a中找到隐含的b、在b中找到隐含的c，然后指出c与z的矛盾之处。如果你因此而自我颠覆了“a是z”的命题，并陷入迷惘和痛苦之中，那么，苏格拉底会告诉你，这不是他的过错。由于苏格拉底从未肯定过“a中的任何部分都不是z”，因此，雅典城里的贵族愤青模仿辩证法的调调，否定一切存在者的名分、乃至否定城邦的正义，更不是苏格拉底的过错。

法庭上的苏格拉底必须当下决断——他若采用辩证的技艺、哲人的口吻为自己辩护，无异是用哲学的知识贬抑城邦的正义，势必冒犯全体对话者；他若采用说服的技艺、政治的腔调为自己辩护，无异是将哲学的知识降格为私人的意见，势必不敌城邦的正义。于是，苏格拉底选择了第三种对话方式、一种类似于先知弘道（gospel）的对话技艺。施特劳斯把苏格拉底的弘道称之为“离题之言”，因为严格意义上的申辩分别针对“初始原告”的指控和迈雷托（meletus）的指控。苏格拉底为什么要在法庭上反驳并不在场的“初始原告”？他们既无名姓、也无诉状，既不能出面指控、也不能当庭对质，是名副其实的影子原告。根据施特劳斯的说法，色诺芬是“确定苏格拉底学说特征的最可靠来源”，因此，色诺芬在《回忆》中谈到苏格拉底攻击雅典民主政体的话是可信的，所谓“初始原告”很可能是指人。苏格拉底莫非在暗示，根据西元前404年的大赦令（act of oblivion），以安尼托（anytus）为代表的雅典人对他的指控是一场非法的“政治审判”。

根据柏拉图的文本，人们宁可将苏格拉底的申辩看作是一种对哲人生活方式的辩护，因而所谓的“初始原告”似乎是某些反对哲人生活方式的群体，他们中间有一个诗人阿里斯托芬（aristophanes）、是喜剧《云》的作者。被施特劳斯誉为 “最伟大的心灵”的黑格尔在阿里斯托芬的喜剧中读出了主体性（subjectivity）对城邦、家庭、道德和诸神的胜利。施特劳斯则在喜剧《云》中读出了青年苏格拉底既不懂、也不懂政治，相反，《王制》（politeia）中的苏格拉底才真正懂得僭主（tyrant）乃“之化身”。施特劳斯认为，与其说喜剧《云》是对苏格拉底的指控，毋宁说是“传递给苏格拉底的一个朋友式警告、一个混合了羡慕和嫉妒的警告”。警告什么？警告苏格拉底及早放弃哲人的出离身位，放弃关于神性自然（physis）的学问？或者是警告苏格拉底及早放弃政治哲学，即放弃让哲学进入城邦，放弃追问什么是好或坏？

我以为，喜剧《云》中的苏格拉底，坐在悬空的吊篮里、衣衫褴褛的苏格拉底，观天测地、传授狭义修辞（即巧言令色）术的苏格拉底，虽无益于城邦、亦无害于城邦，根本不可能与城邦发生冲突。剧中主角斯瑞西阿德（strepsiades）为了赖债，送儿子到苏格拉底的思想所学修辞术，既无增、亦无损于苏格拉底的声誉；一如赚足昧心钱的老板进北大读mba，既无增、亦无损于北大的声誉。瑞西阿德因为儿子的堕落而迁怒于苏格拉底，一把火（刘小枫称之为“秦火”）烧了思想所，纯属泄私愤的犯罪行为、而非爱城邦的革命举措。换言之，诗人阿里斯托芬的喜剧《云》与其说是对苏格拉底的指控或警告，毋宁说是对苏格拉底政治哲学的掩护。苏格拉底之所以搞笑似地在法庭上反驳“初始原告”的影子指控、反驳剧中人斯瑞西阿德的指控，并把自命为爱国志士的迈雷托（meletus）等人的正式指控，统统归结为斯瑞西阿德式的指控，无疑对诗人的掩护不仅心领、而且神会。柏拉图在最好的城邦、即哲人为王的城邦中放逐了诗人，但由于最好的城邦是不可能的，因此，哲人始终需要诗人的掩护，时至现代，甚至发生了哲学（尤其是伪哲学）的“诗性”转向。

吊诡的是，法庭既不在乎、也未追究苏格拉底的搞笑，尽管搞笑（play）很可能意味着彬彬有礼的敌意（politesse）。苏格拉底知道，城邦也知道，自己“第一个将哲学从天上唤到尘世，甚至引入寻常百姓家，迫使哲学追问生与死、好与坏”（西塞罗语），那么，他必须当庭为这种新异的哲人生活作出辩护。由于苏格拉底式的哲人生活冒犯了城邦的政治生活，因此，他的申辩无法诉诸城邦的习传礼法（nomos）。苏格拉底也不能公开诉诸自然的神性（physis），以免坐实“轻慢诸神”的罪名。因此，严格地说，苏格拉底的正式申辩应从引证德尔斐（delphi）神谕的故事开始；据施特劳斯说，这是一个审判团“闻所未闻”的故事。

这个故事的主角凯勒丰（chairephon）既与苏格拉底有总角之交，又与人有生死之谊。某日，凯勒丰前往德尔斐的阿波罗神庙（apollo’s oracle）求谶，问的竟是：“有谁比苏格拉底更有智慧？”皮提亚（pythia）的解谶更是干脆：“没有。”苏格拉底本人对德尔斐神谕半信半疑：一方面，他相信神决不可能说谎，另一方面，他确信自己并无智慧，即确信自己尚未掌握关于生与死、好与坏的知识或真理。为了证明或证伪神谕，惟一可行的办法是找到比自己更有智慧的人。苏格拉底苦苦访求的结果发现，所有被访问者，从政要到匠人，无不认为自己有智慧，他终于明白：神谕是真的，因为比起这些人来，自知其无知实在是一种智慧。苏格拉底还给出了对神谕的深层解读：比起神的智慧来，人的智慧微不足道，甚至毫无价值。苏格拉底由此也意识到，自己两袖清风、四方奔波、八面树敌，只为不懈地省察每一个以智慧著称的雅典人和异方人，无意之中践履了神差遣的使命。（《申辩》，20e－23c）

与施特劳斯的看法相反，苏格拉底与迈雷托（meletus）的唇枪舌剑（24d－27e），既缺乏激情，也缺乏机锋，相对于全篇的弘道风格而言是真正的“离题之言”。苏格拉底迅即抛开迈雷托（meletus），面向全体法官、亦即面向雅典城邦继续他的申辩。苏格拉底谈到了海洋女神忒提斯（thetis）的儿子阿喀琉斯（achilleus），他不顾母亲的警告——他若为军中腻友帕特洛克罗斯（patroklos）复仇而杀死赫克托耳（hektor），则命定夭亡——宁愿复仇而死、不愿忍辱而生。但苏格拉底没有提及阿喀琉斯的自我谴责，因为他与阿伽门农（agamemnon）的不和而导致腻友的牺牲。苏格拉底说：

雅典人啊，真理是：一个人的职守既然定了，不管是自愿的选择，还是在上者的差遣，他都应该坚持职守，不辞危险，不惧生死，不虑杂念，因为令誉高于苟活。雅典人啊，你们从前派来指挥我的将官差我奔赴波提狄亚（potidea）、安菲波利（amphipolis）和代立昂（delium）各地，我尚且能与战友同生死、共进退；如今，因为相信、所以懂得，这是神对我的差遣，他要我终生从事爱智之学，省察自己，也省察他人；如果我贪生怕死、患得患失，从而擅离职守，这才荒谬，真正值得把我押到法庭，告我慢神，因我不遵神谕，怕死，无知而自命有知。（《申辩》，28d－29a）

苏格拉底在申辩中第一次讨论了“死亡”，这是冥王哈得斯（hades）管辖的世界、一个真正的洞穴世界；人们却惧怕这个未知的地下世界，胜过惧怕已知的人世恶行。面临闭嘴而生、还是弘道（gospel）而死的抉择，苏格拉底选择了后者，这一选择本身即是哲学的行动（indeed）、而非纯粹的言说（speech）：

雅典人啊，我敬爱你们，但是我要服从神、先于服从你们；只要我一息尚存、力所能及，就不会放弃爱智生活，不会放弃劝告你们，不会放弃劝告每一个我偶然遇见的雅典人，并且以我习惯的腔调劝告：“高贵的雅典人啊，你们生活在一个最伟大、最富强、尤其以她的智慧闻名于世的城邦里，但你们却一门心思地聚敛钱财、追逐荣誉，既不在乎智慧和真理，也不关心灵魂的提升，难道你们不觉得羞愧吗？”如果你们中间有人反唇相讥说：“不是这样的”，那么，我不会轻易放过他，我会盯着他，反复盘问他；如果他自称有德而实际无德，那么，我会指责他视美玉为顽石、视羹豆为三牲。我逢人就要这样做，不管他是年轻还是年长，不管他是雅典人还是异方人；尤其是对雅典人，因为他们是我的同胞。你们应该知道，这是神对我的差遣。我相信，我受神的差遣，实在是城邦的大幸。我四处奔波，无非为了劝谕各位，劝谕年轻者和年长者，不要只关心自己的肉体和钱财，却忽视灵魂的提升；我告诉你们，美德并非出自钱财，相反，钱财以及一切公私福祉都是出自美德。如果说我弘扬上述道理会“毒害青年”，那么，是上述道理“有毒”；如果断言我弘扬的不是上述道理，那么，断言者是在说谎。因此，雅典人啊，我要说：你们听信迈雷托（meletus）的话也好、不听他的话也罢，释放我也好、不放我也罢，总之我行我素，虽九死犹无悔。（《申辩》，29d－30c）

苏格拉底的弘道似乎是先知式的，他自称是神赐给雅典城邦的礼物，神让他来到这个城邦，就像一只马虻附在马身上，而城邦就像一匹又懒惰又迟钝的肥马，需要不断地刺激。一个悖论是：一方面苏格拉底不认为自己曾经参与过政治活动，不认为自己与雅典人的马虻式对话是一种政治行为，理由是他的守护神（daimon）阻止他从政，以免招来杀身之祸；另一方面，他又回顾了他的两次从政经历，一次在民主政体下，另一次在寡头政体下，他扮演的都是反对派角色，只为恪守正义。另一个悖论是：苏格拉底弘道的核心思想是“提升你的灵魂”，而提升灵魂的惟一途径是求知，因为“知识就是美德”；然而，苏格拉底求证德尔斐神谕的结果却发现，从政要到匠人，他们所谓的“知识”比无知还要糟糕，几乎不可救药。难怪有人说，耶稣为耶路撒冷哭泣，苏格拉底却不会为雅典流泪，虽然他不忘劝谕、警告、甚至责备雅典。

苏格拉底预期法庭会判他有罪，因此选择了以先知弘道的方式与全体法官对话、与整个城邦对话，事实上281票对220票的定谳结果也表明了苏格拉底的申辩策略是成功的，虽然他未能避免有罪判决。施特劳斯为此扼腕叹息，隐隐责怪苏格拉底不该选择如此激烈的对话方式。苏格拉底却全然不顾2000年后私淑弟子们的感受，继续搞笑似地提议，应以普吕坦内安（prytaneion）国宴厅的免费就餐?蝗〈?淌屡芯鍪椋?蛭??猿前畹墓毕自对洞笥诎铝制タ嗽硕?幔?lympics）上的赛车手。苏格拉底既不愿“闭嘴”，也不愿“到他该去的地方”——坐牢或流放，只愿支付一个银币（mina）作罚款，当时智者叶文诺（evenus）的讲座尚且收费五个银币。末了，苏格拉底搞笑似地出价三十银币，那还是听从在场朋友们的劝导，并由后者担保筹资。（《申辩》，36c－38c）

苏格拉底的著名论断：“未经省察（unexamined）的生活是不值得过的生活”（《申辩》，38a）导致了第三个悖论——当他说这话时似乎肯定了每一个雅典人都具有同等的责任和能力，有权自由选择值得过的生活，但他在更多的场合要求雅典人把这种选择权利让渡给半神半人（demigod）的哲人，因为只有后者才拥有关于整全的知识，只有后者才真正知道什么是值得过的生活。伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为：除非一个人要求自己私人的道德判断的权力，否则无法理解一个人如何达到人性的高度；如果他要求这种权力的话，他必定要接受那种隐含错误判断的选择作为一种适当的冒险；这只是他自己为了自由而必须付出的代价——问题是，城邦是否承受得起这种代价可能引发的蝴蝶效应。

苏格拉底被判死刑之后再次发言，并且在第二次讨论死亡时，提出了死后的二境界说：其一，死后万般皆空，死者无知无识；其二，如世俗所传，死后灵魂进入冥界，一如出国移民。第一种境界犹如无梦酣眠之夜，无论国王、还是平民，他一生度过的、数不胜数的日日夜夜，有哪一个白天、哪一个夜晚比得上这个无梦之夜的睡眠更好、更酣畅？况且死后的绵绵岁月对死者而言，无非一夜。由于如此美好的夜晚人人有份，不必争夺，那么，生前提升灵魂依然是值得的，生前省察生活秩序的好与坏依然是值得的。

就第二种境界而言，如果死亡意味着离家出走，辞世远行，如果所有亡者都聚集一乡，那么，不仅能遇见刚直不阿的冥界法官如米诺（minos）等人，还能遇见英名永存的作古诗人如荷马（homer）等人，岂非妙不可言。尤其是苏格拉底在冥乡再作冯妇，省察那些以智慧著称的灵魂，他们中间有征讨特洛伊（troy）的统帅阿伽门农（agamemnon）、有名扬四海的英雄奥德修（odysseus）、有?L石上山的苦人西绪弗（sisyphus）、以及许多史诗上有名的人物，岂非其乐无穷。

苏格拉底没有肯定哪一种死后的境界是真的，但他的灵魂必须与城邦告别却是真的：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”（《申辩》，42）苏格拉底虽然坚持爱智生活的德性高于政治生活的德性，但他毕竟不是先知，不能引导雅典人走出城邦、不能引导他的三个儿子走出城邦（相反，他把儿子托给了城邦）、甚至不能引导他的肉身走出城邦，一如先知摩西引导以色列人走出埃及。苏格拉底的神也不能让雅典人民分有他的恩典，不能让爱智生活的德性充满城邦。

参考文献

［1］柏拉图，《苏格拉底的申辩》（apologia），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。

［2］色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，1984年版。

［3］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社2002年。

苏格拉底的名言篇3

这是古希腊诗人品达罗斯所留的诗句，我们由此可见雅典在古希腊的无上地位。西方哲学的奠基人――苏格拉底便诞生在这座光芒四射的荣耀之城。

这恰是雅典的全盛期。在当时的雅典，公民不但议政，而且直接参政。雅典的民主是直接的民主，公民不但掌握了立法权，而且直接控制行政与司法的权力，可以说每个公民都是政治家。正如托克维尔在《论美国的民主》中曾谈到的，民主可能引发的是“多数人的暴政”。雅典的民主制度由于先天理性缺失而变成了新的暴政，民主理想最终成为暴民政治。

雅典是哲学家的乐土，是公民精神的天堂，但它却以言论罪处死了自己最智慧的儿子――苏格拉底。

那是公元前399年的一个黄昏，爱琴海涛声呜咽，海风轻轻掠过被残阳镀成血色的雅典卫城。在雅典城的一间囚室里，苏格拉底接过狱卒手中的碗，将碗里的毒药一饮而尽，他微笑着环顾了一下四周掩面而泣的朋友和学生们，便平静地躺下等待死亡的降临。冰冷的毒药渐渐侵入心脏，他的身体也随之一点一点地冷却，直到最后一痕夕阳消逝在他的依旧锐利的双目间……西方文明的先哲就此殒身。

【人物小传】

苏格拉底（公元前469―公元前399）：古希腊著名哲学家，与柏拉图、亚里士多德并称为“古希腊三贤”。苏格拉底出身平民，父亲是雕刻匠，母亲则是接生婆。他早年随父亲学习雕刻，并熟读荷马史诗等作品，后来研究哲学。苏格拉底爱好辩论，常在公共场合与人谈论伦理、道德、政治等方面的问题，在当时的青年人中享有很高威望。他一生追求真理，在西方哲学史及思想史上影响深远，成为具有开创性的人物。留有“这个世界上有两种人，一种是快乐的猪，一种是痛苦的人。我愿做痛苦的人，不做快乐的猪”“无知即罪恶，知识即美德”等名言。晚年因反对对十将军的判罚而遭到指控，被判处死刑。“苏格拉底之死”成为西方文化史上与耶稣之死并列的具有重要意义的事件。苏格拉底一生述而不著，思想和事迹见于其学生柏拉图与色诺芬的著作当中，然而这两人的记载往往又互相矛盾。至今，学术界对苏格拉底的生平和学说争议颇多。

神谕：苏格拉底的智慧

德尔菲神庙的女祭司向前来求教的凯勒丰宣布神谕：“没有人比苏格拉底更智慧，在众人当中，苏格拉底是最智慧的。” 求得了神谕的凯勒丰心满意足地回到城邦，将神谕告知自己的好友、被公认为智慧者的苏格拉底。

出乎意料的是，面对神灵的赞赏，苏格拉底竟表现得讶然而不安，自觉无知的他寻遍城邦，试图求证神谕的错误。知识渊博的政治家坐而论道，口若悬河，他说，我能言善辩，无所不知；才华横溢的诗人目空一切，凭借灵感吟出精美感人的句子，他说，我天赋绝伦，无所不知；心灵手巧的工匠欣赏着自己新雕好的神像，高傲地望着其貌不扬又不修边幅的苏格拉底，他说，我聪明绝顶，无所不知。

苏格拉底一言不发，默默离开人群，仰望着深不可测的苍穹，信步行走到神庙门外。一缕阳光照见了神庙上镌刻着的箴言：“认识你自己。”远处，纯净的海与清朗的天合为一片动人心魄的蓝，仿佛在沟通神界与人间。苏格拉底就此顿悟，对着雅典城发出长长的叹息：“诸位啊，真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少或是没有价值的。神的意思是说，你们之中最聪明的人，就好像苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值。至于其他人，他们假装有知识，实际上却一无所知。”

【精要点评】自满的心难以盛下知识，谦卑的心才能容纳智慧。古往今来，人世间从未缺乏过聪明才智，少有的却是能够充分认识自我、坦然面对无知的心灵。神谕和神庙的铭文，既是智者对古代雅典人的启示，也道出了有关人类智慧的永恒奥秘。

精神助产术：苏格拉底的方式

苏格拉底曾以这种方式与人讨论有关道德的问题。某天，他拦住一个过路人，求教道：“您是否能告诉我，道德是什么？”

“不欺骗人。”那人毫不犹豫地回答。

“但和敌人交战的时候，我军将领却千方百计地去欺骗敌人。”

“欺骗敌人是道德的，但欺骗自己人就不道德了。”

“当我军被包围时，为了鼓舞士气，将领欺骗士兵说，我们的援军就要到了，大家奋力突围出去。”

“那是战争中的无奈之举，我们日常生活中就不能这样。”

“如果儿子生病了，却又不肯吃药，父亲骗儿子说，这不是药，而是一种好吃的东西，这是不道德吗？”

“这种欺骗是道德的。”

“不骗人是道德的，骗人也是道德的。那就是说道德不能用骗不骗人来说明。究竟用什么来说明呢？还是请你告诉我吧！”

“不知道道德就不能做到道德，知道了道德就是道德。”那人无奈地给出了一个模棱两可的最终结论。

还有一次，学生问苏格拉底怎样才能坚持真理。苏格拉底让大家坐下来，然后他拿出一个苹果慢慢地从每一个学生的身旁走过。他边走边说：“请集中精力注意空气中的味道，有哪位同学闻到苹果味了吗？”学生们你看看我我看看你，纷纷摇头。于是苏格拉底再次拿着苹果走了一圈，并强调要注意气味。结果这次有一位学生说闻到了苹果味。苏格拉底似乎有些失望，便举着苹果重新慢慢地走了一遍。这次，绝大多数学生举手表示自己闻到了苹果味。少数几个没举手的左右看了看，最终茫然地举起了手。苏格拉底脸上的笑容不见了，他缓缓地说：“非常遗憾，这是一个假苹果，什么味儿也没有。”

【精要点评】苏格拉底曾说：“最有效的教育方法不是告诉人们答案，而是向他们提问。”所谓精神助产术，便是苏格拉底独创的一种讨论方式。他以故作无知的方式与他人探讨问题，设下陷阱请君入瓮，直到使他人得出与自己相似的观点，他将自己置于“助产士”的位置上，强调这个观点是他人智慧的产物。然而，苏格拉底使越来越多的人发现了自己的无知，同时也必然得罪了其中大多数人，致使日后悲剧性地印证了“木秀于林，风必摧之”的古谚。

最终审判：苏格拉底的申辩

“他不信奉神，反而引入新神。此外，他还毒害了城邦的青年一代……”公元前399年，雅典城邦的法庭上，执政官慢条斯理地宣布着苏格拉底的罪状。不敬神在当时的雅典是一项重罪，曾遭到同样指控的还有哲学家阿那克萨戈拉和悲剧家欧里庇得斯，所不同的是，他们选择了逃亡，苏格拉底却从容地留在被告席之上。

控告结束了。执政官整了整长袍，朝着年迈的苏格拉底发出庄严的声音：“苏格拉底，现在该你辩护了。”按照当时雅典的法律，被判有罪的人可以请求宽恕，但是这样做就等于承认自己有罪。衣衫破旧的苏格拉底沉默地站立着，任海风拂乱满头白发。法庭静默着，只有滴漏的声音记录着时间的流逝。正当执政官想要催促时，苏格拉底开口了。“雅典公民们”，他扫视全场，面带微笑，“请别在意我的说话方式，而要集中精力考虑我说的话是否是谎言。”寥寥数语舒迟缓慢，法庭一时间更加沉寂，唯有苏格拉底苍老的声音在空中激荡出回声。

“他们说，苏格拉底是一个邪恶的人，他有着不安分的好奇心，擅自研究天上和地下的事物，颠倒黑白并肆意传播他的邪说，并通过传授这些有害的知识赚钱，毒害城邦的青年。我得到那个坏名声，只是由于我有某种智慧。我秉承神的意旨，检验每一个我认为智慧的人，如果他并不智慧，我就为神当助手，指出他并不智慧。这为我博得了‘最智慧的人’的名声，但也树立了无数的敌人。”

“我也是一个人，像所有人一样有着血肉之躯。我有三个孩子，一个刚刚接近成年，另外两个还小。但我不会带着他们到这里来博取你们的同情。一个像我这样大年纪的人，而且有号称智者的名声，无论配不配得上这个名声，都不该做贬低自己的事。”

“我看到过一些久负盛名的人，当他们被判刑的时候表现得简直让人难以理解，好像死亡是一件很了不得的事情似的。这些人是我们城邦的耻辱。即使我们把这些不光彩的事抛在一边，向一个法官乞怜，也是不正确的，因为那不过是骗取一个释放的结果，而不是提出令人信服的证据。”

说完，苏格拉底长长地呼出一口气，停止了辩护。时值正午，耀眼的阳光刺痛了听众们的眼睛，余音凝固在空气中，法庭依旧鸦雀无声。他安详地坐下，目光飘忽到无穷无尽的远方。

【精要点评】苏格拉底试图通过唤醒人内心的智慧来救赎城邦民主制度，却被潜藏在人性中的恶推入毁灭的深渊。这是非正义的判决，但苏格拉底却多次拒绝逃狱的机会，因为他自认是一名雅典公民，就要遵守雅典城的公民契约（即法律）：“如果法庭的判决不能产生效力，可以被私人随意废弃，那么国家还能存在吗？……逃监毁伤的不仅是法律，而且是我自己，我自己的朋友和我的国家。”对时代与人性的超越，在任何时代都是危险的，唯有心灵的强者方能坚持。

暖色调：苏格拉底的生活

“苏格拉底啊，你只能和朋友们谈最后一次话了！”在苏格拉底生命最后一天的清晨，克桑蒂贝带着三个未成年的孩子站在狭小的囚室中，泪水迷蒙了她的双目，也重重地打湿了苏格拉底的心。世人都嘲笑苏格拉底的妻子是个悍妇，可谁又知道，越过无数个共度的夜夜朝朝，她早已成为他生命中最温暖的色调。

他终究是一个人，而她，以一种热烈而泼辣的方式，浓墨重彩地渲染了他作为人的一生。

她曾当着诸多学生的面，拎着一桶冷水浇透了古今闻名的大哲学家，当时苏格拉底见惯不怪地说：“我就知道，打雷之后，必定会大雨倾盆的。”她无疑是脾气暴躁的，甚至连她的儿子都忍受不了她无休止的唠叨与指责，与她针锋相对，争执不休，以至于苏格拉底需要极力调和二者关系，时常教育儿子要和气地对待母亲。

然而，也正是她，在苏格拉底宴请朋友的时候为将饭菜做得丰盛而费尽心思，而在苏格拉底生命的最后一刻，为了使他能够专心于自己心爱的哲学，她甚至放弃了与他相聚的最后机会，选择默默离开，留下一个哀恸的背影。

有人说，苏格拉底之所以能够忍受克桑蒂贝的火爆脾气，是因为他将她视为标本，通过与她的相处而研究与人和睦共处的哲学。但莫非苏格拉底只能生活于条理分明的哲学世界？人非草木，岂能无情。多年的相濡以沫之后，克桑蒂贝早已成为他生命中不可分割的部分，而绝不仅仅是一个外在的剖析对象。

相传，他留给克桑蒂贝的遗言是，总有一天，你也会来到我要去的那个世界，那样我们就幸福了。

【精要点评】如鱼饮水，冷暖自知。这句话极为恰当地形容了苏格拉底的生活。哲学是独自在天空中翱翔，生活则是伴着心爱的人，守护着人间的静好年华、安稳岁月。

华丽陨落：苏格拉底之死

280票对220票，苏格拉底被判处死刑。

这是最后一个有黎明的夜晚了。苏格拉底躺在狱中冷而硬的床上。明天的日落时分，我的灵魂将到达另一个世界。苏格拉底这样想着，充满了奇异的宁静和满足。

忽然间，囚室的小门被人从外面轻轻地打开了，几个披着斗篷的青年飞快地闪进来。“快，老师，我们已经买通了狱卒，安排好了船，趁着今晚没有月亮……”话未落音，两个性急的青年已分别搀起了苏格拉底的两只胳膊。

但是老人站住了。“我一辈子都呆在雅典，难道晚年竟要像贼一样偷偷跑出城门？”他自嘲似地反问道。

青年们没料到苏格拉底竟然会拒绝逃生的机会，几人面面相觑。半晌，其中一个青年才说：“您有权逃走，在雅典人忘恩负义之后。我们所有人都相信，帮助苏格拉底获得自由是正义的！”

“难道您自愿服从不公正的判决吗？！”另一个青年激动地说，他的声音由于刻意压低而微微颤抖着。

“我已经决定了结束我一生的方法。如果一个人有了他的立场，无论他认为这种立场是最好的，还是由于职责所在，那么我相信他必须去面对危险，宁死勿辱，根本不会去考虑死亡或其他事情。”苏格拉底回答。青年们惊讶地发现，月光透过小小的囚窗，照出了苏格拉底唇边的笑痕。

天与海，还有雅典都寂然无声。接下来的整个白天，青年们都在倾听苏格拉底迷狂般地谈论种种哲学问题。苏格拉底的最后一天何其短暂，短暂到所有听众都恐惧着黄昏的骤然来临；苏格拉底的最后一天又何其漫长，漫长到数千年后的人类依然不断对它进行着无穷无尽的遐想。大卫绘有名画《苏格拉底之死》，画面上追随者们悲痛欲绝，而苏格拉底手捧毒药却依然高谈阔论，沉浸在哲学的世界当中。

日落时分，苏格拉底祭神之后喝完了毒药，对朋友说出了最后的遗言：“我吃了邻居的一只鸡，还没给钱，请你帮忙代付吧。”便开始了永久的沉默。

【精要点评】临刑前，曾不遗余力想要营救苏格拉底而未果的好友悲伤地说：“我亲爱的苏格拉底，我多不希望你被如此不公正地处死啊！”苏格拉底却开玩笑说：“朋友，难道你希望看到我被公正地处死吗？”求生是人类的本能，他却在有机会选择逃生的情况下平静地遁入了死亡。苏格拉底，人类历史上第一个为了言论自由和法律尊严献身的哲人，用尽一生乃至死亡来守住理想世界的火种。

苏格拉底的申辩

雅典公民们，你们如何受我原告的影响，我不得而知。至于我，也几乎忘其为我，他们的话说得娓娓动听，只是没有一句真话。

雅典公民们！我无非由于某种智慧而得此不虞之誉。何种智慧？也许只不过是“人的智慧”。也许我确实有那样一种智慧吧。至于我刚才提到的那几位所具有的，我想也许可以称为“超人的智慧”。

公民们，我要为你们引一位值得信任的证人来作证。这就是那位德尔斐的神。他会告诉你们我那点智慧是属于哪一类的。你们一定知道凯勒丰，他是我的总角之交，也是你们的朋友。有一回他跑到德尔斐向神提出了一个问题，求神谕告诉他：有没有人比苏格拉底更智慧。女祭司传下神谕说，没有。

为什么我要提这件事呢？因为我要告诉你们，对我的诽谤从何而来。我自知并无智慧。那么，神谕说在人间我最智慧，是什么意思呢？他是神，不可能说谎。经过长期考虑，我想出一个办法来解决问题。我想，如果能找到一个人比我智慧，那就可以到神那里去提出异议了。

于是，我去访问了一位政界人士。结果，我一开始同他谈话，就不能不想到他实在不智慧，尽管很多人以为他智慧，他也自以为智慧。因此我就试图向他说明他其实并不智慧的事实。结果他恨我了，当时在场的一些人听到我的话也恨我了。于是我离开了他，心想：好吧，尽管我并不以为我们人中间有谁知道什么真正美、真正好的东西，可我还是比他好一点，因为他一无所知，却自以为知道，而我既不知道，也不自以为知道。

我又去看那些诗人：悲剧诗人，歌颂酒神的诗人，各种各样的诗人。我对自己说：在他们那里你就会马上露原形了，就会发现自己比他们无知了。于是我就拿出几段他们最得意的作品，请教他们到底是什么意思，心想他们总能教我点东西。你们相信吗？我几乎不好意思说出真相，可是必须说，在座的诸位几乎没有一位不比他们强！哪一位都能对他们的诗谈出些道理，就是他们本人说不出所以然。我这才明白了，诗人写诗并不是凭智慧，而是凭灵感。就像传神谕的先知们说出了很多美好的东西，却不明白自己说的具体是怎样的。同时我还观察到，他们凭着诗才，就自以为在别的方面也最智慧，其实一窍不通。

后来我又访问了另外一位更加自以为智慧的手工艺人，结果也是一模一样。

正由于这样的考察，许多深仇劲敌指向了我，散布我的谣言，于是我冒了智者的不虞之誉。我问自己：你情愿像原来那样，既没有他们的智慧，也没有他们的无知呢，还是愿意既有他们的智慧，也有他们的无知？我向自己和神谕回答道：还是像我原来那样好。

至今，我仍到处寻访我所认为有智慧的人，但每见一人不智，我即指出其不智。为了这宗事业，我竟至一贫如洗的境地。非但如此，一些青年主动追随我，看到许多人被我拷问，便模仿我去拷问别人，结果，被拷问的人竟将怨恨加在我身上：“苏格拉底最可恶，他都把青年引诱坏了！”若有人问：他如何引诱青年，做了什么，教了什么？他们又答不出了，只好信口说些“他不信神”、“强词夺理”之类的话。

他们异口同声协力攻击我，你们两耳早就塞满了对我的恶毒污蔑之辞。他们之中出来了墨勒托斯、安尼托斯、吕康三个攻击我的人。雅典公民们，我知道得很清楚，我以如此言语行为，结怨于人，他们的怨是我说实话的证据，他们对我的诬告在此，恨我的原因也在此。

苏格拉底的名言篇4

苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时，恰逢雅典派往提洛岛（Delos）祭祀阿波罗神（Apollo）的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯（Theseus）自愿作为七对献给弥诺牛（Minotaur，一个半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特岛（Crete），坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮（Ariadne）的帮助下，提修斯杀死了弥诺牛，带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前，雅典人曾许愿说，若提修斯安然返回，将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法（nomos），祭神期间（包括圣船往返航期在内），城邦必须洁净，不得行刑，如遇风暴阻航，刑期可一缓再缓。（《斐多》，58A-C）正是这一个月的缓刑期，成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中，第一场《克力同》（Criton）和第二场《斐多》（Phaidon）的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。

第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人，苏格拉底和克力同；整场对白正如施特劳斯（Leo Strauss）所说，是苏格拉底 “在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下，与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者，一个无名无姓的狱卒，克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸，多少也给了他一点好处。（《克力同》，43A）但柏拉图并未提示，在狱室不远处梭巡或佇立的狱卒有无可能听到苏格拉底与克里同的对白；尤其未提示，万一狱卒听到克力同的越狱建议，应该表演为大惊失色、抑或表演为装聋作哑。

据施特劳斯的观察：苏格拉底与克力同对白开始的时候，天还相当黑，也许像《普罗塔戈拉》（Protagoras）中的苏格拉底与希波克拉底（Hippokrates）对白开始时的天一样黑，并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示，苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行，也没有提示，苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力，总之有他的道理，因为“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的”（施特劳斯语）。但是，在所有能想到的道理中，惟独“天相当黑”是最不可能的道理，因为无论古今，狱政当局为防范越狱起见，绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。

对白是从静默中开场的，此时无声胜有声，静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧，克力同枯坐卧榻之傍，庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒，凝视着墙上的投影，发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息，祭神船当天进港，次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆，他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚（Phthia）”，意即像史诗英雄阿喀琉斯（Achilleus）一样两天之后魂返故乡（《克力同》，43C－44B）。于是，对读者来说是第一次，对苏格拉底来说是最后一次，听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于，它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃，并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。（《克力同》，44C－45C）

苏格拉底认为，越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见，但我们不必考虑大众的意见，因为大众既不能行大善，也不能作大恶，既无法令人聪明，也无法令人糊涂，大众行为无非是一种随机的骚动。（《克力同》，44C－D）这里的“大众”是谁？是否指多数雅典人？这里的“我们”又是谁？是否指少数哲人？克力同说：“随他们去。”（《克力同》，44E）这里的“他们” 无疑指大众，克里同显然不想把自己归于大众之列。那么，克力同应该归于哪一类人？施特劳斯晚年致力于研究色诺芬（Xenophon）笔下的苏格拉底，致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”，或可勘破克力同的身位之謎，因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”，而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师，而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。（色诺芬，《回忆》，1.2.48）

克力同是个好人，好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义，即是做完美绅士（perfect gentleman）之义，也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛（Critobulus）的“齐家”之义（Oeconomicus）。换言之，克力同之义即是苏格拉底之义，即是苏格拉底的逻各斯（logos）——“应当选择君子和大丈夫的道路” 。（《克力同》，45D）吊诡的是，柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯，亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”，而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身” 。 （《克力同》，47A－48A）

由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”，并且，“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”（《克力同》，48B），因此，苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是：越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境：正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道（eidos）转为世说新语，必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言（philosophia）、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言（nomos）；如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和，那么，作为凡夫俗子该如何是好？施特劳斯认为，柏拉图不仅暗示了上述困境，还暗示了正义的逻各斯与灵魂（soul）不朽的知识相关联；苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词，以此暗示克力同欠缺这方面的知识。

事实上，在《克力同》的对白中，藉苏格拉底之口上场，宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者，恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法（momos）的言说是独白式的、不容置辩的，故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见（doxa）而洁身自好。（《法篇》，957C－958A）由于立法的不是人、而是运气，但运气来自神的恩典（《法篇》，709A，710C），对礼法的虔敬即是对神的虔敬，因此，柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张，对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言，一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。（《法篇》，907C）问题是，雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗？可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神，确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧（Timaeus）的《创世纪》，不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺，尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢？

施特劳斯注意到礼法的独白，既没有宣示自己具有超人的智慧，也没有强调自己具有神性的起源，却要求苏格拉底无条件地服从，其理由是不周全的。然而，宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于，它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识，因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同？其一，礼法与大地一般古老，比苏格拉底的祖先和城邦更古老，它的高贵、庄严、神圣一如大地，为神和有识者所敬重，它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人，哺育了他们的身心，因此苏格拉底无权报复礼法，一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。（《克力同》，51A－C）其二，礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约，凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约，既守城邦约束、亦受城邦保护；居留愈久，立约愈紧；况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦，换言之，七十年间，苏格拉底有足够的时间解约而未解约，却在法庭定谳之后越狱毁约，无疑是不义之举。（《克力同》，51D－53A）

礼法不等克力同答辩“是”或“否”，继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智；遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放，苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒贝（Thebes）或麦加拉（Megara），那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼，举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利（Thessaly），要么苟且偷生、晚景堪悲，要么积习难改、重蹈覆辙。（《克力同》，53B－E）礼法最后宣示，苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义，而冥界（Hades）的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。（《克力同》，54B－D）。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调，苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯，苏格拉底的结论无疑是一种暗示：“好啦，克力同，就这样罢，这正是神指引的路。”（《克力同》，54E）。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示：哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解？

二

第二场《斐多》正式开演之前有一过场，通过苏格拉底的学生斐多（Phaidon）与异方人艾克格拉底（Echecrates）的对白，交待了《斐多》的出场人物，他们是：苏格拉底、斐多、阿波罗多洛（Apollodorus）、克利托布洛（Critobulus）及其父亲克力同（Criton）、赫谟根尼（Hermogenes）、艾庇肯（Epigenes）、埃斯基恩（Aeschines）、安提斯忒恩(Antisthenes)、帕伊昂（Paeania）的克特西普（Ctesippus）、曼内克森（Menexenus），以及其他一些雅典本地人；来自忒贝（Thebes）的西米亚（Simmias）、凯贝（Cebes）和斐多尼德（Phaidonides）；来自麦加拉（Megara）的欧几里德（Eucleides）和特尔普西翁（Terpsion）；苏格拉底的妻子珊蒂佩（Xanthippe）及其怀中的小儿子。（《斐多》，59B－C）可以想象，仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多，加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干，舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人，多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说：“我想柏拉图是病了” （《斐多》，59B），特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详，笔者在这里不妨多添一种臆解：柏拉图在写作《斐多》时，他的心是否已经飞向了叙拉古（Syracuse）？柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动（in speech）终究不及行动之哲学（in deed）的诱惑来得大？

大幕拉开，天尚未拂晓，狱中庭燎通明，人声鼎沸；刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧，妻子珊蒂佩坐在他身边，膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉着女人特有的长腔说：“苏格拉底啊！你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说：“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身，曲起双腿，边搓揉脚腕、边自言自语：快乐与痛苦真是一对欢喜冤家，未尝过带蹽的痛苦、哪知道卸蹽的快乐。（《斐多》59E－60C）柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子，看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实，在古代希腊，哲人的逻各斯一向与女人无缘，但柏拉图是否在此暗示，无论哲人、还是僭主，都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人？

苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐（music）和哲学起手，渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61D），好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”，至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹（《斐多》63B）。同时，苏格拉底看出克力同有话要说，便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休：要苏格拉底就刑前尽量少说话，否则全身发热，不利于鸩酒毒性的发挥，闹不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，苏格拉底回答说：“没关系，他尽他的本分，该灌几遍就灌几遍罢。”（《斐多》63E）柏拉图是否又一次暗示，哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执，在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的？

何谓死亡？死亡就是灵魂（psyche）出离肉身（soma）。关于这一点，不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义，而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是，哲人生前关心灵魂的洁净，大众生前关心肉身的享乐，难道哲人的活法一定比大众的活法要好？苏格拉底的回答是，因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着，亦即真理存在着，那是眼睛看不见、耳朵听不见的，肉身的其他官能更是连门都摸不着的；惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理，换言之，惟有哲人才能通达真理。（《斐多》66A）紧接着的问题是，哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗？苏格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上；其次，种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理；再者，肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄，甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱，迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。（《斐多》66C）因此，哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身，使灵魂不受肉身牵累、保持纯净，以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻（《斐多》67A）。

至此，可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯，岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗？真正的哲人一生爱的是智慧，并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧，怎么可能临到头时反倒怕死呢？相反，一个临到头时怕死的人，不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗？不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗？（《斐多》68A－C）真正的德行，无论是勇敢、节制、还是正义，都必须与智慧相伴，而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及，后者无非是一种冒牌的“德行”（a shadow of virtue）；所谓“净化”（purification），即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的“德行”。（《斐多》69A－B）苏格拉底提到了古代的灵知人，后者认为：既不虔敬、又无知识的人，死后陷入泥沼；求知与净化兼修者，死后与神同在。苏格拉底认为，真正的哲人之罕见，一如灵知人之喟叹——“世上进香者多，天下信神人少”。苏格拉底说：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误、成功或是失败，蒙神的恩典，时辰一到，在另一个世界就会见分晓。” （《斐多》69C－D）

苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团；由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上，一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上，如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终，那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法，并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说，奏响了关于灵魂不朽的复调音诗，“因为哲学就是一种最伟大的音诗（music）”（《斐多》61A）。问题是，属神的（pine）、不朽的（immortal）、灵性的（intelligible）、齐一的（uniform）、不可解体不可变易（indissoluble and unchangeable）的灵魂，如何可能被属人的（human）， 速朽的（mortal）、冥顽的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解体可变易的（dissoluble　and changeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆？换言之，灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐，以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能做爱的肉身就是一切，以为活着就是真理？这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致？柏拉图曾在异方人蒂迈欧（Timaeus）的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。（《蒂迈欧》，41D－42D）但在《斐多》中，苏格拉底只是说，被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道（《斐多》82A－B）；惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导，才能在有生之日摆脱肉身的囚禁，沉思智慧、神圣和不朽的东西，才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界，或者说，与神同在。（《斐多》81A，82D，84A） 三

如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗，那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯，并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部，虽然呈现始终，但其调性是模糊的，因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显，其调性同样是模糊的，因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默，西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。（《斐多》84C）小哥俩笃信“真理永在”，却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为，肉身如竖琴、灵魂如和弦；既然琴毁弦断、和声不再，那么，肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事？凯贝则认为，即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫，在多次生死轮回之后，难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏？小哥俩之所以不愿大声地说“不”，是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世，岂非太残忍了吗？苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思，笑着说：“在两位看来，我的临终寄言还及不上一只天鹅啰？天鹅预知自己行将死去的时刻，唱得比它一生中任何时候更嘹亮、更动听，因为它高兴，为自己就要面觐所侍奉的神而高兴。”（《斐多》84D－E）小哥俩在苏格拉底的鼓励下，先后说出了自己心中的置疑；大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下，同时，响起了艾克格拉底与斐多的旁白。（《斐多》88C－89A）

大幕再次升起时，苏格拉底依然坐在卧榻上；斐多紧靠卧榻，坐在苏格拉底右首的一张矮凳上；苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发，一边说要削法明志，驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说，最危险的敌人其实不是小哥俩的反调，而是反智主义（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗，久而久之，自以为世间无好人；其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89D－90A）同样，一个人因为辩术不精（no skill in dialectics）而不善判别论辩双方观点真伪，久而久之，自以为论辩（Dialegesthai）即诡辩，各种观点在舌尖上打滚，就像欧利波海峡（Euripus）的潮水一般涨落不定、奔流不息；其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说：

“千万留神，别让反智主义侵蚀我们的灵魂，以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言；毋宁说，是我们自身存在着亏欠（no health），一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满（do our best to gain health）——对在座各位而言，今生可因此而活得踏实；对我自己而言，转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度（temper）与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的［达巷］党人（partisan）。对党人而言，参与论辩不是为了追问真理，而是为了折服听众；差别仅在于，眼下我要说服的听众只有一个，那就是我自己，说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人，对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对，那么我就是被真理说服了，这就是最大的收获；如果我说得不对，死后遗骨尚存、万般皆空，那么，我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤，并且很快随我而逝，可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊，这就是我要重开论战的真实心态。因此，我要求你们多考虑真理，少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理，那么请你们表示同意；如果我的话有疑问，那么请你们全力批驳；总之，我不愿用属灵迷狂（enthousiasmos）来欺骗自己和欺骗你们，不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”（《斐多》90E－91C）

苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉（Anaxagoras）探究万物的自因，同时也急切地想知道什么最好、什么最坏；但他的希望破灭了，因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序，既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑，却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是，苏格拉底不得不重新起锚扬帆，在雅典城邦的大海中作“第二次远航”（《斐多》99D），寻找什么是好的人类生活秩序，那照耀他一路前行的太阳就是相（eidos）论——绝对善是存在的，一种可能的人类生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了绝对善，尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身，从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。

然而，在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相，他说：“我的朋友，如果灵魂真的不朽，就应该关心它，不仅关心它的今生，而且关心它的来世。从现有共识来看，忽视灵魂是危险的，甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切，坏人就沾了大便宜，因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的，灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了，除非它努力通达最高的德行和智慧。”（《斐多》107C）值得注意的是，苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句，他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说：“我可没有断言我叙述的细节分毫不差，也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的，有识之士也从不谈这些东西。我的意思是，既然大家公认灵魂是不朽的，那就值得冒险去相信这一类故事，相信它就是真的，毫无荒谬、可笑之处。”（《斐多》114D）柏拉图是否在暗示：《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律，但它并非是一种逻各斯（logos）的旋律、而是一种密索思（mythos）的旋律；并非是一种理知（noesis）的旋律、而是一种灵知（gnosis）的旋律；并非是一种属人（human）的旋律、而是一种属神（pine）的旋律。国人通常把“Mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”（逻各斯）对译为“道”——道可道、非常道，无论哲人之道、还是党人之道，其实都是人关于神的叙事。

紧接着苏格拉底的话，克力同问的是如何办理后事，因为克力同认为，灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人，他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示：克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言；抑或克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣，因而不能亏待肉身？苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣？当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽，一股凉气从脚底冒起、传到脐下时，仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话：“克力同，我还欠阿斯克勒庇亚（Asclepius）一只公鸡呢！记着，别忘了还呵！” （《斐多》，118A）莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解，因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼拉尔修（Diogenes Laertius，约3世纪）说，苏格拉底离开人世不久，雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时，给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂；雅典人善于后悔是出了名的。 参考文献

［1］柏拉图，《克力同》（Criton），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印馆，1983年版。

［2］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社，2002年版。

［3］Plato， Phaito，Translated by Benjamin Jowett， The Dialogues of Plato， London，1953.

［4］柏拉图，《裴洞》（Phaidon），王太庆译，《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004年版。

［5］柏拉图，《斐多》（Phaido），王晓朝译，《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2002年版。

［6］陈建洪，《克力同和苏格拉底——论〈斐多〉的文学特征及其哲学后遗症》，刘小枫、陈少明编，《柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年版。

苏格拉底的名言篇5

关键词：孔子；苏格拉底；柏拉图；政治思想；比较

中图分类号：D9

文献标识码：A

doi：10.19311/ki.1672-3198.2016.23.094

孔子（公元前551―公元前479），出生在我国古代的春秋时期一个没落的贵族家庭，是我国古代著名的思想家、教育家、政治家，儒家思想的开山鼻祖，对我国古代历史影响最为深远的思想家。苏格拉底（Sokrates，约公元前469―公元前399），生于雅典的一个普通家庭，是古希腊最著名的思想家，哲学家和教育家。中国孔子与古希腊苏格拉底和柏拉图虽然生活在东方和西方两个不同的社会，但是他们都处在一个大致相同的时间段，都生活在大致相同的社会环境中，即社会环境动荡，社会思想混乱的社会中。尽管在古代东西方社会几乎没有交流，但是作为各自思想的独创着，他们的思想有着很多相似之处，作为古代世界政治思想史上伟大的思想家，作为“社会良心”，他们都根据当时的实际社会情况提出了很多政治观点和思想，都试图解决当时毒害社会的现实政治问题，以改良社会，是社会进入良性运行和和谐发展。因此，他们的政治思想都形成了完整的思想体系，特色鲜明。

苏格拉底与孔子一样，他们的思想都是其弟子记录整理的，不是其本人直接阐述的，如著名的《论语》就是孔子的弟子记录的关于孔子言行的著作，苏格拉底的思想也主要是通过他的弟子色诺芬和柏拉图阐述的。

有学者称苏格拉底为西方的孔子，学者之所以这样称呼，主要因为：第一，他们都对各自区域即东西方的思想产生了深远而巨大的影响；其二，苏格拉底和孔子在思想传承上一样，都是“述而不著”的学者，苏格拉底的政治思想和孔子一样都是其弟子阐明的。苏格拉底的主要哲学命题是：“自知己之无知”，这也很类似于孔子《论语・为政》中言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”同时苏格拉底和孔子一样，都把道德看作是政治的基础，看作是政治的出发点和归宿。

1 孔子与苏格拉底社会政治环境的比较

任何的思想都是思想者所处环境的反映，政治思想也不例外，同样也是对当时社会政治环境的反映，无论是中国孔子还是古希腊苏格拉底和柏拉图，他们的政治思想都是他们当时所处的政治环境的映射，是当时历史现实――奴隶制政治制度内部各要素不协调从而导致混乱的社会现实的产物。

孔子生活在春秋末期，是我国奴隶制度走向衰落的时代，诸侯争霸，周天子被架空，“礼崩乐坏”，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，孔子看来最完备、最现成、最美好的政治制度被破坏了，社会秩序一片混乱，他认为只有恢复周礼，才能稳定社会。苏格拉底生活在古希腊繁荣的奴隶社会转向衰落的时代，繁荣的古希腊奴隶制，由于多人的暴政，以及统治者不当的社会政策导致了繁荣不再。

2 在政治权力掌握者的要求上，孔子和苏格拉底一样，都主张贵族政体和贤人政治，都把道德看作是政治的基础

苏格拉底掌握政治权力应该是有丰富的知识，并且道德高尚的人来掌握，所以他提出了“美德即知识”的论断，认为这样才能改善公民的灵魂，使他们有知识和教养，追求善。孔子也提出统治者应该施行仁政，以德治国，教化臣民。季康子问政于孔子，子曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”即，执政必以德。

3 苏格拉底和孔子一样，都提出要重视教育

众所周知，孔子是我国古代著名的教育家，他主张“有教无类”的教育思想，他设教坛于宫墙下，广招贫民门徒，打破了学在官府教育由贵族垄断的局面，使贫民也享有了受教育的权利，推动了我国古代教育事业的发展。苏格拉底与孔子一样，他认为美德既然就是知识，因此，城邦就应该注意培育公民的美德，他虽然强调天赋，但并不否定后天的教育，而且认为自己就是一个负有培养美德责任的教师。因此，他的重视教育的思想也推动了西方教育的发展。

虽然生活在地球东西两端的两位大思想家的政治思想有很多相似之处，但是二者的思想又有着很大的不同，如孔子的政治思想中有很大的保守成分，在春秋时期这个大变革时代，孔子试图通过“尊古复礼”这样一个理念来维护奴隶主的落后统治，试图利用已经趋向瓦解的周礼来重建社会秩序。与孔子相反，苏格拉底的思想则相对平民化。面对当时希腊民主制度的衰落，他希望建立一种新的社会秩序，其具有进步性。

参考文献

[1]马啸原.西方政治思想史[M].北京：高等教育出版社，2013，（12）：35.

[2]向生丽.孔子与柏拉图政治思想的比较[J].贵州大学学报（人文社科版），2006，（1）：30.

[3]邹佳俊.苏格拉底与孔子政治思想的比较[J].商业文化，2012，（5）：110.

苏格拉底的名言篇6

公元前399年，年逾七旬的希腊哲学家苏格拉底被雅典法庭判处了死刑，罪名有两条：其一是苏格拉底喜欢探究天上世间各种稀奇古怪的知识，并且以此教导青年，蛊惑人心；其二是苏格拉底不信传统的■ ，企图引进新神。当时，战败媾和的雅典刚刚从胜利者斯巴达人所强加的寡头政治中摆脱出来，恢复了伯罗奔尼撒战争之前的民主制度。黑格尔曾经说过，历史往往会以酷似的面貌重演，第一次是以悲剧的形式，第二次却是以闹剧的形式。正是这个在表面上恢复了往昔的民主制、实际上却已经丧失了一切深刻的严肃性和神圣性的雅典城邦，以莫须有的罪名把它的最伟大的思想家判处了死刑。

苏格拉底之死构成了希腊城邦文化的“原罪”，正如一些后世评论者所指出的，苏格拉底是雅典城邦的良心，当雅典人判处苏格拉底死刑时，他们已经亲手扼杀了自己的良心，从而沦为一具没有灵魂的行尸走肉，在慵惰的历史惯性中等待着一个巨大的力量来把自己收尸入殓。当苏格拉底在雅典法庭上接受审判时，他实际上已经对雅典乃至整个希腊城邦文化的命运进行了最后宣判。果然，在苏格拉底死后不久，马其顿国王腓力二世和亚历山大就结束了雅典和希腊的城邦制度，建立了一个统一的大帝国；而充满了自由精神的希腊城邦文化也随着城邦制度的终结而走向衰落。

苏格拉底在面对死刑判决时对雅典人宣称：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”诚如四百年以后耶稣在十字架上所宣昭的启示一样，苏格拉底之死最重要的意义就在于展现了一种比现实生活更美好的理想生活前景。在城邦时代，希腊人普遍信奉自然主义和感觉主义的奥林匹斯多神教，尽情地享受现世生活，对于死后的状况不感兴趣。然而苏格拉底在面对死亡时却明确表示：“必须追求好的生活远过于生活。”当他被收监等待行刑时，他拒绝了朋友策划的越狱计划；在行刑的前夜，他对前来看望他的朋友和学生们讲了一夜关于灵魂摆脱肉体之后与神灵和先贤们自由遨游的情景；而当他接过刽子手递来的鸩毒平静地一饮而尽时，他心中确定不移地相信自己要去的是一个“好境界”。当然，究竟什么是“好的生活”或“好境界”，这是一个见仁见智的问题。但是苏格拉底却在面对死亡时表述了一种与希腊大众观点截然不同的态度，从而为后世西方文化展示了一种全新的生命观。就此而言，苏格拉底对待死亡的态度，与其叫做无畏（像那些声称“二十年后又是一条好汉”的草莽英雄一样），毋宁叫做超然。心中怀着一个美好的理想而坦然地拥抱死亡，总比在无聊的生活惯性中被动而恐惧地等待死亡要更加崇高，其心境也会更加淡泊宁静。

苏格拉底之死与德尔斐神庙门前巨石上镌刻的一条古老箴言有关，这条箴言就是“人啊，认识你自己！”德尔斐神庙是崇拜太阳神阿波罗的神庙，也是全希腊遐迩闻名的求神谕的灵验场所。据苏格拉底本人在雅典法庭上的陈述，当他还是一个年轻人的时候，他的朋友凯勒丰就从德尔斐神庙得到了一条神谕，神说世界上没有人比苏格拉底更有智慧了。苏格拉底对此大惑不解，他认为自己并没有什么智慧，但是神既然这样说，肯定是有道理的。所以从那时开始，他就孜孜不倦地寻访希腊那些著名的政治家、智者、诗人、工匠等等，试图发现他们比自己更有智慧。然而结果却令人失望，通过与这些人的交谈接触，苏格拉底发现他们与他一样也谈不上有什么智慧，但是他们对此却浑然不知，反而以为自己很有智慧。于是，苏格拉底终于恍然大悟，明白了神为什么要说他是最有智慧的，因为世界上只有他“自知其无知”。这种自知之明充分印证了德尔斐神庙那句古老箴言——“人啊，认识你自己！”——的深刻意蕴。苏格拉底对神谕的真旨领悟道：

那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。看来他说的并不真是苏格拉底，他只是用我的名字当作例子，意思大约是说：“人们哪！像苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。”

基于这种自知之明，苏格拉底意识到哲人们热衷探讨的宇宙本原问题乃是属于神的智慧的对象，并非人力所能企及，人应该把眼本文由论文联盟收集整理光到与自身有关的道德领域。这样一来，苏格拉底就实现了把哲学“从天上拉回到人间”（古罗马哲学家西塞罗语）的重大转折。此后苏格拉底就乐此不疲地在各种场合与人探讨美德方面的问题，使用一种不断揭露对方矛盾的方法（“辩证法”）来探求真理。苏格拉底这种为了追求真理而不断揭露那些自以为有智慧者的无知的做法，以及他在一个与希腊有形■ 迥然不同的无形“灵异”的感召下所做出的许多怪癖行径，激怒了一批有权势的雅典人，最终使他因为“思想罪”而被判处死刑。

苏格拉底在西方思想史中的地位相当于中国的孔子，而且他们两人都把道德问题放在哲学的首要位置。孔子（以及孟子等先秦儒家）是奠定现实伦理规范的先贤，这套以“仁义礼智”为核心的伦理规范在中国古代社会逐渐被具体化为一套繁褥苛刻的封建伦常纲纪。苏格拉底虽然也关注美德问题，但是他致力于寻求的却是美德的概念根据，或者关于美德的一般定义，即“美德是什么”的问题。苏格拉底并不关注美德的具体表现形式，不关注现实伦理的德目规范，他

转贴于论文联盟

关心的只是使一种行为成为美德的根据是什么。苏格拉底对美德的定义是：“美德是关于善的概念的知识。”也就是说，美德是与真知联系在一起的，相应地，罪恶则是与无知密切相关的。这种对美德的概念根据的关注深深地影响了他的学生柏拉图，使得后者把概念（idea）从美德的根据进一步扩大为宇宙万物的根据，从而创立了希腊形而上学的最高形态——“理念论”。这种“理念论”在中世纪又成为基督教神学的重要思想来源，培育了传统基督教文化执着于信仰国度而鄙夷感性现实的价值取向。

比理论上的差异更加重要的是苏格拉底与孔子在实践方面的分野。面对逆境，孔子表现出一种“道不行，乘桴浮于海”的灵活态度，所谓“有道则见，无道则隐”，所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”（孟子），都表现出一种以现世生活为基本准则的利命保生精神。但是苏格拉底却通过“向死而生”的殉道行为而展现了一种超越现世生活的浪漫理想，从而成为耶稣在十字架上昭示宗教福音的历史先驱。孔子在周礼基础上经过鼎故革新而建立起来的伦理规范与中国社会的现实秩序相吻合，苏格拉底所预示的彼岸理想却因其超越性和神秘性而与雅典人的宗教习惯格格不入。因此，孔子虽然常常感叹时运不济，却也寿终正寝；苏格拉底却为了他的理想而以身殉道，命赴黄泉。

苏格拉底有一种强烈的宗教使命感，他常说自己从小就听到一种“灵异”的声音在耳边回响，阻止他去做那些不应该做的事情。当他在法庭上坦然地接受死刑判决时，也正是这个“灵异”在鼓励他把死亡看作一种“福气”，而非一种恶事。苏格拉底坚信自己作为一个热爱智慧的人所应履行的基本职责，这个职责就是孜孜不倦地听从神的呼唤去探寻美德和追求幸福（但是这幸福并非在此世实现）。在临刑之前，苏格拉底一直在与朋友和学生们谈论灵魂不朽的问题，他相信：“哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来”，因此，“一个真正把一生贡献给哲学的人在临死前感到欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福。”

苏格拉底的名言篇7

[关键词]修辞 正义 灵魂 幸福

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（20131）03-0121-07

对柏拉图的对话作品，可以有两种不同的阅读方式：或者将其看作真实性的对话记录，或者将其看作戏剧性的哲学论文。这两种方式的区别在于：首先，前者指向苏格拉底的思想，后者则指向带着“苏格拉底”面具的柏拉图的思想；其次，依托于言语的对话更多是一种散点透视的结构，其主题随着思维的变化和理解的歧异而流动不居，依托于文字的论文则更多是一种焦点透视的结构，所有的段落和词句都必定服务于同一个清晰而明确的主题。第一点涉及思想的归属对象――即“谁的思想”，从而构成思想材料上的“苏格拉底问题”，至今依旧难以解答；第二点涉及思想的呈现形态――即“何种思想”，从而引出所谓的隐微与显白之辨。

这两种阅读方式的差异在《高尔吉亚篇》中可以得到具体的体现。从对话实录的视角来看，这篇对话中的“苏格拉底”就是苏格拉底本人，开头作为论题的修辞学到后来却了无踪影，转而变成了以正义为主题的讨论，前后似乎存在一种断裂。而从哲学论文的视角来看，这篇作品本身则是对对话的一种戏仿，其中的“苏格拉底”乃是柏拉图的代言人，开头关于修辞学的讨论只是作为引子，全篇的讨论都指向一个明确的主题：正义与幸福相一致。相比之下，第一种阅读视角所能引出的哲学讨论空间极其有限，最多只能引出一种文学性的阐释。因此，本文将采取第二种阅读视角，对苏格拉底与柏拉图不加区分，并以“正义与幸福”为主题来把握整篇对话。

一、“修辞”与“正义”：正义的真假之辨

在本篇对话的开头，苏格拉底和凯勒丰在市场闲逛之后，来到高尔吉亚的演讲现场。此时高尔吉亚的演讲已经结束，正在从容地接受大家的提问。卡利克勒鼓动苏格拉底向高尔吉亚提问，苏格拉底却将这个使命转交给了凯勒丰，而波卢斯也自告奋勇地要代高尔吉亚作答。于是，凯勒丰（苏格拉底的代言人）与波卢斯（高尔吉亚的代言人）首先展开了一场关于“高尔吉亚擅长何种技艺”的简短论辩。由于对波卢斯的回答不满，苏格拉底打断了两位代言人的论辩，直接邀请自命为优秀修辞学家的高尔吉亚就“修辞学的范围是什么”展开论辩，并以最终指出高尔吉亚的论点中存在的一个矛盾而告终。随后由于波卢斯的挑衅，苏格拉底明确阐述了他对修辞学的真实看法。到此为止，关于修辞学的讨论告一段落。

（一）“认识你自己”

由两位代言人揭开整场论辩的序幕，这是一种饶有意味的安排。当苏格拉底鼓励凯勒丰代为提问的时候，曾主动指引后者应该询问高尔吉亚“他是谁”，而这个问题实质是一种含蓄的反讽。著名的德尔菲神谕曾告诉人们，在各种知识之中，最重要的是关于自身的知识――即“认识你自己”。在苏格拉底看来，自负的高尔吉亚虽然宣称自己无所不知，但却恰恰缺少这门最重要的知识――否则他就不会如此自负，而应该如苏格拉底一样清醒地意识到自身的无知。因此，苏格拉底的问题不仅是对高尔吉亚的委婉讥讽，同时也是一种善意的提醒，提醒对方应该对自身的生活进行必要的反思。但是这番深意并未为凯勒丰所理解，于是苏格拉底不得不换用另一种更加显自的提问方式：询问高尔吉亚所从事的技艺是什么或者应该如何称呼高尔吉亚。这实际上是第一个问题的变形，。因为一个人从事怎样的技艺，就会成为怎样的人，从而也就获得怎样的称呼。

（二）修辞学的“正义之维”？

凯勒丰遵照苏格拉底的指引，以辩证法的方式提问，而波卢斯却以修辞术的方式作答。这种形式上的错位显然逃不过苏格拉底的眼睛，因而他立即打断这种必定一无所获的对话，直接邀请高尔吉亚展开论辩。苏格拉底几乎是强制性地要求高尔吉亚必须采取辩证法的问答形式，以避免用修辞学的方式来谈论修辞学，高尔吉亚很有风度地表示答应。在苏格拉底的引导下，高尔吉亚不断澄清修辞学的性质和范围，最终将修辞学确认为一种在法庭或其他集会中借以说服众人、涉及正确与错误的技艺，由此转入对修辞学是否具有正义之维的讨论。尽管高尔吉亚得意地宣称“修辞学家有能力谈论任何主题，反对任何人，可以在民众面前就他希望谈论的每个论题上证明自己比其他人更有说服力”，但是当高尔吉亚不得不承认修辞学所达到的说服只能产生没有知识的信仰，而不能产生真正的知识时，他已经注定要被苏格拉底打败――除非他像后面的波卢斯和卡利克勒那样敢于当面承认修辞学的非道德性。

高尔吉亚一方面默认有些修辞学家可能利用修辞学作恶，另一方面又不得不承认每个学习修辞学的人都应当拥有关于正义的知识――如果学生之前不知道，也可以从老师那里学到这些知识，以便维护修辞学家的荣誉。基于此，苏格拉底仅用一个简洁的三段论就轻而易举地打败了高尔吉亚：

大前提：拥有某样事情的知识就会成为某样事情的专家；

小前提：修辞学家拥有关于正义的知识

结论：修辞学家就是判断正义的专家即正义的人。

因为正义的人绝不可能做任何不正义的事情，所以高尔吉亚的观点前后不一，自相矛盾，最终只能哑口无言。高尔吉亚的失败之处在于，他既意识到修辞学的非道德性。却又羞于承认这一点，惧怕因之伤害自身作为修辞学家的名誉，试图为其编造一个虚假的正义之维，从而被苏格拉底抓住了破绽。

（三）修辞学；假冒的正义

在高尔吉亚保持沉默之后，粗鲁的波卢斯急不可耐地跳上战场，反问苏格拉底对于修辞学的看法。苏格拉底对波卢斯远远不如对高尔吉亚那么尊敬，回答时总是带着不屑和讥讽的语气。这段对话并不能称之为论辩，而应当被视作苏格拉底的独自。在这里，苏格拉底坚定地认为，修辞术根本不是技艺，而是奉承的一部分，是一种产生满足和快乐的程序。真正的技艺有助于身体和灵魂的健康，它们总是关注最好的。而奉承的程序却只是使身体和灵魂呈现出一种貌似健康而并非真正健康的状态，它们不知道何者最好，而只知道追求快乐。具体的划分如下所示：

这里有三点值得注意：第一，苏格拉底在此处抛弃了“自知无知”的一贯姿态，开始明确阐述自己的观点并试图说服别人；第二，苏格拉底对技艺和程序的区分中，蕴含着对“好”与“快乐”的区分，而这正是由苏格拉底对理智、激情和欲望的区分而来（下文的波卢斯便不能理解这一点）；第三，苏格拉底将正义和修辞一起看作与灵魂相关的事物，并将后者看作对前者的假冒，这就充分表明了《高尔吉亚篇》的整体主旨所在。本篇对话前半部分以“修辞”（假冒的正义）为中心，后半部分以“正义”（真正的正义）为中心，其中隐含的关联便在于它们都与灵魂相关，只是前者予灵魂以奉承或快乐，后者予灵魂以健康或好，而核心的问题就是何者是真正的幸福。换而言之，全部的问题就是，“灵魂一修辞一幸福”与“灵魂一正义一幸福”这两种人生图景何者更为真实，如下图所示：

这也就是苏格拉底在后面向卡利克勒强调的两种生活方式之争：“你要求我过的生活是‘真正的人，的生活，在公民大会上演讲、实践修辞学、按照你现在的风格做一名政治家，而另一种生活则是把生命耗费在哲学上，弄清事物的区别”。

二、“愈不正义愈不幸福”：正义与幸福的逆向论证

在苏格拉底将自己对修辞学的看法陈述完毕之后，波卢斯表示完全拒绝这种观点。于是，苏格拉底不得不将之前在“技艺/程序”的划分中隐含的“好与快乐”之别显明化。在波卢斯勉强表示理解（而非接受）之后，对话立即巧妙地转入了对“作恶与受恶何者是更大的恶”以及“逃避惩罚与接受惩罚何者是更大的恶”的讨论。这两个问题实际都指向“不正义”与“不幸福”的联系，前者指向“实施不正义的人比承受不正义的人更加不幸福”，后者指向“愈不正义的人愈不幸福”。苏格拉底对此有清醒的认识，他明确地指出：“我们当前争论的问题绝非微不足道，而是一个关于知识最高尚、无知最可耻的问题，这就是有知识的人还是无知的人是幸福的这个问题的总和与本质。”

（一）“好”与“快乐”

好与快乐的区分是苏格拉底一以贯之的基本论点，他在随后与卡利克勒的论辩中以两种不同的方式证明了快乐有好坏之分，第一种方式如下：

大前提1：对立的事物不能共存；

小前提1：好的事物与坏的事物是对立的；

结论1：好的事物与坏的事物不能共存大前提2：凡可共存的事物都不是好的事物和坏的事物；

小前提2：快乐和痛苦可以共存；

结论2：快乐不是好的事物，痛苦不是坏的事物。

从纯粹的逻辑推理来看，这种证明显然并不完善。苏格拉底自身也意识到这种近于诡辩的证明无法说服卡利克勒，因而又采取了第二种归谬式的证明；

大前提：好人通过表现出好事才是好的，坏人通过表现出坏事才是坏的；

小前提：好人和坏人经历着同等的痛苦（坏事）和快乐（好事），坏人的体验甚至更加强烈；

结论：“坏人会变得和好人一样坏和一样好，甚至比好人更好”。

第二种证明的成功之处在于以子之矛攻子之盾，从卡利克勒所承认的前提中推出在他本人看来也荒谬异常的结论。因此，在苏格拉底的归谬法面前卡利克勒不得不甘拜下风，承认快乐确实有好坏之分，以此否认了之前“快乐和善是一回事”的观点。

不过，需要注意的是，以上的证明只是以驳证为主。苏格拉底关于“快乐/痛苦”和“好/坏”的讨论在《理想国》中表达得更为缜密，也更令人信服。简而言之，快乐和好的区别在于，前者使人做在他们“看来”好的事情，后者使人做对他们“真正”好的事情。由于修辞学不是技艺，而只是奉承的一种程序，因而那些利用修辞术追名逐利的演说家只是在欲望的驱使下做使他们快乐的事情，而不能去从事真正使他们变得更好的事情。苏格拉底之所以不断地对波卢斯冷嘲热讽，正是因为波卢斯对这一点的无知暴露了其灵魂的野蛮和粗鄙。

（二）“实施不正义的人与承受不正义的人何者更不幸福”

争论最终聚焦到“作恶与受恶何者是更大的恶”这个问题之上。根据讨论的语境，“作恶”与“受恶”中的“恶”显然是指邪恶或不正义，即“实施不正义”与“承受不正义”。但是“更大的恶”中的“恶”则不止于此，它更近于对邪恶、痛苦、不幸等负面事物的总称。它由于损害人的生活，为人所不欲。事实上，它更多地意味着幸福的反面，即与“好生活/好灵魂”对立的“坏生活/坏灵魂”。因此，“作恶与受恶何者更恶”这个问题在一定程度上可以引申为“实施不正义的人与承受不正义的人何者更不幸福”。

波卢斯举出阿凯劳斯弑父弑兄最终成为马其顿统治者的事例进行反驳，但是苏格拉底丝毫不为所动，并且坚定地声称包括波卢斯在内的所有雅典公民都必将同意自己的看法。随后，苏格拉底进行了一系列辩证法式的简短问答，其中的论证可以分解为以下两个连续的三段论；

大前提：丑意味着痛苦和恶；

小前提：作恶比受恶更可耻（更丑）；

结论/大前提：作恶比受恶更痛苦或更恶或更痛苦且更恶；

小前提：作恶不可能比受恶更痛苦；

结论：作恶比受恶更恶。

由此得出结论：作恶比受恶更恶且更可耻。在苏格拉底的逼问之下，波卢斯羞于当面承认自己甘愿选择更加邪恶和更加可耻的事情。因而只能向苏格拉底俯首认输。

（三）“愈不正义的人愈不幸福”

在证明了作恶比受恶更恶之后，还存在一个问题：逃避惩罚的作恶者与接受惩罚的作恶者何者更恶？在这里，苏格拉底显得游刃有余，波卢斯几无还手之力。首先，苏格拉底将“惩罚”界定为犯罪而公正地受到惩罚。因为行为的承受者的体验的性质与行动者的行为的性质相对应，所以当实施者公正地施行惩罚时，无论实施者还是承受者都是在进行公正的行为，都是光荣的和好的。其次，物质财富、身体和灵魂这三类事物分别对应着三种恶：贫穷、疾病和不义。其中不义作为灵魂的恶最可耻，它能造成最大的痛苦和伤害，因而也是最坏和最不幸的。因此，“幸福不仅是对恶的摆脱，而且是从来不染上恶”。灵魂中没有恶的人是最幸福的，其次是灵魂上摆脱了恶的人，最不幸的是施恶者和不能摆脱恶的人。总之，愈不正义的人愈不幸福。

修辞学家鼓吹自己能够帮助作恶者逃脱惩罚，并以此洋洋自得，然而这恰恰使作恶者保留了灵魂中的罪恶，导致更大的不幸福。如果说修辞学还想保留自己的些许荣誉，那么它就应当说服作恶者自愿到法官那里投案自首，接受惩罚，以免其灵魂受到无法治愈的创伤。苏格拉底的这番论述将修辞学家的信念整个颠倒了过来，辛辣地指出高尔吉亚等所谓“优秀的修辞学家”与真正的知识和幸福相距何等之远。这一方面与开头“认识你自己”的提醒相呼应，另一方面也与将修辞学视作假冒正义的程序的观点一脉相承。这一段落的最后，苏格拉底更是将反讽发挥到极致：修辞学最大的用处在于，如果自己的敌人作恶，那么修辞学家应该利用修辞学帮他逃避惩罚，以便让他在罪恶中永生。

三、愈正义愈幸福：正义与幸福的正向论证

在听到苏格拉底推出的怪诞结论之后，旁观的卡利克勒不禁惊叹；“如果你是认真的，如果你说得对，那么我们凡人的生活必须颠倒过来，我们显然到处都在做我们不该做的事”。这种惊叹本身是对苏格拉底的嘲讽：如果苏格拉底所说正确，所有公民的确都会同意他的观点，但是为什么大多数人的所行却又恰恰与之相反呢？卡利克勒对苏格拉底的批评主要有两点：首先，苏格拉底的论证之所以让人无法反驳，并非因为他是正确的，而是因为他狡诈地利用了习俗和本性之间的差异和对立；其次，天然的正义乃是强者统治弱者。苏格拉底过于痴迷哲学，以致对人生经验一无所知，因而不明白这一点。苏格拉底随后对这两点批评分别进行了回应，最终使得来势汹汹的卡利克勒虎头蛇尾，缄口无言。

（一）对于论证方式的回应

卡利克勒指责苏格拉底：“如果某人的讲话以习俗为基础，你就狡猾地依据本性向他提问；如果他追随本性，你就追随习俗。”因此，苏格拉底的论证无法使波卢斯信服，因为波卢斯依据习俗认为作恶更可耻，而苏格拉底却诉诸本性来加以反驳。面对这种严厉的指控，苏格拉底镇定自若地利用如下推理来反驳：

大前提1：强大、优秀和强壮是一回事；

小前提1：多数人的法令是较为强大的人的法令；

结论1/大前提2：多数人的法令是优秀的人的法令，也是自然的；

小前提2：作恶比受恶可耻是多数人的法令；

结论2：作恶比受恶可耻是自然的。

综上所述，作恶比受恶可耻既是习俗的又是自然的。因此，苏格拉底并没有利用习俗和自然的对立来赢得论辩，卡利克勒的第一点批评不成立。

但是苏格拉底为自己提出的这个辩护无法成立，因为它存在一个明显的漏洞。苏格拉底将小前提1“多数人的法令是较为强大的人的法令”归为卡利克勒的观点，而卡利克勒居然随口应下！这一点只能让读者感到莫名其妙，因为卡利克勒先前的论述恰恰与此相反：“我认为那些立法的人是一群弱者，多数人都是弱者。他们为自己立法，为自己的利益而立法。他们的规定和审查也一样，是为-『防止强者超过他们，夺取他们的利益……我们在我们自己中间塑造出最优秀、最强大的人，但乘他们还年幼时就把他们像幼狮一样抓来，用符咒使他们成为奴隶，要他们满足于平等，并说这样做才是正义的、公平的”。

（二）对于天然正义的回应

卡利克勒察觉到，高尔吉亚和波卢斯之所以被苏格拉底驳倒，是由于他们过于羞怯，因为“如果一个人耻于说出内心的想法，那么他就会被迫自相矛盾”。有鉴于此，卡利克勒旗帜鲜明地抛出了自己的观点；天然的正义就是“强者用暴力剥夺弱者的财产、优者统治劣者、高贵者统治卑贱者”，就是尽可能地使自己的欲望得到最大的满足。在卡利克勒看来，苏格拉底所提倡的节制只是弱者用来掩饰自身无能的谎言而已，而且原来的弱者一旦变为强者，同样也会放弃这种谎言，转而追求欲望的满足。苏格拉底对卡利克勒的坦率表示赞赏，同时提醒他们现在是在探讨一个最为严肃的问题：“人应当如何生活？”

苏格拉底首先通过论证，迫使卡利克勒承认快乐有好坏之分（参见前文的“‘好’与‘快乐’”一节的分析）。而这正是最关键的一点：既然快乐有好坏之分，那么并非所有欲望的满足都是同样的好，因此我们应该选择对灵魂最好的技艺，而拒绝完全被灵魂的快乐所占据的奉承性的程序（比如吹笛子、合唱训练、政治家的讲演）。而从建筑和造船的类比可以推出：有秩序和纪律的灵魂要比无秩序和纪律的灵魂更好，换而言之，正义的灵魂要比不正义的灵魂更幸福。只是此时的卡利克勒开始采取消极抵抗，不再和苏格拉底论辩但是也不接受苏格拉底的观点。因此，苏格拉底最后只好以“是这样的吗？对此我表示同意”这种自问自答的形式完成了自己的陈述。

（三）苏格拉底的“申辩”

值得注意的是，在这场论辩中隐含着柏拉图为“苏格拉底之死”而提出的再一次“申辩”。对话中卡利克勒的善意提醒处处暗示着苏格拉底最终的遭遇：“如果现在有人抓住你，或其他像你这样的人，拉着你去监狱，你们没犯罪也说你们有罪，那你就会发现自己不知如何是好，嘴张个没完，但却说不出话来，如果你被送上法庭，乃至碰上一位非常恶毒的无赖似的原告，如果他要求处死你，那么你会被处死”；“苏格拉底，瞧你多么自信。你决不会经历诸如此类的麻烦，就好像你不住在这个城邦里似的，也决不会有人把你拉上法庭，这样做的人也许是某些非常邪恶的家伙”。如前所述，由于本文从哲学论文的角度来理解本篇对话，所以我们可以从这些文字（尤其是形容词）中感受到柏拉图对“苏格拉底之死”的愤懑不平。

不过，更重要的则是柏拉图借苏格拉底之口提出的宣言：“任何对我犯下的恶行比我自己犯下的恶行更加可耻，作恶者比作为受恶者的我更坏”；“如果我被拉上法庭，面对你提到的危险，那么一定有个恶人在控告我，因为好人是不会把一个无罪的人拉上法庭的，如果我被处死，那也没有什么可大惊小怪的”；“我不愿意从事你推荐的那些‘精致的发明’，当我在法庭上时，我没有什么要为自己说的”；“若我是由于缺乏奉承的修辞学而死，那么我充满自信，你们会发现我冷静地谈论我的死亡”。

这里的话语与《申辩篇》、《克里托篇》、《斐多篇》遥遥相应，其中的观点也是一脉相承，因而《高尔吉亚篇》也可被视为苏格拉底的另一次“申辩”。谈到此时。旁观的凯勒丰、高尔吉亚和波卢斯完全沉默，只有卡利克勒作为影子，映衬着苏格拉底这番掷地有声的宣示。苏格拉底从批评修辞学家变为批评政治家，甚至评价这个城邦过去和现在都从来没有过一名优秀的政治家。随着话题向更具敏感性的方向延入，卡利克勒意识到这场对话越来越具有较多的政治风险，因而含糊其辞，直至默不作声。而在现场的这些人中，唯一实践着政治家的才能、从事着真正的政治技艺的雅典公民苏格拉底则越过政治的藩篱，充满自信地走向死亡，为“正义与幸福的一致性”提供最终的辩护。

四、何种正义？何种幸福？

综上所述，本篇的核心问题是“正义/不正义”与“幸福/不幸福”的关系问题。苏格拉底首先区分了真正的正义和假冒的正义（修辞），然后逆向论证“愈不正义的人愈不幸福”，最后又正向论证“愈正义的人愈幸福”。最终完成了对于正义与幸福一致性的完整论证（如下表所示）。

整场讨论都由一个简单问题引出：“问他是谁？”

但是必要的问题在于：为什么只有正义能够与幸福相一致（而非勇敢、智慧、虔敬等其他德性）？正义的生活所能获得的幸福又是一种怎样的幸福？

（一）为什么只有正义与幸福相一致？

第一个问题或许可以在《理想国》第四卷中找到答案。《理想国》中的苏格拉底和伙伴们经过一番艰难的探索，终于抓住了智慧、勇敢、节制和正义的真实面目：智慧就是“每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分――它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的”，勇敢就是“一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信念”；节制就是“人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”；正义就是“不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用……使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体”。

因此，正义与智慧、勇敢、节制的不同之处在于它是一种综合性的德性。正义即意味着智慧、勇敢和节制在灵魂中各安其位。当一个人被称为正义的人，那么他必定也同时具有智慧、勇敢和节制的德性。反之，也只有当一个人同时具备智慧、勇敢和节制并保证它们处于和谐状态时，才可能成为一个正义的人。从这个层面来看，苏格拉底的正义可以在一定程度上看作是对各种德性的总称。因而，他对正义与幸福的讨论也为后世的德福之辨所承袭。

（二）两种幸福观念

第二个问题或许涉及苏格拉底的论证本身。当苏格拉底与波卢斯和卡利克勒论辩正义与幸福的关系时，双方存在着一定程度的错位。因为苏格拉底的幸福更多地指向内在的层面，即通过正义的生活以获得灵魂内部的和谐与宁静。而波卢斯和卡利克勒所言的幸福更多地指向外在的层面，即世俗意义上的富贵荣华和声色犬马。这种理解的歧异使得双方从论辩伊始就站在两个不同的层面之上，尽管苏格拉底最终成功地引导对手走向灵魂的内在幸福，但是后者一旦从辩证法的漩涡中摆脱出来，立刻又恢复了原有的信念。例如，卡利克勒尽管被苏格拉底的论证驳倒，却依然表示：“我不知道怎么回事，你说的好像是正确的，苏格拉底。但是我和许多人一样，感到还没有完全被你说服。”

因此，尽管苏格拉底论证了正义者的生活更为幸福（内在层次的幸福），从而推出人们应该努力做正义的人。但是苏格拉底也知道外在层面的幸福在世人心中根深蒂固，即使通过论辩为内在幸福赢得口舌上的胜利，也难以让所有人心悦诚服。因而他在《理想国》中试图将这两种幸福观念融合在一起，正义者不仅可以获得灵魂的和谐宁静，而且“随着年龄的增长，只要愿意，就可以治理自己的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚”。而不正义者不仅灵魂混乱无序，而且还会遭受世俗的惩罚，“他们即使年轻时没有被人看破，但大多数到了人生的最后会被捉住受到嘲弄，他们的老年将遭到鞭笞，受到一切你正确地称之为野蛮的那些处罚，还有拷问、烙印”。这种美好的承诺与其说是一种理性的论证，毋宁说只是一种善良的祈愿。为了表明这种祈愿的真实可靠，苏格拉底最终带领我们走向来世和彼岸。

（三）最后的神话

苏格拉底的名言篇8

推崇苏格拉底的意义何在

卢梭在以事例论证科学和艺术败坏德行的时候，将论述重点放在了希腊，而在论述希腊的时候，又将重点放在了苏格拉底的言行上。为什么在这个地方抬出了苏格拉底?推崇苏格拉底对卢梭来说又有着怎样的意义?这是个大问题。在历史上，推重、肯定雅典而贬斥斯巴达一向是评论的主流声音，但自卢梭始，这种局面慢慢发生了改变。在卢梭眼里，雅典是空洞理论肆虐之所，而斯巴达则是“半神名的共和国”。雅典和斯巴达的不同，根本上在于一个崇尚科学和艺术，而另一个惟德行为尊。“雅典变成了礼仪和风雅的中心、雄辩家和哲学家的国土……正是从雅典才流传下来了为颓靡的后世历代都奉为典范的惊人作品……罗马那里的人民是生来就有德行的，连那个国土上的空气也似乎激发着人们的德行。它的居民留给我们的，只是对于他们的英雄事迹的追忆。”［1］(P31－32)雅典的衰落和艺术繁荣的关系并非到了卢梭时代才为人注意，科学和艺术的发展将危及城邦生存的观点在苏格拉底那里已经被提出。卢梭所征引的苏格拉底言辞出自柏拉图《苏格拉底的申辩》，书中包含了苏格拉底对诗人和艺术家的看法。在苏格拉底看来，诗人自认为是有智慧的人，其实他们并无智慧，原因在于“诗人作诗不是出于智慧，其作品成于天机之灵感，如神巫和预言家之流常作机锋语而不自知其所云”［2］(P56)。艺术家的情形并不比诗人好，他们凭借自己所拥有的技艺，就自认为高于别人，是人类中最有智慧的人了，其实他们可笑之极。如果让苏格拉底选择的话，他愿意做哪类人呢?“关于神的谶语，我们扪心自问:保持自我的操守，不似彼辈之智，亦不似彼辈之愚呢?或是效仿他们之亦智亦愚?最终我自答谶语:还是保持故我好。”［2］(P57)这并不是说苏格拉底认为自己最智慧，对一切都了然于胸，恰恰相反，苏格拉底明言:诸位，神才真是智慧的，而神谕中的“苏格拉底是最智慧的”，也仅是说“你们中最智慧的，人类啊，就是像苏格拉底那样，知道就智慧而言，他真是毫无价值”［3］(P48)。也就是说，诗人或艺术家自认为掌握了真正的知识，而在苏格拉底看来，他们所认知的仅仅是事实的幻象或影子而已，离真正的知识还很远，所以，诗人或者智者(诡辩家)所宣称的仅是一种自我欺瞒而不自知。苏格拉底本人懂得这一点，他将自己的智慧建立在“无知之知”上，认为好的生活就是爱智和求知，要在和伪知识进行斗争的过程中探求真知的生活，这种生活探求到的是真正的智慧。说到底，苏格拉底确立的是一种异于诗人的生活方式———哲人的生活方式。这种方式就是以谦卑的心态自我调低身位，以神的使者的身份追崇一种沉思的生活，他认为“不经内心省思的生活是不值得过的”。美德是哲人思考的重要对象，他们认为思考本身即是一种美德。真正的哲人叩问美的灵魂，追求死亡的奥秘，将死看成生的另一存在形态。他们敦促人们过一种道德的生活，自己则要用一生去探寻公正、正义、至善等概念的真切含义并努力去践行这些美德。在苏格拉底看来，真正公正、完美的政治的实现极其困难，只有哲人和王这二者合二为一，也就是哲人王出现，理想的政治方有实现的可能。这里实际上强调的是哲人政治构想的实现必须借助于强大权力的推动，必须借助政治权威的认同和践履。这或许也是哲人经思考而认定的一个政治命题吧。诗人的感觉仅是幻象，艺术家的真理也仅是“偏见”，哲人的思考才是社会混乱、民众困苦的救治良方。而希腊的做法恰恰是重艺术而轻哲学，他们甚至对哲人苏格拉底以正当的民主程序进行审判并将其处死;斯巴达推崇德行，倒是等于实践了哲人的政治理想，从而实现了城邦的强大和繁荣。卢梭看似在分析科学和艺术是否有利于风俗，实际上是在关注当时社会的政治问题，而卢梭的逻辑推演也仅是在延续久远的“诗与哲学之争”。那么，卢梭重提苏格拉底就不是一个随意的举动，而是“别有用心”。这一问题的提出等于直接向当时的思想界发难:你们如何回答苏格拉底提出的问题?你们如何看待苏格拉底的遇难?在这样的问题面前，很多人都会战栗的。苏格拉底因为慢神和“败坏”青年而被判处死刑，但正如苏格拉底在申辩中所表明的，他恰恰是最敬神且关爱年轻人的。他说:“雅典人啊，我敬爱你们，可是我要服从神过于服从你们，我一息尚存而力所能及，总不会放弃爱智之学，总要劝告你们，向所接触到的你们之中的人，以习惯的口吻说:‘人中最高贵者，雅典人，最雄伟、最强大、最以智慧著称之城邦的公民，你们专注于尽量集聚钱财、猎取荣誉，而不在意、不想到智慧、真理，和性灵的最高修养，你们不觉得惭愧吗?’……我巡游各处，一无所事，只是谆劝你们老幼不要顾忌身家财产在先而与性灵的最高修养并重。”［2］(P66)在苏格拉底之前的时代，人们判断一个人是否具有德性，主要看他是否完成了社会赋予他的职责，一个履行了社会指派给他的职责的人，就具有德性。一个职责或角色的德性与另一个职责或角色的德性是完全不同的［4］(P31)。如羞愧，就是人在未完成社会分配给他的职责时的感受。我们可以看到，在这些正义、勇敢等概念的背后是一种社会秩序，是得到大众认可的一套价值体系，这套体系维系着这个社会，使它秩序井然，充满生机。随后，这些概念的内涵渐渐地不再和具体的行为结合，变成了一种抽象的品质。苏格拉底很少为具体的德性定义，但他总是和他的辩论对手讨论这些问题，试图探寻出这些概念的内涵。尽管他们没有讨论出正义、公正是什么，但他们清楚地知晓它们不是什么。苏格拉底为人们确立了探究真知的方式，即以已知为无知，保持问题探寻的开放性与可能性。在他的问题和追问面前，形形的现象或恶举或有违礼法的事情被谴责被鞭挞。或许，苏格拉底问题答案的未完成性恰恰是为了应对现象的纷繁复杂?这是一个不易回答的问题。这就是苏格拉底的选择———他不愿意用逃走或交罚金的形式来玷污城邦的礼法，最终被处死了。这是一个无法否认的事实。更为严酷的事实是，审判程序完全合法。也就是说，是雅典的民主制度和法庭———这是最应该体现公正和正义的地方———判了苏格拉底死刑。我们是否可以说，雅典民众以法的名义、以公正的借口杀害了自己城邦的守卫者，就如弗洛伊德在《摩西与一神教》中所推断的以色列民杀害了约束、谴责他们恶性的摩西;我们是否可以说，人类为了维系自己的恶行、释放自己的恶性，总是要杀害或者驱逐自己族群中的道德理性主义者、先知和善人。回到卢梭的时代，人们推崇张扬个性的艺术，贬斥只有极少数人的禀赋才配得上的哲学，是不是有趋恶的潜在动因在?或者说，人们的行为实际是在审判苏格拉底的传人，是在放逐政治哲人。如此，卢梭所说的“在我们这里，的确，苏格拉底也许不会饮鸩而死，然而他却要从一个更苦得多的酒杯里尝到侮辱性的嘲弄和比死亡还坏百倍的鄙夷”也就不难理解了，这里说的不正是卢梭本人的境况吗?这话说得让人感叹不已，与其心相通者更会潸然泪下、悲戚难言。离弃苏格拉底会有怎样的后果呢?诗人和雄辩家大行其道的雅典为斯巴达所灭。罗马人继承了希腊的衣钵之后，伊壁鸠鲁、芝诺等智术师的名字代替了神灵、勇毅和守法这些神圣的名字，自从这些人在罗马出现以后，好人就越来越少了。这或许可作为罗马后来覆亡的另一解释。卢梭处在法国启蒙运动时期，他在思考，科学和艺术大发展的成果抑或后果会是什么呢?由此可见，卢梭援引苏格拉底的言论，实乃大有深意。

卢梭观点对今天科学、艺术教育的启示

在《论科学与艺术》的第二部分，卢梭直接将矛头对准科学和艺术，对它们的弊病进行了剖析。在卢梭看来，科学和艺术的兴起本身就存在着动机不纯的问题。“天文学诞生于迷信;论辩术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎;几何学诞生于贪婪……”［1］(P39)目的本身既然都不纯正，更遑论其过程和结果了。就科学来说，它本身兴起的条件就是闲逸，而它反过来又滋长了闲逸，对社会造成了巨大的时间浪费。科学成为新的信仰和宗教之后，它以致命的诡辩武装自己，开始摇撼传统信仰的根基，进而损坏人们的德行。卢梭决不是危言耸听。任何道德伦理体系的基础都是宇宙论，而科学却直接将传统的宇宙论掀翻、颠覆，它把传统的伦理和宗法体系连根拔起了。现今时代的价值体系、宗法体系的瓦解以及多元价值观并存和科学的发展实在有剪不断的关联。文艺的问题同样很多。首先的一点就是它会让人养成奢侈的不良习气。善良的风尚对于帝国的存续乃是最根本的大事，而奢侈则是与善良的风尚背道而驰［1］(P43)。奢侈除了会引发风尚的解体，它还会腐化人们的趣味。艺术原先被用来朝圣或者歌颂崇高，而今，它被用于商业炒作。人们以为拥有财富便拥有了高雅的艺术，然而，占有历史久远的文物或者绘画的平庸之人并不懂得欣赏他手中的宝贝，因为人已经不再具有欣赏高贵艺术的德行和灵魂了。更致命的是，当奢侈风靡整个社群，人心为其蒙蔽而丧失鉴别力时，真正的勇毅就会被轻视，尚武的品格也会慢慢消失。而这才是卢梭真正关心的。我们初读《论科学与艺术》，会以为这是一部论科学和艺术本质或艺术本体的著作，但深读下去会发现情况完全不是这样。我们万万不要忽略了卢梭文中所举的例子，或希腊或中国或罗马，或君王或哲人，这些都是和政治密切相关的，就是说，卢梭其实是在通过科学和艺术来谈政治。艺术、德行、勇敢、荣誉、高尚、人道、政治，这些关键词将卢梭的论述思路很好地联系起来。是否应该让民众都来参与哲学思考，像苏格拉底那样，以沉思作为自己的生活方式呢?卢梭对现代教育的一个反思即表现在，他看到科学和艺术的普及使得所有人都有机会进入科学的殿堂，而他认为这或许是有悖于多数人天性的行为。对于大多数人来说，他们有能力成为卓越的匠人，但不适合成为哲人或者人类的导师，真正有潜质成为人类导师的人仅仅以自然为师，是无需世俗的老师的。卢梭的言论确实击中了大众教育的要害，就是教育抹平了人和人天性上的差异。但是，这里似乎又有一个问题:不经过选拔和前期教育，真正的天才或人类的精神导师是否能够将潜质挖掘出来?卢梭所谴责的究竟是教育的方向问题还是技术问题?在笔者看来，这依然是值得探究的问题。在著作的最后，卢梭谈到了对君王的期待:“就请君王们不要不屑于把那些最能对他们进忠告的人容纳到他们的议会里来吧;但愿他们能放弃那种由伟大人物的骄傲而造成的古老的偏见，即领导人民的艺术要比教化人民的艺术难得多……但愿第一流的学者们在他们的朝廷里能够找到荣誉的安身之所吧，但愿他们能在这里获得与他们能相称的唯一报酬……唯有这时候我们才可以看到，被高贵的情操所激发的，并为了人类的福祉而在共同努力的德行、科学和权威，都能够做出什么事情来。”［1］(P60)很明显，这里的能进忠告的人、第一流的学者指的就是哲人，像卢梭这样的思想者。在苏格拉底那里，哲人必须保持自己身位的独立，以利于自己的思考和追问;在他看来，理想政治的实现只能依靠哲人王的出现，即，王本人成为哲人或者哲人成为王，二者合二为一。但卢梭期待的是君王对哲人的重用，他不再祈求二者合一。这是一重要的变化，卢梭本人期待受到重视，同时他也意识到哲人王出现的可能性太渺茫。对于哲人受到重用一事，卢梭看似并不抱太大期望:只要权力是一回事，而知识和智慧又是另一回事，学者们便很少会想到什么伟大的事物，君主们则更少会做出什么美好的事情来［1］(P60)。卢梭眼光不可谓不犀利，其论断带有预言性质。苏格拉底看得很清楚，哲人和政治人的对立并非哪类人的主观意愿，而是由他们所代表的人物类型或者使命决定的。这样看来，苏格拉底之死就不再是偶然的了。卢梭最后呼吁:德行啊，你的原则不就铭刻在每个人的心里吗?要认识你的法则，不是只消反求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己的良知的声音就够了吗?笔者疑惑:这就是卢梭的《论科学与艺术》给我们的最终教诲?我们只要返归内心，听从自己的本心就可以了，那么本心自身又为何物所充斥呢?

本文作者：闫岩工作单位：淮北师范大学

苏格拉底的名言篇9

【摘要】

针对本质的模态主义解释，范恩发展了一个著名论证来反驳它。范恩试图证明，成为必然属性是成为本质属性的必要条件，而非充分条件。通过对范恩的论证给出新的分析，文章将表明，范恩的反例都建立在 “对象反身性”属性的构造上，其论证贯穿着“同一性本质”和“识别性本质”的混淆，从而其针对模态主义解释的挑战是不成立的。

关键词

范恩；本质；模态主义；对象反身性

中图分类号：B089文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0070-06

作者简介：何朝安，（上海 201620）东华大学人文学院讲师。

自亚里士多德以来，关于本质（essence）的哲学分析就成为一个有持续重要性和活力的哲学议题。但是，直到量化模态逻辑兴起以来，关于本质的形而上学研究才得以开始严格地以模态概念来刻画本质属性。对象X的本质属性被刻画为X的必然属性，这一观念具有相当强的直观基础。因为如果P是X的本质属性，则P是使得X成其为自身的要素（之一）。换句话说，在任何情况下（即在任何可能世界中）只要X存在，则X都具有P。反之亦然，如果X无论如何也无法失去属性P，那么P必定“根植于”X的本性（nature）之中，从而X本质上具有属性P。如此一来，我们有了关于本质的模态主义解释：P是X的本质属性当且仅当P是X的必然属性。

针对本质的模态主义解释，范恩（Fine）发展了一个著名论证来反驳它。

范恩试图证明，成为必然属性是成为本质属性的必要条件，而非充分条件。亦即，就某特定对象而言，它的某些必然属性并不是其本质属性——尽管其任何本质属性都是其必然属性。针对模态主义解释，范恩主张反其道而行之，以本质概念来定义必然性（而不是相反），并以此为基础，发展了一种回归到亚里士多德的新本质主义。范恩这一令人出其不意的工作引发了广泛关注和争论。科斯力基认为范恩恰当揭示了本质性与必然性之间的某种非对称性

；查尔塔认为范恩的挑战不仅成立，而且还有进一步推进的空间和必要性

；科雷亚认为某种独特版本的模态解释可以避免范恩的反例

；而扣玲则认为范恩的反例建立在对本质（essence）和本性（nature）混淆之上，从而是不成立的。

相关争论显然还没有完结的趋势，但我们认为这些既有争论对范恩反例之根源的认识并不充分。本文拟就范恩的论证给出新的全面分析，并对其有效性给出评估。我们将看到，范恩的反例都建立在我们将称之为“对象反身性”（object?reflexive）属性的构造上，其论证贯穿着“同一性本质”（identity?essence）和“识别性本质”（identification?essence）的混淆，从而其针对模态主义解释的挑战是不成立的。

一、范恩对模态主义的挑战

范恩构造了四组反例来挑战本质的模态主义解释，其基本目标是证明存在某些不是本质属性的必然属性。

第一组可称之为“非对称性反例”。由于“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”是必然真理，因而，〈{苏格拉底}的唯一元素〉这一属性是苏格拉底的必然属性。但是，范恩认为〈{苏格拉底}的唯一元素〉却不是苏格拉底的本质属性，因为苏格拉底的本性并不要求他属于某个集合，甚至并不要求存在任何集合。但其对称的情况却完全不同，〈包含苏格拉底作为其唯一元素〉这一必然属性却是{苏格拉底}的本质属性，因为集合的本质恰好在于其元素的构成情况。也就是说，在苏格拉底和{苏格拉底}之间存在某种非对称性：同一个必然真理仅仅揭示了{苏格拉底}的本质属性，而无法揭示苏格拉底的本质属性。

第二组反例可以称之为“无关性反例”。根据个体化原则，苏格拉底必然与其它任何个体都不同一，因此“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”是必然真理。从而〈不同于埃菲尔铁塔〉是苏格拉底的必然属性。但是它却似乎不是苏格拉底的本质属性，因为苏格拉底的本性并未以任何方式与埃菲尔铁塔相关联，否则的话，不光埃菲尔铁塔会与苏格拉底的本性关联起来，甚至任何东西都将与苏格拉底的本性相关联——只要把〈不同于埃菲尔铁塔〉中的埃菲尔铁塔换成任何东西（除苏格拉底）都将获得一个苏格拉底的必然属性。这意味着要了解苏格拉底的本性，我们必须先行了解所有的东西，而这显然不符合直觉。

第三组反例可以称之为“平乏性反例”。“苏格拉底是如此这般使得2+2=4”（Socrates is such that 2+2=4）是一必然真理。因而，〈如此这般使得2+2=4〉是苏格拉底的一个必然属性，但它显然不是苏格拉底的本质属性。与“无关性反例”类似，“2+2=4”这一算术真理与苏格拉底的本性完全不相关，否则的话，任何必然真理都将成为苏格拉底的本质属性的构成要素了。

第四组反例针对模态主义解释的一个限定性版本展开，本文暂不作讨论。

关于前三组反例之所以存在的根源，范恩本人作了简要分析。他认为，只有当某必然真理T具有关于对象X的根源敏感性（source?sensitivity）时，它才能够用于展现X的本质。所谓关于X的根源敏感性，是指T的真奠定于X的同一性之中。“苏格拉底是哲学家”的真奠定于苏格拉底的同一性之中，因而它具有关于苏格拉底的根源敏感性。但是“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”的真却并不奠定于苏格拉底的同一性之中，而是奠定于{苏格拉底}的同一性之中。因此，那个真理只能展现{苏格拉底}的本质属性，却不能展现苏格拉底的本质属性。范恩认为，必然性真理一般不具有根源敏感性，而本质性真理必须具有根源敏感性。这一差异解释了非对称性现象的存在，也解释了为何本质属性无法通过必然属性得以完全刻画和捕捉。

关于范恩的这一分析，存在一些疑点。首先，并不清楚为何“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”的真仅仅奠定于{苏格拉底}，而不奠定于苏格拉底。实际上，“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”表达某种二元关系：“苏格拉底和{苏格拉底}具有如下关系——前者是后者的唯一元素”，其逻辑形式是R（a， b）。根据关于二元关系的一般性理解，对于R是否成立而言，a和b同样重要且缺一不可。似乎并无特别理由认定R（a， b）的真仅仅奠定于其中一个元素，而非另一个。实际上，如果苏格拉底不保持其同一性，那么“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”在某些情况下为假。这是因为，只有那个唯一的苏格拉底S才具有〈{苏格拉底}的唯一元素〉这一属性。如若苏格拉底失去其同一性，则它就“变成”了另一对象S’，而S’不可能具有那一属性。由此看来，“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”的真必定奠定于苏格拉底的同一性之上。

其次，根源敏感性的概念似乎掩盖了前三组反例之所以看上去存在的真正根源。这一根源最直观地体现于第二组反例中：如果“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”这一必然真理展现了苏格拉底的本质属性，那么对苏格拉底之本性的展示和说明将不得不诉诸埃菲尔铁塔。但直观上，埃菲尔铁塔与苏格拉底毫无关系，即使埃菲尔铁塔不存在，苏格拉底的本性也丝毫无损，从而对苏格拉底本性的说明不应该诉诸这一完全不相关的东西。同样的无关性也体现在第一组和第三组反例中，苏格拉底的本性似乎与任何集合的构成性或必然真理并不相关。从而通过诉诸这些不相关的集合和真理来说明苏格拉底的本质，必将导致反直觉的后果。因此，与其说三组反例的存在源于根源敏感性的差异，还不如说源于这种无关性。

接下来，我将尝试阐明：“无关性”主要是在本质属性归属的认识论意义上而言的，它的存在与本质属性在形而上学上的合理归属并无冲突。通过区分本质属性的两层含义，既可以从认识论上说明“无关性”的直观根源，也可以保留其在形而上学上的“相关性”，从而表明本质属性的模态主义解释在形而上学上仍然成立——尽管在认识论上不尽恰当。第二节的讨论将重点阐明这一区分及此区分下的认识论不相关性，以容纳范恩反例呈现出的基本直觉。第三节将从正面说明为何在形而上学上而言，看似不相关的本质属性归属实际上具有相关性。

二、两种本质属性的区分

关于本质属性的理解和界定，自亚里士多德以来就存在诸多争议。但几乎没有争议的是：本质是一个形而上学概念。一个对象的本质被认为是“使得它成其为自身”、“保持其同一性”、“使之不同于其它东西”的东西。由于一个对象的本质是造就对象同一性和独特性的根源，并使得它不同于任何其它东西，本质具有某种认识论的意义：它可以使得我们将此对象与任何其它东西区别开来。只要我们把握了对象的本质，我们就在认知上获得了某种区分性能力——使得任何两个无论区别多细微的东西都可以得以区分和辨识。

但是，认识论意义上的本质属性往往并不与形而上学意义上的本质属性重合。正如要从一群嫌疑犯当中辨别出凶手来，通常我们不必将〈人〉、〈成年男性〉、〈具有双脚〉等平乏特征纳入考虑，需要介入的是〈时间t时出现在现场〉、〈与被害人有利益关系〉、〈作案凶器上有其指纹〉等有效特征。在此情况下，大量“不相关”的本质属性不必介入，需要介入的仅仅是那些具有区分性意义的本质属性。

尽管在认识论意义上，很多属性不必作为辨别性属性介入，但在形而上学意义上，它们仍然不失为本质属性。恰如〈人〉、〈成年男性〉、〈具有双脚〉、〈会说话〉等特征不必介入到对凶犯的辨识中来，但它们仍然是凶犯的本质属性。于是，我们可以将本质属性区分为形而上学意义上的“同一性本质”和认识论意义上的“识别性本质”。在某种意义上，识别性本质是同一性本质的“显性”构成部分，它在各种认知情形中显著地成为对象的识别性特征。当然，哪些同一性本质成为识别性本质是取决于不同情形下的不同认知诉求的。

当然，本质的概念在根本上而言是一个形而上学概念，因此谈论认识论意义上的本质似乎从一开始就不免显得有些矛盾。但是，我们认为“识别性本质”这一概念恰当地捕捉了范恩反例下的朴素直觉，使用这一认识论概念对于澄清本质属性归属的直观恰当性极为贴切。恰如，一位侦探在经过大量探查和深思熟虑后说“凶手一定是人”会多少显得不恰当一样，当我们需要通过诉诸本质属性来辨识苏格拉底是谁的时候，被告知“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”时会显得不恰当。这一不恰当性正好源于“识别性本质”的缺失。因为尽管这些非识别性本质的归属是真的，但却丝毫无助于相应的辨识要求——他们显得“无关”！

因此，与同一性本质与识别性本质的区分相对应，我们可以作出“真的本质属性归属”与“恰当的本质属性归属”的区分。本质属性的归属是否为真仅仅取决于被归属对象是否在形而上学上具有那一属性，而本质属性归属的恰当性不仅要求它是真的，还要求这一属性有助于在认识论上将被归属对象“凸显”出来。于是，关于范恩反例下所呈现出的“不相关性”，我们给出如下解释：范恩的三组反例所涉及的本质属性归属都是不恰当的，而这种不恰当性正是“不相关性”的源头。〈是{苏格拉底}的唯一元素〉等属性丝毫无助于“凸显”苏格拉底的独特性，继而有助于将苏格拉底辨识出来。

实际上，尽管范恩明确将本质概念视为形而上学概念，但在构造其三组反例时，他本人却时常诉诸认识论的概念来理解本质概念。比如，在苏格拉底与{苏格拉底}的例子中，他说“从来无人主张，为了理解一个人的本性，我们必须知道他属于哪个集合”。的确，为了理解苏格拉底的本性是什么，我们不必知道他属于哪个集合，通常我们只需要知道苏格拉底具有〈人〉、〈理性〉、〈出生来源〉等属性就够了。以我们的术语来说，识别性本质——而不是同一性本质——对于理解苏格拉底的本性才有用。但是，这并不意味着苏格拉底的本性是什么并不取决于他属于哪个集合。在形而上学而言，苏格拉底属于{苏格拉底}这一点对于苏格拉底的本性本身——而不是对于我们对其本性的理解——而言，至关重要！因为，只有苏格拉底才属于{苏格拉底}，如果苏格拉底不属于{苏格拉底}，则要么苏格拉底不等同于其自身，要么{苏格拉底}不等同于其自身。根据集合的外延性原理，{苏格拉底}不等同于其自身仅当苏格拉底不等同于其自身。由此，如果苏格拉底不属于{苏格拉底}，则苏格拉底不等同于其自身。由于自我等同性是包括苏格拉底在内的任何东西的本性，苏格拉底属于{苏格拉底}这一点对于苏格拉底的本性而言是至关重要的。

或许，范恩及其同情者仍心存疑虑：很难理解为何苏格拉底在形而上学上的本质性要诉诸某些不相关的对象。看起来，即使埃菲尔铁塔不存在，苏格拉底也不失为苏格拉底啊！有何理由认定必须通过诉诸埃菲尔铁塔来给出苏格拉底的本质呢？甚至，只包含苏格拉底作为唯一构成物的可能世界也是可想象的！在那种情况下，苏格拉底的本质问题依然存在，尽管不存在任何其它东西与之相区别。既然本质是使得一个东西成其为自身的东西，那么本质必定内在于对象本身。只要搞清楚苏格拉底的“内部构成”，就可以搞清楚苏格拉底的本质。既然埃菲尔铁塔外在于苏格拉底，在对苏格拉底的本质刻画中引入埃菲尔铁塔必定是荒谬的。

我们认为，这些疑虑源于我们习惯于在某种形象化的意义上来理解本质，即关于本质的说明就是“深入对象内部的观察和记录”。这一形象化的理解忽视了本质属性的某种外在性特征：既然任何对象的个体本质都将此对象与任何其它对象区分开来，那么通过诉诸外在对象与此对象的联系和区别，个体本质也将得以呈现。将所有不同于苏格拉底的对象分别带入“不同于……”，所得到的这些适用于苏格拉底的必然属性的逻辑合取在某种意义上就是苏格拉底的本质。这一情况类似于集合的外延性定义：通过枚举其元素，我们可以定义集合{苏格拉底，柏拉图，亚里士多德}，尽管此集合作为一个抽象对象与作为具象对象的那几位哲学家是“无关的”。虽然集合的内涵性定义有助于我们更好地理解那个集合，但在恰当的限制性条件下，外延性定义与内涵性定义是等价的。同样，尽管关于本质的“内在主义”说明更加简明，且更有助于推进我们关于对象的认知把握，但相应的“外在主义”说明在实质上是等价的。

在苏格拉底的例子中，这一等价性的源头可以浓缩为：任何对象都是自我等同的。恰好是由于苏格拉底具有自我等同性，因而它具有属性〈不同于埃菲尔铁塔〉。这里并不意味着如果埃菲尔铁塔不存在，就无法给出苏格拉底的本质。因为〈不同于埃菲尔铁塔〉仅仅是〈不同于……〉的实例，而后者才是苏格拉底的本质属性的充分表达。当埃菲尔铁塔不存在时，缺失的仅仅是这一本质属性的一个实例，而不是那个属性本身。因此，引入〈不同于埃菲尔铁塔〉来界定苏格拉底的本质不仅具有某种相关性，而且也不会导致把苏格拉底的本质依附于埃菲尔铁塔这一偶然存在物。总之，范恩的三组反例源于某些本质属性归属在直观上具有的某种“无关性”，而这种无关性又源于“识别性本质”的认识论要求。但在形而上学上，那些看似无关的性质其实具有相关性，它们是“同一性本质”不可或缺的组成部分。接下来，让我们通过某种技术化的手段来更详细地阐明这种形而上学相关性的基础。

三、作为对象反身性属性的本质属性

自弗雷格以来，语言表达式在形而上学、认识论和语义学上的相关性被逐步揭示出来。弗雷格之谜揭示了共指称表达式替换可以导致信息内容上的差异。其次，卡尔纳普的“内涵-外延”方法揭示了共指称表达式替换可以导致内涵或意义的差异。而蒯因关于量化纳入的论述展示了共指称表达式可以导致模态性差异。之后，卡普兰关于“符征”与“内容”的区分和克里普克用于挑战描述主义的三大论证表明，语言表达式在模态性、先验性、分析性上具有某种系统相关性。这种相关性正在当代流行的种种二维语义学中以不同的模式加以刻画和捕捉。

特别的，以先验性为例，包含索引词的语句与包含描述语的语句往往具有不同的认识论地位。“我在这里”或许不是一个很典型的先验真理，但“此时此地正在说出此话的人正在此时此地正在说出此话的人此时所处的位置”却毫无疑问是先验真理。后一语句对“我”和“这里”的呈现使用了不同的表述方式（way of specification），这一替换更加明确地展示了“我在这里”所具有的某种非经验性——大概没有人是基于经验知识才得以断定“我在这里”的。索引词的这一特性被莱辛巴赫称为“殊形反身性”（token?reflexivity）。正是由于对“我”和“这里”的表述是通过诉诸那两个殊形表达式本身而实现的，其非经验性（和分析性）才能以直观呈现。

现在，让我们把这一观察加以推广：属性与对象间的相关性的展示或许也部分受制于对象或属性的表述方式。在形如“X是Y”的语句中，Y的某些表述方式或许并不适合于展示X与Y之间的相关性，恰如“我在这里”并不适合于展示那个真理的先验性。如果能够通过某种恰当的技术手段来改写“X”或“Y”，或许二者间的相关性便可得以呈现。先以“苏格拉底是A和B的孩子”为例来说明这一点。如果某人对A或B一无所知，那么他便无法得知苏格拉底和〈A和B的孩子〉的相关性。如果把“A和B的孩子”替换为“苏格拉底的父母的孩子”，则“苏格拉底是苏格拉底的父母的孩子”明确展现了对象和属性之间的相关性。此例中，改写是通过诉诸对象而实现的——通过诉诸苏格拉底这一对象本身来呈现〈A和B的孩子〉这一属性。基于此改写方式与“殊形反身性”改写的类似性，我们可以称之为“对象反身性”（object?reflexive）改写，从而把以此方式加以改写和表述的属性称之为“对象反身性属性”。

把这种改写方式运用于范恩的反例，我们可以尝试系统地构造关于属性的对象反身性表述，以此来展示对象反身性属性与对象的内在相关性。〈{苏格拉底}的唯一元素〉这一属性的表述可以替换为“包含苏格拉底为唯一元素的集合的唯一元素”，后者表达的对象反身性属性显然与苏格拉底这一对象是相关的。从而，“苏格拉底是包含苏格拉底为唯一元素的集合的唯一元素”不仅是必然的，而且，鉴于苏格拉底这一对象同时介入对属性的界定，此必然真理的对象和属性呈现出直接相关性。相比较而言，之所以在范恩的原始例子中这种相关性看似缺失，是因为当那一属性通过“{苏格拉底}的唯一元素”加以表述时，似乎介入此属性定义的是{苏格拉底}这一集合。尤其是，集合被视为典型的抽象对象，从而那一属性的界定最终仅仅诉诸某种抽象对象。进而，由于苏格拉底是具象对象，它与通过抽象对象加以界定的属性之间必定没有相关性。

但是，尽管在形而上学上而言，作为抽象对象的{苏格拉底}是基本对象，但这并不意味着它无法以其它的基础对象加以定义。特别是，尽管{苏格拉底}是抽象对象，但它并不是一个任意的抽象对象，而是仅仅包含苏格拉底这一具象对象——而不是包含其它任何对象——为唯一元素的抽象对象。这种非任意性恰好是我们加以捕捉的那种相关性的真正基础。那么在埃菲尔铁塔的例子中，是否存在同样的非任意性呢？

不像{苏格拉底}的例子，〈不同于埃菲尔铁塔〉似乎无法直接通过苏格拉底加以界定。确实，如果竟然可以做到这一点，那么大概任何对象都可以通过任何其它对象加以界定了。为了展示苏格拉底与〈不同于埃菲尔铁塔〉间的关联性，首先可以注意到的是，当把“埃菲尔铁塔”替换为“苏格拉底”时，“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”由真变假；而将之替换为任何有别于苏格拉底的对象名称时，它都为真。

因此，似乎可以认为，“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”之为真的根源在于如下一般性真理：“苏格拉底不同于任何有别于苏格拉底的东西”。由于埃菲尔铁塔是“有别于苏格拉底的东西”这一概念的实例，可以说“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”也仅仅是“苏格拉底不同于任何有别于苏格拉底的东西”这个一般性真理的实例。从而，〈不同于埃菲尔铁塔〉也仅仅是〈不同于任何有别于苏格拉底的东西〉这一属性的一个实例，而后者恰好是一个对象反身性属性。因此，对象反身性的改写方式同样适用于这一案例：〈不同于任何有别于苏格拉底的东西〉与苏格拉底的关联性是十分明确的，而通过成为此属性的一个实例，〈不同于埃菲尔铁塔〉也与苏格拉底关联了起来，尽管我们不得不说这一联系多少显得有些“间接”。或许，这一间接联系性也正是直观上的无关性的根源。

最后，让我们尝试将这一改写技术运用于范恩的第三组反例。“苏格拉底是如此这般使得2+2=4”所归属给苏格拉底的属性〈如此这般使得2+2=4〉看起来与苏格拉底是毫无干系的。因为我们可以将“2+2=4”替换为任意必然真理，从而获得相应的必然属性，但苏格拉底似乎无法与基于任意必然真理的任何属性都具有关联性。然而，首先必须注意到的是，“苏格拉底是如此这般使得2+2=4”甚至并不是一个真语句。通常而言，必然真理被认为在逻辑上等价于某种关于可能世界的全称量化。在可能世界语义学的当代运用中，有不少人认为在语义学上引入不可能世界（impossible worlds）的概念不仅是可能的，而且是必要的。不可能世界的特征性标志是它使得某些必然真理为假。尽管“2+2=4”在所有可能世界中为真，但它在那些违反算术基本定律的不可能世界中却为假。值得注意的是，即使引入不可能世界，本质的模态主义解释仍然成立。因为只要我们把必然真理看作是在所有可能世界为真的真理，而不是在所有世界（可能或不可能）为真的真理，本质属性仍然可被定义为必然属性。因此，范恩的第三组反例的完整表述应该是“苏格拉底是如此这般使得在可能世界中2+2=4”。接下来让我们说明〈如此这般使得在可能世界中2+2=4〉这一属性如何与苏格拉底是相关的。

在关于不可能世界的种种刻画中，真矛盾（true contradictions）的存在被认为是不可能世界的典型特征。存在某些苏格拉底既是哲学家又不是哲学家的不可能世界。具有矛盾属性的不可能世界对象与不具有矛盾属性的可能世界对象显然是不同一的。亦即，不可能世界是违反对象自我等同性原则的世界，而可能世界是遵循对象自我等同性原则的世界。把此刻画运用于范恩的例子，“苏格拉底是如此这般使得在可能世界中2+2=4”等价于“苏格拉底是如此这般使得在遵循对象自我等同性原则的世界中2+2=4”。由于苏格拉底即是遵循自我等同性的对象之一，范恩的例子进一步等价于“苏格拉底是如此这般使得在包括苏格拉底的所有对象都自我等同的世界中2+2=4”。现在，其表达的必然属性〈如此这般使得在包括苏格拉底的所有对象都自我等同的世界中2+2=4〉部分地通过苏格拉底加以定义，从而使得它与苏格拉底直接关联起来。

如前两组案例，这里所呈现出的关联性多少显得有些松散，甚至平乏。这毫不奇怪，因为“苏格拉底是{苏格拉底}的唯一元素”、“苏格拉底不同于埃菲尔铁塔”和“苏格拉底是如此这般使得2+2=4”这三个真理本身就显得足够平乏。根据我们关于语义内容的常识看法，一个语句断定的内容越平乏，那么它所揭示的对象与属性间的联系就越少、越空洞。当范恩给出的必然真理其本身就已经足够平乏时，我们怎能期待相应的关联性不那么平乏呢？无论如何，不可否认，在形而上学上而言，苏格拉底的确与那些属性具有联系。这仅仅是因为那些属性是部分地通过苏格拉底本身而加以界定的。

苏格拉底的名言篇10

当然，斯通对苏格拉底之死的关心绝不是一个历史学家的关心，他关心的不仅仅是那个作为柏拉图笔下的圣人或者色诺芬笔下的市侩的苏格拉底，而是从古希腊以来一直到美国麦卡锡主义猖獗的时代，所有和苏格拉底一样为捍卫言论信仰自由的殉道者（由此我们可以理解为什么在该书的结尾，特意加上一章，讨论古希腊是不是发生过类似美国立国初年所出现的由于宗教、思想和政治原因而进行的“迫害运动”），因为他坚信：“任何一个社会，不论它的目的是什么，不论它标榜的是什么乌托邦式的解放性的宗旨，如果生活在这个社会里的男男女女没有说出心里话的自由，就不是一个好社会。”（《苏格拉底之死》，页1，以下凡引用此书只注明页码）因此，尽管斯通对苏格拉底之死做了细致深入的研究，但是在他的分析里，苏格拉底最后是一个为捍卫言论自由和思想自由的殉道者，仿佛一个舍身取义的“革命烈士”。但是，这样的分析或者结论并没有解决这样的问题：为什么一个民主自由的制度竟然不能容忍思想或信仰自由？在一个民主的社会里，我们现代人如何实现自己的自由？正是这些我们今天面临的重大问题，使得我们有必要重新思考苏格拉底之死，以及所有和他一样面临死亡或者类似抉择的人们的处境。

一

众所周知，苏格拉底是基于两个理由被处死刑的，一个是他不信仰城邦的神，只信仰自己的神，另一个是他腐蚀或者败坏青年。起诉他的人三个希腊城邦的公民，而审判他的是由501人雅典普通公民组成的陪审法院，这是一种按照民主方式组成的法院，有点类似于我们民主主义革命时期的革命法庭或者大众司法（popular justice）。而这样的审判既是关于信仰哪一种神的宗教审判，又是一个要不要民主政治的政治审判。因为苏格拉底的主张与陪审法院所代表的雅典民主派的正统主张的冲突体现在三个方面。

首先一个分歧是要不要实行民主制度的问题。正如亚里士多德所言：“人是政治的动物”。这里所说的“人”就是指能参与城邦公共生活的公民。因此，人的天性就是参与城邦的政治生活，“这意味着公民有权在有关他的生活和他的城市的决定上参与辩论，有权投票。”（页10）“所有公民都有参与治理自己的平等权利。所有公民都有权在制定法律的议会中投票和发言，列席把这些法律加以实施和解释的陪审法庭。”所谓的城邦（polis）就是“自己治理自己。被统治者就是统治者。”（页11）这就是雅典的引以为自豪的民主政治。伯利克里在“阵亡将士国葬典礼”上的演讲中，自豪地宣称：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是在少数人手中。”（修昔底德，1983：51-2）

但是，苏格拉底的看法与此完全对立。他认为城邦不能够由公民自己来治理，而是要由“知道如何统治的人来治理”。这个人大概就是后来柏拉图所说的“哲学王”，或者中世界基督教发展起来后所形成的“牧领权”的治理方式，人民就象群羊一样，需要由一个放牧的人来照看。这种思想显然与希腊的民主思想是相矛盾的，“对所有的希腊城邦来说，最根本的是公民的平等，不论公民身份限于少数人或多数人。苏格拉底的前提是一种根本的不平等：没有人是公民，大家都是臣民。统治者和被统治者之间有着一道鸿沟。”（页18）因此，是不是支持希腊的民主制度，或者说人究竟是具有分辨善恶之logos（理性）的、自己治理自己的政治动物，还是没有理性能力的需要国王来照看的群羊，正是希腊民主派与苏格拉底之间的分歧所在。

与上述分歧联系在一起的第二个分歧：如果说参与公共生活所要具备的美德是知识的话，那么这些美德是不是可以传授的？对于希腊人而言，由于他具有作为政治动物的性质而具有“这种过群体生活所必须具备的基本美德。他不需要成为一个形而上学的大师。但是他需要具备必要的一点logos，即理性，同时还要具备区别正确与错误的能力。这种‘政治的美德’使人们具有正义感，对别人的权利有足够的考虑，使得polis-文明的社会群体-可以维持存在。”（页46）这样的思想被一些智者派的思想家进一步加以发挥，比如安提丰正是在人人都具有理性的基础上，提出了区分“自然的法则”和城邦“人为的法律”的自然法思想，阿尔西达马斯甚至对奴隶制提出了挑战：“上帝赋予所有的人自由，大自然一个也没有把它们变成奴隶。”（页51-2）普罗泰格拉认为宙斯给人界带去了两种技术：一种是看重别人评价的aidos（羞耻心），一种是公正地解决纠纷的dike（尊重权利）。如果少数人掌握着两种技术的话，城邦就无法形成，因此，宙斯要求所有的人都掌握这些“政治艺术”，以便形成社会群体生活。（页55-6）我们不能说导致现代民主法治在理论上得以确立的自然法理论或者“政治理性”的理论是从古希腊的这些思想中汲取灵感和理论资源的，但是，我们必须承认这些思想尽管只言片语却代表了人类思想中最为闪光的智慧和最为深刻的洞见。直至今天，我们依然能够感受这些思想的震撼力和穿透力。

与此相反，苏格拉底认为，真正的知识只有通过绝对的定义（episteme）才能得到，除此之外仅仅是一些意见（doxa）。因此，一个人不知道关于鞋的绝对的知识，他怎么能够作鞋匠呢？不知道病的绝对知识怎么去治病呢？不知道关于善的绝对知识，怎么能够实施自己治理自己的民主政治呢？苏格拉底正是利用自己的诡辩和讽刺，与政治家、各种艺人以及青年人进行谈话，揭露他们的愚蠢和无知，最终激怒了城邦所有的人。我们暂且不讨论这种将普遍的定义与日常的实践相混淆导致的霍布斯所嘲笑的作为哲学之特权的荒谬。问题在于当苏格拉底在揭露所有人的无知的时候，自称自己得到了特尔菲神庙的神谕，这个神谕告诉他，他是雅典最智慧的人，尽管他自己完全不知道这种智慧是什么，他所知道的就是他什么也不知道。这种想法不仅仅是“不知为不知，是知也”这样的智慧，更主要是想说明公民只能是等待照看的“群羊”，他们不具备治理城邦的政治技术，没有自己治理自己的能力，因此希腊的民主制度是荒谬的。

由此形成的第三个分歧就在于什么是幸福的生活。雅典人认为个人只有在与他人的社会生活中才能找到信服的生活，公民只有积极充分地参与城市生活和事务才能得到教育和完善。而苏格拉底认为人的幸福并不是参与集体生活，而是退出城市生活，专心关注自己的灵魂：“我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。”正因为如此，苏格拉底在雅典的政治生活往往退出不同政治派别之间的斗争，甚至在我们认为需要他站出来承担道义的时候，他也往往是退却了。“他愿意把自己说成是一个超脱于斗争之上的人，完全不问政治。”（页168）

正是这三个分歧，导致了苏格拉底被判处死刑。正如斯通所言，“苏格拉底的真正过错在于他用过分简单化的方法和哲学上的简单化的前提来攻击雅典的城市，它的领袖和民主政体。”（页101）这样的攻击也确实在腐蚀了青年，事实证明，苏格拉底的弟子（比如克里底亚斯）往往是惨无人道的暴君或独裁者，一度曾经支持三十僭主推翻雅典民主政治的社会力量就是“苏格拉底化的”反对民主政体的青年。不仅如此，更为重要的是，从他的美德是知识的命题可以得出这样一个结论：没有人是故意犯错误的，犯错误仅仅是由于他的无知。这样论断对群体生活是摧毁性的，因为没有理由叫一个认为自己破坏法律的行为承担责任。如果没有人来遵守法律的话，社会生活又是如何可能呢。

因此，苏格拉底的言论不仅仅是反民主的，实际上还是反社会的。处死苏格拉底不仅在希腊当时似乎是合情合理的，即使在我们今天的民主社会里，如果一个人宣扬唯有自己掌握了宇宙的绝对真理，并号召大家脱离现在公认的生活方式，按照他的想法来实践一种全新的生活方式的时候，这种主张显然是“人民的公敌”，全国人民共诛之，不仅在肉体上加以消灭，而且要在思想上肃清流毒。因为人民就是一个群体中的大多数，他们支配着这个群体的生活方式，他们与其说掌握着真理，不如说掌握着权力，用法律来捍卫他们所崇尚的生活方式。苏格拉底的错误在于他没有区分人的纯粹理性和实践理性，社会生活面对的不是一个正确与错误的真理问题，而是一个可行与不可行的规则问题。不知道鞋的绝对知识的人照样可以卖鞋，不知道美德的人照样可以从事民主政治。愚蠢弱智的人统治着国家，目不识丁的武夫掌管着司法。因此，任何社会生活或者法律规则都不敢宣布它建立在绝对真理的基础上，否则它就是绝对的专制，因为它以真理的名义垄断了人们探索真理的可能性，无论这种生活方式是民主自由的生活方式，还是独裁专政的生活方式。

二

从表面上看，苏格拉底之死是由于他的个人自由背离了大多数人的民主选择，正如斯通所言，他的死“在民主身上永远留下了一个污点。这乃是雅典的悲剧性罪行。”（页267）“审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是，以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。”（页228）从这些判断中，我们似乎可以得出一个结论：民主与自由处于矛盾之中。如果这样的话，我们如何在我们同样推崇的两个价值之间做出恰当的选择呢？斯通并没有给出很好的解释，对于一生捍卫言论自由的老报人而言，将苏格拉底看作是“言论自由和思想自由的第一个殉道者”（页229）已经足够了。但是，这种道义的承诺或者谴责依然没有办法解决我们今天依然面临的类似困境：民主与自由的关系究竟是什么。这显然是一个复杂的问题，要简单地廓清这种关系，我们首先要明白的是在使用“民主”、“自由”这些概念的时候究竟具体指的是什么。

我们说雅典是民主和自由的象征，每个人都可以自由地参与城邦的政治和司法的辩论，那些戏剧作家可以自由地讽刺和嘲笑当时的政治生活。但是这种自由仅仅是参与的自由，一个人只有参与到政治生活中，才有可能具备美德，才是一个完善的人，一个城邦的公民。正如亚里士多德所言，“人得到完善后是最好的动物，但是如果他孤立于法律和正义，他就是最坏的动物……如果他没有美德，他就是一头最邪恶和野蛮的生物。”（页115-6），因此，参与“政治”-即管理城市-“是一种权利，一种责任，一种教育。”（页116）尽管参与城市的政治生活是一项公民的自由权，但是这与其说是一种权利，还不如说是一种强制义务。正如梭伦立法中所规定的那样，任何公民如果在发生严重的政治争论或者阶级斗争的时候，如果保持中立或者不参与一方，就应当剥夺其公民身份。这意味着公民没有不参与政治生活的自由，参与政治生活成了公民应尽的义务，否则就要剥夺公民的身份，这意味着要么被放逐（当时有一个著名的法律就是陶片放逐法），要么沦为奴隶。

由此可见，雅典城邦所推崇的自由不同于斯通所坚持的自由。在苏格拉底的审判中，让斯通难以理解的是：“起诉方面最软弱的一点是，它在任何地方都没有控告苏格拉底违反任何保护公民的宗教或其政治制度的具体法律。这是十分令人迷惑不解的。”（页230）之所以出现这种困惑，就是由于斯通所持的自由观不同于雅典人的自由观，他所说的自由实际上就是贡斯当所谓的“现代人的自由”：“自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人于其他人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。……”（贡斯当，1998：308）

如果我们拿这个观点来衡量雅典的自由观的话，也许我们会同意孔多塞的看法，“古代人没有个人自由的概念”。但是这并不意味着雅典人没有自由，或者说他们的自由没有意义。尽管在雅典人那里，自由成了一项义务，但是这种自由对于反对专制统治的民主而言依然是弥足珍贵的，这种自由观被贡斯当称为“古代人的自由”。贡斯当对古代人的自由与现代人的自由进行了详细的比较，一般说来，“古代人的目标是在有相同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”（贡斯当，1998：314-5）他将前者称为“政治自由”，而将后者称为“个人自由”。

贡斯当对这两种自由的洞见被自由主义大师柏林进一步加以发挥，他将古代人的自由称为“积极自由”，而将现代人的自由称为“消极自由”，前者是“去做……的自由”，后者是“免于……的自由”。柏林尤其深入地分析了积极自由，认为这种自由建立在自主（self-mastery）的基础上，即每个人都是自己的理性的向导，这样的自我必然是“自主的”、“理想的”、“真实的”，它是先验的自我。为了达到这种先验自我用理性来指导自己行动的自由状态，就必须对受本能或欲望支配的经验自我加以严格的纪律，从而自觉地服从普遍的整体，“这个‘整体’于是被看成‘真正的’自我，他将集体的、‘有机的’、独一无二的意志，强加在顽固的‘成员’身上，从而获得他自己的‘更高层次’的自由。”（柏林，1995：212）哈耶克（1997）进一步指出这种让经验自我服从于先验自我的积极自由建立在唯理主义的哲学基础上，它只有在追求和获致一个绝对的集体目的过程中才能实现，这意味着对人们的生活进行全面周详的设计，为了实现自由，必须绝对地服从对未来自由生活的美好设计。也许这短短的几行字只有和法国大革命的血腥、法西斯的屠杀、古拉格群岛的恐怖和文化大革命的混乱联系起来，我们才能够理解为什么自由主义思想家对自由做出如此严格的区分。因为这种对积极自由的追求如果不加以限制的话最终会走向奴役之路，走向萨拉斯特罗的殿堂。而真正的自由就是作为现代人自由的消极自由，这种自由的知识论基础乃是经验主义的哲学基础。

如果从这两种截然不同的自由观来看的话，我们所说的人人当家做主的民主实际上就是人们行使其积极自由。如果说积极自由往往导致专制的话，我们又是如何来理解民主的呢？民主会导致专制，这难道不是矛盾吗？如果这样的话我们又是如何来理解现代民主社会中的个人自由呢？如果我们从雅典的民主看，我们发现这种民主是人人参与城市政治生活的直接民主，它的前提是人人平等，而且每个人都是完全投入到政治事务中的“全职的公民”。这种民主也就是Mansbridge所说的“一致性的民主”，它要求公民行使其积极自由，而他们参与政治生活的目的是一致的，即追求公共的共同利益，而绝对要摒弃个人的或者小集团的利益，因此这种民主带有相当强烈的不宽容性。另一种民主则是建立在代议制之上的间接民主，其前提是个人权利，而且每个人仅仅是“兼职的公民”，因而有闲暇从事商业、艺术等个人的爱好。这种民主也就是Mansbridge所说的“对抗性民主”，它承认每个人都有自己的权利，有自己的不同利益和追求，民主并不是要求人们服从同样的普遍模式，而是给人们解决利益上的相互冲突提供了协商、对话和妥协的程序性机制，因此它建立在多元主义的基础上。（李强，1998）如果是直接民主关心的是“谁来统治”的话，那么间接民主关心的是“如何来统治”，这种对统治程序的关注必然涉及到对国家权力的限制，而在直接民主中，我们看不到任何对权力的限制，因此，它可能导致托克维尔所说的“多数人的暴政”（托克维尔，1991）。

由此，我们有了两套对立的自由民主观念或者制度：古代人的自由与现代人的自由、政治自由与个人自由、积极自由与消极自由、唯理主义与经验主义、直接民主与代议制民主、一致性民主与对抗性民主。而且二者往往处于对抗之中，前者似乎是后者的障碍或敌人。苏格拉底之死实际上意味着积极自由或者直接民主剥夺了消极自由。那么，这是不是意味着积极自由是有害的？在现代社会中，我们如何解决人们所面对的类似的积极自由对苏格拉底式的消极自由的剥夺或侵害？我们如何使一个人的自由选择免于其他人或者积极自由的侵害？如何抵制民主政治在不违背民主的原则下对自由的压制？因此，消极自由的充要条件必然是一个人有自己最后的或者最低限度的不可侵犯的领域或者空间，这就是一个人必须拥有某些不可剥夺的权利，无论是天赋人权还是法律上的权利，同时还要拥有不受国家干预的私人空间或者私人领域。正如柏林所言，一个社会要获得自由必须由两个条件：“第一，惟有‘权利’才能成为绝对的东西，除了此外任何‘权力’都不能被视为绝对；……第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，”（柏林，1996：207-8）而这正是现代法治的基本要求。也正是为了捍卫这些权利或者私人空间，这种积极自由或者民主不再是消极自由的天敌，而是促进消极自由的工具。正如贡斯当指出的：“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。”（贡斯当，1998：325）“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我们时代的人民象古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。”（贡斯当，1998：321-2）“我们并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由……导源于一种合法根源的政府只有比以前更少的权利对个人行使专断权力。”（贡斯当，1998：322）

由此可见，尽管苏格拉底之死揭示出了民主与自由或者说政治自由与个人自由、积极自由与消极自由的矛盾，但是，我们必须清醒地认识到：剥夺苏格拉底的个人自由的并不是雅典的民主制度，也不是雅典公民积极参与城市生活的政治自由或积极自由，而是法典的法制。当雅典的法院不再是保护个人权利的场所而仅仅是表达政治意志的工具的时候，当司法审判不是依赖法律的逻辑理性而是依赖大众的激情的时候，处死苏格拉底仅仅是迟早的问题。正如斯通所证实的那样，处死苏格拉底并没有导致雅典人的反省，这足以看出这样的审判在当时其实不过是一个普通的法律审判而已。因此，处死苏格拉底并不是雅典的民主的污点，而是雅典法制的耻辱或悲剧（梁治平，1992）。雅典的民主使雅典自由的公民免于斯巴达式的专制，由此成为自由人向往的乐土，而雅典的法制不但没有为私人设定他人不可侵犯的空间，而且直接成为公共权力破坏个人信仰自由的工具和媒介。这是人类法律史上最可耻的一页，因为苏格拉底的审判不同于中世纪的宗教审判和法大革命的革命审判，也不同于法西斯赤裸裸的暴力和文化大革命中的批斗或武斗，它是以法律的名义进行的审判，因此它玷污了法律的声誉和尊严，尽管我们的法律今天依然在这种耻辱中苦苦挣扎。