苏格拉底名言十篇

苏格拉底名言篇1

1、分手的时候到了，我去死，你们去活，究竟谁过得更幸福，唯有神知道。

2、我与世界相遇，我自与世界相蚀，我自不辱使命，使我与众生相聚。

3、暗恋是世界上最美丽的爱情。

苏格拉底名言篇2

在初步了解常识法之后，我开始尝试以该种方法思考、分析某些历史事件，譬如中学历史课堂中经常讲到的“苏格拉底之死”事件。苏格拉底出生于希腊雅典一个普通公民的家庭。其父是雕刻匠，母亲是助产妇。他以传授知识为生，是一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。苏格拉底把自己看作神赐给雅典人的一个礼物、一个使者，任务就是找人谈话，讨论问题，探求对人最有用的真理和智慧，达到改造灵魂和拯救城邦的目的。公元前399年，雅典陪审法庭以“毒害雅典青年，不信仰城邦的神和发明新神”的罪名判处苏格拉底死刑。随后，苏格拉底放弃弟子为他安排的逃生机会而凛然就死。

笔者对苏格拉底在有机会逃狱保住生命的情况下，毅然决然选择服毒自杀的结局，倍感困惑。如果按照张庆海教授所说的人类无论个人还是集体“做不利于自己的事情本身就不正常，其背后一定有非同寻常的原因推动着人们从事违反生活逻辑的事情。”那么苏格拉底放弃学生为他安排的逃生机会而凛然就死的举动确实是违反生活逻辑，这背后到底有怎样的不为人知的原因呢？

笔者开始查阅资料，发现“苏格拉底之死”事件，即便年代久远，仍引起较多学者的注意，纷纷开展研究。但学者的研究方向更多的是集中在苏格拉底的死能否证明雅典的民主政治是多数人的暴政这一方面。早期学者确实认为苏格拉底之死证明雅典的民主政治是多数人的暴政。学者根据柏拉图和色诺芬为苏格拉底所作的辩护，围绕苏格拉底被控的两种罪名，力图加以澄清，并指责雅典的民主制度，认为苏格拉底之死是奴隶主民主政治暴政的结果。19世纪以来，随着资料的挖掘，原先的观点遭到质疑。学者普遍接受另一种观点，即苏格拉底的死因由其本身的偏见造成，雅典政治是民主的，不应加以责怪。格罗特在《希腊史》中，赞扬了雅典的民主制度，并指出希腊对人类最重要的贡献在于政治自由。针对苏格拉底之死这一事件，格罗特认为雅典人无论在政治上还是道德上均较过去大有进步，他们长时期容忍苏格拉底对民主政治的蔑视，足以说明雅典民主政治的自由。美国新闻从事者斯东出版了《苏格拉底的审判》一书。书中提出苏格拉底就“人类社会群体的性质、什么是知识与美德、个人与政治的关系”这三方面的问题与雅典同胞存在分歧与矛盾，且在审判的过程中故意激怒陪审团，这些促成其被判死刑的结果，故苏格拉底的死不能责怪雅典民主政治。

目前，苏格拉底之死与雅典民主政治制度的关系，学者们以理据争，各执己见，没有一个趋向于统一的观点。显而易见，学者们的这些研究成果主要集中在雅典的民主制度与苏格拉底被判死刑的关系上，无法消除笔者心中的困惑。到底是什么原因，让苏格拉底放弃求生的机会，而坦然接受死亡呢？

笔者进一步开展查阅相关资料的工作，在这个过程中，惊奇地发现，苏格拉底有意寻死，即被判死刑的这个结果是他自己所期望的。下面将从苏格拉底在审判前、审判过程中、审判后这三个阶段的言行举止分析苏格拉底有意选择被判决死亡的方式结束自己的生命。

审判前。苏格拉底自称神派来的一只马虻，刺激雅典这匹日益疲惫的马匹是神赋予他的庄严使命。他自称一无所知，然后四处诘问那些自以为知之甚多的人，使雅典的头面人物显得像无知的傻瓜。苏格拉底一而再再而三地否认他是位教师。他以驳倒他碰到的每一个自称是教师的人为乐。他们越有名，他见到他们狼狈就越高兴。②对于希腊人而言，不论在什么时候，什么地方，当着别人的面受到斥责都是使人感到屈辱的事情。毕达哥拉斯的一个学生，有一次，老师当着其他同学的面对他讲话有些严厉，于是他跑开后就上吊自杀了。从此以后除了鼓励的话之外，他再也没有当着第三个人对学生说什么话。③被嘲笑过的人并不是个个都像那位学生一样采取激进的方式摆脱屈辱甚至是报复曾嘲笑过他们的人，但他们的心中对苏格拉底却积累了不少的怨恨。当苏格拉底在大众当中巡游，他具有讽刺性的说话方式注定会使人们用拳打脚踢和揪住头发加以回答。④由此，苏格拉底在无形中树立了不少敌人。这里并不是为了说明苏格拉底因树敌过多而被，而是为了强调苏格拉底生平的一些言行举止伤害了部分公民，使他们对苏格拉底怀恨在心，从而在一定程度上，影响了苏格拉底的审判结果。

审判中。首先要明确的是对苏格拉底的审判过程符合法律程序，有原告，有陪审团，苏格拉底还享有法律所赋予的辩护权利，最后陪审团以多数判处有罪。一开始，苏格拉底的学生和支持者对他的最终命运并不操心，因为无论是雅典城还是法庭，真正想置苏格拉底于死地的人并不多，毕竟谁也不想背上杀贤的罪名。更何况，陪审团的500名法官中，相当部分是苏格拉底的学生、朋友、支持者或同情者。苏格拉底的学生已经为他写好辩护词，只要他在法庭上照本宣科读一遍，被宣告无罪的几率就非常大。可苏格拉底没有这样做，他把法庭当成了自己的演讲场，树敌于众。

在审判过程中，苏格拉底说：“不假思索地表现他的自满情绪，他向他的法官们发问：‘为什么有如此多的人这么长时间地追随我？他们喜欢听我向别人发问，那些人自认为聪明，但实际并非如此，因此这非常有趣。’⑤”毫无疑问，苏格拉底这番话伤害了那些曾经追随过他的人，这无疑增加了判他有罪的票数。

最致命的是，苏格拉底一再激怒陪审团。苏格拉底本可轻易争取无罪释放，他却故意树敌于陪审团。他先是继续挑衅地称自己是世界上最贤明的人，在第一轮判决被判有罪后，又开玩笑式地建议对他的处罚是宣布他是公民英雄，⑥致使陪审团在最后判其死刑。

苏格拉底在审判过程中的种种表现，可见他早已将个人生死置之事外，特别是其一再激怒陪审团的举止，更显得他有求死的意念。

审判后。苏格拉底被法庭判处死刑，他本可以越狱逃跑，却放弃这样的机会，接受死亡。在多数人视死亡为一件恐怖的事情时，他却把死亡看成是一件好事，视死如归。苏格拉底选择死亡的做法超出常人的见识，但符合希腊人的行为方式。希腊人的行为方式说明，与今天的情形不同的是，与语言上的诋毁相比，身体上的攻击倒显得更加可以容忍，也就是说，一个人在力量和野蛮的行为上被证明不如他人并不能决定他的价值和声望。⑦以死亡为代价换得法庭上的畅所欲言，对苏格拉底而言，是最好不过的。在他看来，选择死亡并不是弱者的表现，相反，这一举动更能为他增添荣誉与声望。

从苏格拉底在审判前、审判过程中、审判后这三个阶段的言行举止来看，笔者认为，苏格拉底有意选择以被判决死亡的方式结束自己的生命。逃狱获得生命，在世人看来，是最好的结局，然而这却不是苏格拉底想要的归宿。苏格拉底最后的追求是通过这场审判，通过执行死亡的判决结束自己的生命。

苏格拉底选择死亡的原因、目的究竟是什么，众说纷纭。是为了弘扬学说，还是嘲讽所谓雅典城邦民主模式的虚伪？⑧董乐山在斯东的《苏格拉底的审判》的译序介绍斯东对苏格拉底的审判和处死的原因的解释：“苏格拉底有权瞧不起方面的法庭，有权宁死也不援引雅典所信奉的言论自由原则，因为引用这个原则就是背叛他自己反民主的立场。他如果辩护获胜，这也不是他们的胜利，而是他所蔑视的民主原则的胜利。无罪开释只会证明雅典才是正确的。从这个意义上来说，苏格拉底可说是杀身成仁，他不愧扮演了西方言论自由和思想自由的第一个殉道者，而且使信奉倍多女神和阿戈拉奥斯神的雅典违反了自己的传统精神和原则：以言论自由著称的一个城市竟对一个除了运用言论自由以外没有犯任何罪行的哲学家、判罪、处死，这给雅典的民主烙上了永远洗不清的污点。如果这是他的目的，苏格拉底显然达到了他的目的。”⑨

苏格拉底选择死亡的真正原因是什么，这是笔者心中产生的新问题。笔者认为，我们不是苏格拉底本人，所以很难得知他选择死亡的真正原因。即使有答案，那也是我们的“一厢情愿”罢了。

注释：

①张庆海.中学历史教学中的史学理论问题.长春出版社，2012：112.

②斯东著，董乐山，译.苏格拉底的审判.生活·读书·新知三联书店，2003：73.

③普鲁塔克.论奉承者.转引自雅各布·布克哈特，著.王大庆，译.希腊人和希腊文明.世纪出版集团上海人民出版社，2008：130.

④狄奥格尼斯·拉尔提乌斯，2.21，转引自雅各布·布克哈特，著.王大庆，译.希腊人和希腊文明.世纪出版集团上海人民出版社，2008：130.

⑤柏拉图.申辩篇.转引自雅各布·布克哈特，著.王大庆，译.希腊人和希腊文明.世纪出版集团上海人民出版社，2008：130.

⑥斯东著，董乐山，译.苏格拉底的审判.生活·读书·新知三联书店，2003：9.

⑦雅各布·布克哈特，著.王大庆，译.希腊人和希腊文明.世纪出版集团上海人民出版社，2008：131.

苏格拉底名言篇3

[内容提要]苏格拉底被控和定罪是多种原因综合作用的结果。其中苏格拉底的反民主政治观点及其对青年人的政治影响是导致其被控和定罪的最重要的原因。宗教方面的“不信城邦神另树新神”是苏格拉底被控和定罪的次重要原因。此外，雅典民众对苏格拉底的不满和敌意对审判所起的作用也不可低估。因之，从奴隶主民主政治的角度来看，苏格拉底被控和定罪是合法的，是有充分理由的。但从整个人类的发展和进步来看，对苏格拉底的控告和定罪显然是不公正的。 公元前399年，雅典法庭以“不信城邦神另树新神”和“败坏青年”罪将苏格拉底判处 死刑，从此给世人留下了一道难解之谜。由于尚未发现原告的控告词和苏格拉底未著一 字等诸多不确定性因素的存在，关于此案历来众说纷纭，莫衷一是，但也给我们留下了 广阔的思考空间。我们认为苏格拉底案件应包括两个方面：一方面是苏格拉底被控和定 罪；一方面是苏格拉底被判死刑。而第二方面在很大程度上是个人选择的结果，涉及到 苏格拉底的人生哲学和人生价值取向，在这里暂不作重点讨论。本文拟在研读原始文献 、借鉴和吸收国外国内先进研究成果的基础上，试图结合苏格拉底案件发生的社会历史 背景对苏格拉底被控和定罪的原因提出一点认识和看法，以就教于学界。 （一）五世纪后期雅典社会的危机 成、住、败、坏是事物发展的一般规律。雅典在经历了半个世纪的辉煌与鼎盛后，到 前431年伯罗奔尼撒战争爆发和前429年伯里克利逝世之时，城邦制度和奴隶主民主政治 由盛势无可挽回地转入了下降和衰落过程。此后，雅典城邦的内部调节能力大大降低和 减弱了，民主政治制度的正确性和有效性也正在丧失，其主要表现是：在伯罗奔尼撒战 争期间及其结束后一段时间内，雅典存在着严重的危机，尤其战争的失败，引起了普遍 的反思，社会、政府和宗教都成了怀疑和重新考察的对象（注：Clifford Moore.TheReligious Thought of the Greeks：From Homer to the Triumph of Christianity [M ].Cambridge：Harvard University Press，1925.133.108.）。 在雅典与斯巴达为争夺希腊世界霸权而战的同时，其内部寡头派与民主派的争权斗争 也从未停止，甚至寡头派还在前411～前410、前404～前403年两次取得政权。频繁残酷 的党派斗争使得社会局势紧张不安，因为：“在他们争取优势的斗争中，没有什么事可 以阻拦他们；他们自己的行动已经是可怕了的；但在报复的时候，更为可怕。他们既不 受正义的限制，也不受国家利益的限制；他们惟一的标准是他们自己党派一时的任性” （注：修昔底德。伯罗奔尼撒战争史[M].谢德风译。北京：商务印书馆，1985.238～239.） 。前410年，民主派在推翻了寡头政府重新掌权后，要求每一位公民必须宣誓捍卫民主 制：“我将亲手杀死任何企图推翻民主政治建立非民主政治、寻求建立僭主政治和与僭 主有联系的人，我将视杀死这类人为神命之事。”（注：N.G.L.Hammond.A History of Greece to 322 B.C[M].Oxford：Clarendon Press，1959.412.444.447.433.422.）前404 年，伯罗奔尼撒战争以雅典的失败而告结束，从此雅典丧失其海上霸权地位，贵族寡头 派取得政权，建立起三十僭主政治，这个寡头政权对民主派进行了疯狂的报复行动。短 短八个月，就有1500人被处死，5000人被流放（注：N.G.L.Hammond.A History ofGreece to 322 B.C[M].Oxford：Clarendon Press，1959.412.444.447.433.422.）。由于 寡头派的恐怖统治不得人心，不到一年就被民主派推翻了。为了消除三十僭主所造成的 混乱局面，平息社会纷争，安定民心，上台后的民主派颁布了大赦令，宣布既往之罪概 不追究，并要求雅典公民发誓遵守此令。当政的温和民主派领导人安尼都（Anytos）还提 出要处死第一个企图违反大赦令的人（注：N.G.L.Hammond.A History of Greece to 32 2 B.C[M].Oxford：Clarendon Press，1959.412.444.447.433.422.）。但在同时，为了保 证其统治地位的巩固和稳定，当政的民主派随时准备更加严厉地对待民主政治的“敌人 ”。 > 随着奴隶主民主政治制度危机的加深，雅典法制的局限性也日益暴露出来，陪审法庭 在审判案件时极易为情绪所左右，许多案件因此得不到公正的裁决。如：前415年，海 尔美斯（Hermae）渎神案被轻易地与政治联系了起来（前399年被平反）；前406年，雅典人 不顾十将军在阿吉纽西（Arginusae）海战中取得的战绩和当时恶劣的天气状况使得打捞 营救落水士兵的工作无法进行等具体情况，违反审理程序将其不合法地集体判处死刑。 色诺芬《回忆苏格拉底》中的海尔莫盖尼斯说过这样一段话：“难道你看不出雅典人的 法庭由于受到言辞的影响常常把无辜的人处死，而在另一方面，由于言辞所引起的恻隐 之心或由于申辩的人话说得中听，也常把有罪的人释放了吗？”（注：色诺芬。回忆苏格 拉底[M].吴永泉译。北京：商务印书馆，1984.189.194.159.8.159.）据记载，陪审法庭 就曾因动了恻隐之心而无罪释放了被控为“另树新神”的雅典名妓弗提妮（Phtyne）（注 ：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford：Clarendon Press，1996.214.208～20 9.210.207.209.200～201.） 随着雅典城邦制度的衰落和民主政治危机的加深，意识形态领域里也发生了深刻的变 化。传统宗教已不再能很好地适应变化了的社会形势了，也不再能满足社会上一切人的 需要了，雅典开始出现一些新的观念和不同的“声音”（注：Clifford Moore.TheReligious Thought of the Greeks：From Homer to the Triumph of Christianity [M ].Cambridge：Harvard University Press，1925.133.108.），但此时的雅典已不像盛时 那样宽容和开放，而是表现出保守和顽固的一面，对非正统宗教观念进行了无情的压制 ，致使公元前5世纪后期的雅典出现了一系列审判和驱逐事件（注：尼尔森认为，对传布 非正统观念的自然哲学家的攻击，是由预言家或占卜者借政治目的而发起的，理由是： 他们认识到自然哲学家对他们的技术是一种威胁，因为如果像日月食、动物器官的畸变 等现象都是自然原因引起的，那他们就不是预言家了，他们的技术也没有价值了。参见Martin P.Nilsson.A History of Greek Religion [M].Oxford：Clarendon Press，1949 。5.）。首先是伯罗奔尼撒战争爆发前不久，著名预言家狄欧皮赛斯（Diopeithes）提请颁 布法令，以便能够依法指控“那些不承认神的人”或“教授空中之事”的人。这是要求 惩处不信神者的最高呼声。前431年，自然哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras）被伯里克 利的敌人控为“不敬神”并被判处死刑（后逃出雅典）。前430年，修辞学家阿斯帕西亚 斯（Aspasia）被控不敬神，但控告不成功（免刑）。前415年，智术家普罗泰戈拉（Protagoras）因写了怀疑性的《论神》而被判处死刑，其书也被焚毁于市场上。前415/4 年，由于嘲弄埃琉西斯秘仪，玛里司（Melian）诗人狄雅戈拉斯（Diagoras）被剥夺了雅典 公民权并被悬赏捉拿（注：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford：ClarendonPress，1996.214.208～209.210.207.209.200～201.）。著名悲剧家欧里庇德斯也曾被指 控为“不敬神”。 由此，虽然在传统宗教被严重破坏的意义上，我们没有理由认为前5世纪后半期的雅典 有一场“宗教危机”，因为许多铭文、祭献、演讲和悲剧可以证实传统宗教在前4世纪 时仍像以前一样兴盛，但在思辨哲学被一些人视作一种威胁的意义上，也许是第一次， 一种宗教危机确实出现了（注：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford：Clarendon Press，1996.214.208～209.210.207.209.200～201.）。实际上，希腊从宗教 向哲学的过渡在公元前6世纪前后已经开始了（注：F.M.Cornford.From Religion toPhilosophy [M].New York：Harper Brothers Publishers，1957.序言。）。到了前5世 纪，哲学家 在雅典社会上占据的地位愈加突出，影响也愈加深广，足以让奴隶主民主政 治当权者感到一种威胁。 综上，前5世纪后半期的雅典存在着严重的政治、宗教和社会危机。到了前5世纪末， 雅典的民主政治环境更加特殊而敏感。苏格拉底审判案件既非对知识分子进行迫害的最 早事件，也非最后事件，而是这类攻击事件的一个顶峰（注：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford：Clarendon Press，1996.214.208～209.210.207.209.200～201.） 。 （二）苏格拉底的“神迹” 苏格拉底被控的第一项罪名实际上包含着两个内容，“不信城邦神”和“另树新神”（ 注：引进新神在当时的雅典并非罕见之事，如潘神（Pan）、般狄斯（Bendis）等都是从外 邦引进的，一般是先通过神谕与本邦的神商量，最终由城邦单独决定。虽然原则上阿提 卡领土上所有的宗教活动都必须获得公民大会的许可，但似乎也有个人自由引进新神的 事例。参见Robert Parker[M].Athenian Religion.Oxford：Clarendon Press，1996.215. 但此处新神应当说仍是指与雅典邦神相类的有形的具体的神，因为引自外邦，而谓之新 神，与苏格拉底被控“另树新神”罪之“新神”显然所指不同。），而关键是后者“另树 新神”，因为“新神”与“城邦神”显然是对立的，如果“另树新神”罪名成立，“不 信城邦神”则是无需辩驳的事实了。苏格拉底恰恰只对前者进行了坚决否认，对于“另 树新神”则几无辩词。他说：“……没有人能指出我不向宙斯、赫拉以及他们一类的神 献祭而反倒向新神献祭，也没有人能指出我指着什么别的神起誓或提到什么别的神的名 字。”（注：色诺芬。回忆苏格拉底[M].吴永泉译。北京：商务印书馆，1984.189.194.15 9.8.159.）这并不能说明苏格拉底没有“另树新神”。一般认为，此处“新神”即指苏 格拉底的“神迹”（注：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学[M].北 京：商务印书馆，1982.151.171.170.148.），那么“神迹”又是什么呢？我们只有弄清 这一问题，才能对苏格拉底被控的第一条罪状是否成立作出判断。 “神迹”即“灵异”，通过下面两段话也许我们可以对其有所认识。苏格拉底在劝尤 苏戴莫斯应奉神时说，“……惟有那位安排和维系着整个宇宙的神（一切美好善良的东 西都在这个宇宙里头），他使宇宙永远保持着完整无损、纯洁无疵、永不衰老、适于为 人类服务，宇宙服从着神比思想还快，而且毫无误失。这位神本身是由于他的伟大作为 而显示出来的，但他管理宇宙的形象却是我们看不到的。”（注：色诺芬。回忆苏格拉底 [M].吴永泉译。北京：商务印书馆，1984.189.194.159.8.159.）另一次，苏格拉底劝阿 里斯托德谟要信神时曾说，神“有这样的权力，有这样的本性，能一下看见一切，听到 一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”（注：北京大学哲学系外国哲学史教研室 编译。古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.151.171.170.148.）。由此我们不 难发现，苏格拉底的“灵异”是一种抽象、惟一、全能、最高的存在，它迥别于雅典人 信奉的有形的具体的神，它与“公共宗教相矛盾，并且使传统的宗教具有一种主观任意 的成分”。黑格尔作过如是分析：苏格拉底的“灵异”是“一个转变，采取了作决定的 个人的性质，他们（雅典人）认为这个决定是出于个人的偶然性；而他们，由于环境的偶 然性是一种外在的东西，因而也就把决定的偶然性当成一种外在的东西，也就是说，求 问神谕来进行决定；——他们意识到个别的意志本身是一种偶然的东西。苏格拉底把决 定的偶然性转移到自己身上，放在他的灵异上面；——正如希腊人把它放在一般的精灵 上面一样，他把它放在他的意识中”（注：黑格尔。哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆译。 北京：商务印书馆，1997.90.）。对于雅典人而言，他们的传统宗教中没有“divinesign”和“divine voice”，他们信奉的是宙斯、赫拉、阿波罗、雅典娜，没有神的“ 声音”到达他们，给他们以指示，为何神意偏偏达于苏格拉底？从雅典城邦的传统宗教 观念来看，苏格拉底的神的确是一种雅典城从没有过的“新神”。所以，指控苏格拉底 犯有“另树新神”罪并非不实之词。 雅典城邦是建筑在宗教基础上的。“每逢他 们要建立一个殖民地，每逢有人提议要实 行崇拜外国的神@①，或者每逢一位将军预备临阵决战的时候，他们就请出神谕来商量 ”；在私事方面，希腊人也同样地“从主观决定的少，而从外界暗示的多。”（注：黑 格尔。历史哲学[M].王造时译。上海书店，2001.252.）虽然自希波战争以来，人们对传统 宗教的信奉程度在减弱，但在伯罗奔尼撒战争爆发后，城邦宗教又有兴起之势。前427 ～前424年，雅典人在卫城上为胜利女神雅典娜建立了一座爱奥尼亚风格的神庙。尼西 亚还曾为卫城下的狄俄尼索斯建造了神庙，并为之立了一座用金子和象牙做的雕像。前 405年，雅典人历数年建成规模宏大、漂亮庄严的埃列克铁乌姆（Erechtheum）神庙。在 海外，雅典人于前417年向提洛（Delos）奉献了一座阿波罗神庙（注：N.G.L.Hammond.AHistory of Greece to 322 B.C[M].Oxford：Clarendon Press，1959.412.444.447.433. 422.）。前403年9月下旬，雅典民主派还曾向雅典娜大献祭品以感谢其拯救了城邦和保 护他们返回雅典。这些都有力地说明了前5世纪末传统宗教在雅典的地位仍是根深蒂固 的。处在这样的宗教环境中，持有和传布“异教”观点自然是很危险的，诚如罗伯特所 说，“没有一个希腊人会认为，出于对言论自由的尊重，而允许不敬神的观点传布。” （注：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford：Clarendon Press，1996.214.208 ～209.210.207.209.200～201.）由此，苏格拉底被控宗教罪是合法的、合理的。 （三）苏格拉底的政治观点及其对青年人的政治影响 让人颇感费解的是苏格拉底被控的第二项罪名“败坏青年”，因为败坏青年似乎更应 属于社会道德问题，而不合提到法庭上。那么“败坏青年”是否另有所指呢？这得从考 查苏格拉底的思想尤其是政治思想及其对青年人的政治影响入手。 苏格拉底热爱政治，热爱政治艺术（注：赫尔曼认为，在雅典的政治和文化生活中，历 史上的苏格拉底很可能主要是一个政治性人物而非哲学家。见Chroust Anton—Hermann 。Socrates，Man an Myth：the Two Socratic Apologies of Xenophon [M].London：Routledge K.Paul，1957.191.）。他曾说：“我认为我是雅典惟一或几乎是惟一尝试 真正政治艺术的人，是当前惟一管理城邦事务的人。”（注：Plato.Loeb ClassicalLibrary？Plato Ⅲ：Gorgias [M].W.R.M.Lamb.Cambridge：Harvard University Press， 1996.521D.486B、511A-B、521C.521C-D.）但既然“神迹”阻止他直接从政，他满心的 政治抱负就只有通过发表政治性言论去实现了。他经常严厉批评民主政治及其领导人， 包括伯里克利在内，认为前者的最大恶处就在于否定政治需要专门知识。苏格拉底认为 ，合理的政府应由那些最懂得如何按照有益于人民的方式来进行管理的人来控制。只有 专业技术优胜者才能担当相应领域的“统治者”角色，就像水手在船上是指挥者，医生 在病人家里是权威，教练员在体育学校是指导者一样，人们乐于服从他们，甚至会感谢 并酬报他们。反之，没人愿意用拈阄的办法来雇用一个舵手、乐师或木匠，用抽签的方 式来选举官员就尤为荒谬了（注：色诺芬。回忆苏格拉底[M].吴永泉译。北京：商务印书 馆，1984.189.194.159.8.159.）。苏格拉底对当时的民主政治制度的这些批评意见在客 观上无疑起到了鼓励青年蔑视现行法制、纵容他们放肆任性的作用。又由于苏格拉底最 大的特点之一就是他的生活与谈话具有极端的公开性，因此对社会造成的影响力要远远 超过其他教师，甚至可以说在青年人中激起了一股反对民主政治的思潮。苏格拉底在被 判死刑后曾说过：“目前我被弹压住，你们还不知道呢。他们年轻，更苛刻，更使你们 难堪。你们以为杀人能禁止人指摘你们生平的过失，可想错了”（注：柏拉图。游叙弗伦 ？苏格拉底的申辩？克力同[M].严群译。北京：商务印书馆，2000.7 7～78.），这似乎暗 示了受到苏格拉底影响的年青人不是一小撮，而是一群人。海尔美斯渎神案（前415年） 中两个主要罪犯阿尔克比阿底斯（Alcibiades）和他的叔叔阿克赛欧库斯（Axiochus）与苏 格拉底有过密切关系，他有些学生还成了寡头政治支持者。尽管苏格拉底宣称对此没有 任何责任，但这却是他无从回避的事实。 事实上，苏格拉底对民主政治的批评指摘及其对青年人的影响已经引起了包括民主派 领导人在内许多人的警觉，他们暗示苏格拉底这样做是很危险的。前405年，以卡里克 利斯（Kallikles）和高尔吉亚的学生波鲁斯（Polus）为代表的许多人都劝告苏格拉底：如 果继续这种批驳性言论，他就有被剥夺财产甚至被处死的危险（注：Plato.LoebClassical Library？Plato Ⅲ：Gorgias [M].W.R.M.Lamb.Cambridge：HarvardUniversity Press，1996.521D.486B、511A-B、521C.521C-D.）。柏拉图《高尔吉亚》篇 突兀地插入了当政民主派主要领导人之一安尼都的一段话，他直截了当地对苏格拉底说 ：“我想你是太喜欢指摘他人了。你若听从我的劝告，我就告诫你要小心：无论在哪个 城邦，也许都是害人容易助人难，尤其在雅典；我认为你本人是清楚这一点的。”（注 ：Plato.LoebClassical Library？Plato Ⅱ：Meno [M].W.R.M.Lamb.Cambridge：Harvard University Press，1999.94e.）这显然是出于政治警告的目的。但苏格拉底完 全不屑于理会这些警告，继续他一贯的言论和教育活动。这使得民主派愈发视其为心腹 大患，而且只有除去了苏格拉底，才能起到警示和震慑追随他的这群青年人的作用。此 外，苏格拉底虽曾拒绝服从三十僭主的不法命令，但在恐怖时期他并没有同民主派一起 撤离雅典，这也使得他有背叛民主制的嫌疑。因此，在以安尼都为首的民主派看来，苏 格拉底的所言所行以及对青年人的影响已严重危害到了民主政治，构成了反民主政治罪 。而他们决不会容许重建起来的民主政治“任由这种影响的摆布”（注：John.Burnet.Greek Philosophy：Part I，Thales to Plato [M].London：Macmillan，1928.188.），因 而采取相应的措施甚至激进的手段并不出人意料。 苏格拉底似乎深知自己为民主派当权者所忌恨，对可能降临的命运也不是没有预感： “如果我没想到在这个城邦里谁都可能会有不幸降临，那我就真是个傻瓜了。但有一件 事我可以肯定，如果我被告到法庭上处于你所说的那种危险中，……即使我被处死，那 也不是什么奇迹。”（注：Plato.Loeb Classical Library？Plato Ⅲ：Gorgias [M].W. R.M.Lamb.Cambridge：Harvard University Press，1996.521D.486B、511A-B、521C.521 C-D.）这也许从另一方面证实了民主派的恐惧是有道理的。苏格拉底事件后，他的不少 追随者都避离了雅典，甚至连曾经打算投身到重建的民主政治中去一展宏图的柏拉图也 离开了，这不是偶然的。 （四）雅典民众对苏格拉底的敌意和不满 雅典普通民众对苏格拉底也是充满敌意和不满的。首先是由苏格拉底宣说“神迹”和 神谕“苏格拉底是最智者”而遭到的反感和嫉妒。这里有两个事例。一是苏格拉底和尤 苏戴莫斯讨论神，后者说道：“看来神明对你比对别人更为友好，因为他们不待求问就 把你应当做什么和不应当做什么预先告诉你。”（注：色诺芬。回忆苏格拉底[M].吴永泉 译。北京：商务印书馆，1984.189.194.159.8.159.）还有一回，苏格拉底劝一个叫小阿 里斯托德谟的青年人要敬神，后者说道：“当他们给我，就像你说他们给你那样，派来 一些忠告者，告诉我什么应该做和什么不应该做时，我就认为他们想到我了。”（注： 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982. 151.171.170.148.）由此，我们有理由相信，苏格拉底的“灵异”说很有可能引起了许 多人的嫉妒和敌意。而当凯勒丰将从德尔斐女祭司庇提亚处求得的神谕“苏格拉底是最 智者”告诉苏格拉底之后，为求得神谕的真实含义，苏格拉底就一个接一个地去考察别 人 ，包括著名政治家、诗人、工匠等。在谈话中，他不断指出别人的错误和矛盾，证明 别人是无知的，引起了许多人的厌恶和反感。苏格拉底自己也说，“这种探究使我树了 许多最坏、最危险的敌人，并且也造成了人家给我许多诽谤的机会”（注：北京大学哲 学系外国哲学史教研室编译。古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.151.171.17 0.148.）。 另外，阿里斯托芬的《云》一方面证实了人们确实对苏格拉底有着普遍的偏见和敌视 ，另一方面又助长了这种偏见和敌视。阿里斯多芬在《云》中塑造了一个丑陋可笑的苏 格拉底形象，它显然是对真实苏格拉底的歪曲反映，但苏格拉底被选为剧中主角亦非偶 然。他特殊的教学方式和生活模式，使其名声远播，既招来了许多仰慕者和追随者，也 招致了大量私敌。因此雅典民众对苏格拉底持有的偏见可能比对其他知识分子（如狄雅 戈拉斯或阿那克萨戈拉）要多得多（注：Robert Parker.Athenian Religion[M].Oxford： Clarendon Press，1996.214.208～209.210.207.209.200～201.）。而且，苏格拉底富有 特点的外貌也适合演员去模仿，较之普罗泰戈拉等人，观众们更容易认出这个特殊人物 来（注：George Grote.History of Greece Ⅷ [M].London：John Murray，1855.562.）。 这也许就是苏格拉底被阿里斯托芬和其他喜剧作家选作剧中主角的原因。至于他实际上 教授些什么东西，对于观众来说无关紧要。因此，在多数雅典人看来，“苏格拉底”是 模仿讽刺苏格拉底的。 雅典民众对苏格拉底的这些敌意和不满怎么可能与苏格拉底的被控和定罪无关呢？ 通过上述分析我们得出结论：苏格拉底被控和定罪是多种原因综合作用的结果。其中 真正使以安尼都为首的民主派感到害怕的是苏格拉底的反民主政治观点及其对青年人的 政治影响，这是导致苏格拉底被控和定罪的最重要原因。而由于大赦令的颁布，尤其安 尼都本人还声称“要处死第一个违反大赦令的人”（也许正因此安尼都才羞于也不敢以 主要控告人的身份出现，而把不知名的迈雷托士推到前面），因此直接控告苏格拉底犯 有反民主政治罪是不可能的，在这种情况下，“败坏青年”也许是最合适不过的罪名了 。宗教方面的“不信城邦神另树新神”是苏格拉底被控和定罪的次重要原因。此外，雅 典民众对苏格拉底的不满和敌意对审判所起的作用也不可低估。由是，从雅典奴隶主民 主政治的角度来看，苏格拉底被控和定罪是合法的，是有充分理由的，也是合乎奴隶主 民主政治的公正标准的。但若超出那个特定的历史阶段——奴隶主民主制社会，从整个 人类的发展和进步来看，对苏格拉底的控告和定罪显然是不公正的，将其处死更是不公 正。 注释： （36）N.G.L.Hammond.A History of Greece to 322 B.C[M].Oxford：Clarendon Press， 1959.412.444.447.433.422.字库未存字注释：

苏格拉底名言篇4

传说当初雅典王子提修斯自愿作为七对被迫献给米诺牛的雅典童男童女之一，前往克里特岛，决心解脱强加在雅典人身上的诅咒。在临行之前，雅典人许愿说，如若他们安全返还，将每年前往提洛岛祭祀阿波罗神。对此种神圣的宗教祭祀活动，城邦依例认真对待。为确保城市洁净，一律暂缓处决死囚。苏格拉底乃被投入监狱，等待祭祀结束后处决。其间，弟子们轮流探监，陪伴老师度过最后的日子。于是，便有了柏拉图记载苏氏狱中言论的那几篇著名的对话录。约摸一个月后，这位年已七旬的哲人遣退妻儿，在众位弟子面前饮下毒鸩，从容就死。

在苏格拉底一案中，一方是追求真理、舍身取义的伟大哲人，另一方则是以民主自由为标榜、被视为民主政治源头的雅典城邦。孰是孰非，谁善谁恶，不那么泾渭分明，感情上的取舍则成为一种痛苦的折磨，因而其悲剧色彩愈加彰显。在民主自由观念深入人心的现代世界，苏格拉底之死就不仅成了一个问题，而且成了现代人心里一个难以解开的结。

然而，对雅典人来说，这桩案子非但不是一个难以解开的结，它根本就不成其为一个问题。因为整个案件完全是依照雅典城邦的法律来审判的。苏格拉底的三人都是雅典公民，以美莱特斯为首，他们显然是依法提起公诉。在《欧提弗罗篇》（Euthyphro）之首，苏格拉底说他正要到“王者执政官”处应美莱特斯之诉。这位王者执政官是专门负责有关敬神的事务的，对苏格拉底主要的指控是不敬神和敬事新神，因此需要到彼处备案。至此，案件正式进入审判程序。

审判的程序同样复杂而民主。不同于现代，雅典的法庭不设法官，只设主持官，负责组织审判并维持法庭的秩序，判决的权力则在陪审团。陪审团成员从公民群体中抽签产生。其例为：每年初公民自愿报名竞争当年陪审团成员，而后抽签从自愿者中挑选出六千人，作为当年陪审团成员。如遇有法庭开庭之日，城邦官员事先根据案件大小确定审判每桩案件所需陪审团规模，从五到二千人不等，然后从六千名陪审团成员中抽签选出当日所需陪审员总人数。开庭之前，再以抽签的方式将这些陪审员分配到不同的法庭，审理不同的案件。其运作过程复杂得令人匪夷所思，但用来抽签的石嵌存留至今，又令人不能不信。另外，雅典人之所以发明这套东西也不是没有道理的，它的主要目的是为了防止任何形式的贿赂。首先，你不可能事先知道哪些陪审员会参与审判你的案件。其次，你也不太可能将全部六千名陪审员悉数贿赂。当然，陪审员的众多还体现了民主政治的根本原则，即公民直接而广泛的参与。陪审员每次出席审判，都可得到一小笔报酬，大约能够维持一家人一天的生计。那些较为富有的公民大概是不会为了这点报酬而在法庭上耗度一日的，除非案件和他们的切身利益相关。

因此，陪审员主要是由下层公民组成的。审判苏格拉底一案的陪审团由五百人组成，显然不是一件什么了不起的大案。较大的案件会有多达二千人的陪审团，而重大的案件则往往由公民大会直接审判。

法庭上的审判同样不同于现代，先是由原告和被告分别为自己辩护，并进行举证。之后陪审团举行第一次投票，决定被告是否有罪。

如果被告获得的票数占多数，他即获得清白之名。但案子并未就此完结，还要看原告获得票数的多寡。如果他获得的票数不到总票数的五分之一，就要遭到处罚。这条措施是为了防止有人恶意诬告。如若出现有罪和无罪的票数相等的情况，则被告无罪释放。如果判定被告有罪，则由原告和被告本人分别提出具体的刑罚，再由陪审团投票选取其中之一作为最终的判罚。这种审判的方法看似荒唐，但却具有其合理性。因为原告和被告为使自己提出的刑罚受到采纳，一定会提出尽量合理的刑罚，而不会随心所欲。苏格拉底在第一轮的投票中以二百八十票对二百二十票被判有罪，随后提出的对自己的处罚又近乎玩笑，先是说自己非但无罪，反而于城邦有功，理应得到城邦的礼遇，后又提出罚款一百德拉克玛了事。由于此一刑罚太不合情理，反而迫使部分本来同情他的陪审员转向选择原告提出的刑罚，最后以三百六十票对一百四十票被判死刑，也就不难理解了。另一方面，即使苏氏的表现如此荒唐，若用今天的法律来衡量，可能还要判藐视法庭罪，但仍有一百四十票是支持他的，说明他要逃过此劫，本不是太难的事

用现代人的眼光来看，苏格拉底的罪名似乎是莫须有的，没有确凿的犯罪行为，其言论也没有导致直接的伤害。但在雅典，对犯罪行为的认定不同于现代。无论什么指控，无论犯罪行为是否确凿，也无论是否造成直接的伤害，只要陪审团投票认定，罪名即告成立。

因为唯一的标准是陪审团的投票，又没有权威的刑侦机构对事实进行科学的甄别，所以当事人的辩护就变得至关重要。辩护辞往往都是事先写好的，或自己写的，或请专业的高手写作的。于是，法庭辩护就成了演说术的一个重要组成部分。这些辩辞不仅讨论案件本身，而且往往对自己的贡献或品德大大夸耀一番，以博得陪审团的同情。

不过，法庭也不能容忍无休止的高谈阔论，一律以滴水为钟，对当事人辩护的时间进行严格的限制，颇似时下的大学生辩论赛。其法为，在一陶盆下部钻一小孔，置于高处。陶盆内盛一定容量的水，当辩护开始之时，即让水从小孔滴到置于低处的另一陶盆内，以滴完为限。

或许又有人会问，对于像苏格拉底这样一位大哲学家，雅典人似乎没有表现出应有的对权威人士的尊敬，仅以区区罪名，即判以极刑。

这不是太难以令人理解了吗？殊不知，在雅典是不存在任何个人权威的。既没有知识的权威，也没有道德的权威，甚至没有政治的权威。唯有一个权威，那就是人民的权威，一切都得服从人民群体。雅典民主政治的领袖阿里斯泰德以“公正者”而著名，但在公元前四八三年经公民大会投票，遭到放逐。据说在投票之时，一不识字农民递过充作选票的陶片，请身边的阿里斯泰德代为刻上他的名字。阿里斯泰德大奇，问道，你既不认识这位人物，何以有怨于他？农民答曰：一听到他被称为“公正者”，即感厌恶，因此投票放逐他。希波战争的功臣底米斯托克利成功地导演了萨拉米海战，使希腊盟军取得了关键性的胜利，免遭波斯人奴役，为此底米斯托克利成为全希腊民族的英雄，以至于在下一届奥林匹克运动会上，当他迈入运动场时，全场观众忘了比赛，将目光转向他，向他鼓掌和致敬。历史学家修昔底德说，在那个时候，他和斯巴达王宝桑尼阿斯是全希腊最著名的人物。但事隔四年之后，雅典人一样投票放逐了他，随后又欲判处他死刑，致使他被迫逃往死敌波斯王的宫廷。就连民主政治的最伟大领袖伯里克利也难逃厄运，就在同斯巴达的大战爆发不久，他因指挥不力而被革除将军一职，并遭巨额罚款。

苏格拉底虽然是一位名人，但却并不是备受尊重的哲学权威。相比起来，他的名气更多地来自于他的怪诞。在喜剧家阿里斯托芬的笔下（《云》一剧），苏格拉底在空中行走，行动怪异。即连他的哲学，也不过是诡辩之术。他开办私学，教授颠倒黑白的技艺。现实中的苏格拉底也许并非如此，但真正理解其哲学或了解其性情的雅典人不会很多，而阿里斯托芬的喜剧则是在雅典最大节日之一的戏剧节上隆重上演，到场观看的雅典人多达近二万人，无疑会给许多的雅典人留下深刻的印象。阿里斯托芬这部刻画了苏格拉底形象的称之为《云》的喜剧上演于公元前四二三年的尼奥尼索斯戏剧节。他塑造的苏格拉底的形象无疑会影响到时隔二十四年之后的审判。

对苏格拉底的审判，当然还有一个更为深层的原因。古代希腊的民主政治同现代世界形形的民主政治殊为不同。在古希腊文中，“民主政治”（demokratia）一词由“人民”（demos）和“统治”（Kratos）复合而成。显而易见，民主政治即人民的统治，强调的是公民的广泛参与和直接管理，以及公民在政治生活中近乎绝对的平等权利。值得注意的是，“人民”是一个集合名词，它体现作为一个整体的公民群体，个人完全被隐去了。而在现代的民主政治中，在理论上享有政治的群体多被称为“纳税人”（taxpayers），时而也称为“公民”（citizens），几乎不用“人民”这一集合概念。在英文中，无论是“纳税人”还是“公民”，所体现的都是由个体而组成群体。其中个体有所显现，未被完全隐去。这种看似细微的差别却反映了一个根本性的不同。在现代的民主政治中，个体一面从属于群体，一面却享有作为个体的独立性，享有自由。但在古希腊，个体是完全从属于群体的，他没有脱离于群体之外的自由。按亚里士多德的说法，个体只有在属于城邦（亦即群体）时才具有存在的意义，不属于城邦的个体要么是鬼神，要么是兽类。群体的意志和利益高于其它一切，为此可以牺牲个体的利益和权利。雅典一条独特的法律即最好地说明了这一点。依法雅典人每年可以放逐一位政治领袖，由公民大会投票选出。因以破碎陶片充作选票，而得名“陶片放逐法”。投票时只要在陶片上刻上名字即可。无需过失，也无需罪行，只要获得票数超过六千，即遭流放。

如果以现代人的眼光看，这纯属对个人自由与权利的践踏。但在雅典，像底米斯托克利等一批最著名的政治家都在流放之列。这就是说，在古代希腊，个人是没有现代意义上的自由的（即柏林所说的“消极自由”）。既没有脱离群体的自由，也没有言论的自由。苏格拉底的言论明确表示出他对“人民”这个群体的轻蔑，想要同它保持距离。同时在“人民”看来，他的言行实际上已经造成了某种伤害，因为他的弟子参与了民主政治的活动。他的被处死，其实在情理之中。而且，苏格拉底并不是唯一一位因其言论而致罪的思想者。伯里克利的妻子阿斯帕西娅本以开妓院为业，但却是一个少有的富有智慧的女性，即连苏格拉底也常常带着弟子拜访她。她也曾被一名喜剧诗人指控对神不敬，只是在伯里克利的百般哀求下才免于治罪。不过也因为此事，雅典人通过了一条法律，规定凡不信神或教授有关宇宙的理论者，都将遭到。另一位同伯里克利相关的人物是哲学家阿拉克萨戈拉，他是伯里克利的老师兼密友，同样受到及被判死刑的威胁，这一次连伯里克利也保不了他，便安排让他匆忙逃离了雅典。

苏格拉底名言篇5

关键词：神；苏格拉底；认识你自己

在柏拉图早期的所谓“苏格拉底式”的对话篇中，从《欧绪弗洛》篇到《克里托篇》，我们明确一个问题，就是苏格拉底在追寻一个事物或概念的本质――《欧绪弗洛篇》的虔敬，《克里托篇》的法律。那么作为《申辩篇》这个最能体现苏格拉底智慧与逻辑的篇章，他又在追求什么呢？法庭指控：苏格拉底犯有爱管闲事之罪，他对地上天上的事物进行考察，还能使较弱的论证击败较强的论证，并唆使其他人学他的样。[1]但是为什么苏格拉底爱管闲事？为什么可以用较弱的论证击败较强论证？这就引出了一个论点“What’s the difference between sophist and philosophy？”究竟智者和爱智慧的人即哲学家是不是同一码事？

事情的经过是这样的：苏格拉底被美勒托等人告上了雅典的法庭，罪名包括引入新神、对神不敬、教唆青年等等，后来被法庭判处他以死刑（饮毒芹汁）《欧绪弗洛篇》。苏格拉底坦然接受这一判决，虽然这是愚众的错误的判断，然而却是合乎雅典的民主程序的（《申辩篇》）。在审判的前一天，一年一度前往提洛斯的朝圣船已经起航，按照规矩，须待该船返回的次日方能执行死刑。（《斐多篇》）有的朋友为苏格拉底四处奔走，在朝圣船返回的前夕打算帮助他越狱，被苏格拉底拒绝了，他认为这是在破坏与自己城市的协议和违反作为公民的诺言（《克里托篇》）。

一、苏格拉底

希腊的德尔斐神庙被喻为是最接近神灵的地方，每当人们遇见重大问题的时候，人们都会去那里乞求神的暗示，望能指点迷津。苏格拉底的朋友凯勒丰一日去了德尔斐，向那里的神提出了一个问题：是否有人比苏格拉底更聪明？神很干脆的说：没有。苏格拉底听到这个神谕后很不满意，因为苏格拉底并不认为自己是有智慧的，无论大小都没有。可是神为什么要这样说呢？苏格拉底决定一探究竟，同时找出一位比自己更聪明的人，证明神谕出了错，最终寻找神的真谕。

苏格拉底先找到了一位政治家，这位政治家自我标榜知识渊博，与苏格拉底无所不谈，但是苏格拉底却发现事实上他并不聪明，他只是自认为自己很聪明，恰恰相反的是，苏格拉底发现自己比他聪明，因为苏格拉底并不会认为自己知道某些他不知道的东西，他对他自己的无知了如指掌。从这一点上看，苏格拉底认为自己稍微比他聪明一点。

一天，苏格拉底又找到一位诗人，诗人自命不凡，而苏格拉底发现的是他们写诗的不是智慧，而是某种天才或灵感。苏格拉底这就认为，这些诗人并不具有诗的知识、真知和理念，仅仅是一种感性的认识，并不是理性的判断。并且他们是诗人这一事实使他们认为自己对其他所有行当都具有完善的理解，而对这些行当来说他们实际上是无知的，诗人与政治家一样。

最后，苏格拉底去找到了一位技艺娴熟的工匠，然而苏格拉底发现，工匠确实拥有深刻的知识，而这一方面恰恰是苏格拉底没有的。但是仅仅是在这个领域之内，工匠比苏格拉底拥有更多的知识，跳出这个领域之外，工匠与苏格拉底是一样的，他们没有任何知识。但是不幸的是，工匠与诗人一样，自认为拥有一切的知识，具有对任何事物完善的理解，苏格拉底对其是及其失望的。

二、苏格拉底“认识你自己”

通过对政治家、诗人、工匠的了解，苏格拉底认为他们都具有统一的错误，那就是自认为自己知道一切的知识。那个神谕无非是他用来告诉我们这个真理的一种方式，你们人中间最聪明的是向苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值的人”。神谕说他最聪明，并非意味着他最有智慧，而是他知道自己的无知。神希望以此告诫世人，每个人都需要正视自己的无知，只有认识到自己的无知，才有可能认识到更大的世界。这就是苏格拉底最著名的“自知其无知”。[2]

“自知其无知”的命题中，包含了苏格拉底终身强调的另一命题，即“认识你自己”。他的重大意义在于他是第一次真正在哲学意义上发现了自我。“认识你自己”本是德尔斐庙门楣上所题的铭言，苏格拉底把他纳入了自己的哲学思想，这是西方哲学史进程中一个重大的转折。[3]在此之前，古希腊不是关注与人本身无关的事情。从此，他改变了早期哲学的研究方向，使求之于外，转为求之于内。

“认识你自己”对西方哲学的主体意义是不言而喻的，它开辟了古希腊哲学研究的新领域，第一次在哲学的意义上发现了自我，开创了苏格拉底式的哲学思维方式，不仅使其作为自身的做人原则及终身的理想和追求，还在很大程度上提升了人的生命价值和意义。面对现实社会，我们同样需要苏格拉底的智慧，“认识你自己”仍然是我们人生中的一大课题，因为人只有真正的认识自我，才能深刻的认识世界、理解世界和改造世界。

苏格拉底从最开始就是围绕着各自的思维轨道进行交谈。两个人在虔敬的“性质”和“表象”的问题上争论不休，产生了一系列的矛盾点。尽管苏格拉底以其严谨的逻辑和幽默的口才说的欧绪弗洛落荒而逃，但是他也没有获得了虔敬的定义。正是因为苏格拉底这种令别人厌恶的交谈方式，注定了他被处以死刑。但是，从他们俩人交谈中智慧的火花仍然刺激着我的心灵。我不禁要问：我们所处的这个世界的表象是我们可以认知的，我们究竟要停留在表现沾沾自喜如欧绪弗洛般自大的生活，还是寻求事物的本质哪怕最后得到一个悲剧的结局。

我认为：“苏格拉底因不同意神谕的说法而开始了与‘智者’们的探讨，发现这些人夜郎自大，并不知道他们其实是无知的，苏格拉底之所以被称为最智慧的人，其实并不是说他无所不知，而是作为一个爱智慧的人，自知其无知，永远在追求真的道路上。他最简单的目的只是想让大众从‘不知其无知’的泥潭中解放出来，意识到无知，趋向智慧，但悲剧的是，这个他认为的善行恰恰恰恰惹怒了大众。”上文提到的sophist和philosophy的区别现在就明显显现出来了，智者――自认为无所不知不晓，但是真的存在这样的人么？哲学家――永远寻求更进深层次的真善美。这就像登山一样，你是想在山顶俯视山下沾沾自喜，还是一直在往山峰攀登的道路上不断地充实自己。毫无疑问，苏格拉底选择了后者，哪怕他真的有能力站在山顶一览众山小。而我们这些初入茅庐的新人该如何抉择呢？似乎那句“哲学是反思的，没有终点的，如果没有了反思，哲学就死了。”给了我们明确的答案。（作者单位：云南民族大学哲政学院）

参考文献：

[1]北京大学：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年版，第119页。

苏格拉底名言篇6

关键词：苏格拉底之死　正义　申辩　政治哲学

引言：

苏格拉底喝下毒芹酒。死去了，但是每个人的心里不都装着一个苏格拉底吗?那就是自由地思想、客观公允地检查自己固有的观念和习惯的能力。

――马修・阿诺德…

(一)谁能审判苏格拉底?

公元前399年，一个叫莫勒图斯的年轻人在雅典状告苏格拉底，罪名很多，状辞控告说：苏格拉底行了不义，忙忙碌碌，寻求地上和天上的事，把弱的说法变强，并把这些教给别人，还说他败坏青年，不信城邦信的神，而信新的精灵之事等等。苏格拉底于是被传讯，在陪审团面前申辩，申辩显然不可能成功，陪审团希望苏格拉底自己提出入狱或者流放，但苏格拉底拒绝了。与其说他被判处了死刑，不如过他选择了直面死亡，在神秘、黑暗和恐怖的死亡，苏格拉底走了进去，以证明，除了神，尘世间没有任何人可以审判他，就像他在《申辩》最后所说：“是该走的时候了，我去死，你们去生。我们所去做的事哪一个更好，谁也不知道，除非是神。”

苏格拉底之死和耶稣之死一样，是神意的受难。尽管苏格拉底面对被指控的罪行逐条做了辩驳，但他显然是被困在雅典律法的死胡同里面。做明知不可为而为之的努力。他知道如果他能申辩成功，他就不会站在这里申辩，他深知他的那些敌人已经不分黑白到了怎样的地步，他知道要以神意说服权力争夺中畸形的人心是很难的。所以苏格拉底的申辩，已经不再是真正的申辩。而是一个预见死亡、走向死亡的人对身后的人们所说的意味深长又不能被理解的话。所以当好心的海尔莫盖尼斯提醒苏格拉底应该考虑一下怎样为自己辩护的时候，他回答说：“难道你不认为我一辈子就在进行着这件事吗?”在正义与非正义之间，为行正义和避免不正义而活，此外任何事情都没有做，这就是苏格拉底一生最高的辩护。

苏格拉底的精神核心就在于正义，生于此，死于此。在《理想国》第一卷，柏拉图就将这个问题借色拉叙马霍斯之口果断而直接地抛向了苏格拉底：“我说的正义不是别的，就是强者的利益。”苏格拉底运用他著名的苏格拉底式反语法勉强地说服了色拉叙马霍斯，但他自己也承认讨论已经偏离目标，对于什么是正义，他依然一无所获。

“我说的正义不是别的，就是强者的利益”，色拉叙马霍斯的这句话，对苏格拉底的正义进行了无休无止地追问。当人们开始反思现代政治状况的时候，很多人将色拉叙马霍斯视为尼采式的人物，敢于重估一切价值，而苏格拉底则成为了狡猾的伪装者，色拉叙马霍斯说出了真话，而苏格拉底则用冠冕堂皇的道德、正义、真理等进行搪塞：

色：“正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳，而不是为那些吃苦受罪的老百姓，和受使唤的人效劳。不正义正相反，专为管束那些老实正义的好人。老百姓给当官的效劳，用自己的效劳来使当官的快活，他们自己却一无所得。……所以，苏格拉底，不正义的事只要干得大，是比正义更有力。更气派。所以像我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，不正义对一个人自己有好处、有利益。”

苏：“没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的。而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象(弱者)的利益，而不是求取强者的利益。”

苏格拉底的申辩没有奏效。而是犹如一块巨石砸入一潭浑浊的淤泥之中，发出沉闷的一声，他死于坚持相信自己的正义，有如信仰无边的神意，也死于不信色拉叙马霍斯的正义，轻视了强者的利益和强者的游戏规则。当我们今天重新审视这场正义之间的对话的时候，在重新定义色拉叙马霍斯的时候，我们依然不应该忘记那个独自面对死亡的苏格拉底，那个自己判自己死刑的苏格拉底，他并没有向强者的利益屈服，也没有认可尘世问律法的正义，他的正义在彼岸之中，完满的像乌托邦一样很难实现。只能说：色拉叙马霍斯是洞察了现实的那个人，而苏格拉底则是泄露了神意的那个人。

(二)重返申辩之光

“时过境迁，人性依然，因为我们仍然面对同样的问题，即使外表有所改变；我们仍然有着解决这些问题的独特的人性需要，即使我们的意识和力量已经赢弱不堪。”

――布卢姆。

在布卢姆批判当代美国精神的时候，他常常都要倒退许多个世纪，到柏拉图、苏格拉底的时代去发现更加完善的文明标准，他处处昭示出了现代人重返苏格拉底的必要性，并且如此殷切地渴慕着重新沐浴在古希腊的柔光之中。在他看来人类最终还是没有走出柏拉图之外，而是一直在重复思索着差不多的问题、处理差不多的事情，只是很可惜，在对待人性、城邦、信仰的问题上，我们还并没有能够超越苏格拉底的时代。很多人因此嫌弃这个思想太过于保守的怪人。布卢姆所走的正是一条和他的老师施特劳斯同样的道路，他们沿着古典政治学的小径引领着迷途的现代人回去，回到人类黄金时代的理想国当中，将政治和哲学优雅地结合在一起，使之相互观照，并试着为我们展开一幅作为蓝图的乌托邦的画卷。

在政治学的起源问题上，施特劳斯将苏格拉底看做是一个绕不过去的标志，他认为“苏格拉底最早将哲学的中心主题定义为人类活动――有目的的活动，并因此把目的理解为通向整全的关键”。脚因为正是苏格拉底将哲学从天上引入人间，让哲学家、理论者直面人世间的生存与死亡，所以在苏格拉底时代的哲学当中，才孕育出了人类最初的政治学，它结合着思辨的理性之光，端详并构筑起人类第一座城所应该具有的样式。

在苏格拉底之死这一事件和苏格拉底的《申辩》当中，哲学和政治之间形成了一种对话关系，“苏格拉底把法庭上的申辩变成了他在雅典政治面前的哲学陈述，即，哲学在政治面前的申辩。”在这次哲学行为的政治化转向过程中，可以说苏格拉底死于了两种“正义”，一种是色拉叙马霍斯所说的正义，他代表了政治当中强者的利益，那些有权处死苏格拉底的雅典律法和雅典公民，一种是苏格拉底本人所坚持的正义，是哲学意义上所致力达到的政治公正，是一种渐高渐远的至善的整全追求。

在《申辩》当中，苏格拉底分别针对两批控告者进行辩护，一是针对哲学生活的根据，一是游移在哲学与政治之间，在他最后照射出的申辩之光当中，包含有智慧与公正两道光泽。在对求知、智慧、真理的永恒呼唤当中，他同时伸张政治的公正和自由：“因为那个政府虽然强硬，却不能逼我去行不义。”

苏格拉底在哲学领域关于“无知之知”的追求和“认识你自己”的教诲，在政治领域放出一道犀利之光，照射出政治当中的痼疾。只要苏格拉底还在，色拉叙马霍斯的幽灵就会永远盘旋在现代政治的头顶之上久不会散去，并在两者的对抗中显示出政治本身诡谲的辩术：“关于真理、正义和权利的所有断言都仅仅是决定社会利益或权力思考的一个面具，如政治保守主义传统一直坚持的那 样。色拉叙马霍斯的幽灵――向着某个虚无主义的无政府主义的(恐怖的)霍布斯状态倒退，在那里，只有强者主导着并且最终造就着权利――永远躲藏在政治现代性状况的背后。”

作为哲学家的苏格拉底在政治上依旧拒绝普遍的认识，而是不断地追问关于正义、真理、公正的答案，唯有这种对于真理和智慧的哲学式的追求才终将能够驱散政治表面的那一团暖昧模糊的面具，揭示出政治的本质，克服可能出现的政治之恶。

不论苏格拉底采用何种话语方式申辩，也不论他对正义和非正义的裁决是否已然达到公允完善，正如苏格拉底自己所说，他毕生所做的就是将自己垂直于各种现象和冲突之中。就像他总是置身于雅典的青年人中那样，他所引导的话语和思维方式。迥异于布卢姆此后所批判的美国价值的多元化和相对化，在这种价值观背后其实是价值的虚空和判断的悬置，是一种冷漠和无所谓的态度，这种价值的开放导致了对于像“什么是至善”这样的问题的消失。而苏格拉底则是一直在对话和申辩之中，在对善、正义、真理的确定性的不懈追求当中，就像他不惜以死去呈现正义与非正义的界标一样。

在真理、是非的问题上，他“拒绝接受他们的命名，拒绝停止发问‘什么是正义?什么是知识?什么是神?因此怀疑这些问题的普遍看法”的一贯作风，使得他招致了政治的报复，色拉叙马霍斯口中的强者在苏格拉底身上动用了政治的暴力，对他施以死刑，完成了政治对哲学的裁决。因为强者的利益和政治之恶总是不容言说和指诋的，这种恶即是阿伦特在论及艾希曼屠杀犹太人时的“平庸的恶”，齐泽克曾经解释过这种罪恶的不可言说乃是一种类似于“玫瑰不需要问‘为什么’而存在”的由“纯粹无端之恶伪装的自然领域。”怛是苏格拉底还是去做了。他把政治正当性的问题当作是认识领域内必须解决的问题来面对，他探究、发问、申辩，当一切无用的时候他走人迎面而来的黑暗当中，以不公正的死亡来证明那不允许言说的政治的不义和罪恶。

结语

如果好像信仰中所说的那样，上帝自己在彼拉多面前作证是真的：如果这是真的，我说，上帝自己为了见证真理而成为人，为了见证真理而来到世界，如果这是真的，那么，在此之前他就不需要看到有知，他就不会像―个苏格拉底那样好地来到世界，他就会更加耻辱地、更加残忍地死去……”

的确，苏格拉底是那样好地来到了这个世界上，并在他一生当中不断地朝向真理之光迈进；苏格拉底之死，也丝毫没有掺杂耻辱、忧伤和妥协，而以优雅和神圣的姿态完成了他毕生作为一个哲学家不断超越和接近对于终极真理的追求。无论是徘徊在哲学丛林的沉思当中，还是逡巡在雅典城邦的构筑之间，他始终朝向自由的在和真实的在而活。他将哲学和政治结合为一种生活方式。即使是他的死亡和他的申辩，如今也化身为一道神圣的标记。给予我们无穷无尽的遐想、安慰、力量和现代性启示。

参考文献：

[1][英]阿诺德著，韩政中译，文化与无政府状态：政治与社会批评，北京：生活・读书・新知三联书店，2002：202

[2][古希腊]柏拉图著，吴飞译／疏，苏格拉底的申辩，北京：华夏出版社，2007：142

[3][古希腊]色诺芬著，吴永泉译，回忆苏格拉底，北京：商务印书馆，2007：186

[4][古希腊]柏拉图著，郭斌和，张竹明译，理想国，北京：商务印书馆，2002：18

[5]同上，2002：26-27

[6]同上，2002：30

[7][美]布卢姆著，战旭英译，美国精神的封闭，南京：译林出版社，2007：329

[8]刘小枫编，苏格拉底问题与现代性，北京：华夏出版社，2008：265

[9][古希腊]柏拉图著，吴飞译，疏，苏格拉底的申辩，北京：华夏出版社，2007：150

[10]同上，2007：116

[11][美]沃林著，张国清译，文化批评的观念，北京：商务印书馆，2001：38

[12][美]布卢姆著，战旭英译，美国精神的封闭，南京：译林出版社，2007：263

苏格拉底名言篇7

[关键词]苏格拉底；优秀教师，有意味地言说

[中图分类号]G63　[文献标识码]B　[文章编号]1002-2384(2009)04-0043-02

一直以来，教育家们以“给教师的建议”的名义给教师提了太多的行为准则，但歧路亡羊，这样反而让教师无所适从。审视大师们的建议，我不禁沉思：优秀教师有没有更核心的特征?

我想起一个关于古希腊哲学家、教育学家苏格拉底的故事。也许，我们从中可以探其门径。

一天，苏格拉底遇到了一个失恋的人。

苏格拉底：“孩子，为什么悲伤?”

失恋者：“我失恋了。”

苏格拉底：“哦，这很正常。如果失恋了没有悲伤，恋爱大概也就没有味道了。可是，年轻人，我怎么发现你对失恋的投入甚至比恋爱还多呢?”

失恋者：“到手的葡萄给丢了，这份遗憾，这份失落，您非个中人，怎知其中的酸楚啊!”

苏格拉底：“丢了就丢了，何不继续向前走去，鲜美的葡萄还有很多。”

失恋者：“踩上她一脚如何?我得不到的别人也别想得到。”

苏格拉底：“可这只能使你离她更远，而你本来是想与她更接近的。”

失恋者：“你说我该怎么办?我真的很爱她。”

苏格拉底：“真的很爱?那你当然希望你所爱的人幸福!”

失恋者：“那是自然。”

苏格拉底：“如果她认为离开你是一种幸福呢?”

失恋者：“不会的。她曾经对我说，只有跟我在一起的时候她才感到幸福。”

苏格拉底：“那是曾经，是过去，可她现在并不这么认为。”

失恋者：“这就是说，她一直在骗我?”

苏格拉底：“不，她一直对你很忠诚。当她爱你的时候，她和你在一起；现在她不爱你，她就离开了，世界上再没有比这更大的忠诚了。如果她不再爱你，却还装得对你很有情意，甚至跟你结婚生子，那才是真正的欺骗呢!”

失恋者：“可我为她投入的感情不是白白浪费了吗?谁来补偿我?”

苏格拉底：“不，你的感情从来没有浪费，因为你在付出感情的同时，她也对你付出了感情，在你给她快乐的时候，她也给了你快乐。”

失恋者：“可是这多么不公平啊!”

苏格拉底：“的确不公平，我是说对你所爱的那个人不公平。本来，爱她是你的权利，但不爱你是她的权利，而你想在你自己行使权利的时候剥夺别人行使权利的自由。这是何等的不公平。”

失恋者：“可是您看得明白，现在痛苦的人是我不是她，是我在为她痛苦。”

苏格拉底：“为她而痛苦，她的日子过得很好，不如说你是在为自己而痛苦吧!”

失恋者：“依您的看法，这一切倒成了我的错?”

苏格拉底：“是的，从一开始你就犯了错。如果你能给她带来幸福，她是不会从你的生活中离开的，要知道，没有人会逃避幸福，不过时间会抚平你心灵的创伤。”

失恋者：“但愿有这一天，可我的第一步该从哪里做起呢?”

苏格拉底：“去感谢那个抛弃你的人，为她祝福。”

失恋者：“为什么?”

苏格拉底：“因为她给了你寻找幸福的新的机会。”

文中，苏格拉底和失恋者虽然只进行了一段简短的谈话，但失恋者终于从迷失、偏激、自私，走向释然、积极，走出心灵的地狱，这是一项何其雄伟的心灵再造工程!苏格拉底的睿智、敏捷、胸襟见地、人生态度如万丈巨幅在对话中悄然铺陈。从中我们可以看出：苏氏作为一个优秀的教育者，始终在有意味地言说，随意间别具匠心，通达中自现风骨。在笔者看来，这是古今中外优秀的教育者具有的本质特征的一种外显，也应该成为我们每位教师的不懈追求。

有意味地言说表现为语言的恰切自然，简单精美而不失深刻。我们看看苏格拉底的劝诫语：“丢了就丢了，何不继续向前走去，鲜美的葡萄还有很多。”“不，你的感情从来没有浪费，因为你在付出感情的同时，她也对你付出了感情，在你给她快乐的时候，她也给了你快乐。”虽然没有华丽的言辞，但是句句切中要害。针对失恋者诸多偏激的诘问，他从容引导，人们只看见言语中的理，而忘记了言语本身。从这个意义上讲，有意味地言说是追求语言的艺术，但并非要对语言刻意打磨。当然，我们也并不拒绝那些宛若天成、源于教师多年修炼的精美言语。

有意味地言说有赖于言说者心灵的丰富与深刻。教师应拥有丰厚的文化底蕴、良好的学识修养和精神修养，具有分享人类精神成就的广度和深度。只有具备这样功底的教师，才能深刻地理解、驾驭教材，凭借丰厚的文化底蕴，创造一个丰富的课堂，让学生在广阔的精神空间中自由驰骋。我们听听苏氏的声音：“不，她一直对你很忠诚。当她爱你的时候，她和你在一起；现在她不爱你，她就离开了，世界上再没有比达更大的忠诚了。如果她不再爱你，却还装得对你很有情意，甚至跟你结婚生子，那才是真正的欺骗呢!”不深谙爱的真谛，不懂得辩证哲学，一个人再睿智、再善于揣摩，怕也是解说不透爱恨聚合这个亘古难题，当然也就无法拯救深陷痛苦泥潭的心灵了口可见，底蕴的广度和深度决定言说的高度和效度。

有意味地言说离不开言说者情感的细腻与敏锐，他应该能够随时捕捉感动并释放感动。“没有阅读过名著的心灵是粗糙的，没有被感动过的情怀是枯涩的”，言说者可以年龄老迈，但不可以情感迟钝。书本中的感动，生活里的感动……教师要能时刻敏锐地感受到，同时巧妙地传递给学生。有感动才会有感恩，人因为感动，才能体验到世界的五彩斑斓、生活的多姿多彩。“去感谢那个抛弃你的人，为她祝福。”“因为她给了你寻找幸福的新的机会。”言说者热烈地指引迷途者，感谢生活中的一切赐予。我们从苏格拉底发现失恋者即不怕烦劳地开导中，可以感受到他的诲人不倦；从他细腻的语言里，可以感受到他体验情感的细致；从他与人为善的祝福中可以感受他积极的生活态度。这样一个关注生活万物的人，对生命宏大的悲悯与感动永远不会枯竭。

我们的身边亦不乏这样的人和事。汶川地震后，在一所学校的周会上，一位教师在给孩子们读《孩子，来生我们还要一起走》的文章时，泪雨滂沱，语不成声，成百上千的孩子也一同泪流满面。教者没有极力维持师者的外在形象，但关怀生命、悲悯生命的最朴素的情感得到了最大程度的传递。教者用真实的感动为孩子们种下了一颗至善的种子。这种言说，即使哽咽，即使语无伦次，也依然动人心魄。

有意味地言说离不开一切为了学生的胸襟、永远善意的眼光、真诚呵护的姿态。学生是教育者的言说对象，引领学生向正确的方向行走是教育者不变的使命。“孩子，为什么悲伤?”这是蹲下身来的深切关注，“哦，这很正常。如果失恋了没有悲伤，恋爱大概也就没有味道了。可是，年轻人，我怎么发现你对失恋的投入甚至比恋爱还多呢?”这里没有严厉的责问和简单的套话，而是充满理解与关怀，同时又把关注点引向对原因的探寻，为导向心灵做了铺垫。“是的，从一开始你就犯了错。如果你能给她带来幸福，她是不会从你的生活中离开的，要知道，没有人会逃避幸福，不过时间会抚平你心灵的创伤。”许多言语似乎都带着否定与批评的刺，但只要有利于孩子成长，棒喝何尝不是对他们更深沉的爱。这一点，教育者与受教育者，都会深深懂得。

苏格拉底名言篇8

一、何谓自由主义者

近代以来,自由主义在西方政治思想中成为主流话语。自由主义意义上的自由不是哲学及伦理意义上的意志自由,而是政治自由。自由主义在西方经历了三个阶段,以洛克、孟德斯鸠等为代表的古典自由主义持柏林所谓的“消极自由”观,认为自由乃是尽可能减少国家和社会对个人滥用权力;以杜威、罗尔斯等为代表的新自由主义则持柏林所谓“积极的自由”观,认为自由乃是个人主动地去做事情的权利;以哈耶克、诺齐克为代表的新古典自由主义代表的是古典自由主义的复兴。鉴于自由主义已经成为当今学界的共识,罗蒂推崇自由主义是顺理成章的事情。但是罗蒂对自由主义的界定是实用主义式的,罗蒂自称推崇“最低纲领的自由主义”,提出的只是自由的底线“减少残酷”,他甚至把解决问题的任务交给诗人的想象力,一种“诗化文化”。

本文试图从几个方面探讨罗蒂将自由主义、自由主义者定义为“不要残酷”的原因。

关于罗蒂的学术立场,需要注意的有两点,一是实用主义,二是后现代主义。其次,与杜威影响有关。罗蒂深信杜威的观点,即人能够积极地推进公正和人道,推进社会的改革。他是杜威实用主义的追随者,延续了杜威对民主的关注、对时代问题的把握,对“说服”而非暴力的认同。在自传《托洛斯基和野兰花》一文中,罗蒂说明他从柏拉图主义转向杜威实用主义的原因——他发现柏拉图式哲学家对绝对真理的探寻是误入歧途,我们拥有的只能是相对真理,“不存在任何不可动摇的基点”[2],他也说明放弃哲学对“确定性的追求”的虚幻目标,转向叙事的理由——是黑格尔的历史意识使其哲学担当了描述时代、把握时代甚至改变时代的功能,是普鲁斯特的《追忆逝水年华》把作家经验的一切“编制在一起”,从而完成对于已逝之物的描述。

其次,与“后哲学”“后形而上学”文化有关。作为后现代哲学阵营的一员,罗蒂的“后哲学”概念影响深远。所谓“后哲学”,即认为并无实在,只有对实在的种种描述;而且由于没有实在作为标准,种种描述之间难以分清对错;因此哲学不能作为其他学科的基础。在《哲学和未来》一文中,罗蒂说:“鉴于柏拉图和康德希望从某个外在的立足点,关于必然的和不变的真理的立足点,来审视他们生活于其中的社会和文化,晚近的哲学家已经逐渐地放弃了此类希望……我们务必把哲学家曾经与牧师和圣人分享的那种角色转变成与工程师和律师有较多共同点的某个生活角色。”[3]可见,罗蒂与福柯对公共型知识分子和专业型知识分子的区分是英雄所见略同。

在他看来,传统意义上的哲学家的宏大企图,是“戏剧化自身”的方式。作为一个新实用主义者和后现代哲学家,信奉的不是一场革命改变一切、终结过去、迎接全新的未来,而是逐渐的、温和的甚至微末的改变。罗蒂没有为自由主义提供一个普遍的基础,而是指出自由主义社会的底线是“减少残酷”。罗蒂不求助于真理、解放或革命的宏大叙事,而是求助于人之为人的底线:痛感。

二、何谓反讽主义者

反讽是西方哲学和文论史上最复杂的概念之一。反讽的定义可宽泛可狭窄。广义上说,是新批评意义上的,认为反讽是文学语言尤其是诗歌语言的普遍特征,反讽与张力、悖论、含混等概念密切相关。哈特曼《荒野批评》中犀利指出,新批评反讽理论剥离了反讽在传统上所具有的哲学内涵,而变成一个随意贴在作品上指明其价值的标签,是新批评研究的巨大缺陷。狭义上说,是源自古希腊的,基本内涵是“佯装无知,说出的却是真理”。苏格拉底被认为是反讽的源头。作为反讽的形象,苏格拉底被论辩对手和敌人认为心怀恶意、心口不一、毒害青年、破坏城邦稳定。其实我们从苏格拉底的对话中,首先看到的并非他假装无知,而是他深知人类知识的限度。哲学追求“真理”“根本”“绝对的知识”,但人只能爱智慧,真正拥有智慧的只有神灵。苏格拉底面对神喻“没有什么人比苏格拉底更智慧”,苦苦思索而不得。遍访名流,发现拥有智慧名声的人往往徒有虚名,所以对神意的领会是“你们人中间最聪明的是像苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值的人”[4]。其次,苏格拉底并非心怀恶意。苏格拉底向人请教,不是出于虚情假意,而是虚心倾听他人。苏格拉底把对话称呼为“助产术”(反讽、归纳、诱导、定义),可见对话的结果事先并不知道。再次,苏格拉底不是理性人的典型,认为一切靠人的理性可以解释和阐明。尼采认为苏格拉底理性人的出现毁灭了悲剧,其实苏格拉底是个理性又怀疑的形象,他始终对已有知识进行质疑。

苏格拉底名言篇9

一、柏拉图的修辞观念

在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。

柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。

然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。

有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（plato：502c）。

詹姆斯·卡斯特里（james kastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。

在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。

二、 柏拉图的修辞策略

亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。

柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（socratic paradox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。

从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herd instinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。

在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（republic, book vii），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（wittgenstein qtd. in blackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。

由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（andrea w. nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。

然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（living speech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？

一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。

三、 修辞：丰富的暧昧

无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。

对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。

尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（paul de man）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（haydn white）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（barbara johnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。

玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（plato's dream of sophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。

以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。

 

参考文献：

aristotle. aristotle “on rhetoric”: a theory of civil discourse. ed. and trans. george a. kennedy. new york: oxford up, 1991.

blackburn, simon. “analogy.” oxford dictionary of philosophy. shanghai: shanghai foreign language education press, 2001.

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caputo, john d. deconstruction in a nutshell. new york: fordham up, 1997.

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marback, richard. plato's dream of sophistry. columbia: university of south carolina press, 1999.

nietzsche, friedrich. “on truth and lying in a non-moral sense.” the norton anthology of theory and criticism. eds. leitch et al. new york: norton, 2001.

nightingale, andrea w. genres in dialogue: plato and the construct of philosophy. cambridge: cambridge up, 1995.

苏格拉底名言篇10

【关键词】高贵的谎言/药物/古典政治哲学/哲人王

 

 

一、高贵的谎言

《理想国》(注：柏拉图作品的希腊文本采用牛津版ioannes burnet编本，参考了allan bloom的英译本(the republic of plato,new york:basic books,1968)，另参考 了郭斌和、张竹明的译本(商务印书馆，1986年)。)大体可以分为三个大的部分，即， 正义、城邦、哲人王。在第一个部分和第二个部分之间，有一个“过门”，是理解第二 和第三个部分的“津梁”，也是理解这个《理想国》的钥匙。这个“过门”是苏格拉底 -柏拉图有意识为那些细心的读者准备的“藏宝图”，顺着这张地图，就可以到达苏格 拉底-柏拉图思想的殿堂。这就是苏格拉底-柏拉图对谎言的讨论，或者说“高贵的谎言 ”乃是柏拉图思想的“方法论”，柏拉图对这种方法具有高度的自觉。从道理上讲，在 讨论诸如“正义”和“理想”之类崇高主题的地方，突然在中间插入一段对谎言的讨论 ，的确与主旋律大不协调。对于这种“莫名其妙”的安排，联系到柏拉图高超的写作技 艺我们需要特别注意。

柏拉图并不是不知道民众对“谎言”的意见。真实的谎言本是人神共愤的，因为谁都 不会接受对灵魂说谎，谁也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意对人撒谎，也不愿意被人蒙骗 。既然谎言是一种“恶”，会导致被蒙骗者灵魂上的无知，因此“对于最高贵的东西， 以及对于自己灵魂中最高贵的部分(按指灵魂)，谁都不会自觉自愿地撒谎”。(注：《 理想国》382a7—8。)苏格拉底由此得出一个基本理念：人不会自觉自愿地作恶，“恶 ”应该是一种社会现象，受某些条件激发而产生，具有被动(而非主动)色彩。从某种意 义上说，苏格拉底这是在为自己后面的“谎言”预先开脱责任，同时也暗示他因为被迫 进入一个自己不愿意来到的特殊环境，故而不得不说一点点特殊的假话。

当然，苏格拉底“作假”，仅仅是言辞上说说而已的“谎言”。为此苏格拉底辩护道 ，言辞上的谎言，只不过是灵魂上某种不幸的摹本，是灵魂的不幸所生成的一种幻象， 不是纯粹的谎言。这种“言辞上的谎言”和第一种人神共愤的“真实的谎言”不一样， 第二种谎言不完全是彻头彻尾的谎言，因为它对人有时大有裨益：对于发疯乱来、胡搅 蛮缠和傻头傻脑要干坏事的朋友来说，谎言可以像“有用的药物”那样，起到治疗和预 防作用。《理想国》第一次出现的“药物”一词，同时也有“治疗”的含意。但我们需 要研究，这种药物什么时候有益，对谁有益而不至于引起愤恨，它对敌人有没有用，等 等。

所以这种特殊的谎言是一种“处方药”，必须严格管理。用苏格拉底的话说，这种对 人有用的药“必须交给医生，私人绝不能染指”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。) 大概就是因为这种药物药性太猛，弄得不好就会变成害人的毒药(今人对此着墨颇多)， (注：seth benardete,socratic second sailing:on plato's republic,chicago:the　university of chicago press,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡国，因为谎 言对城邦来说，具有颠覆性和毁灭性。苏格拉底在第十卷开头处讨论诗艺时，还谈到了 类似的情况：如果没有了解它的所是(或“本质”)，不知道它无非就是一种药物，那些 听到诗艺(或前面所说的谎言)的人，他们的思想就会受到损害。

为什么要用“言辞上的谎言”这种利害参半的“药物”?

首先是因为人的有限性。人的认识能力、判断力和行为能力是有限的，所以不得不根 据人的天性而设计出不同的法门，大概可以用“因地制宜”来概括，其目的不过是要“ 因材施教”。苏格拉底从神不需要谎言来反证了这一点，他说，神是全知的，也就是知 道古事，在礼法时代，知道古事就是知道万物的“自然”或“道”；神中间也没有撒谎 的诗人；神不会因害怕敌人而说谎；神没有愚蠢和疯狂的朋友。苏格拉底总结到：“因 此，就不存在神会为之说谎的事情”，(注：《理想国》382e4;另参389b3。)谎言对神 来说，没有任何用处，“精灵和神明全然沾染不到谎言”，神明在言行上也的确就是单 纯(或“坦诚”)而真实的了。苏格拉底如此赞美神明，是要在对比中衬托出凡人的卑微 和有限来。神明所具有的上述优点，人都未必沾边。逐一对照中，苏格拉底的潜台词是 说，凡人是无知的，凡人中有撒谎的诗人，凡人会因为害怕敌人而撒谎，凡人身边多的 是愚蠢而疯狂的“朋友”。苏格拉底这里并不是为人们撒谎进行辩护，而是打算用言辞 的谎言来医治无知(不知古事即不懂规矩)，在苏格拉底看来，无知是万恶之源；修理撒 谎的诗人，以免他们亵渎神灵、败坏青年；让人勇敢而不怕敌人，就不会撒人神共愤的 “真实谎言”；治疗和预防朋友们愚蠢和疯狂。所有这一切，无一不是古典政治哲学的 基本目标，整个《理想国》就是以言辞上的谎言来实现上述目标，其中最后一条，即治 疗和预防愚蠢和疯狂，实是《理想国》清明理性或审慎的绝佳例证：《理想国》与疯狂 的“理想主义”不沾边。

其次是因为年轻人的天性而不得不使用必要的药物。年轻人纯真善良，容易上当受骗 ，而且冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是隐微的东西，什么 不是”。(注：《理想国》378d7—8。“隐微”对应的希腊文是huponoia，它的第一条 义项是“怀疑”、“猜想”，引申为第二条义项就是“事情下面(内部)的真义”，“深 一层的意思”、“暗含的意思”和“喻义”。这里译作“隐微”，符合施特劳斯所说的 “隐微学说”(esoterics)。)就“审慎”来说，很多东西都不应该让年轻人听到，比如 诸神争风吃醋、明争暗斗，因为他们对世间的恶还没有免疫能力和抵抗能力。所以，一 个仁善(或“好”)的法官应该不是年轻人，相反，法官应该对这些愣头青负责。对于特 别需要“理智”的年轻人来说，很难听从于“理智”，这时，言辞上的谎言就是其中一 种有效的方式。

第三是不要害己害人。这是苏格拉底的历史命运所得出的古典政治哲学的经验，“害 己”是说哲人在与城邦的冲突中，因“败坏青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最终 让自己身陷窘境，甚至丧命(哲人与城邦的关系，详下)。在《理想国》中，苏格拉底虽 踌躇再三，最终还是被迫说了一些“必须说”的东西，但这并不意味着他不知道个中三 昧。苏格拉底对此畏惧有加：“我怕的是在真理面前，在最不该摔跟头的地方摔了跟头 ，自己一个人摔了不算，拖累朋友们，他们也就必然都会慢慢地倒下。……我希望能证 明，失手杀人者，其罪尚小，而在礼法中的高贵、仁善和正义方面欺世盗名的人，其罪 大矣”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)苏格拉底深知，要达到这样既不害己又不 害人的“理想”境界，而动用“有益的”谎言，本身就是一种“冒险”。但即便如此， 或准确地说，正因为如此，才(更)需要言辞上的谎言，所以真理需要密传，苏格拉底说 ，最好是闭口不谈，如果有必要谈的话，也应当尽量少人听到，并把它当做不可说出去 的秘密，为了听到真传，还要献祭，祭品可不是容易搞到的猪，而是极不容易铺排的大 型献祭，好让它只进入尽可能少的人耳中。

最后不仅不要害人害己，反而要利人利己。苏格拉底说：“城邦的统治者，如果可能 的话，为了城邦的利益而向敌人和公民说谎，都是适宜的”。(注：《理想国》389b7— 9。)当然，如前所说，苏格拉底在此再次强调说其他人对这种特殊的技艺千万不能染指 。统治者要掌握时机、对象、分寸和场合，所以城邦极其需要最高明的统治者，人类尤 其需要，或者说人这样一种东西尤其需要最高明的统治者。原因就在于人的天性之不足 ，必须大量服用那类药物(即，言辞上的谎言)，这就需要主治医生具有特别的能力，“ 哲人王”的设计似乎顺理成章。反过来说，由于人本身的孱弱和人间不移的上智下愚关 系，“我们的统治者为了被统治者的利益，似乎不得不使用大量的谎言和欺骗，当然我 们也说过，谎言和欺骗起到的是药物治疗的作用”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这样一来，“言辞上的谎言”就成为 “高贵的谎言”了。苏格拉底在“高贵的谎言”中，就获得了他的第三重身份：素王。

二、哲人与城邦

苏格拉底不仅向在场的年轻人宣扬了“高贵谎言”的理论，而且自己自始至终都在暗 地里实践着这种理论，也就是不断地说着高贵的谎言，“共产主义”和“哲人王”是有 目共睹的“高贵谎言”，而且苏格拉底处处自相矛盾地给年轻人讲那些年轻人不宜听到 的内容，这种“此地无银”的巧妙安排，更是隐秘的“高贵谎言”。为什么要这样自相 矛盾、而又如此大张旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想国”蓝图呢?除 了上述原因以外，哲人与城邦的永恒冲突，也是一个关键原因。

1.哲人

哲人在城邦中总是少数(少得只有靠运气才会有)，而民众则为数众多，柏拉图仅仅凭 这一点就断定：“搞哲学的人就必然要受到他们非难”。(注：《理想国》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这里的“他们”除了民众而外， 还包括“智术师”和假哲人。柏拉图在这里首先就把真正的哲人和智术师、假哲人区别 开了。实际上“智者”(即智术师)并不智慧，而假哲人同样如此，反而使哲学蒙受最为 巨大和最为猛烈的诽谤，真所谓为之反倒损之，让人想起尼采在《快乐的科学》第125 节借“疯子”之口所说的话：杀死上帝的正是我们这些貌似信仰上帝的人，对基督信仰 危害最大的正是基督教本身。

哲人虽然不一定有智慧，但他们是热爱智慧的人，这样就必须首先了解什么是智慧， 否则岂不容易爱错对象?智慧不等于知识，实用的知识也不是智慧。那么什么是智慧?柏 拉图所说的智慧不纯粹是形而上学的思辨性能力，而是关切现实的干练安邦定国之才。 关心城邦、立足现实、悯怀生民，这就是古典政治哲学的特色。所谓“智慧”，在柏拉 图看来，就是从事政治，为老百姓的生活编织一张足以安居乐业的社会经纬，因为“根 据自然而建立的城邦，整个儿都是智慧的，它来自于领导和统治的知识。在各种各样的 知识中，唯有这类知识才应该被称作智慧，而这种知识自然只有极少数人才拥有”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(实践)智慧，其他知识不过是实践智慧的辅助，就因为城邦的智慧 和每个人灵魂中的智慧是一模一样的。而拥有让人安身立命知识和智慧的，则是古典政 治哲学意义上的哲学家，他们天生既适合于研究哲学，也适合于领导城邦。既然天降大 任于哲人，则对哲人各种素质的要求也就非常高：《理想国》第六卷开头几页都在讲哲 人的天性或本质，即爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度 、节制审慎、温文尔雅，在神和人的事务上都追求整全，观察一切时代的一切东西，带 领人民走向幸福，实在有如张横渠所云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学， 为万世开太平”。

在柏拉图的笔下，哲人几近于神矣：观察一切差不多就是“全知”，同时适合于理论 和实践差不多可算“全能”、正义无私即是“全善”。因此，拥有刚才所说的每一种天 性而称为完美哲人者，可谓少之又少，那些稀有的品质只会出现在少数人身上。即便世 间真有那些品质，也不会生长在同一个地方，而是散布在少数人各自的灵魂里，真所谓 “此事古难全”。即使有的人天生具有哲人的禀赋，一旦受到恶的干扰，也会夭折：“ 哲学天赋的那些要素，如果教养不当，最终就会成为被驱逐而搞不成哲学的原因”，( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)结 果就遮蔽了自己的哲学天赋，最终离开了哲学的行当，对于未来的哲人来说，当然也就 算是夭折了，而且“具有最好天赋的人一旦受到坏的教育，会变得尤其坏”。(注：《 理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些 最适合搞哲学的人就这样遭到流放，让哲学变得受冷落，哲人们也过上了一种并不适合 的甚至是不真实的生活。此后，那些不适合哲学的人，看见她像一个失去了亲人的孤儿 ，就来侮辱她，对哲学为所欲为。这样的结合必然生出“杂种和孬种”，在思想和意见 方面，便会生出智术/诡辩来，与审慎和真理毫无关联，于是社会就更加礼崩乐坏。哲 人的边缘化和社会礼法的“大地陆沉”和“天崩地裂”互为因果：礼崩乐坏导致哲人的 流放与阙失，而哲人的离弃更加重了社会漂浮无根的状态。哲人面对轰轰烈烈的变故， 也只能哀叹“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎”!

2.城邦中的哲人

从哲人这一方来看，他们之所以必然受到非难甚至受到迫害，就在于哲人所追求的东 西，苏格拉底深知其中的奥妙：“我知道全部绝对真理既招致嫉恨，也很难实现”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 苏格拉底看来，一个人如果转向了哲学，追求与众不同的东西，那么大家就会觉得他没 有什么用处了，准哲人就成了他们的“他者”甚至“敌人”，大家就当然要组织私人的 阴谋和民众的审判，来“劝导”、消磨和迫害他。这是历史上的苏格拉底的真实写照， 也是古往今来众多哲人的“历史”命运。《理想国》中的苏格拉底则自己站出来陈述自 己在城邦里的独特处境，尽管他以为自己这种境况在哲人身上可能是司空见惯，不值一 提，但他认为自己身上具有神迹或神兆，并把这种与神沟通的方式同哲人联系起来。在 苏格拉底看来，哲人和城邦民众的关系就是这样一副图景：“成为了这一小撮中一员的 那些人，拥有它(按指哲学)就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数 人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助 ，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎 作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处， 对自己和他人也没有任何益处”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前苏格拉底还打了一个比方，也就是进行了一次肖 像刻画，描述了一个优秀的船长被篡权后的窘况，以此说明：最高尚的人在和城邦关系 方面，要忍受多么大的痛苦，苏格拉底还明确地说，这就是真正的哲人与城邦之间关系 的相似写照。

柏拉图在“洞穴喻”中，还谈到了哲人与城邦之间的这种微妙关系甚至可能是致命的 。哲人逃离洞穴之后，见到了真实的世界，见到了太阳，如果这时他被迫回来布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛会不习惯于洞中的黑暗，在短时间内视力会变得模糊， 如果这时不得不就那些墙上影像，同那些长期困在洞穴中的囚徒进行争辩的话，他就会 成为洞中人的笑柄，大家会说他上去后，回来眼睛就坏了，由此得出结论说“上升”是 不值得的。对于这个试图释放他们，并带领他们上升的哲人来说，如果这些被判无期徒 刑的洞中人能够掌握他并处死他，那他们就一定会处死那个先行者。苏格拉底接着直接 把那个先行者说成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/观察，于是当有人从神圣的 思辨，回到人世间的恶时，由于视力模糊，还不够习惯于周围的黑暗，就被迫在法庭上 或别的什么地方，就正义的影子或影子的表象进行争辩，并辩论那些从未见过正义本身 的人所理解的那种“道”，那的确丢脸可笑，更有性命之忧。

哲人与城邦的关系如此尖锐，哲人王的说法真是不可思议。面对此情此景，哲人该怎 么办呢?一方面哲人只好听天由命，正如孔子所谓：“天之将丧斯文也，后死者不得与 于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”!(注：《论语·子罕》。)苏格拉底则说 ：“如果不是偶然碰到合适的政制，哲人的成就不会登峰造极。因为在一个合适的政制 中，哲人才更能成长，也才能公私兼顾”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但这显然需要神明的帮助和恩赐，因为“偶 然”指的是一种好运道，而这种定数是来自于神的。反过来说，如果有神明相助，民众 其如予何!从这个意义上说，神必须存在，因为“如果没有神明，或者神明根本就不关 心人间事务，那我们干吗还在乎做了坏事要躲着他呢”?(注：《理想国》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)这句话完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一个版本：“假如没有上帝，什么都是可能的”，人也就可以为所欲为， 这对社会、对个人、尤其是对哲人来说，是多么可怕的事情。

但这种好运气毕竟是可遇不可求的，并不是每个人都会受到神的护佑和眷顾，苏格拉 底似乎就没有这么好的运气——他身上的精灵并不是城邦神，还因为他生活在一个逐渐 没落的高贵王朝之中，结果“当今没有一个城邦适合哲学本性，哲学的本性就因此而翻 转和变坏”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又该怎么办呢?最好的办法就是自己出面建造一个合适的城邦，这样既 能实现正义，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗务的 ，但这种被迫的下降可谓两全其美，又何乐不为?

3.哲人王

那么又如何建立并保持一个正义的城邦呢?苏格拉底如同《政治家》中的那位爱利亚客 人一样，认为光靠立法，那是无法保障正义的，因为法律很容易流于形式，成为一纸空 文，而且世间万物不胜其繁，法律不是千手观音，不可能面面俱到，尤其在坏政制中， 法律毫无用处，一事无成。苏格拉底特别注重理智，我们差不多可以把他的立场概括为 “理智至上”，在他看来，“理智既然是智慧的，是为整个心灵而深谋远虑，还不应该 由它起领导作用吗”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)尽管实际上哲人并不愿意统治，但苏格拉底这种立场的自然而然的 结果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的 那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将 祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生 ，即便有可能产生，也见不到阳光”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不当王，万古如长夜矣，城邦和个人都 将遇到永无宁日的“恶”，共产主义理想国也无法实现。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面来管理，城邦才会有正义，个人也才会有幸福，因此必须把哲人确立为最严格 意义上的护卫者。

哲人为什么这么厉害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中与神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。尽管对哲人的诽谤、中伤和怨恨无时不有、无处不在，但是，哲 人丝毫不为这些东西所困，他看到并沉思了永恒的东西，发现这些东西各自相安无事， 并根据理性而井然有序，于是就摹仿那些东西，竭力让自己与它们相像。结果，“与神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣了”。(注：《理 想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不仅独善其身，还要兼济天下，他们把自己从神圣存在那里获得的东西， 运用到世间，就仿佛神明的人，从而给人类也带来秩序和神性。苏格拉底具体说道 ：“如果没有画家根据神圣的范式为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”。(注 ：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5 。)当然，如前所述，这种幸福不是单向的，如果哲人能够出掌城邦，不仅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲学(哲人亦同)能够生逢最好的政制，而哲学本身也是最好的 话，显然哲学就确实是神圣的了。

但醉心于神圣思辨的哲人，却不太乐意“误落尘网中”而羁绊于人事，因为“到达那 个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把花时间在更高的东西上” 。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540 b2—5。)但为了达到理想的境界，就由不得哲人逍遥了，必须强迫他们来管理城邦。那 么，谁来强迫哲人呢?这里的情形就如同哲人与城邦的关系一样，首先靠的是机缘，也 就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命运女神：“某种冥冥之中的定数(必须)强迫这少 数并不邪恶的哲人去掌管城邦以前——不管他们愿不愿意，让城邦服从他们；或者当权 者的公子或国王的太子，因为某种“神圣的灵感”，而真正喜爱上了真正的哲学，否则 城邦和政制绝不会变得完满，个人也同样不会变得完美”。(注：《理想国》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)