荀子的思想十篇

荀子的思想篇1

>> 卢梭的政治思想探讨 浅谈墨子的政治思想 浅析周朝的政治思想 浅谈孔子的政治思想 但丁的政治思想浅论 浅析王夫之的政治思想 论蔡元培的政治思想 浅析张君劢的政治思想 浅析霍布斯的政治思想理论 论教师的政治思想修养 《吕氏春秋》的政治思想 论张居正的政治思想 略论孔子的政治思想 孔子的伦理政治思想初探 韩非子的政治思想 如何践行正确的政治思想 《政治的应许》：阿伦特政治思想的注脚 嵇康政治思想剖析 老子政治思想解析 老子政治思想研究 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 教育 > 荀子的政治思想概述 荀子的政治思想概述 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者： 马晨阳")

申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘 要】荀子以性恶论为基础，阐述了行义以礼、行义以正的政治思想。他继承了孔孟的仁治、仁政、王道等主张，同时吸收法家的法治、势治思想的精华，提出了礼义与法度互补、王道与霸道并用的治国理政模式。在荀子的政治思想中，包括了较为良好的对广大民众的情感基础，同时又具有较为公正的政治性。 【关键词】荀子 政治思想 人性恶 行义以礼 行义以正 【中图分类号】D09 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2015）32-0004-03

中国先秦社会中，荀子提出的“隆礼重法”的设计以及这种观念中所包含的伦理道德观念，对后来的思想家以及社会政治结构都有着深远的影响。后人虽然批判荀子所主张的政治制度，但也评价“两千年政治皆出于荀子”，这种观点也是较为合理以及准确的。

荀子以性恶论为基础，阐述了行义以礼、行义以正的政治思想。他继承了孔孟的仁治、仁政、王道等主张，同时吸收法家的法治、势治思想的精华，提出了礼义与法度互补、王道与霸道并用的治国理政模式。在荀子的政治思想中，包括了较为良好的对人民群众的情感基础，同时又具有较为公正的政治性。

一 人性之恶

1.性恶论

人性善恶的问题，在孟子时代已经成为思想家关注的一个焦点。

在儒家伦理内部，儒家思想长久以来都承认个人的欲望，即“民欲”。也就是说，承认了道德伦理的同时，也不否认人的功利性。而这种思想延续到荀子，他将这种问题更为极端化。孟子主张性善，而荀子反对孟子的这种观点，认为人性是恶的：“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“今人之性，生而有好利焉”，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》）。荀子认为，一个自然人，生下来就是性恶的，是有欲望的，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”（《荀子・礼论》）。

孟子认为人生而具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即孟子所说的“善端”，就是人性中能发展为善的潜在可能性，但是“善端”也需要人的后天修养，通过加强自我学习和教育去加以扩充和完善，“四端”才能发展为仁、义、礼、智这四种善德。但荀子认为，人不仅生而具有饮食男女、声色犬马之情，同时还生而具有贪得好利、妒忌暴虐的内在性格。这一点和霍布斯的“人与人之间的关系是狼与狼之间的关系”的理论十分相似。人的本性就是自我保存，趋利避害，无休止地追求个人利益。由于人性的自私自利，在自然状态下，每个人都要求按照自己的本性去生活。如果每个人皆欲实现自己的权利，那么必然导致人与人之间的战争。在这里，无所谓是非曲直，唯有力量与欺诈，一切都陷于混乱之中，不存在是非、公正、正义。

从礼仪教化的起源来说，荀子认为人性是恶的，他说：“故枸木必将待a栝、A矫然后直，钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治。”（《荀子・性恶》）在荀子看来，木材需要矫正才能直，钝金需要磨砺才能锋利，圣王制定了礼义法度，就是为了整饬、矫正、约束人的恶性。荀子认为，人生下来就是有欲望的，有了欲望而得不到满足，就不能不有所追求。这种追求如果没有一定的标准限度，就不能不发生争斗;一发生争斗，就会引起混乱，一有混乱，国家就会陷入困境。最终必“归于暴”（《荀子・性恶》）。

因此，对荀子来说，人性是恶的，善是后天人为的。所以他说：“养人之欲，给人之求”，需要统治者制定相应的礼义来确定人们的名分，以此来调养人们的欲望、满足人们的要求。这样做的结果，便是使“物必不屈于欲”（《荀子・礼论》）或“以政裕民”（《荀子・富国》），这就成了他所主张的儒家的政治、道德伦理目标之一。

荀子的性恶论同时主张道德理性，也就是荀子所提倡的“礼义”“法度”，这些伦理道德范畴对人的自然欲望做出的安排。实际上，这种主张也是中国传统文化中关于功利的考量所要面对的问题。

2.化性起伪

荀子的思想以及政治主张之所以从宋、明开始，甚至到当代遭到诟病，原因在于荀子直接讲出了人性之恶。但是荀子虽然肯定了人性之恶，但同时也提出了“化性起伪”（《荀子・性恶》）。所谓化性起伪，简单来讲，就是以后天人自身的力量、社会政府的力量，来压制人的天性。同孔子、孟子相同，荀子并没有否定人的价值，而是赞扬、高扬了人的主体性，每个人都是可以通过后天的努力成为圣贤的。荀子认为，人通过学习礼仪，修身养性，可以成圣成贤，因此他所提出的“性恶”并不是说人性本来就是恶的。荀子是为了阐明“其善者伪也（《荀子・性恶》）”这一主题。

荀子认为，“善”实际上是圣人的“伪”。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也;君子之与小人，其性一也。……然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《荀子・性恶》）。如果人生而友善，就不需要社会制度来约束，那就不会有夏桀之类的暴君，尧舜这样的圣贤也就不可贵了。圣人之所以可贵，是因为“圣人积思虑，习伪，故以生礼义而起法度（《荀子・性恶》）”。就人的本性来说，君子和小人是相同的，不同的是君子可以“化性起伪”，以社会道德约束自己。荀子还举例说，这就如同瓦器是陶工造的，但不能说瓦器就是陶工的本性一样。

荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉;余刀布，有锓，然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也。”《荀子・荣辱》）荀子的这段论述阐明了人的欲望虽然催生了“伪”，但“伪”的本质实际上是“长虑顾后而恐无以继”，是为了顾及未来而作长远打算。也就是说，“伪”本身是自为本原、自为标准的。就荀子的这一思想而言，在一定程度上是与孟子的性善说有一些共同点的。

荀子认为，“人性”是人生来就具有的，每个人生就如此，人与人之间在“性”上是无差别的，都是朴素之材。“伪”则是后天通过人的主观能动性养成的，凡经由后天人为学习，教化才能获得的道德礼仪，都是人文化成的结果。他认为，人存在的价值并不是因为“天”，而是人本身。因此，在人性方面，荀子认为自然之人性本无价值，一个人的善念需要由外界的力量来教化。“化性起伪”即是强调人必须由“自然人”转化为“社会人”，即受社会道德观约束的人。

二 行义以礼――荀子的理学思想

荀子强调“礼”。郭沫若曾针对《荀子》书中的“礼”字做过统计，发现只有《荀子・仲尼》与《荀子・宥坐》两篇未提及此字。王先谦曾说：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。”（《荀子集解・序》）可见荀子自始至终强调“礼”，“礼”成为荀子社会政治思想的核心。与孔子仅仅强调礼作为西周以来典章制度、礼节和行为规范意义上的重要性不同，荀子由对礼的起源的追溯而进一步挖掘了礼的本质。荀子认为，礼起源于节制人的欲望，既是为了“养人之欲，给人之求”（《荀子・礼论》），更是为了使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也（《荀子・礼论》）”，建立一个尊卑贵贱有序的等级社会，使人人各居其位、各司其职。

荀子认为，人要通过社会道德的约束由“自然人”转化为“社会人”，他把人的价值和意义定位于“礼”上。这就是说，人本身就是一种文化的存在，人在社会中生活，就要符合伦理道德要求。“礼”是君主治理国家的纲要，是社会活动的准则、人生行事的规范，是道德的极致表现。荀子在文章中说道：”礼者，人道之极也”。（《荀子・礼论》）“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子・劝学》），“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”（《荀子・议兵》），荀子将“礼”作为伦理道德的极致表现，是因为他意识到“礼”是自古以来人类历史传承和积淀下来的宝贵精神资源。他从传统的天人关系出发，所主张的礼是“人道之极也”，是做人的头等大事。在这里，荀子强调了礼的人文价值，使人类社会在“自然世界”的基础之上成就一个具有人文精神的“社会世界”。“礼”的实质就是人类所具有的“历史意识”与“社会意识”的集合体。

礼仪制度是人类通过长久的社会生活，运用理性所积淀下来的，因此人类也能够运用理性将其运作起来。荀子主张“行义以礼”，他说：“仁，爱也，故亲;义，理也，故行;礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也;义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁;遂理而不敢，不成义;审节而不和，不成礼;和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也;行义以礼，然后义也;制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子・大略》）这段话阐明了政治制度、社会道德的建立，是基于正义这个伦理范畴的。荀子的这种以“义”为基础而形成的“礼”，为当时社会制度的构建提供了较为重要的建议。

三 行义以正――荀子的正义思想

在荀子之前，明确将“义”与“正”关联的是墨子。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”（《墨子・天志下》）但首先明确提出“正义”二字的是荀子。他首先认为一个人自身基本的道德对于个体人格是十分重要的。他说：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子・儒效》）意思是说，如果一个人既不学习，也不问道，不具备基本的道德，以利益为人生的追求，那么他就是一个庸俗的人。之后他强调君子要“以义变应”，面对变化无常的社会生活，君子要时刻以内在的道德去应对。他说：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也;正义直指，举人之过，非毁疵也;言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也;与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也;刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也;以义变应，知当曲直故也。”（《荀子・不苟》）最后，他认为这种“义”可以作为政治制度的基础。他说：“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以贤。魇缡纾皇皇穆穆。周流四海，曾不崇日。君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。”（《荀子・赋》）

一个国家的政治制度，一个社会的道德伦理，重要的就在于政治的公正和公平。荀子在文章中说：“公生明，偏生暗。”（《荀子・不苟》）政治制度公正，社会才能清明，才能稳定和谐;政治制度偏向任何一人或者一个阶层，就会造成社会黑暗和动荡。他在《荀子・王制》中讲到：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”没有道德的人就不能授予他显赫的地位，没有能力的人不应得到官职，没有功劳的人不应得到奖赏，没有罪过的人不应受到惩罚。每个人都得到了平等的对待。遵照这样的政治制度，做到“朝无幸位，民无幸生”（《荀子・王制》），社会经济、政治才能稳定发展。

荀子的思想篇2

在《天论》中，荀子指出，天星坠落、社木鸣叫、日蚀月蚀、风雨不调、怪星常见于天等现象，人们不了解其原因而感到奇怪是正常的，但若畏惧这些现象就大可不必。他解释说：这些现象“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”荀子认为最可怕的是“人妖”，即统治者“政令不明、举措不时、本事不理”所造成的灾祸。只要政治清明，人们不迷信，就是有了自然灾害也不会形成太大影响。天地自然的变化都按自己的规律运行，不受人的意志干扰，用荀子的话来说就是“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”。商周以来的君主，常以君权天授为中心，论证自己权力的合理性，荀子却明确地说，天对于所有的人都是一样的，“不为尧存，不为桀亡”，圣王、暴君都与天无关。这对于传统的天命观显然是巨大的冲击。

荀子的天论达到了那个时代所能够达到的思想高度，对于它在思想史上的价值的确应当充分肯定，但若硬给它带上一顶“唯物主义”的桂冠，则大可不必。论者一般以为荀子提出了与唯心论的“天人合一”说相对立的“天人相分”理论。其实，“天人相分”说，只是论者对荀子思想的一种理解，荀子自己并没有说过“天人相分”，他只说过“明于天人之分，则谓至人矣”（《荀子·天论》）。荀子所强调的是要弄明白天和人各自的名分。这里的关键在于“天人之分”的“分”，不是作为动词的分别、区分之意，而是作为名词的职分、名分之意。在战国时期的文献材料中也有许多作为名词的“分”字之例，如：《孟子·尽心上》谓“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，《商君书·定分》篇谓“名分已定，贫盗不取”，都是典型的例证。这些文献材料证明，作为名词的“分”字之义在于“职分”和“名分”。郑玄注《礼运》谓“分，犹职也”，是正确的。“分”字的这个意义，有时也被写作“份”，这个意义上的“分”字也应当读为“份”之音。

荀子关于天人关系的思路是：天有常规，人有等级，高明的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。荀子所提倡的“明于天人之分”，其目的就在于此。荀子所说的“不怨天”的“知命者”就是“明于天人之分”的“至人”，亦即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）的君子。所谓“明于天人之分”，意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。当然我们这里不是说这句话完全与天人的区分、划分没有关系，而只是说其主导思路在这里并非是区分天与人的界限。

“天”的名分、地位，亦即“天”的属性如何呢？荀子对此曾经进行过许多分析。战国时期诸子的天论从多种角度进行过探析，或谓天为自然之天；或谓天为神灵之天；或谓其为伦理之天。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，但“天”的自然属性是湮没在它的神的属性之中的。人们对于高高的天和运行着的日月、星辰等有自然的、直观的印象。荀子正是利用了这种粗糙表象来阐述天的神秘属性。荀子认为

“天”不仅是有目的、有意志的神，而且还有自己的道德属性，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”“天”的道德属性里面，荀子认为最重要的是“诚”，“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），天的笃实不欺的品格，是它造就万物的保证。《荀子·天论》从各个方面论证了天的公正无私、毫不偏袒的品格。由于天的公正无私，就使得人们在社会动乱时不会产生对于天的怨恨之言，所谓“知天命者不怨天”（《荣辱》）的道理就在此。荀子指出，天是人世间的统治者的圭臬，说他们应当“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》）。所谓“天帝”本来是人按照世间君主的形象塑造出来的，但荀子却颠倒过来，以为世间的君主乃是“天帝”的影子。

荀子的思想篇3

关键词：荀子 儒学 虚壹而静 天人相分 性恶论

1 先秦儒学的发展

哲学产生于古希腊，但中国古代哲学也闪耀着辉煌的成就，尤其是儒家哲学更是独树一帜。孔子、孟子和荀子是我国哲学史上著名的“先秦三儒”，开拓了中国儒学两千年的基业，也对世界古代哲学的发展做出了卓越的贡献。孟子和荀子在对孔子思想的继承的前提下又提出了自己的哲学主张，但孟子和荀子的思想又存在着差异，形成了先秦儒学五彩斑斓的局面，为后世儒学百花争艳的展开创立了平台。

孔子是儒学的开创者，但并不是儒的开创者。儒，或者以儒为职业的人，在孔子之前就有了，大都是殷人后裔。《说文》称：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”殷亡国后，周人采取了灭其国不灭其族的做法，将殷人安置在一块划出的地盘。在春秋时，周礼已经衰落，散于民间，但许多人即使知道周礼而不按周礼的要求去做。孔子的政治主张是复周礼，周礼是一个复杂的系统，依靠这种礼，各个阶层可以得到合理的安排。

孔子死后，“儒分有八”，有“子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟式之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”孟子受教于孔子之孙子思，成年后仿效孔子在家乡授徒讲学，四十岁之后开始出仕，开始游历齐、滕、薛、鲁、梁等国，推行其仁政主张。孔子是一个敦厚长者，性格温和，而孟子个性强烈，以好辩著称。性善论是孟子的一大发明，也是孟子对中国哲学思想的最大贡献。

2 荀子的哲学思想和主张

荀子是战国时期赵国人，少年后多次游学于齐，在稷下学宫“三为祭酒”，声望很高，对儒家的《诗》、《礼》、《易》、《春秋》都很有研究，一度应聘入秦，又曾在赵国“议兵”，弟子甚多，法家著名代表韩非、李斯均出自其门下。荀子对墨家、道家、法家以及儒家内部的其他学派均有所批评，独崇孔子，认为只有孔子的学说才能够“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。”荀子和孟子的思想都源于孔子，但孟子偏重于继承孔子的仁学，荀子偏重于继承孔子的礼学。孟子的思想基础是性善论，荀子的思想基础是性恶论。但是，荀子只是以其欲望任其发展的结果为恶，并不是以欲望本身为恶。荀子在思想上以孔子正宗自居，与孟子的思想“取舍相反不同”。荀子的哲学主张主要包括如下内容：

2.1 性伪之分。荀子不满孟子的“性善论”，逻辑起点在于“性伪之分”，认为孟子不知道“性”和“伪”的区别，因而对“性”和“伪”进行了严格的区分。荀子指出：“性者，本始材朴也”，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”，即“生之所以然者谓之性”。荀子以生之自然之状况或资质为性，主要内容之一是指身体器官的欲望。荀子说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是生于人之情性者也。”在荀子看来，人与人的性是相同的，圣人和众人、尧舜和桀纣的性是相同的。不过，荀子不以欲望本身为恶，而以欲望的泛滥为恶。在荀子看来，伪是“人为”的意思，与性相对。荀子说：“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”，具有明显的后天性，是与人的道德相关的思想、行动及其结果，来源于人的努力，即“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”

2.2 化性起伪。所谓“化性而起伪”，就是将先天的自然资质转化为人为的道德特性。荀子认为，如果要完成“化性而起伪”，即“虚壹而静”和“心可以知道”，也就是认知的能力和道的存在。在荀子看来，人天生就有认知的能力。他说：目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也。“虚壹而静”是荀子十分重要的思想。“虚”是指不以已有的知识妨碍接受新的知识，“壹”是指思想专一不二，“静”是指思想宁静不躁。荀子认为，人之所以能够知道，在于虚心、专心、静心，即能够“虚壹而静”。通过“虚壹而静”的功夫，不偏执一端，不为想象和经验所混淆，不让情感扰乱理智，心就可以知道了。“化性而起伪”的一个条件是需要有道。荀子的“心可以知道”的“道”是有具体所指的：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”《儒效》中说：“道者何也？曰：君道也。……道存则国存，道亡则国亡。”《君道》中强调，荀子的道不是自然之道，宇宙之道，而是治国之道。荀子认为，为了防止欲望情性的泛滥，必须有礼义法度。有了礼义法度之后，人的欲望才能得到节制，情性才能得到矫饰，社会才不至于悖乱偏险而不治，从而达到和善的目的。

2.3 涂之人可以为禹。荀子认为：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹明矣。”从认识论的角度来看，人作为认识和学习的主体，是可以接受礼义法正的。接受了礼义法正之后，就使自己成为了有德之人，这就是“涂之人可以为禹”的具体含义。“涂之人可以为禹”是“化性而起伪”的终极形态。

2.4 隆礼重法。荀子在政治上主张“隆礼重法”，认为人生而有欲望，欲望引发争夺，于是天下大乱。圣人不忍心这种局面的发生，专门制定礼乐制度，以解决欲多物少的矛盾，以限制社会发展对于物的追求，使有限的物得到合理的使用。《礼论》中说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子在重礼的同时，非常强调法的重要性。荀子认为：“隆礼至法则国有常”、“道之与法也者，国家之本作也。”“志之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”这就形成了荀子“礼”的思想的一大特点，即“援礼入法”，将法加入到礼的内容之中，赋予礼以强制的性质。

2.5 “辩”、“礼”和“分”的辩证关系。荀子提出了三个相关的概念：“辨”、“分”、“礼”。“辨”是指身份上的自觉，如夫为父、子为子，君为君，臣为臣。“分”指身份的区别，父有父的身份，子有子的身份，君有君的身份，臣有臣的身份。“礼”是制定“分”的一种制度，在三者中最重要，因为只有制定了“礼”，才能谈得上“分”，也才能谈得上“辨”。“礼”、“分”、“辨”的存在可以保证整个社会井然有序、稳定平治。所以，荀子说：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”荀子认为，礼的重要作用在于“分”。荀子认为：“故人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有夫子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”荀子强调，只有“分”，才能将人与世间万物区别开来。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”

2.6 “王”、“霸”与“一天下”。在“一天下”的问题上，荀子同样面临着“王”和“霸”的选择。荀子对此的态度与孟子不同。孟子认为，“王”和“霸”是两种对立的治国方略，儒家必须坚持王道，反对霸道。荀子则认为，“粹而王，驳而霸”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。在荀子看来，理想的政治叫“王”，此等的政治叫“霸”，王道比较纯粹，霸道比较驳杂，但在特殊的情况下，“霸”道也不失为统一天下的办法。荀子坚持的仍是孔子为政以德的思想，但态度较孟子更为现实，在一定程度上承认并接受了霸道的实际存在。

2.7 天人相分。荀子认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”在“天行有常”的前提下，荀子主张“天人相分”，即“君子敬其在己者，而不慕在天者。”在荀子看来，人有自己的职份，不应“与天争职”。根据“天人相分”的思想，荀子进一步提出“制天命而用之”的观点。荀子认为，与其盲目迷信天的权威，不如利用自然规律，“物畜而制之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”、“有物而勿失之”。在先秦哲学中，天始终是一个重要的问题，每个哲学家必须提交自己的答案。在荀子看来，天是客观存在的自然界。荀子所说的天，是指日月星辰、阴阳风雨、四时变化的物质世界。荀子认为，既然天是客观存在的自然界，人们便不应该将其神化，以天来干扰人世间的事物，而应该将天与人分别开来。

3 荀子哲学的管理学启示

现代管理学兴起于西方世界，对人类社会的发展做出了卓越的贡献，蕴含着深厚的哲学思想。现代管理理论移植于中国最关键的因素是能够实现与中国本土文化的融合，与中国五千年文化的融合，特别是与在中国思想领域占据两千年统治地位的儒学的融合。在现代管理理论中，也程度不同地体现了古代儒学的思想，也包括荀子儒学的思想，主要分布于如下各点：第一，在管理行为中，需要上下级职责分明，并且所有成员对此都有清晰的认识，才能做好事情。这是“分”和“辨”的思想的体现。第二，企业需要具备明确的发展目标，形成鲜明特色的文化，肩负在现代社会中的责任，才能持续发展。这是“礼”和“仁”的内在要求。第三，企业必须制定严明的工作纪律，赏罚分明，才能高效运转，即“隆礼”而“重法”。第四，企业存在的直接目标是满足投资者的利益需求，投资者最重要的目的是个人利益最大化，而不是社会利益的最大化。这是“性恶论”在现代社会中的体现。第五，人力资源的管理机制要灵活多变，善于发现和利用人才，不可对任何人持有偏见，这就是“化性起伪”、“涂之人可以为禹”。第六，决策者要达到“虚壹而静”的状态，才能做好战略决策。第七，合理地满足员工的欲望，适度地提高员工的福利，因为“人之性，饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，此人之情性也。”第八，企业管理要做到制度约束和人性化的融合，即“援礼入法”。第九，领导者既要厚德载物，在品学和才能上令人仰慕，在必要时也要发挥领导的威势，即“王”和“霸”的结合才能“一天下”。第十，管理行为和决策中存在着内在的规律，管理者要深刻地认识到这些规律，并能够加以利用，即“天行有常”、“天人相分”、“制天命而用之”。

参考文献：

[1]复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史[M].上海：上海古籍出版社，2006，7.

[2]石永之.荀子正义思想述要[J].孔子研究，2012（2）：36-43.

荀子的思想篇4

[关键词]荀子；人学思想；天人相分；人性趋恶；礼法

[中图分类号]B222.6 [文献标识码]A [文章编号]1671—511X（2012）03—0074—04

荀子在人学方面实现了对孔孟人学思想的批判和融通，形成了不同于正统儒家的人学思想体系。荀子的人学思想立足于他的“唯物辩证”的哲学基础之上，他从人性趋恶的前提出发建构了自己的人学思想体系。荀子的人学思想以社会伦理价值和政治价值为指向，体现了他的人学思想的实践品格。

一、天人之分：荀子人学思想的逻辑起点

天人关系是儒家哲学的基本问题，如用马克思主义哲学观照荀子的“天人之分”思想，可以看出荀子坚持能动的反映论。“天人之分”是荀子人学思想的哲学根基和逻辑起点，浸渗着荀子的人学思维。

孔孟对于天人关系都有过深刻的论述。孔子认为，天命是存在的，故要畏天命，要“知天命”以“尽人事”。孟子进而把天命看作人世间的重要支配力量，赋予天以道德属性，但又认为人的心、性与天原本一体，天人相通，在道德属性上坚持天人合一。所以，孟子认为“尽心”就能“知性”，“知性”就能知天，这正是儒家人学思想中的正统天人观。

荀子则认为天道与人道、自然与人治是有别的，他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）荀子所指之天，就是日月星辰，阴阳风雨，四时变化的物质世界，在荀子眼里天有自己的运行变化法则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）即是说自然界完全按照自身的规律发展变化，既不因世间有好的统治而存，也不因有坏的统治而亡，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《天论》）。

在天人职分的关系上，荀子认为人有自己的职分，不应“与天争职”，而应将天与人分别开来。荀子说：“如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》）“能参”，即是人职，人的责任是治理社会。人职与天职是有界限的，让天地管人事，或让人管天地之事都是错误的。荀子讲天职和人职区别之目的在于强调天道不能干预人事，社会治乱的原因只能从社会本身来寻找，故要“明于天人之分。”（《天论》）

荀子在天人有别的基础上，强调了对人的尊重和发挥人的主观能动性，并提出“制天命而用之”的光辉命题。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）就是说，与其迷信天的权威，仰慕它，思慕它，不如发挥人的能动作用，充分利用自然规律去改造自然，实现人的价值，促进人与自然的和谐相处与协调发展，所以孙鼎国先生说：“荀子的这一发挥人的主观能动性的思想，在古代人学发展史上具有很高的理论价值，占有极为重要的地位。”

立论于“天人之分”，荀子对自然现象、相术和祭祀活动都给予了唯物主义的解释，进一步体现了他的人学思想。《天论》有云：“星坠，木鸣，国人皆忧。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”所以，罕见的自然现象没有什么值得奇怪的，是自然物质变化的正常现象。对于古人迷信的相术，荀子说：“相形不如论心；论心不如择术。形不胜心；心不胜术。……故长短大小善恶形相，非吉凶也。”（《非相》）就是说，善恶作为社会属性是道德品质的问题，同形相的美丑没有关系。可知，荀子把人与天划清了界限，其目的在于彰显人的主体价值。

从上可知，荀子“天人之分”的旨趣不在天，而在人，因为天不具有任何德性，而人能够“制天命而用之”，具有主观能动性。荀子将人与天之间的一切感情纽带，情绪的关联截然割断，给人的主体活动开拓出一片广阔空间，将人从自然（天）中提升出来，以此方法彰显人的主体价值。虽然孟子在天人关系上也肯定了人的地位和作用，但强调人受天命的制限，所以主张：只有“知天命”才能“顺天”，“顺天者存，逆天者亡”。孟子这里人的主体性必然受到了束缚，而荀子的“制天命而用之”思想则极大地提高人的主体性，肯定人在天地间的主导地位。

在人的社会属性和自然属性的关系上，孔子认为人的自然属性是相近的，只是后天的“习”致使了善恶的差异。而孟子将孔子的“性相近”发展为“性善论”，主张“存心养性”。荀子针对孟子的性善论，提出了人性（自然属性）是“恶”的（后文将详述），所谓“善”完全是后天人为的结果。荀子说：“不可学不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”（《正名》）可见荀子在人性论上也是坚持“天人之分”的。他主张通过“化性起伪”的过程来使人向善。所以说，在天人关系上，相对于孔孟，荀子突出了人的主体性和自觉性，肯定了人的自我发展的可能性。

总之，荀子的“天人之分”是对天与人的存在状态的客观描述，“荀子的真意乃是从天人之分中，知道人自身的功能，然后发挥这种功能，以助成天地之化，这才是真正的知天，真正的参天地之化育。”。不难理解，荀子人学思想正是立足于他的“天人之分”的哲学根基之上，人的主体价值也是在这一根基上得以彰显，天人之分同样可以说是荀子人学思想的逻辑起点。

二、人性趋恶：

荀子教化思维的前提条件

在人性论上，荀子坚持“人性趋恶”论，人性趋恶是荀子人学思想中的教化思维的前提条件。荀子在《性恶》开篇中就说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所谓的性恶就是指人具有恶的趋向，这与孔孟的人之性善迥然不同。因为人性趋恶，所以要对人进行教化，这一点体现了荀子人学思想中人格修养思维。

荀子所讲人性是生而有的本能愿望，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉”（《性恶》），又说：“性者，本始材朴也”（《礼论》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）可知，荀子之性一是指官能的能力；二是指官能所发生的欲望。在荀子眼里，“好利”、“疾恶之心”、“好声色”等恶端“皆反于性而悖于情也”，如果任其发展下去，人类社会必然充满争夺、残贼、的图景。因此，要想让人类社会走上一个安定、和谐、忠信和尊礼义的轨道上来，就要有“师法之化，礼义之道”。

荀子坚持“性不能自美”，易于走向恶，所以提出“化性起伪”论。“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《儒效》）“化性起伪”首先要求人有认知的能力。荀子说：“凡以知，人之性也”（《解蔽》），涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶》）。荀子认为认知是人的本性，人人都有认知能力。另一方面，“化性起伪”要有道，就是“心可知道”的“道”，荀子之道并非自然之道，而是治国之道，荀子“知道”偏重于社会道德的内容，并非一般意义上的认识论。对于如何化性，荀子提出了具体的方法：一是礼义的引导、法度的约束，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》）；二是老师的教育即“师法之化”；三是环境习俗的熏陶，“注错习俗，所以化性”，“习俗移志，安久移质。”（《儒效》）故荀子认为后天的善是人为（教化）的结果。

荀子在人性善恶的问题上虽然和孟子观点相异，他们所指的具体内容是不一样的，但在强调人的主观能动性和后天的努力方面及其成为圣人这一点上，两者又是完全一致的。孟子主张“人皆可以为尧舜”，一是在于人人皆有先天的善行，二是强调人在道德修养方面的积极作用。人是否可以成尧舜，在孟子看来不是能不能的问题，而是做不做的问题。可见，肯定人学思维上的主观努力学习和修养，荀子和孟子又是一致的。

总而言之，荀子的人性趋恶论在理论上具有进步意义，在思想上比孟子的性善论更深刻，这是荀子人学思想的人性基础和理论基础，也是荀子一再强调要通过教化提高人的道德人格精神和其“隆礼而不轻法”思维的原因之所在。

三、明分使群：

荀子人学思想的伦理价值之彰显

“明分使群”体现了荀子的社会历史观，彰显了荀子人学思想的伦理价值。荀子这里所说的群还不具有现代社会的意义，但他已经注意到了人的社会属性的重要性。

荀子认为社会是由人构成的，人的本质不同于动物的特性，人与一般的动物界本质的不同在于人能“群”。荀子强调人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）人不比牛马优越，但牛马却为人用，其中重要的原因就是人能“群”，能够组合成社会。在荀子看来，“人最为天下贵”的原因就在于人能群。

人何以能群，荀子认为在于分。荀子所指之“分”含有一般意义上的“分别”，“职分”之意，又有其丰富的内涵和宽广的外延。在荀子看来，只要有差异，分的作用便流行其间。分是群的保障，“人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》）因此，分是群的保证，群是分的价值指向，没有分的群必然是争、乱的，只有分才可以安宁社会，故荀子说：“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”（《富国》）而人之所以能“群”，是因能“分”，所以人们在与自然作斗争中就发挥“分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的能动作用，才能战胜自然，获得生存。

能辨是群的又一保障。荀子所谓之“辨”就是区分父子、夫妇、君臣之间的伦理关系。荀子认为，人与其他生物的根本区别不在于人“二足而无毛”，而在于人能“辨”，在于人能够超越“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”（《非相》）荀子以礼对人伦关系作了“定分”：为人君者要“以礼分施，均偏而不偏”；为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”；为人父要“宽惠而有礼”；为人子要“敬爱而致文”；为人夫要“致功而不流，致临而有辨”；为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。可见，人们之间的伦理关系任何一方都不能偏废，即所谓“偏立而乱，俱立而治”。人只有能分、能辨，且以礼为标准，才能对人群进行必要的社会分工，才能保证社会成员发挥其所长，维持社会的正常生活和劳动，建立“上下差等”、“群而有序”的人类社会，这一点上可以说与马克思主义关于人的存在论具有内在的一致性。

总而言之，荀子在社会历史领域内，特别强调人要“明分使群”，认为这是构建和谐社会的关键，是社会伦理价值之所指。荀子强调以群体为本位来确定个体的社会地位，同时也强调了“人”因具有社会性而最为天下贵，这对后来的中国人学思想都产生了重要而深远的影响。

四、隆礼重法：

荀子入学思想政治价值之旨归

重视礼是儒家的特征和传统，孔子“贵仁”，主张德礼为治；孟子主张仁义，强调仁政。而荀子“援法入礼”，隆礼又重法，在荀子这里礼义已经开始越出单纯的伦理的畛域，而成为一种分配及调节物质利益与精神利益，规范整个社会各层面秩序的方式和准则，成为一种法律范畴。随着这一逻辑的不断展开，礼义越来越朝着外化方向延张，外显、落实为规范、调节人的各种社会活动的具体行为规则，这正是荀子基于对人性趋恶的进一步反思的基础上而提出来的礼的向度。

礼义外向的延张开始打破前期儒家将礼法分离开来乃至对立起来的模式。固然，荀子强调：“礼义者，治之始也”（《王制》），比较欣赏礼义的“赏不用而民劝，罚不作而民服”的优越性，但由于人性趋恶，礼义的教化并不是万能的，因此为“使天下皆出于治，合于善”，除了“明礼义”之外，还要坚持“礼法之分”，达到“起法正以治之，重刑罚以禁之”。荀子说：“隆礼至法则国有常”，“法者治之端也”（《君道》），又说：“礼法之枢要”（礼法并举）。可见，荀子并不认为礼法处在同等的位置，“‘礼’和‘法，这两个名词的意义都是比较广泛的。大致说起来，法是政治方面的上层建筑，礼是文化、道德方面的上层建筑。”荀子强调，礼是法的纲领、基础和指导原则，礼是高于法的，法要以礼为根据，“礼义生而制法度”（《性恶》），“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。

援法人儒是孔孟礼学中所不具有的因素，这是荀子人性趋恶思想的进一步的逻辑延伸。作为儒家文化的弘扬者，虽然荀子的旨趣是通过教育、引导尽可能地使人们自觉地遵守礼义，治国以礼为主，但是作为一个具有强烈现实感的思想家，荀子也清楚地认识到总有“范分乱理”的人存在，又必须有法度加以保证和补充。“荀子引法人礼，隆礼而不轻法，这给儒家传统的礼治观、德治观注入了崭新的时代内容。”。

总而言之，荀子实现了由礼而法扩张，这并不意味着荀子最终将礼完全归于法，而是主张在礼的统领下的礼治与法治的统一。荀子认为，礼义作为“人道”，要真正地落实于现实层面，不能仅仅诉诸人们的内在体认，而必须更多地依靠具有强制色彩的外在规范：法，但是法要以礼为基础或价值取向，所以“隆礼”才能重“法”，才能使法深入人心，才能使人的恶性得以有效的疏导，才能保证社会在有序的状态下运行，从而使人的主体价值得以彰显。当然，荀子没有在隆礼重法思想指导下走向法家的“严刑酷罚”，这与荀子仍坚持“有治人，无治法”的人治理念不无关系，这也是他的人学思想的时代特征。

五、荀子人学思想的当代价值

荀子的人学思想具有他那个时代的特征，难免具有不科学因素，但作为一种传统文化仍具有当代价值，在某种程度上与科学发展观具有内在一致性，对和谐社会建设仍具有一定的理论和实践意义：

荀子的思想篇5

关键词：荀子；生态伦理思想；可持续发展

自然生态和环境保护问题在现代社会生活中越来越受到重视。生态伦理思想作为协调人与自然关系的理论观点，在我国古代就已提出。我国传统儒家思想中包含着丰富的生态伦理思想，荀子作为儒家的最后一位杰出代表，他的生态伦理思想在今天还是很有现实价值的。

一、荀子的生态伦理思想

1.“天行有常”的生态价值观

荀子思想中的精华就是他的天人关系论，在荀子看来，“天”是自然之天，是自然界的指代，是客观存在的自然。荀子在《天论》中提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”明确告诉我们自然界的运行变化是有固定规律的。“天”一向被人们当作神来崇拜，但是荀子把“天”当作按照自身规律不断运动变化着的自然。他认为自然界的存在和变化不受人主观意志的影响。既然自然界的存在有它自己的运行规律，那么人们就不能随心所欲地盲目发挥自己的主观能动性，如果打破自然界的客观规律，那么人们就会遭到大自然的报复。

荀子认为人为的破坏才是最可怕的，他把人类违背自然规律的行为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”。这样就会出现“耕伤稼，枯耘伤岁”的结果。这些论述形成了他特有的生态伦理思想。

2.“强本而节用”的生态节用观

荀子提出了朴素的开源节流思想：强本而节用，则天不能贫，被当前赋予特殊的时代意义。人类目前面对能源危机和资源日益枯竭，我们不得不关注能源、资源的节约利用和经济社会的可持续发展。

荀子在《富国》中写道：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”

荀子的“节用”是指提倡“恭俭”，这段话的意思是说用正确的治理方法去适应大自然的规律，事情就能办得好；用错误的治理措施对待大自然的规律，事情可能办糟。加强农业生产的同时又节约开支，人们就不会贫穷；生活资料充足而又能适应自然变化进行生产活动，人们就不容易生病；遵循规律而又不出差错，人们就不会遭受祸端。

荀子在论述人与自然的关系时，是把人类对自然的改造和尊重协调统一起来的。必须基于把人类对自然的改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，人们才可以为自身的生存而对自然进行改造和利用，否则就会破坏和危及人类的生存基础。

在《天论》中，荀子写道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”

在荀子看来，世间万物都有自己的运动发展规律，在主张尊重自然规律的基础上，荀子认为只要能发挥人的主观能动性，运用这些自然规律，就能创造出新的事物。这些论述充分表明了荀子尊重自然的态度。他的反天命思想在中国哲学史上留下了光辉的一页，它激励人们不要被动地受制于自然，想要自然能够造福于人类，就应该能动地顺应自然的变化，掌握自然发展的规律，进而有力地去改造自然。他的这些思想与今天的生态伦理思想是相同的。

二、荀子生态伦理思想的现实价值

由于近年来人类改造自然的能力已经越来越强，在最大限度地满足自己物质利益的同时，人类却逐渐地与自然分离并对立起来。

人们在利益的驱使下，向大自然过度地索取，造成现在的全球生态环境持续迅速地恶化。数据显示：全世界约有10亿人口生活在沙漠化和受干旱威胁的地区。这是目前世界上最严重的环境与社会经济问题。据有关资料记载，全球每年有600万公顷的土地变为荒漠。亚太地区是荒漠化比较突出的一个地区，中国、阿富汗、蒙古、巴基斯坦和印度是受荒漠化影响较重的国家。据联合国估计，全球每年有近1300万公顷（约合3200万英亩）的森林被砍伐，相当于希腊或尼加拉瓜的国土面积。在近二十年中，全球每年砍伐森林2000多万公顷。大面积地砍伐森林，当前地球上生物多样性损失的速度比历史上任何时候都快，鸟类和哺乳动物现在的灭绝速度可能是它们在未受干扰的自然界中的100～1000倍。

这些只是全球性问题的个别实例，已经显示出人与自然之间的严重不和谐。面对严峻的现实，人类不得不重新思考、重新认识与自然的关系。1987年世界环境与发展委员会正式在提交联合国大会的报告中提出“可持续发展”的概念。报告指出“可持续发展”是既满足当代人的需求又不危害后代人满足其需求的发展。

两千多年前，荀子生态伦理思想理论中表达了可持续发展这种观点，我们在前面所引用的荀子的论述中可以很明显地看出来。荀子能正确认识到自然规律的客观性，认识到尊重自然规律、保护自然资源的重要性，更看到了人类生活与自然界的相互依存性。他的这些观念已经相当接近今天可持续发展的内容了。荀子所论述的这些生态伦理观点倡导协调人天关系，倡导人们合理地对待自然资源，保证自然资源得到永续的利用。这些宝贵的生态理论在强调可持续发展的今天的仍有指导意义，对我们今天的社会仍有值得借鉴的价值。

三、荀子生态伦理思想对我国可持续发展的启示

环境危机不仅影响当代人的生活，还会影响后代人的生存，我们要给后代人留下一个可以生存发展的生态环境。从荀子的生态伦理思想中找到理论依据，确立科学的生态伦理观念，践行可持续发展理论。

1.正确认识人与自然关系

大自然是人类和所有生物赖以生存的基础，人类发展要遵循自然规律，只有认识自然、遵守自然法则才可以创造我们的美好生活。人类对自身赖以生存的资源过度“开采”会造成恶果。2015年9月，湖南省邵东县黄陂桥乡的三个村庄由于石膏矿采空，先后出现地表塌陷情况，多处坍塌犹如地震，其中一个村的17口水井更是一夜干涸。事实证明，人为活动的盲目性在破坏自然的同时，也破坏了人类赖以生存的家园，严重威胁人类自身的生存与发展。

2.增强节源意识

我国要走可持续发展的道路，就要增强节源意识，有了这种意识，增强了这种意识，一些环境问题就能迎刃而解。所以，增强节源意识是环境保护的根本，我们要合理利用资源、有效保护资源。

3.环境保护与经济发展相兼顾

在经济发展过程中，如果自然环境受到了严重破坏，我们将受到大自然的惩罚。洪涝灾害、雾霾、沙尘暴都是破坏环境造成的必然结果。在治理的过程中，人力、物力、财力恐怕已经超过了牺牲环境的经济发展成果。我们既不能片面强调发展经济，更不能用牺牲环境效益的办法使经济暂时得到较快发展；应当把环境保护和经济发展视为一个整体，而不应把两者割裂或对立起来。

人与自然的关系能够协调地发展，除了要让人们正确认识生态伦理观念外，还必须要有相关政策约束。只有当人类能够理智而友善地对待自然界，并自觉控制自己的生态道德行为时，人类与自然的关系才会走向和谐，从而实现生态伦理的真正价值。

参考文献：

荀子的思想篇6

一、重视音乐的审美感受

孔子十分热爱音乐，甚至到了痴迷的程度，正如大家熟知的“三月不知肉味”的故事，同时孔子对音乐的鉴赏也有很高的造诣，“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，?如也，绎如也，以成。”（《论语?八佾》），这是孔子对音乐美感的体会，肯定了音乐美的审美享受，他认为演奏音乐需要有层次感，开始演奏时要兴奋而热烈；继续下去，要纯净和谐、节奏清晰，余音袅袅不绝于耳，这样然后完成。

孔子注重音乐的美好动听，这在荀子那里得到了继承。《乐论》中提到“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”“声乐之象：鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽、笙、箫和，??发猛，埙?翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意天道兼。”荀子提出：君子用钟、鼓来引导人们的志向，用琴、瑟来使人们心情快乐。拿着盾牌斧头等舞具来跳舞，用野鸡毛和牦牛尾等舞具做装饰，用石磬、箫管来伴奏。所以那乐声的清朗像天空，广大像大地，那舞姿的俯仰旋转又和四季的变化相似。这些都体现出荀子欣赏音乐时美好的感受，获取了视觉和心理的无穷美感。

二、乐与政通

以上我们知道孔、荀重视音乐的形式美，但他们更加重视音乐的内容。他们认为音乐是政治的工具，是为儒家伦理服务的手段。音乐能够反作用于政治，对政治有重大的影响。

（一）礼、乐以“仁”为核心

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语?八佾》）又如子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语?阳货》）由此来看，孔子的音乐观是贯穿在其“克己复礼为仁”的中心思想中，即音乐要为“仁”服务，配合礼起到教化的目的，礼乐并存，用乐来调和民心。

荀子继承了孔子礼乐以治人治国的思想，对礼乐关系进行了系统的论述，认为礼乐之道是圣明君王的治国良方。有利于社会重新恢复秩序，荀子认为“礼”至高无上：“乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱”。所以，荀子要求音乐必须以“礼”为本。

（二）“尽善尽美”

《论语?述而》中提到子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也；谓武：尽美矣，未尽善也。”“尽善尽美”是孔子音乐美的评价标准。音乐不仅要好听，而且乐曲的形式与内容应该和谐统一的，要符合儒家的伦理道德标准才行。

荀子延续了孔子“尽善尽美”的思想，提出“美善相乐”的思想，“乐行而志清，礼修而行成；耳目聪明，血气和平……美善相乐”（《乐论》）“美善相乐”就是要通过欣赏音乐之美，感受到音乐的“善”来“道志”，美善皆得才是真正的“乐”。孔子荀子提出的音乐思想归根到底是为其政治目的服务的。

（三）中和之美

子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语?八佾》）艺术所表现的情感要受到理智的节制，讲究适度，平和，不能过于放纵，任其泛滥。他把音乐作为教化百姓和治理国家的工具，他认为平和中庸的音乐能教化人们向善，从而能使社会安定。《论语?为政》记载，“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。“思”是音乐的内容。从孔子的角度来讲，“思无邪”就是符合“仁”，符合伦理道德的规范，也就是善的体现。所以孔子说：“中庸之为德也，甚至矣乎！”（《论语?雍也》）。

荀子继承了孔子“中和”的音乐思想，“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（《乐论》）。其“中和”的音乐观，可以用一句话来概括：“故，乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”

（四）反对郑卫之音

孔子认为淫乐是违背礼义规范的，对统治者所提倡的雅乐是很不利的，所以《论语?阳货》中提到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”《论语?卫灵公》中颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远?人。郑声淫，?人殆。”孔子把郑声与佞人相提并论，认为“郑声淫”不合礼还违背礼，与《雅》、《颂》之声 大相径庭，归根到底是为了维护统治阶级的利益，恢复西周初期的统治制度。

荀子继承孔子思想，同样认为音乐与政治之间有着密切的关系。荀子反对统治阶级的声色享乐之乐，赞成合于“礼”的“雅乐”。《乐论》记载：“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。此三者，君子慎之。”

三、教化育人

孔子认为乐是教育学生的重要内容之一，强调其精神实质和对人的感化作用。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语?述而》）。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语?泰伯》）孔子认为音乐在人才的培养过程中是必不可确的一个环节。乐是帮助完善君子人格的重要手段，是进行自我教育不可缺少的手段，是培养社会有用人才不可或缺的教育工具，是衡量一个人道德修养和社会统治秩序的尺度。

荀子的思想篇7

〔关键词〕 康有为，孟子，荀子，孔教，《春秋》

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0030-05

〔收稿日期〕 2014-10-01

〔基金项目〕 岳麓书院国学研究与传播中心2013年国学招标项目“康有为国学研究”（13YBA373），负责人魏义霞。

〔作者简介〕 魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，岳麓书院国学研究与传播中心兼职研究员，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，主要研究方向为中国传统文化。

主张立孔教为国教的康有为无论对孔教作何理解，孟子和荀子都是孔门后学，这一点是始终不变的。康有为的孟子、荀子比较具有不同以往的学术视角，秉持自家的孔教宗旨;既开启了中国近代哲学的核心话题，又引领了中国近代哲学的致思方向。

一、经典文本之差

康有为认为，“六经皆孔子作”，孔子之道本末精粗无所不赅。孔子弟子、后学的思想由于依据不同文本，传承了孔子大道的不同方面而各不相同。孟子与荀子虽然都是孔子后学，却传承了孔子的不同经典。对此，他反复比较说：

荀卿传《礼》，孟子传《诗》、《书》及《春秋》。〔1 〕 （P411 ）

其（指孔子――引者注）后学，荀子传《诗》、《书》、《礼》，孟子传《春秋》，庄子传《易》，其浅深即由此而分焉。〔2 〕 （P429-430 ）

在这里，康有为对孟、荀所传孔子文本的说法并不统一，总之不外乎两种主要观点：一是荀子传《诗》、《书》、《礼》，孟子只传《春秋》;二是荀子只传《礼》，孟子传《诗》、《书》和《春秋》。这两种观点对于孟子传《春秋》和荀子传《礼》的认定是一致的，不同的只是将《诗》、《书》或者说成是孟子所传，或者说成是荀子所传。其实，无论《诗》、《书》是否是孟子所传，只有《春秋》便足以显示孟子在经典文本上的优势了。因为按照康有为的说法，六经具有精粗、深浅之分，不可等量齐观：“盖《易》与《春秋》为孔子晚暮所作，《诗》、《书》、《礼》则早年所定。故《易》与《春秋》晚岁择人而传，《诗》、《书》、《礼》则早年以教弟子者。然《诗》、《书》、《礼》皆为拨乱世而作，若天人之精微，则在《易》与《春秋》。孔子之道，本末精粗，无乎不在;若求晚年定论，则以《易》、《春秋》为至也。” 〔2 〕 （P429-430 ）按着这个说法，六经之中只有《易》和《春秋》是孔子晚年所作，故而传达孔子大道，择人而传。《春秋》与《易》两相比较，《春秋》至贵，传《春秋》使孟子具有了无可比拟的地位。正是在这个意义上，他写道：“故善言孔子者，莫如孟子……然则六艺之中，求孔子之道者，莫如《春秋》。” 〔2 〕 （P3 ）

可见，在肯定孟子和荀子一样是孔子后学的前提下，通过对孟、荀所传文本和传承方式的梳理，康有为肯定孟子在源头处便具有了荀子无法企及的优越性。康有为由孟、荀并举转向尊孟抑荀是出于对两人思想差异的认定，而两人思想的差异在一定程度上取决于对不同文本和不同内容的传承：孟、荀作为孔子后学都从孔子的六经而来，对六经的取舍却大不相同――《礼》与《春秋》的差异先天地决定了孟、荀思想的区别，《春秋》在六经中的首屈一指奠定了传承《春秋》的孟子地位的无可比拟。在此基础上，口传与传经之别更是将两人传承文本的差异推向了极致。

二、学术谱系之别

康有为认为，孟、荀的思想不仅依据孔子的不同文本而来，而且拥有各自独立且泾渭分明的师承关系和学术谱系，这便是：“荀子发挥子夏之学，孟子发挥子游之学。” 〔2 〕 （P160 ）这就是说，孟、荀的思想虽然都源于孔子，却从孔子不同的弟子处传承而来，属于不同的传承谱系。孟子师出子游，荀子师出子夏是康有为关于孟、荀师承关系和学术谱系最常见的说法。孔子亲授弟子众多，同为贤人的子游与子夏的思想就传承了孔子思想的不同内容而有所差异，这决定了分属其后学的孟、荀思想的迥然不同。在孔子的亲授弟子中，康有为极为推崇子游：“言偃，孔子弟子，字子游。《荀子・非十二子篇》称：仲尼、子游为兹厚于世。以子游与仲尼并称，且以子思、孟子同出于子游。” 〔3 〕 （P554 ）这表明，作为子游与子夏的后学，地位是有差别的，孟子得子游之传即预示着得孔子真传。进而言之，在康有为那里，无论孟子还是荀子都并非拥有单一的传承谱系，而是拥有多重谱系。

其一，在肯定荀子出于子夏的同时，康有为为荀子找到了另外的师承谱系：一是仲弓，一是曾子。第一，对于荀子是仲弓后学，康有为指出：“《非十二子篇》言仲尼、子弓，是也，按：子弓，即仲弓也，与孔子并称，可见荀子之学出仲弓。” 〔1 〕 （P185 ）具有戏剧性的是，康有为在这里证明荀子学于仲弓的证据是荀子的《非十二子篇》，而这正是荀子用来证明孟子学于子游的证据：“盖子游为传大同之道者，故独尊之。此盖孔门之秘宗，今大同之道幸得一传，以见孔子之真，赖是也。”第二，对于荀子学于曾子，康有为更是言之凿凿，从传承谱系和思想内容多次加以印证。

表面上看，康有为给荀子找到了众多的学术源头，表明荀子具有多重的传承谱系，似乎证明了其在孔学中的重要地位。略加分析可以看到，仲弓在孔门弟子中并不显赫，在康有为所论的孔门“十哲”中也不见踪影。至于曾子，则被康有为贬斥为孔子后学中最早使孔教“割地”者。更能反映康有为对曾子敌视态度的是，由于认定《论语》为曾子及门人所纂，康有为便对《论语》极力贬低。在这个背景下，康有为肯定荀子与曾子相关不仅不能提升荀子在孔学中的地位，反而为其指责荀子将孔教狭隘化埋下了伏笔。与此相一致，在断言荀子出于曾子的同时，康有为指出孟子从有子、子游处传大同之道，荀子从曾子处传小康之道。尽管两人所传内容都属于人道，大同、小康之间的高低、优劣则是显而易见、不证自明的。

其二，康有为也为孟子找到了多重传承系统。康有为眼中的孟子师出名门，每一层师承关系都为孟子带来了无比的荣耀。

第一，突出孟子与子思的传承关系。为了提升孟子的地位，康有为不惜在贬低荀子之师――曾子、子夏的前提下彰显子思之学的博大精深，进而突出孟子与子思之间的学术渊源关系。对此，他的说法不一而足，下仅举其一斑：

曾、夏皆传粗学，子思能传心学。〔3 〕 （133 ）

孟子受业子思之门人，有《史记》可考。子思受业曾子，无可据。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比，惟孟子确得子思之学。〔3 〕 （P147 ）

与子思的密切相关使孟子借助子思在势力上压倒了荀子，也从一个角度为孟子之学的博大精深奠定了基础。意味深长的是，在坚持孟子是子思后学的同时，康有为一再打压曾子，不仅声称其传孔学之粗，与子思之学的精深博大绝无可比性，而且断然否认子思与曾子有任何学术关联。这表明，在对孟子与子思学术渊源的说明中，他一面通过孟子与子思的学术关系从正面证明了孟子的高贵身份，一面通过贬低荀子之师――曾子的地位从反面提升了孟子的地位。

第二，与借助子游、子思提升孟子地位的思路相一致，康有为在孔子的另一位亲授弟子――有子那里为孟子找到了传承源头，并且在有子以及子思与孟子的密切相关中证明孟子具有荀子无可比拟的身份地位。他写道：“《论语》开章于孔子之后，即继以有子、曾子，又孔门诸弟子皆称字，虽颜子亦然，惟有子、曾子独称子，盖孔门传学二大派，而有子、曾子为巨子宗师也。自颜子之外，无如有子者，故以子夏之学，子游之礼，子张之才，尚愿事以为师，惟曾子不可，故别开学派。今观子夏、子张、子游之学，可推见有子之学矣。子游传大同之学，有子必更深，其与曾子之专言省躬寡过、规模狭隘者，盖甚远矣。后人并孟子不考，以曾子、颜子、子思、孟子为四配，而置有子于子夏、子张、子游之下，不通学派甚矣。大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为‘在宥’之说，其轨道甚远。有子传升平之学，其传在子游、子张、子夏，而子游得大同，传之子思、孟子。曾子传据乱世之学，故以省躬寡过为主，规模少狭隘矣。曾子最老寿，九十余乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，于是孔子之学隘矣，此儒教之不幸也。” 〔1 〕 （P496 ）这段话出自康有为阐发孟子思想的《孟子微》，表面上看并不是直接推崇孟子的，而是从孔子亲授弟子的角度为有子争地位的，确切地说，是以有子打压曾子的。值得一提的是，康有为在这里将孟子乃至孟子之师――子游上溯到了与子游一样同为孔子亲授弟子的有子。伴随着有子与孟子的密切相关，康有为彰显有子在孔子亲授弟子中首屈一指的地位，虽然在表面上有子与曾子各领一支，却强调有子对孔子之道无所不闻，曾子之学规模狭隘――有子之学在内容上远远超过了曾子，并且将独立担纲一派的孔子亲授弟子――子夏、子张和子游等人统统归到了有子的门下。这一切都在说：有子之学在孔子弟子中无人能敌。在这个前提下，康有为借助有子证明了孟子的显赫地位――除了有子地位的显赫使得其真传的孟子受益匪浅之外，还有孟子与子思直接的师承关系。最能体现孟子与荀子不同地位的是，在被康有为提及的数人之中，除了孔子的亲授弟子和子思之外，只有庄子和孟子两个人，而孟子则直授于子思。这些情况都指向孟子的嫡传身份，却始终没有荀子的影子。

可以看到，为了配合孟子地位的提升，康有为追溯了孟子之学的传承谱系：孔子―有子―子游―子思―孟子，以此证明孟子为孔学嫡传，是“得孔子之本者也”、“真得孔子大道之本者也”。更有甚者，如果说康有为在孟、荀并举时分别为两人寻找传承谱系的话，那么，为了提升孟子的地位，康有为一再试图从各个角度在师承关系上为孟子寻找身份显赫的证据，致使其地位越来越无可匹敌。

通过上述追溯和比较，康有为勾勒出孟、荀各自独立、互不相涉的师承关系和传承系统。这个勾勒十分重要，不仅决定了孟、荀思想的内容和特点，而且从源头上证明了两人思想的优劣之分，进而决定了康有为对待孟、荀的不同态度――从早期的孟、荀比较转向后来专门为孟子“寻根”。

三、学术方式之殊

按照康有为的说法，孟、荀思想的不同除了上面提到的孟子传《春秋》，荀子传《礼》之外，还有传承方式的区别。就对《春秋》的传承来说，孟子开辟了公羊学的传承方式，以《春秋公羊传》为主要经典;荀子开启了梁学的传承方式，以《春秋梁传》为主要经典。对此，他再三宣称：

孟子，公羊之学。荀子，梁之学。〔3 〕 （P135 ）

荀子传《梁》，孟子传《公羊》。〔3〕 （P147 ）

孟传《公羊》，多发大义;荀传《梁》，而不甚发明。〔3 〕 （P151 ）

《春秋公羊传》、《春秋梁传》都是对《春秋》的解释（即著名的《春秋》三传中的二传），并且都属于今文经学，而不同于《左传》代表的古文经学。从这个意义上说，康有为认定荀子传《春秋梁传》便肯定了荀子之学与《春秋》相关，并且与孟子传承的《春秋公羊传》一样属于今文经学。这个说法与康有为一贯坚持的孟子传《春秋》，荀子传《礼》之间具有较大出入。不仅如此，《春秋公羊传》和《春秋梁传》都是子夏所传，这与《论语・先进》篇中“文学：子游、子夏”的记载相一致。从这个角度看，康有为肯定荀子出于子夏，传《春秋》有合理性。值得注意的是，康有为是一位今文经学家，故而极力贬低古文经学;康有为更是一位公羊学家，故而不能对同样作为今文经的《春秋公羊传》与《春秋梁传》一视同仁。在他那里，正如《春秋公羊传》与《春秋梁传》之间呈现出一个注重义理阐发，一个执著考据训诂一样，一公羊、一梁的学术方式意味着孟、荀开启并秉持着不同的学术传统：公羊学与梁学的学术传统和传承方式决定了孟子注重发挥微言大义，荀子注重考据训诂。更有甚者，康有为将属于古文经学的刘歆的思想说成是“不出荀学之一小支”，可以证明荀子在康有为的眼中至少离古文经学比离作为今文经的公羊学更近。在康有为那里，不论是《春秋公羊传》与《春秋梁传》的文本还是两者之间不同的致思方式都注定了孟、荀思想的不同，从而预示了两人不同的地位以及对后世的不同影响。孟、荀一个公羊学、一个梁学不只具有事实意义，而且具有泾渭分明的价值区分。可以说，康有为对孟、荀的不同态度在一定程度上由于二人遵循公羊学与梁学的不同套路，也可以说，对今、古文经相去天壤的价值旨趣最终决定了康有为对待孟、荀的态度。

四、思想内容之异

在康有为看来，由于依据的文本有别，解读经典的方式悬殊，孟子与荀子思考问题的角度以及关注的问题皆大相径庭，这一切都造成了两人思想内容的相去甚远。

其一，康有为指出，孟子之学以经世为主，言仁政以经营天下，属内出之学，重扩充;荀子之学以传经为主，言礼以正身，属外入之学，重践履。康有为对于孟、荀思想这方面的比较不胜其繁，比比皆是，下仅举其一斑：

孟子学多在德性，荀子学多在礼。〔3 〕 （P106 ）

孟子言仁制，经天下者也;荀子言礼，正一身者也。孟学从内出，荀学言外入。内出，故重扩充;外入，故言践履。〔3 〕 （P136 ）

孟多言仁，荀多言礼。〔3 〕 （P181 ）

这就是说，孟、荀思想的所有差异最初就隐藏在不同的文本之中。六经在内容上各不相同，孟子依据的《春秋》与荀子依据的《礼》在内容上相去甚远，由此导致了两人思想的不同侧重：深得《春秋》微言大义的孟子关注内在的德性和修养，思想以仁为核心;荀子的思想因循《礼》而来，以礼为核心而展开。换言之，孟、荀的思想呈现出一德一礼、一内一外的区别，而两人思想的所有差别都可以归结为仁与礼，这便是孟子仁义并举，而荀子仁智并举的原因。

其二，不同的师承关系和文本传承方式对孟、荀思想的差异推波助澜，致使两者之间渐行渐远。对于孟、荀思想内容的差异，康有为连篇累牍地声称：

孟子通《诗经》，明治天下之大端。荀子则切乎人道之极。〔3 〕 （183 ）

荀子发挥“自明诚”，孟子发挥“自诚明”。〔3 〕 （P173 ）

孟言扩充，是直出。荀言变化，是曲出。〔3 〕 （P182 ）

荀言穷理，多奥析。孟养气，故学问少。〔3 〕 （P182 ）

孟子开口讲求放心，荀子开口讲劝学。〔3 〕 （P289 ）

孟子多言仁，少言礼，大同也。荀子多言礼，少言仁，小康也。〔3 〕 （P160 ）

按照康有为的说法，不同的传承方式注定了孟子擅长发挥微言大义，荀子则侧重传经之功。不仅如此，孟、荀思想的不同内容指向不同的适用范围――孟子的思想通往大同，荀子的思想囿于小康。在对孟、荀思想内容进行比较的过程中，康有为在有些情况下肯定荀子之长。尽管如此，康有为更多突出的还是孟子胜于荀子。其中，最根本也最简单的一点是，孟、荀对仁与礼的不同侧重决定了两人思想具有不同的时限范围，因为“天下为家，言礼多而言仁少。天下为公，言仁多而言礼少。” 〔3 〕 （P160 ）对大同理想的津津乐道注定了康有为自然偏袒言仁而传承孔子大同之教的孟子。

上述内容显示，康有为对孟、荀的比较始终侧重于异，即使是在早期肯定两人皆孔门嫡传之时，也侧重两人所依文本、学术谱系和传承方式的区别。即使在肯定孟、荀为孔门“二伯”时，康有为也没有将两人归为一派，而是反复强调两人分孔学为两派。

孔门两大派，孟子、荀子。〔4 〕 （P5 ）

孔门自七十子后学外，至战国时，传道者有孟子、荀子，分两派。〔3 〕 （P106 ）

孔子之后儒分为八，至孟、荀遂分两大宗。〔3 〕 （P238）

进而言之，康有为对孟、荀的两派之分旨在突出两人思想的差异性，既预示了两人在孔教中的不同地位和作用，又为康有为在对孔教内容的进一步厘清中崇孟而抑荀，彰显孔教真义奠定基础。

五、维度比较的意义

康有为对孟、荀的比较从经典文本到学术谱系，再从传承方式到思想内容，范围十分广泛。康有为对孟、荀的比较在近代思想家中是最早的，也是最全面的，内容之丰富、视野之广博远非其他人可比。他的孟、荀比较对于康有为本人的思想还是对于中国近代思想史、哲学史都具有不容忽视的重要意义。

首先，康有为视界中的孟、荀的地位和命运取决于各自思想的差异，归根结底与两人的思想有关。康有为对孟、荀思想的比较奠定了对两人思想的不同评价和取舍。可以看到，康有为对孟、荀的态度――不论是对孟子始终如一的推崇还是对荀子先扬后贬的巨大变化都不是随时而发的，而是根据对孟、荀的比较发出的。一言以蔽之，孟子的思想以仁为主，是大同之制;荀子的思想以礼为主，是小康之制。这些注定了康有为对两人的不同态度和取舍。综合考察康有为的思想可以发现，他对荀子的高度评价和推崇只限于早期思想，对孟子的推崇却是贯穿始终的。如果说万木草堂时期的康有为尚孟子与荀子并提、将两人并尊为孔门“二伯”的话，那么，《新学伪经考》的敌人是刘歆，《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》则是排斥荀子的;与对待荀子的态度迥然不同，无论在哪个时期，康有为对孟子的崇尚都是有目共睹的，并且不放过任何机会来提升孟子的地位。与此相一致，他对孟子思想的阐释也远远多于荀子。其实，即使是在早期，康有为在思想主旨上也更倾向于孟子而不是荀子。

其次，就比较方式或评价来说，康有为并非站在中立的立场对待孟、荀，而是围绕着孔教展开。就比较的领域和范围而言，他对孟、荀的比较并不限于经典文本、学术谱系、传承方式和思想内容四个方面，而是具有更为多变的视角和更为宽阔的领域。这包括对两人文风的比较以及对《孟子》、《荀子》文本的比较等等。例如：

孟子跳荡，荀子朴实。孟子笔虚，荀子笔实。〔3 〕 （P184 ）

孟子高流，荀子正宗。〔3 〕 （P183 ）

《荀子》文佳于《孟子》，《孟子》天分高，《荀子》工夫深。〔3 〕 （P183 ）

如果说康有为通过上述引文从多个角度比较了孟、荀思想的差异的话，那么，下面的例子却侧重两人思想的相同性：“孟子、荀子、管子皆以心物对举，可知物指外物。” 〔15 〕 （P246 ）至此为止，无论侧重孟子与荀子思想之异还是同，康有为都没有从价值上对两人的思想进行褒贬或取舍。在上述引文中，他对孟、荀的赞许同时发出。问题的关键是，不论是视角的多元还是立场的变化都使康有为对孟、荀的比较富于变化，比较的多角度在某种程度上决定了比较结论的多样性，康有为对荀子前后迥异的态度更增加了比较结论的多样性和多变性。因此，这种对孟子和荀子的思想“各打五十大板”是暂时情况，也是少数现象。事实上，康有为对孟、荀的比较是有固定的比较维度和标准的，这便是一以贯之的孔教立场和宗旨。正因为如此，就整体评价和价值旨趣而言，康有为对孟子的推崇是荀子无可比拟的。这一点通过他对孟、荀的比较表现出来，或者说，通过比较突出两人思想的差异，进而尊孟抑荀是比较的目的之一。受制于此，就评价的标准来说，康有为对孟、荀的比较和取舍始终围绕着孔教观展开，对两人的态度和取舍归根结底取决于孔教观;确切地说，取决于他对孔教内涵的理解和界定。虽然对孔子的推崇和对孔教的弘扬矢志不渝，康有为对孔教内容的理解却发生着变化。这决定了他对孟、荀的定位和评价随着孔教内涵的变化前后之间相去甚远。

与独特的孔教立场和视角密不可分，无论是对孟、荀思想的比较还是对两人的态度都注定了康有为思想的独特性，从而在思想旨趣和取舍态度上与其他近代思想家迥异其趣。一方面，康有为对孟、荀的比较引起了章炳麟等人的学术兴趣，致使孟、荀关系成为章炳麟国学思想的主要话题之一。另一方面，相比较而言，康有为对孟、荀关系的审视是全方位的，无论经典文本、学术谱系、传承方式还是具体内容均以差异为主。章炳麟的孟、荀比较范围相对较窄，比较的重心始终侧重于人性论;更为明显的区别是，章炳麟孟、荀比较的结论是兼顾异同，而不像康有为那样侧重于异。进而言之，康有为的孟、荀比较以差异为主是为了突出两人同出一源却分流而致，传承了孔子的不同思想，乃至有高级与低级、嫡传与别派之分。与孟、荀思想的差异相印证，康有为对待两人的态度迥然相异，这种不同态度与其孔教观息息相关。与康有为不同，章炳麟尽管早年推崇荀子（孙卿）却没有因此而贬低孟子，对孟、荀的态度、评价始终不相上下。在这方面，最明显的证据是章炳麟对孟、荀一性善、一性恶的人性论不是一褒一贬，而是兼有肯定和批评。

再次，就比较的意义或价值来说，康有为对孟、荀的比较推动了孟、荀研究的深入。或许康有为本人也没有预料到，他的孟、荀比较成为具有划时代意义的事件。诚然，从初衷上说，康有为反复对孟、荀进行比较是为了通过凸显孟、荀思想的差异进一步澄清孔教的内涵，维护孔教的正统。在客观后果上，他的做法开辟了近代哲学的致思方向，成为划分中国近代学术阶段性的标识。梁启超对清代学术历程的归纳发人深省，有助于理解康有为的孟、荀比较在中国近代思想史、哲学史上的重要意义。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超将清代学术的演变轨迹分为四个阶段（“期”），强调这四个阶段具有不同的学术特点和中心话题：第一期是程朱与陆王问题;第二期是汉学与宋学问题，第三期是今文经与古文经问题，第四期则是孟子与荀子、孔子与老子、墨子问题。〔5〕 （P617-618 ）其中的第三、四期在时间上与鸦片战争相对接，这一阶段是中国古代哲学向近代转型的时期。按照这个归纳，康有为引领了第三和第四期的学术转型，也开启了中国近代哲学的核心话题和致思方向。康有为是近代今文经大家，对今文经的崇尚和对古文经的拒斥成为第三期今古文之争的主要人物。至于第四期的孟、荀比较和老、孔、墨比较是由康有为揭橥的，梁启超在讲这一时期时就是以康有为作为划分标准对清代学术进行梳理的。这表明，康有为孟、荀比较的重要性远远超过了他本人的预期和孔教范围，具有学术史的意义。

参考文献：

〔1〕康有为全集：第5集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔2〕康有为全集：第6集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

〔3〕康有为全集：第2集〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2007.

荀子的思想篇8

政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。

一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据

孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。

断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与无耻共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。

这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：

令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。［7

人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、淫乱这些经验

事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“［8］

但是，如果荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不可能有统治者与被统治者的划分，不可能有权威与服从关系的确立，也难有政治控制的可能——因为人皆混乱妄为，控制所必需的社会凝聚与认同这一前提条件，根本不可能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调节的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人彬彬有礼、能予约束的善性表现；另一方面，经验事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发现，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”［9］但如果设定人人皆能为善，天性之恶也就不足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其经验性的思维路向，及其观察结果相吻合。在这种情况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去约束大众之说，这既避免了矛盾，又可以从人类史、政治史上直接推出合理控制的可能性与可行性。谁能克除恶性、臻于善境，而以人的作为达到社会治理呢？苟于指出：

圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］

荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。

就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。

荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心" 教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。

二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系

荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。

荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]

礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：

故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁 脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]

但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。

礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于

《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］

但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（the rule of law）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治" 运作：

上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。 君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]

可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。

三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标

上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]

以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如独夫民贼被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]

当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。

分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为 人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]

而这种“分”，可能有两种后果，“偏立而乱，俱立而治”。[76]二是各阶层因其行为的分程度区别，而进一步细分为诸种具体层次。如君主的贪、明、霸、王；臣的谄、顺、贼、篡、忠、谏、争、辅、拂、圣；一般人的小人、君子、顺民、奸民；士的公、通、直、恿、法、处、小人；儒的俗、小、贼、散、雅、大等等。

人以群为生存优势，因群而分。分的目的是什么呢？苟于指出，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也" ；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明确各种人等的职分事序，是为人类社会能够合群而个人不致害群。按这一思路再行追踪，诘问分的精神取向是什么，答案也就明显了：

执位齐，而欲恶同；物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣、先王恶其乱也，故制礼义以 分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”此之谓也[79]

荀子之以不平等的政治安排，来保障平等的伦理政治之实现的苦心，在此烘托而出。荀子之言性恶善为，之倡隆礼重法，之论明分使群，其中的递进关系及其思想旨趣，也完

全显示于人：对于欲恶而善为的复杂的人来讲，只言善不足以使其行礼义；尤其是暴恶之人，更不足以使其循礼义而行。因此，在承认人可以为善的前提下，就必须高度注重抑恶向善的规则的设计。在社会政治生活中，与其道性善倡仁政，在理想范围内言理想，在结果之内言原回，在起点之处找终点，在伦理之中定政治举措。不如倒转过来，以现实言理想，从原回求结果，以过程溯治理，以政治护伦理。否则，一切软性的劝诱，最后都会落得个空的下场，尤其是在“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶“[80]的重人为情形下。

注：

［12］《荀子·性恶》讲：“古之王者，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪刑法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子，纵性情、安次睢。而违礼义者，为小人。

荀子的思想篇9

关键词 荀子 性恶论 教育思想 思想政治课

中图分类号：G41 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2017.02.034

Abstract Xunzi is a famous thinker， educator， writer， politician， and also one of the important representatives of Confucianism in the Warring States period. Xunzi advocated the theory of evil nature， pay attention to etiquette and moral education， pay attention to the environmental influence and education of the people， the education thought still has guiding role and significance of the society must. He stressed that the "moral education， change humanity by man-made"， teachers， and educational thoughts， enlightenment we ideological and political class should be "four" for educational purposes， to "five views" as the content of education， building a "taking the teacher as the guide teaching methods of life， taking students as subject" teaching class.

Keywords Xunzi； evil theory； educational thought； Ideological and political theory course

荀子（s公元前313年-公元前238年），名况，字卿，华夏族（汉族），战国末期赵国人。著名思想家、文学家、政治家，时人尊称“荀卿”。荀子治学广泛，建树非凡，其教育思想是最具价值的部分之一。通过其时代背景、理论根基，尝试阐释荀子的教育思想，并分析其在现代教育教学中的价值。

1 荀子思想产生的时代背景

春秋战国时期是社会大变革时期，随着新兴地主阶级的诞生，原有的生产关系不再适应生产力的发展，原始的奴隶制社会架构、规章制度开始瓦解，这是一个“礼崩乐坏”的时代。然而，在这个时代里，虽然兵荒马乱、纷争不断，却是中国历史上思想最自由的时代，特别是对于学术的发展和思想的传播，可以说是一个黄金时代，而荀子的思想就诞生在这个百家争鸣的时代里。[1]

春秋时期，社会生产以农业为主，土地分公田和私田，农民在公田的收获归土地所有者，私田的收获归自己所有。到了战国后期，随着社会的发展和各种矛盾的激化，诸侯间的战争越来越频繁，越来越多农民转变为士兵，导致社会劳动力剧减。在这种生产力与生产关系基础上，商品经济的萌芽开始浮现，利益的争取成为社会政治重要的指导思想，再加上当时频频发生的贵族弑君篡位、奴隶暴动、逃亡等事，整个社会进入到混乱之中。人们也开始思考人性问题，质疑儒家所提倡的仁义道德，最典型的代表就是荀子以其“性恶论”鲜明的否定了孟子的“性善论”。

2 荀子教育思想理论根基

荀子的思想，可以说上承孔孟，又兼修法、墨、道等旁家思想，还渗透朴素唯物主义思想，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。而荀子的教育思想就是基于“性恶论”，他在《荀子・性恶》说：“人之性恶，其善者伪也。”“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”可见，荀子认为人天生就有欲望，有了欲望就会有所追求，有所追求就会产生纷争，如果顺从本性，就会行恶。所以人必须通过教育，靠后天努力，化性起伪。[2]

关于这一点，荀子在《荀子・修身》里作了论述：“以善先人者谓之教。”在《荀子・儒效》里也提到“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。”从荀子的论述中我们不难看出，教育就是用“善”去引导人，亦是人去恶化善的重要途径，可见荀子对教育的重视。不仅如此，荀子在《劝学》里还提出：“十越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”他认为，贤人与不肖之所以不同，不是因为本性的差异，而是所安置的环境不同。圣人之所以成为圣人，那是他努力积累的善果，只要你愿意接受教育，努力向善，普通人也可以成为圣人。

3 荀子教育思想

荀子的教育思想，一方面批判继承了孔孟的儒家思想，另一方面，吸收了唯物主义自然观。荀子提出“性本恶”的人性论，认为人必须通过教育才能变恶为善，注重后天教育的作用。荀子的教育思想博大精深，总体可以从教育目的、教育内容、教育主体、教育方法等几个方面展开。

（1）以“化性起伪”、“始为士，终为圣”为主的教育目的。荀子认为教育目的可分为两个方面，第一个方面是个人层面，第二个方面是社会层面。个人层面，教育的目的就是“化性起伪”，用礼义法度等去引导人的自然本性，即改造人的本性，使之树立道德观念。第二个层面，教育就是为当时新起的地主阶级统治而培养各种治士人才。从现在看来，这样的教育目的带有一定历史局限性，但从他所处的时代来看，这是反映当代社会需求的。

（2）以道德教育为主的教育内容。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经终乎读礼。其义则始乎为士终乎为圣人。”[3]可见，两千多年前的荀子已从人性恶出发强调了道德教育的重要性。他认为教育不仅包括知识教育，还应以包括道德教育，并且以道德教育为教育的主要内容。

（3）以高度重视教师作用的教育主体。荀子特别主张尊师重道，曾把教师纳入“天、地、君、亲”的序列，他强调学习最有效的途径就是接近好老师，他甚至把尊师重道放到与国家兴亡同等位置。[4]而教师的作用主要在于“正礼”，让学生学法知法、懂法守法，严格规范个人行为。他认为，在教学过程中教师应发挥主导作用，包括对教学内容、方法、手段的选择与采用。

（4）以“知行合一、持之以恒、注重环境”为主的教育方法。“吾尝终日而思矣不如须臾之所学也；吾尝跋而望矣不如登高之博见也。”可见荀子十分重视实践的作用，提倡知行一致，认为真正的才能是产生于知行合一的实践过程中，行是学的终极目标；其次，他提出了循序渐进，积少成多和持之以恒的教育方法。脍炙人口的“骏骥一跃，不能十步；弩马十驾劝在不舍。锲而舍之朽木不折；锲而不舍金石可镂”就是最好体现；最后，他强调后天环境和客观条件对人的影响，认为近朱者赤近墨者黑，良师益友可以促进你进步，帮助你学习。

4 荀子教育思想对中学思想政治课教学启示

荀子的教育思想博大精深，特别其《荀子》一书，为后世的思想道德教育留下了宝贵的精神财富。而中学思想政治课承担着提高学生思想道德素质、促进人全面发展、为祖国现代化建设培养“四有”新人的历史重任，如何才能更好地在中学思想政治课教学当中实施素质教育，是我们值得思考的问题。

（1）以培养“四有”人才为教育目的。荀子的“化性起伪”强调改造人的本性，引导人树立良好的道德修养，培养为统治阶级服务的人才。这与当今思想政治教育培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义现代化建设人才的教育目的殊途同归。但回首过去，思想政治课教育偏离了轨道，不是素质教育而是应试教育。为了提高分数，教师满堂灌，学生死记硬背，考试条条框框，培养出一群熟背条文的考试高手，但他们的思想素质、道德修养并不高，没有做到以培养“四有”人才为教育目的，更没有做到荀子所说“化性起伪”、“始为士，终为圣”。

（2）以“五观”为核心的教育内容。中学思想政治教育内容是思想政治教育系统的一个基本因素，是思想政治教育具体化的目的和任务。在我国现阶段，中学思想政治教育内容以包括马克思主义、中国特色社会主义共同理想、社会主义荣誉观、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神在内的社会主义核心价值体系为基础的多方面内容。[5]教育内容除了荀子提出的道德教育外，还应包括世界观教育、政治观教育、人生观教育、法制观教育等。只有以这“五观”为核心的教育内容，才能达到以提高人的思想道德素质、促进人的全面发展、培养适合社会主义发展的“四有”人才的教育目的。

（3）以师为导，以生为体的教学课堂。中学思想政治课与别的学科不一样，它除了要传授文化知识外，还承担着提高学生道德素质的任务，这样的课程性质决定了它更需要教师与学生在思想上有良好的互动与沟通。但回顾我们的政治课堂，普遍存在着以老师为中心，上课满堂灌，学生被动学习的情况。荀子的以师为主，启示我们课堂上更注重老师的作用，注重老师在课堂教学组织上、在重难点把握上、在诱导学生思考上、自觉运用上的主导作用，但这种主导作用非“一言堂”，而是不断通过优化教师的主导作用去强化学生的主体意识，真正建立一个以师为导，以生为体的教学课堂。

（4）以“生活化情境教学”为主的教育方法。“知行合一”、“注重实践”是荀子的教育思想，而参与生活、知行合一是我们思想政治课的价值追求。思想政治课就应结合学生的实际生活，做到“从生活中来，到生活中去”。[6]我们的课堂可以从他们的生活中截取符合课堂教学需要的片段，利用教学案例、虚拟教室和网络资源等创设模拟学生生活的情境，让学生感受到真实性、实效性，乐于从模拟“真实生活”的教学情境中主动探究，也更好达到培养“四有”公民的教育目的。

5 结语

荀子作为战国末期最伟大的教育家之一，尽管部分思想带有阶级局限性，但大部分还是丰厚的，特别派生出的教育思想，里面包含了许多先进而又积极的成分，不仅影响了他所处的那个时代，对后世也产生了深远而又积极的影响，对当今中学思想政治课仍具有一定的指导意义和时代价值。因此，我们后人应辩证去看待，取其精华，弃其糟粕，为我所用。

参考文献

[1] 尹娣.荀子人性论中的教育思想研究[D].西安工业大学，2011.

[2] 李霞.荀子教育思想及其现实意义新探[J].徐州师范大学教育科学学院，2004.

[3] 原婷婷，安铮.荀子教育思想对当代教育的启示[J].沈阳师范大学旅游管理学院，2014.

[4] 刘玲.浅谈荀子教育思想的时代意义[J].北京师范大学教育学院，2009.

荀子的思想篇10

〔论文摘要〕荀子的生态伦理思想是以“礼治”对待天人关系。一方面，荀子认为人性贪婪，人性恶，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的话，就会造成严重后果，所以要用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内;另一方面，他又认为，自然界有自己的运行规律，“天行有常”。人们应该在礼的指导下，服从自然规律，尊重自然，爱护自然，这样不仅自然万物可以持续发展，而且还可以为人类生活提供更多的物资，满足人类日益增长的需求，达到天人，’4目持而长”的动态平衡。

生态问题是当今世界面临的重大问题之一，究其本质，生态问题无非是人与自然的关系问题。在荀子看来，生态关系中的人是有欲望的，且是贪婪的，恶的;自然(天)是“有常”的，有自己的运行规律的，人不能违背“有常”的天道。对于贪婪的人性与“有常”的天道之间的矛盾，荀子用“礼治”思想来限定人的欲望，爱护自然界，使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，达到人与自然“两者相持而长”的和谐状态。

一、人之性恶且人能“制天命而用之”

荀子面对战国时期“礼崩乐坏”的社会现实，反思孟子的“人性善”，提出“人之性恶，其善者伪也”，认为人性本来是恶的，善良是人们后天努力的结果。

荀子指出“性恶”的种种表现，他说，人之“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。进而，荀子说，“今人之性，

生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。所以荀子说:“用此观之，然则人之性恶明矣”。

很显然，不能顺从人自然之恶“性”，如果顺着这种天生的“性”，社会就会由于互相之间的争夺混乱不堪，无法发展下去。

通过对人本性中的恶及其根源的探究和分析，荀子看到了现实中人的“偏险悖乱”都存在于人的天性即自然之性当中。

另外，在人与自然的关系上，荀子认为“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是说荀子把天地自然界看作是所有生命的始初来源或本原。“天职既立，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的结果形成了人的形体，人的形体具备也就有了精神。可见，人来自自然，是自然界的一部分。荀子认为人有能力改造自然，他明确指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。人在价值上居于自然万物的最高贵地位，肯定了人在自然界的主体地位，认为凡是“天之所覆，地之所载”的一切自然资源，都能被人掌握利用。

二、天道有常，人袄可畏

既然人是性恶的、贪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是说人可以对天为所欲为呢?荀子认为天是什么呢?

在荀子看来，天就是:“列星随旋，日月递绍，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。荀子眼中的天是没有神秘外衣、没有神灵本质的客观实在的物质自然界，是现代生态意义上的自然界的天。

他还说，“星坠、木鸣，国人告恐。曰:是何也?日:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。再如‘旧月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，即星辰陨落、祭神的社树发出声音等现象是自然界自身矛盾变化、阴阳之间的交互作用的结果，人之所以惊恐是因为“物之罕至”，少见多怪罢了。不仅如此，荀子还认为:“天行有常，不为尧存，不为架亡”，自然界有它自己的运行规律，不因人事迁移而变化。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”

既然“天行有常”，有它自己的运行规律，那么人就不能随心所欲、盲目地滥加发挥主观能动性，不能打破自然界的客观规律，否则就要遭殃。

在《荀子·天论》中，荀子对“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”进行了解释，要求人类“明于天人之分”。比如他说:“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，就是指人类利用自然万物来养活自己;“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，是指人类活动必须遵守自然规律，顺应它就会得到幸福，违背就会招致灾祸。他要求人类“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，做到“知其所为，知其所不为”，这样就可以“官天地而役万物”了，否则就有“大凶”。

荀子还把人类不合自然规律的任意妄为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”，这样会出现“措耕伤稼，楷褥失岁，田聋稼恶”，所以人为的灾祸更为可怕。

三、以礼观之，相持而长

从上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主体地位，人能够改造利用自然，但是人类的欲壑难填，人类过多的索取会严重地破坏自然生态的再生循环。打破自然界的规律，人类就会受到天.的惩罚。那么如何处理二者之间的矛盾，达到人欲和自然生态的平衡呢?

《荀子·礼论》开篇就说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子把“礼”与人性恶思想相结合，从物与欲的关系着手，把礼从何而来回答得十分清楚明白。礼的产生，是由于人生下来就有各种欲望，欲望得不到满足就会发生争夺，争夺必然会带来混乱，这样下去社会就会失去正常秩序。先王讨厌这种混乱，所以制定了礼义来确定人们之间的规矩界限，使人们的欲望不由于物质匾乏而不得满足，物资也不会因为人们没有节制而枯竭。物资和需要在相互制约激发中增长。这就是礼的起源。

荀子用圣人制定的具有权威性的“礼”调节二者之间的矛盾。

1.用礼来明确人与天的职分，制定人的欲求标准，使欲必不穷于物。

荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”

为了“养人之欲，给人之求”，又要防止“乱、穷”，先王制定礼义规章制度来“分之”。先王的“分”是人们的名分即给人确立不同的等级、名分、社会地位，从而使人享有不同爵禄，将人们的欲望的满足纳人社会整体之中，使人之欲望满足有“度量分界”。

同时，荀子对人的欲求不是“寡欲”，更不“灭欲”，而是“养欲给求”。当然，养、给是有节制的，他认为“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求，同时又用，’tl’’的规定节制人的欲求。“纵人之欲，物不能赡也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范围之内，才能达到“欲必不穷乎物”，使人们的欲望不会由于物质缺少的原因而不得满足，物质也不会因人们的欲望而枯竭。

归根到底，礼是用来调养人们的欲望的，是对人的口、耳、鼻、目、体的欲望的有条件满足，“故礼者，养也”，用礼义来教化、改造人的本性，才能避免争乱。把人们追求物质利益的活动限制在当时物资条件允许的范畴之内。

荀子用在一定程度满足人欲望的疏导办法来代替一味的对人的欲求的阻截，可以看出荀子对现实人性的把握，彰显了荀子的智慧。

2.在礼的指导下合理利用自然，“备养动时”、“取物不尽”，使物必不屈于欲。

荀子看到了山川河泽等自然资源与龙鱼鸟兽等动物之间互为依存的生生关系，他说:“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”;“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。人与自然的关系也是如此。

在《荀子·大略》中他还说:“杀大蚤……非礼也。“蚤，即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。他用礼来限制人的不合时宜的行为，以保护人与自然的生生关系。

作为圣王安国治邦之策，荀子提出了一些保护自然的主张:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也;尾髦鱼鳖鳅缠孕别之时，阁署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”。

这些主张表明，草木生长时期，应禁止砍伐;各种鱼类正在产卵时候，应禁止捕鱼;春耕、夏锄、秋收、冬藏不错过时候，粮食生产就有了保证，这些时月禁令有益于林木鸟兽鱼鳖等生物资源的生长发育，为满足人的欲望提供了物资保障。

他又说:“山林泽梁，以时禁发而不税”。即对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税，而且还要求“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝生灵。

他还从正反两方面阐述了人与自然的生生关系，他说:“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;……倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。如果加强农业这个根本而节约费用，那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时，天就不能使他生病;遵循规律而不出差错，天就不能使他遭殃。……反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水涝旱灾还没有来到他就挨饿了，严寒酷暑还没有迫近他就生病了，自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。可见逆时、违时、失时、夺时，都不仅不能达到无饥、食肉、衣帛、胜用，而且还会遭到自然的惩罚。

当然，荀子主张在遵循自然规律的前提下，发挥人的主观能动性和创造性，他说“天地生君子，君子理天地”，主张人类去改造自然，利用自然，以满足人增长的需求，即“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之”!

可见，荀子一方面用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内，另一方面又要求人们对待自然要“斩伐养长不失其时”，这样就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的财富丰裕了，百性有余材了，反过来又可以最大限度地满足人的欲望，达到“求者近尽”的理想状态，“使物必不屈于欲”了。