荀子名言十篇

荀子名言篇1

1、恶之者众则危。——《荀子·正论》

2、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》

3、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》

4、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》

5、禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

6、仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也。

7、赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。

8、积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。

9、君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。

10、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。

11、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。

12、赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。

13、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》

14、知之而不行，虽敦必困。——《荀子·儒效》

15、以善先人者，谓之教。

16、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》

17、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。

18、礼，所以正身也；师，所以正礼也。

19、圣可积而致，途之人可以为禹。

20、自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。

21、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。

22、人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。

23、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》

24、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。

25、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。

26、君子耻不修，不耻见污。

27、君子养心莫善于诚。——《荀子·不苟》

28、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。

29、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》

30、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》

31、天行有常，不为尧存，不为桀亡。

32、凡斗者自以为是，而以人为非也。

33、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》

34、不足于行者，说过；不足于信者，诚信。

35、礼者，人道之极也。

36、笃志而体，君子也。

37、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》

38、良医之门多病人。——《荀子·法行》

39、夫师以身为正仪，而贵自安者也。

40、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。

41、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》

42、大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。

43、其持之有故，其言之成理。——《荀子·非十二子》

44、君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。

45、学无止境。

46、名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。

47、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。——《荀子·荣辱》

48、不知则问，不能则学，虽能不让，然后为德。闻之不见，虽博必谬；见之而不知，虽识不妄；知之而不行，虽敦必困。

49、祸之所由生也，生自纤纤也。

50、道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。

51、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。

52、是谓是，非谓非，曰直。

53、学者非必为仕，而仕者必为学。

54、论德而定次，量能而授官。——荀子名言

55、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》

56、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。

57、思索以通之。

58、君子赠人以言，庶人赠人以财。

59、言而当，知也；默而当，亦知也。

60、君戒专欲，臣戒专利。

61、故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。

62、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》

63、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。

64、友者，所以相有也；道不同，何以相有也。

65、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。

66、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》

67、天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。

68、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》

69、圣可积而致，途之人可以为禹。——《荀子·性恶》

70、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也。辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》

71、跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。

72、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》

73、善学者尽其理，善行者究其难。

74、水则载舟，水则覆舟。《荀子·王制》

75、虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。

76、恭敬，礼也；谦和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。

77、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》

78、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

79、人主不公，人臣不忠也。

80、乱则国危，治则国安。——《荀子·王霸》

81、饥而欲食，寒而欲暖。劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。

82、下贫则上贫，下富则上富。——《荀子·富国》

83、人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。

84、酒乱其神也。

85、天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。——《荀子·礼论》

86、长幼有序。——《荀子·君子篇》

87、夫人虽有性质美，而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。

88、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》

89、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

90、肉腐出虫，鱼枯生蠹。

91、君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。

92、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。

93、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。

94、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》

95、人知贵生乐安而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈也。

96、学不可以已。()

97、声无小而不闻，行无隐而不形。——《荀子·劝学》

98、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。

99、青，取之于蓝，而胜于蓝。

100、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。

101、公生明，偏生暗。

102、尊严而惮，可以为师。

荀子名言篇2

【关键词】荀子；辩说；大众传播

荀子（约前313年～前238年）名况，字卿，我国战国末期著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒。在诸侯异政、百家异说的社会背景下，荀子自觉地把辩说当做传播儒家思想和生活方式的重要手段，对辩说的本质、作用、原则、内容、机制、方法，都做了深入而富有创造性的研究。研究荀子的辩说思想对改进当代大众传播工作有很多启示。

“君子必辩”――辩说是大众传播中不可缺少的重要手段

首先，荀子通过对大众传播本身的内在发生机制的创造性研究发现辩说是大众传播的重要环节。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨（辩）。故期、命、辨（辩）、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子・正名》）人们对实体不能了解，就给它命一个名，命名仍不了然，就采用会意的方法，会意仍不明白，就采用说服的方法，说服的方法仍不奏效，就采用辩论的方法。荀子认为命（命名）、期（会意）、说（说服）、辩（辩论）构成了大众传播的四个基本环节，四者存在着递进关系，互相影响，彼此独立又不可或缺，构成大众传播的完整周期。其中，“说”（说服）是从正面解释说明所传播的思想内容，“辩”（辩论）是遇到质疑时结合正反两方面的意见反复争辩，包括反驳。把“说”和“辩”结合起来即是辩说。辩说是大众传播过程的一个重要组成部分。

其次，荀子通过研究辩说产生的历史背景阐明辩说的必然性。他说：“夫民易以一道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（《荀子・正名》）荀子认为百姓容易用正道统一言行，但不可能跟他们讲明理由。所以明君对待百姓，用权势管理，用正道引导，用命令告诫，用言论开导，用刑法禁止。所以治下百姓迅速归化，根本不用辩说。但是，现在圣王已逝，天下大乱，奸言四起，那些有心治理社会的君子没有管理百姓的权势和禁止他们为恶的刑法使用权，唯一可用的只有辩说了，因此“君子必辩”。

荀子的辩说起源论，把百姓视为愚氓，过分强调圣王的作用，自有他的历史局限性。但是也确实在一定程度上，反映了历史事实：在高度集权而且稳定的专制社会里，“王命”是最权威的政治、思想传播形式，具有不可怀疑性，因此，大众传播体现为居高临下的灌输和强加，效率极高。辩说作为一种大众传播手段几无用武之地。但是到了春秋战国时代，“王命”权威丧尽，诸侯异政，百家异说，仁人志士虽有济世之心却无济世之权，只有通过辩说才能传播自己的思想政治主张。因此，辩说的兴起有其历史必然性。知识分子应该勇敢地拿起辩说武器，传播正确的思想。

显然，荀子是以公共知识分子的标准来严格要求读书人的。所谓公共知识分子，是具有学术背景和专业知识，对社会进言并积极参与公共事务，具有批判精神和道义担当的人。总之，他们是社会良知和正确生活方式的传播者。因此，他们必须勇于承担社会责任，做社会的批评家，发表正确的意见。在荀子看来，这正是君子与腐儒不同的地方。他说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：‘括囊无咎无誉。’腐儒之谓也。”（《荀子・非相》）荀子启示我们，作为大众传播工作者，无论是新闻工作者、广告策划者、教师、公务员，还是文艺工作者，都要时刻想到自己具有“言责”，是通过“赠人以言”实现社会价值的，因此要仗义执言，为弱势群体代言，为文明新风呐喊，为国家长治久安建言献策。为此，每个大众传播工作者都有必要研究辩说的原理，锤炼辩说的语言艺术，提升辩说效果，通过睿智温馨的语言让社会更有人文内涵。

“以公心辨（辩）”――大众传播必须遵循的道德原则

荀子在其《正名》篇中提出了“以公心辨（辩）”的辩说原则。“公心”是指能够适用于社会并为人们所普遍认可的法则，也就是儒家所强调的礼义道德。“以公心辨（辩）”实质上是强调辩说必须符合道德原则。荀子说：“盗跖吟口，名声若日月，与舜禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子・不苟》）盗跖为民间所传颂，名声好比日月，与舜、禹齐名流传不息，然而君子不看重这样的名声，因为它不符合礼义。所以，行为不以能做不符合礼义的难事为贵；学说不以表现不合乎礼义的明察为贵；名声不以不合乎礼义的流传为贵。关键要看它们是否符合礼义标准。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《荀子・非相》）荀子在谈到传说中孔子诛杀少正卯的合理性时说，少正卯聚众成群，迷惑众人，不仅自己心灵险恶，而且让更多的学生也深受其邪恶思想的毒害，其罪恶更加深重（《荀子・宥座》）。

从道德原则出发，荀子把辩说分为三类：“小人之辩”、“士君子之辩”、“圣人之辩”。（《荀子・非相》）其中，荀子重点论述了“小人之辩”和“士君子之辩”的区别，指出“小人辩言险，而君子辩言仁也。”（《荀子・非相》）即小人之辩是宣扬险恶之术，“欺惑愚众”，目的是颠倒是非；而君子之辩是为主持正义，宣扬仁爱之道，目的是申明是非。

从道德原则出发，荀子反对辩说中单纯的技术主义。一方面强调“君子必辩”，另一方面又强调君子辩有所止，不从事无原则的辩说。他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其讷也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下矣。故仁言大矣。”（《荀子・非相》）“君子之所道也，君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。”（《荀子・儒效》）所谓止，就是坚持礼义原则，对于违背礼义原则、不能引导人们为善的奇谈怪说、奸言应该止之、不辩。辩说的主要目的不在于输赢，而在于与受众共同分享正确的思想，传播优秀文化。因此，辩说者应有为真知而辩的情怀，立论不以一己之私为出发点，而是通过充分地利用人类共同创造的智慧与理性传播正确的思想，推动社会进步。

荀子强调辩说的道德原则，对规范今天的大众传播工作颇具启发性。它启示我们，作为一种大众传播手段，辩说不是无原则的狡辩，而是一种神圣的社会责任。辩说的目的在于传播道德信念、社会良知、科学的生活方式；辩说的价值在于一方面推动社会进步，另一方面成就辩说者的自身价值。这样，辩论的内容不能流于琐碎平庸，要触及当今社会政治、经济、文化等领域所发生的变化和产生的问题，要有对宇宙、人生、社会的关切。要以理据持辩，以公心辩，为真理而辩；坚决杜绝不道德的辩说内容和方式。不道德的辩说技术成分越高对社会的危害就越大，足以混淆是非，冲击主旋律，破坏社会的稳定和谐。因此，作为有话语权的公共知识分子，在大众传播过程中一定要检讨自己话语的道德性，与歪理邪说、庸俗功利划清界限，每一句话都要考虑到对社会的影响。

接人用（楫）――大众传播必须以包容、引导方式为主

荀子看到，由于辩说针对现实缺陷进行，因此，其过程充满困难，开门见山、直截了当的方式往往不能奏效。他说：“凡说之难：以至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至也。”（《荀子・非相》）意思是说，在辩说中经常面对的实际难题是：用极高的道理去说服那些思想境界极低的人，用治世的道理去劝说把局面搞得一团糟的人，落差太大。因此，要达到辩说目的就不能采用直截了当的方式。

为此，荀子提出“接人用”的主张。“”同“楫”，船桨，可以用来接引人上船，“接人用”就是在传播思想中采用引导的方法，即辩说者要区别不同情况，以灵活的方式引导受众。这样，荀子认为辩说者一方面要严于律己，打造权威性，为受众做表率；另一方面要在辩说过程中包容、接纳受众。他说：“故君子之度己则以绳，接人则。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《荀子・非相》）意思是说君子对待自己要像木匠用绳墨量木材一样，处处用正确的政治、道德标准要求自己，这样自己的言论足以成为天下人的法则；对待别人就好像用舟楫接引他们上船一样，有主动包容接纳的态度，这样才能得到理解支持从而成就天下大事。具体来说，就是自己贤能却能包容不如自己的人，自己智慧却能包容愚昧的人，自己道德纯洁却能容纳品行不纯的人。这样，本来跟自己非常疏远的人都能接受自己的主张。荀子把这种体现包容引导风格的辩说方式称作“兼术”――兼容之术。“兼术”要成功，需要注意以下两个问题：

“贵其所贵”。意思是说在辩说过程中，辩说者的自信非常重要，如果辩说者对自己的观点缺少坚定信仰，想让受众接受必不可能。所以，荀子强调：“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。虽不说（悦）人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：‘唯君子为能贵其所贵。’此之谓也。”（《荀子・非相》）意思是说，辩说者要对自己传播的思想爱到敝帚自珍的程度，以严肃庄重、正直诚恳的态度对待它，以坚强的信心坚持它，用比喻的方法说明它，用条分缕析的方法阐明它，用热情、和气的方法传播它，用宝贵、珍惜、重视、崇信的态度对待它。这样辩说就没有不被接受的。这就叫“贵其所贵”。

辩说者要有联系古今生动事例说明问题的能力。荀子说辩说“未可直至”，还有一个意思是说理不能太抽象，除了“譬称以喻之”外，还要旁征博引古今生动事例。荀子指出，在旁征博引的过程中必须把握好尺度，否则，“远举则病缪（谬），近世则病佣（庸）”。即列举远古的事容易荒谬无根据，举近代的事例又容易流于平庸一般化。

因此，荀子说：“善者于是间也，亦必远举而不缪（谬），近世而不佣（庸）；与时迁徙，与世偃仰；缓急、嬴绌，府然若渠、栝之于己也；曲得所谓焉，然而不折伤。”（《荀子・非相》）意思是说，善于辩说者会注意举远古的事例，但不使荒谬无根据，举近时的事例，但不平庸一般化，内容随着时代的发展而变动，随着世俗的变化而调整；无论说得和缓些还是说得急切些，多说一些还是少说一些，都能适应情况，就像堤坝控制着水流，栝矫正弯木那样操纵自如，把各方面都说得很恰当，既婉转地表达了自己的思想，又没有挫伤受众。

荀子提出“接人用”的主张对于大众传播工作者端正对受众的态度和讲究工作的艺术性是非常有启发的。大众传播的目的是与受众分享思想成果，推动社会进步，而不是把受众当做批评训斥的对象，来激化矛盾。因此大众传播工作者一方面要坚持真理，对自己所传播的思想内容有坚定的信仰；另一方面又要“以学心听”，认真听取受众意见，经常深入到受众中去，重视对受众思想情况和社会舆论情况的调查研究，把握他们的思想脉搏，尊重差异，照顾感受，启发觉悟，包容多样，在这个过程中增强自己的亲和力，然后以包容谦和之心持辩，力求传播内容贴近生活实际，传播手段生动形象，努力满足他们多层次、多方面、多样化的精神文化需求，提高引导水平。

［本文为作者主持的2010年度河南省哲学社会科学规划项目“先秦儒学教师教育思想的当代应用价值研究”（项目批准号：2010FJY015）。］

荀子名言篇3

关键词：“新英语”；荀子；文化尊重；英语教学

中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）29-0276-03

一、引言

荀子是战国末期著名的唯物主义思想家，在先秦时代，他的语言思想是公认最为系统的语言观，对诸多语言哲学问题都有自己独到的见解。比如“名实之辩”体现的语言本质上是一种人为的约定；又如他的“正名”思想，继承了孔子“礼”的思想，认为语言需要有一个统一的标准，这样国家才能在思想和制度上得到同意；而“方言雅言”的观点为职业交际英语存在提供了理论支持。本文认为，荀子是中国历史上第一位较为直接的触及语言规范性和标准化的思想家，是语言规范领域的先驱者。

二、荀子的语言哲学思想

（一）“名实之辩”

在古代，一些者由于不理解语言和语言所代表物体之间的关系，认为对人的名字和生辰八字进行诅咒会对人的本体产生伤害。先秦诸子都对这一现象作出不同的解释，老子认为，“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《道德经》）“名”只是一种符号，是我们对客观事物“实”的定义，两者之间并没有必然的联系。墨子曰：“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也”。但由于各家之言不同，最后产生了“白马非马”的诡辩论，文学界对语言本质的论断一片混乱。

荀子生在战国末期，曾去各国游学，乐于接触各家学说，并在齐国主持“稷下学宫”中对各派学说都采取宽容的态度。在批判中继承，并对语言的本质产生了自己独特的观点，他认为老子对名实的解释是唯心主义。从语言与实物的关系上，荀子进行了较为深刻的探讨。他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子》）荀子是第一个认识到人与动物的不同在于语言，“群”就是社会，人在社会中需要交际，就必须要使用到语言，给事物命名。所以语言是一种约定俗成的物质，强调名实之间并非自然对应，而是一种认为的约定，是在社会中确定下来的。他说：“名无固宜，约之以命，约定俗称谓之宜。”（《正名》）体现了语言的社会性。

（二）“明贵贱，别异同”

荀子的思想中，“名分观”占了十分重要的地位。由于出生背景的影响，战国末期正是秦统一中国前由分裂走向统一十分关键的时期，不仅仅体现在领土上的统一，更重要的是思想力量的分化与重组。

荀子提出“明贵贱，别异同”。“明贵贱”这一说法具有鲜明的时代特点，认为语言是区别人社会等级的量尺。现代语言学认为语言没有阶级性，但我们不得不承认不同阶级的人的语言特点存在区别，这个特点也成为众多社会文学进行艺术表达的重要手段。

（三）方言雅言

荀子出生于赵国，之后又在多个国家游历。在这个过程中，自然从发音和用词几个方面感受到了各地语言的不同。他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又说：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”

荀子当时就认识到汉语在各个地方存在的差异性，同时也指出有一种凌驾与方言之上的“夏言”。他说：“散名之加于万物者，则从诸下之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”荀子把当时流传范围最广，居住于中原地区的夏族使用的语言作为标准语。荀子当时的语言标准化思想与我们今天学习标准英语的行动不谋而合，在遥远的战国时期，荀子的思想是有远见卓识的。

（四）荀子语言学思想对现代英语的启示

上面谈到了荀子对语言本质、语言功能和语言标准化思想的见解。在今天看来，这依旧是十分科学的。普通语言学认为语言具有任意性，语言跟语言所表达的事物之间没有必然联系。荀子认为“名”与“实”之间是一种约定俗成的、人为的联系。语言的本质是社会性，在社会中形成与发展。在语言的功能方面，荀子的见解具有浓厚的战国时代色彩，同时对标准英语说的存在有重要的参考价值。他认为语言具有阶级性，只有“王者”才能“制名”，以防范“名实乱”，语言具有维护统治和制度统一的功能。但“王者制名”论与他本身对语言本质社会性的阐述相违背，如果语言是随着社会的进步而产生并发展的，“王者”一人如何“制名”？在他的“天人合一”说中将“王者”赋予天命，又弥补了他语言功能说，这也是荀子思想中的时代局限性。

三、“新英语”与“标准英语”的争论

（一）有关“标准英语”（Standard English）简述

从古英语到中古英语，再到15世纪后成型的现代英语，也就是我们现在使用的英语，经历了十分漫长的过程，已经逐渐成熟。然而不同地区、不同阶层的人士中，发音和用词皆不相同。20世纪以前，人们通常把英国本土皇室、贵族以及高等学府等统治阶级中受到良好教育人士的口音作为标准英语的模板，我们也可以简单的理解成，标准英语就是英国本土上层人士所持有的发音和用词。由于英国阶级分化严重，标准英语作为身份的象征一度成为人们效仿的标准。

（二）“新英语”崛起的社会文化意义

1985年，“新英语”在理论上取得突破性发展，主要体现于Kachru的三个同心圈理论。他将英语分成内圈（inner cirle English），外圈（outer cirle English）和扩展圈（expending circle English）。他将英国、美国、澳大利亚等以英语为母语的国家归为内圈英语，而除了内圈英语的，以英语为第二语言或是官方语言的国家则为内圈外范围，具有浓厚的地方特点，就是我们所说的“新英语”。

（三）荀子的语言学思想与“新英语”

“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”（《正名》）荀子将夏言作为标准汉语，他认为夏言是当时使用范围相对广泛的口音。在这个层面上，他比“标准英语”的定义标准更为先进，考虑到了使用的广泛性，而不只是阶级性。荀子的“方言雅言”说，对应现代英语的“河口英语”和“新英语”，也就是内圈英语和内圈外英语。他对“方言”采取一种宽容和共融的态度，而作为标准口音的夏言则认为是国家统一的助力，有利于民族间交流和经济发展。荀子的见解为我们对待标准英语和新英语提供了良好的榜样。

四、“新英语”教学

（一）“新英语”教学的必要性和实用性

通过与温州大学英语专业和商务英语专业毕业生的交流，作者了解到有六成以上的学生的从业方向是经济和外贸方向，包括眼镜、纺织、皮具、服装、厨卫、旅游、机床以及口译等等。

那么将“新英语”纳入商务英语专业学纲是否有意义？我国主要的贸易伙伴包括经合组织（OECD）主要国家：“澳大利亚、奥地利、加拿大、丹麦、西班牙、芬兰、法国、英国、德国、希腊、意大利、爱尔兰、新西兰、日本、荷兰、挪威、葡萄牙、瑞典、美国”；2个“亚洲新兴工业体”（NIEs）：“韩国和中国的台湾省”；4个东盟国家也是中国的近邻：“菲律宾、印度尼西亚、泰国和马来西亚”；另一个发展中大国“印度”。将它们仔细分类，主要有欧洲各国，北美，东盟国家，日本，韩国，中国台湾。除了英国、北美、澳洲等国被圈在内圈范围内，也就是说它们的英语等比较容易被听懂，其他国家或地区的英语都各有其特点。特别是东盟国家，比如印度、菲律宾、新加坡，许多英语专业学生在最初接触其口音时都有极大障碍，甚至发生无法交流的状况。

（二）“新英语”教学策略

（1）多元化教学模式

Jenkins（2006）在Kachru“三个同心圈”理论的基础上提出，在扩展圈国家英语并不是日常生活交流的工具，英语是作为一种对外交流的通用语的存在（ELF），主要用于国际会议或商务交流。

多元化教学模式要根据学习者和学习环境的不同而变化。但我们必须明确“新英语”变体造成交流障碍的语言特征，并在英语学习过程中时刻关注学习者的特征，适时教授交际策略。这对教师和学习者都提出了很高的要求。

作者认为，学生在课堂上基本只能接触到美式英式英语。多元化教学模式不仅仅要在课堂上实施，更重要的是培养学习者自学能力和兴趣。作为教育者，一方面要体察入微，善于发现学生不同阶段的学习特点；另一方面，在学生自主学习的过程中，及时给与导向，利用有限资源尽可能多的创造合适的教学环境，建立学习小组，营造轻松的交际性学习氛围。比如采用合作学习，提供给学生学习材料，使学生自己去发掘“新英语”的含义。在提高学生听辨能力的同时，发现学习法也使得学生的积极性得到增强。

（2）积极进行“新英语”教师团队建设

“新英语”是语言标准多元化的代表，包含着不同英语的地域变体。但万变不离其宗的是，语言学习者的语言可通度，既包括自己语言的可被接受度，又包括对不同英语变体的可理解性。在这样的要求下，作者认为母语教师和非母语教师结合，组成教师团队对学习者了解和增强“新英语”的不同变体理解具有十分重要的作用。长期以来，英语专业中口语课程都大量运用母语教师，而学习者们也常常以口音标准度去衡量教师的素质。但母语教师与非母语教师的合作常常有很大脱节。

作者认为母语教师的作用并不在于让学生接触更标准的英语发音，应该促进母语教师与非母语教师的紧密合作，让学习者接触到不同地区文化背景，以扫除“新英语”内在分裂性所造成的障碍。特别重视不同文化背景的复合型学位教师的培养和运用，在培养学生读写能力的同时，更偏向应用型职业交际能力培养。即利用不同教师的背景，创设学习情境，进行情境教学。所以在商务英语专业这个文化大融合的场所，教师团队也应该达到相当程度的融合。

五、结语

本文通过对荀子语言本质说、语言功能说以及语言标准观的解释，阐明了语言来源于社会，是“名”与“实”之间人为的联系，语言能够维护民族团结，并且语言的统一能带来强大的经济和文化效益。从经济角度来说，大学商务英语专业培养能适应职场生活的学生，在我国与东盟、日本、韩国等将英语作为第二语言（SL）或者外语（FL）的国家贸易交流日益紧密，不管是在展会中或者是经济对话中，了解对方英语的方言和口音规律对增进互利都是大有帮助的。从文化角度来说，各地文化都应该得到尊重，标准英语的评判标准不再如以前那么死板，它逐渐被定义为一种大家都能听得懂的英语，“标准英语”不再“标准”，而也变成了一种与地域特点相结合的英语，文化理解被摆到相当重要的地位，那么标准英语从定义上来说跟“新英语”甚至只有内容上的差别，如：方言（dialact）、口音（accent）、语调（tone）、韵律（rhythm）等。荀子认为方言是一个地方的特色。当今社会，我们不断努力去保护世界文化遗产，作为文化一部分的“新英语”也应该受到我们的重视和传承。所以作为英语专业的学生，与不同文化和地区的英语使用者交流，学习他们的语言规律是十分有必要的。

参考文献：

[1]Alptekin，C.Towards international communicative competence in ELF[J].ELF Journal，2002，（1）：37-64.

荀子名言篇4

论文摘要:荀子的正名理论以名为核心,主要考察了3个基本问题:名的作用,名同异的原因,制名的原则。荀子又以此为标准,将当时的诸子学说归为“用名以乱名”、“用实以乱名”、“以名以乱实”3种谬误,并对之进行了严厉批判。荀子的正名思想里面所包含的狭隘的功用主义和专制主义倾向被后来统治者所利用,加速了诸子学说的衰落。

荀子(约公元前313年-公元前238年),名况,字卿,又称孙卿,战国末年赵国人。他是我国先秦儒家学派的集大成者,也是先秦诸子的最后一位大师(郭沫若语)。荀子的正名思想是对孔子正名思想的继承和发展,他在批判地吸收前人特别是墨家的逻辑思想的基础上,用儒家的立场对先秦的逻辑思想进行了总结,提出了更为全面和系统的正名理论,从而在中国逻辑史上占有极为重要的地位。但荀子的正名理论也包含了一定的消极因素,这为其学生韩非、李斯创立法制思想,限制和迫害其他学派埋下了伏笔。

1　荀子正名思想提出的历史背景

德国哲学家卡尔·雅斯贝斯曾经提出过一个关于人类历史发展的轴心国理论。这一理论认为,公元前800年至200年的数世纪是世界历史的轴心期,在这一阶段中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家,印度出现了《奥义书》和佛陀,在巴勒斯坦、伊利亚等先知纷纷涌现,希腊更是贤哲如云,如荷马、巴门尼德和柏拉图等等。这一时期古代文明彻底衰微在文明的废墟上,“人类全部开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性问题。面对空无,他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度,他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉里感受绝对。”[1] 8

春秋以降,原有的奴隶社会的一切都逐渐崩溃:天子权威衰落,礼乐文明瓦解,夷狄文化冲击。社会巨变和文化的动荡,一方面使人们陷入茫然无依的尴尬境地,另一方面也迫使人们重新确立人类对世界的观念,确定人与自然以及与自身的关系,创立某种作为自身生存方式和生存环境的文化。春秋末年,孔子创立儒家学派揭开了诸子学的序幕,其后,墨子、杨朱、孟子、庄周、惠施等众多哲人纷纷创说立教,聚徒讲学。一时间,思想的长空,群星闪烁,相映成辉。

其中,儒家的创始人孔子把当时道德的沦丧委诸于思想方面中央权威的丧失。“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成,则礼乐不兴,礼乐不兴,则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》三)于是,孔子便从“正名”的方法出发,论述了自己的政治主张和道德规范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社会关系,做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家学派的创始人墨翟最初主张“学儒者之业,受孔子之术”,最后却反叛儒教,主张“兼爱”、“非攻”、“贵俭”、“天志”和“明鬼”,代表了小生产者面向实际、讲求实际功用的主张。道家由反叛传统文化走上了纯粹的自然主义道路,老子把文化看作人与自然的壁垒,从而主张无为而治、消灭文化,使人类返璞归真,回到自然的怀抱。名家以邓析、惠施、公孙龙为代表,他们不拘于旧的传统,勇于向时代挑战,善于辩驳,他们所提出的“两可之说”、“山与泽平”、“白马非马”等命题为世人所瞩目。如此等等,诸子学说纷呈。

2　荀子正名理论的提出

首先提出“正名”主张的是孔子。儒家学派是一个入世的、以天下为己任的学派,主张“知其不可为而为之”。孔子生活的春秋末年,世衰道微,邪说暴行有作,“臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子认为当时政治的混乱和礼乐的崩溃都和“名不正则言不顺,言不顺则事不成”有关。于是孔子要求正名,即审慎地使用书面的言辞以寄寓伦理上的判断,就像一个国家的法规一样予以褒贬。孔子生活的年代,正是奴隶制度全面崩溃的时候。孔子试图在正名中整顿思想、回复礼乐,以维护没落的奴隶主阶级,但是他的努力,却不能阻止公元前5世纪-公元前3世纪古代中国诸子百家学说的蓬勃发展,并因之而形成的百家争鸣局面。

战国末年,封建制生产关系和政治体制逐步开始确立,百家异说,各执一词,相互是非,不仅使儒家学派的学说受到威胁,并且客观上也不利于国家的稳定。“今圣王没,名守慢,奇词起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱矣。”(《荀子·正名》)在这样的观念指导下,儒家学派的继承者荀子又一次感到了正名的需要。

荀子的正名学说是为“正政”服务的,因此荀子特别强调正名的政治作用。“故王者之制名,名定而实辩,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱实者,使民疑惑,人多辩讼,则谓之大奸,其罪犹为符节度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子认为统治者的“制名”可以使名实相符,从而使人分辨实际,思想统一。而“析辞擅作名”,会造成人们疑虑丛生,迷惑不解,辩讼不止,是为“大奸”,显然荀子是把正名视为封建统治者进行思想统治的手段。荀子的正名思想是以名为核心,主要考察了名的3个基本问题。他说:“然其所为有名,与有缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。”即这3个基本的问题是:1)为什么需要名;2)名为什么有异同;3)什么是制名的基本原则。

首先,关于为什么需要名,即名的作用,荀子有明确的表达:“异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不分,同异不别,如是则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别;如是,则志无不喻之患,事无困废之祸,此所以为有名也。”(《荀子·正名》)儒家从孔子开始,便认为名的使用应当包括道德上的评判作用。这个观点,被荀子保留在自己的理论中,即名的最重要的作用在于判断贵贱。名的另一个用处是区别同异,墨家和名家是非常强调这种用处的,而在荀子看来,则是次要的、从属的。

其次,为什么名会有同异呢?荀子从他的唯物主义认识论出发,阐述了“制名”的认识论基础。荀子说:“然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者,凡天官之意物也同;故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体、色、理,以目异;声音清浊、调竽奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、腥、洒、酸、奇臭以鼻异;疾、养、沧、热、滑、钅发、轻、重,以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然而可也。五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。知此缘而以同异也。”(《荀子·正名》)人接触到客观事物,就能凭借感官(缘天官)掌握千差万别的事物属性,并把性质相同的东西归为一类,用一个名称来指称它。事物千差万别,所属的种类亦很多,这就是名之所以有同异的原因。这里,荀子强调指出,客观事物属性的同异,是其名称同异的基础和根据,这也为他批驳其他各家学说,将他们斥之为“诱其名,眩其辞”作了理论的准备。

最后,制名的基本原则是什么呢?有二。第一个自然是相同的原则,“同则同之,异则异之”。第二个是约定俗成原则,即:“名无固实,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。命无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)这里,荀子认为,名的合适与否,决定于是否约定俗成。需要指出的是,荀子正名理论的实施者是“圣王”,“约之以命”也就是每个约定的名必须得经过统治者的批准。那些企图擅自制造新名的行为,就像私造官印、官称和官尺一样是犯罪的行为。

3　荀子对诸子学说的批判

荀子以自己的正名理论即名的用处、名异同的起因和制名的原则为标准,来检验当时思想家们所提出的各种学说,认为这些学说混淆了名实关系,荀子将其斥之为“三惑”,并进行了严厉的批驳。

3.1　“用名以乱名”的谬论。荀子所举的例子是:“见侮不辱”;“圣人不爱己”;“杀盗非杀人”。“见侮不辱”是宋尹学派代表人物宋子的观点,他认为受到侮辱并不就是一种耻辱,如此则人们就不会频繁争斗,他是号召不抵抗的和平主义者;“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”是墨家学派的主张。荀子认为这些观点违背了常识,是用两个名称表面的相异,来抹煞它们本质上的相同,是用名来乱名,使人使用概念时混乱无章,从而不能达到明贵贱、别同异的目的。

3.2　“用实以乱名”的谬论。荀子举的例子是:“山渊平”;“寡”;“刍豢不加甘,大钟不加乐”。“山渊平”是惠施的观点,他认为天与地、高山与深渊的高度是一样的;“寡”是宋子的观点,他认为人的本性是少欲的,与荀子性恶论的观点相悖;“刍豢不加甘,大钟不加乐”是宋子或者墨家的观点,意思是牛羊猪狗肉不见得就是美味可口的,大钟等乐器的声音不一定必然给人带来乐趣。荀子用他的正名理论的第二点即名异同的起因进行了反驳。荀子认为名的同异来源于人们的感觉,从人们的常识来讲,山的名是反映地面上隆起之实,渊的名反映的是地面上凹陷之实;人的总是多的;家禽的肉总是可口的,乐器的声音总是悦耳的。而惠施、宋子和墨家的这些命题是用特殊情况去否定反映普遍性的名,是“惑于用实以乱名也”。

3.3　“以名以乱实”的谬论。荀子所举的例子是:“牛马非马”,这个命题类似于后期墨家的命题。《墨子·经下》篇中“牛马非牛”与“牛马非马”类似,意思是“牛马”这个概念和“牛”、“马”这些概念的内涵是有区别的。荀子认为对事物的称谓是人们约定俗成的结果,在实际生活中,牛马群就包括有牛有马,而“牛马非马”之说违反了社会所认可的观念,是用“牛马”和“马”这两个名的不同来混淆实际事物中牛马群和马的关系,其结果是会造成人们认识的混乱,这是应该加以禁止的。

最后,荀子总结道:“凡邪说辟言之离正道而擅作者,无不类于三惑矣。故明君知其分而不与辩也。夫民易一以道而不可与共故;故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑;故其民之化道也如神,辩势恶用矣哉!”(《荀子·正名》)

4　荀子正名理论中的狭隘功用主义思想

在孔子的正名理论中,“名”被看做是起源于先验的“象”,并且名里面寓意着伦理的褒贬。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意义,以改正现在已陈旧和退化的名的意义。“任何一个现代语言学家都能容易地看到这个企图是无效的。因为非常明显,即便不考虑这样一个无穷倒退的困难,这些名词在最后被发现时的原始意义不过是比词源学意义略胜一筹。当我们终于追溯到‘象’这个词作为一只‘象’的原始意义时,会获得什么样的逻辑的和道德的好处呢?如果我们抛弃了这种严格的词源学探讨,我们就不得不求助于任意专断的意义,求助于哲学家们自己认为理想的意义。”[2] 64

荀子否认名的神秘起源,代之以感觉经验和理智活动,认为凡经过社会约定或者政府批准而变成通用的名就是正确的,这体现了荀子的唯物主义立场,这是历史的进步。但是,荀子认为“正名”的意义不过是维护统治者已经规定的用法,防止因时久而讹用,防止狡猾的辩者的捏造。荀子对正名的意义做了过于狭隘的功用主义的解释,这实际上已经成了中国最灿烂时代衰落的征兆。

国难兴邦,殷忧启圣。中国诸子学说的兴起乃是思想解放、自由争论、激烈批评、大胆假设时代的产物,荀子的正名思想,主张统治者对诸子的言论用权势加以控制,用正道加以引导,用命令加以告诫,用言论加以开导,用刑法加以禁止,“这实际上已经发出了罢黜百家,独尊儒术的先声”[3] 233,这对其学生李斯倡导“焚书坑儒”不会没有影响。

胡适在谈到这段历史时也叹道:“其实这种短见的功用主义(指荀子、韩非子的学说——引者注),乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的,但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利,方才能够从根本上着力,打下高深学问的基础,预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义,学术思想自然不会有进步。”[4] 269荀子作为“先秦诸子的最后一位大师”(郭沫若语),集百家之长,融合百家之学,但他用其狭隘的功用主义思想来限制百家争鸣,他的正名主义“便是科学的封门政策,便是哲学的自杀政策”[4] 302。

诸子学说的衰落固然有其自身很多的原因,如庄子的“不谴是非”的怀疑主义精神泛滥;惠施、公孙龙等人的奇谈怪论使名学与“不可理解”同日而语;方士派迷信的盛行使人们的兴趣转向宗教;等等。而荀子的正名主义理论所包含的狭义的功用主义和专制主义思想,一方面在诸子百家内部进行批驳非难,另一方面又借助国家的权势从外部进行钳制和瓦解,最终使诸子百家学说的衰落成为时代之必然。

参考文献:

[1]　卡尔·雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄,译.北京:华夏出版社,1989.

[2]　胡适.先秦名学史[M]//《先秦名学史》翻译组,译.李匡武,校.北京:学林出版社,1983.

荀子名言篇5

论文关键词：荀子,辞当,大学生思想政治教育

一、荀子的辞及其功用

“辞”在《易经·系辞》中就有由“辞”来断定吉凶的意思。“辩吉凶者存乎辞”、“辞也者各指其(卦或爻)所之”。“所之”，指出事物情况趋向何处，即通过辞推断事物情况的吉凶。《墨子·小取》中已提出“以辞抒意”。“意”就是人的思想，“以辞抒意”就是用判断表达人的思想。而表达一定思想内容的“辞”，其名辩形式是判断，语言形式则表现为语句。荀子继墨家之后更清楚地阐述了“辞”的本质，在《正名》篇把辞定义为：“辞也者兼异实之名以论一意也。”辞是联结两个不同对象的名以表达一个思想的。这里的“以论一意”与墨家的“以辞抒意”是一致的，而“兼异实之名”，则更加明确地说明了辞是由不同的名组合而成的，揭示了名辞之间的关系，比墨家“以辞抒意”的界说前进了一步。从荀子对辞的界定中可以看出：辞是由名构成的。荀子认为，“累而成文，名之丽也”。这里的“累”即积累，联结。“文”即是辞。名与名之间的联结、配合就构成辞，即语句。这是传统逻辑的内容，却在荀子关于辞的定义中得到了体现。

在荀子的逻辑思想里，辞主要有两方面的功用：一为知名，一为达意。

1、知名

何为知名?知名就是准确地连名成辞，对名恰当的的运用。

“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。”(《荀子·正名》)

“名闻而实喻”是说单举一个名，只能使人明了其所指之实，这是“名”之用。“累而成文”，把两个以上的名联结在一起成为文句(辞)，表达一个完整的思想，就叫“名之丽”，名之用与丽都很恰当，即能准确恰当地运用一个名才能算真正懂得、了解一个名。

2、达意

荀子在谈论名辞的作用时指出：“故名足以指实，辞足以见极。”这里的“极”就是“本”的意思，即辞的作用就在于能够表达思想主旨。孔子也说，“辞达而已”，不求过分地文饰。荀子说：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”就是说，要用正确的名和恰当的辞准确地表达自己的思想主旨，反对任何不顾辞所表达的确定思想而“玩奇辞”的人。他批评惠施、公孙龙子“蔽于辞而不知实”，只能是“彼诱其名，眩其辞，而无深于志义者也”。

二、“辞当”与当代大学生思想政治教育

在言语问题上，孔子主张“雅言”，孟子提倡“善言”，二者都强调言必有信、言必有义，反对言而无实、远离实际、不近人情的“空言”。荀子在言辞问题上强调“辞当”，反对邪说、辟言。然而人的言辞怎样才能算恰当?荀子对此作了四个方面的要求：

一要信。荀子强调言必有信，以不信为耻。如《非十二子》所说：“耻不信，不耻不见信。能为可信，不能使人必信已。”并把“言无常信”的人称之为小人。古有《曾子杀猪》的故事，也恰恰体现圣贤不因小事而损信的实践践行。一次，曾子的妻子准备去赶集，由于孩子哭闹不已，曾子妻许诺回来后杀猪给孩子吃。曾子妻从集市上回来后，曾子便捉猪来杀，妻子阻止说：“我不过是跟孩子说着玩的。”曾子说：“和孩子是不可说着玩的。小孩子不懂事，凡事跟着父母学，听父母的教导。现在你哄骗他，就是教孩子骗人啊。”于是曾子把猪杀了。曾子深深懂得，诚实守信，说话算话是做人的基本准则，若失言不杀猪，那么家中的猪保住了，但却在一个纯洁的孩子的心灵上留下不可磨灭的阴影。作为高校思想政治教育工作者更应以“信”字作为自己言谈和教育学生的根本，不能单纯迎合上级领导的意图而扭曲客观事实，也不要因为善意的谎言来掩盖个别同学的缺点。只有这样才能教师率先做到守信，才能使同学养成“耻不信”的风尚。

二要达。荀子对辞的基本要求就是要“务白其志义”，即清楚地表达自己的思想。能够精确地表达自己的思想，这是立辞的目的，也是用辞的基本要求，否则就会辞不达意。但是，荀子还主张“言辩而不辞”。“彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣;苟之，奸也。”当一个辞已经将自己的主要思想表达清楚，并为对方所理解，就没有必要再画蛇添足地说了，否则就会陷入惠施的“蔽于辞而不知实”的错误。思想政治教育工作者在对当今特别是90后独立意识比较强的大学生作思想政治工作时，不仅要注意准确地表达自己的思想，更要注意避免言过其词的过多的说教。卖弄词句滥情的说教只能引起学生的反感导致思想政治教育的实效性大大降低。

三要雅。荀子虽然没有像孔子那样提出雅正之言，但把立辞的标准定为合礼义，认为其人在言谈时必须要“礼恭”、“辞顺”、“色从”。“礼恭”就是其人内心充满恭敬，“辞顺”就是言辞表达和顺，“色从”就是谈话间性情温和，面露谦虚。荀子的这些要求虽然是强调在与人论辩时所要保持的君子之风，但在今天我们在做思想政治教育工作时仍然要注意尊重学生，理解包容学生。因为思想政治教育工作不仅是一项庄严的使命，而且是一项高超的艺术。思想政治教育工作者教育的技巧和语言的艺术性直接影响教育的效果。教师也是有血有肉有感情的人，在遇到犯错误的学生时，居高临下易，平心待人难;心有怨怒易，慈心相见难;自以为是易，设身处地难;简单打压易，晓理动情难;反唇相讥易，据理力争难。

我们教师始终应记住破除学生身上的错误思想并不等于把这个打倒，只可智取、情化，或者以理服人，不可冷嘲热讽，更不可污言秽语去伤害学生。因为所有的犯错误的学生都是有原因的，问题也不是他一个人造成的，其家庭背景、成长经历和环境等诸多因素在影响一个人的心理。所以，我们只有走进学生的心理，才能从情感上赢得学生，进而引导教育学生。

荀子名言篇6

随着宋明理学的崩解，清代进入了训诂学全面复兴的时代。清儒弃虚务实，惩元明学风空疏，力矫时弊，主倡研治经史百家，取汉唐注疏及宋元明人之说，择善而从，所以清代治学淹贯古今，博大兼综。清朝学者研治经史百家，首当推儒家，儒家又首当推荀子，“钦定四库全书提要首列荀子儒家”（王先谦《荀子集解・序》）。对《荀子》进行校注的学者有一大批，例如谢墉（《荀子校》）、卢文（《荀子笺校》）、刘台拱（《荀子补注》）、郝懿行（《荀子补注》）、朱骏声（《荀子校评》）、俞樾（《荀子平议》）、王念孙（《读书杂志》）、孙诒让（《札》）、王先谦（《荀子集解》）。本文选择其中俞樾的校注（《荀子平议》）进行分析，专门分析其校勘和训释方法，从而管窥俞樾乃至清儒在古籍校勘上的方法。

一、俞樾在《荀子平议》中所用的校勘方法

1.审字形。俞氏审查字形比较细致，能对各种情况进行校勘，下面具体细说：

（1）形似而误者，包括俗书形似而误者、隶书形似而误者以及篆书形似而误者、籀文形似而误者。如：

《荀子一・非相》：“妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎！”越谨按：……“诬”乃“挟”字之误，“挟”字右旁之“夹”，与“巫”相似，故误也。

《荀子三・正论》：“譬之，是犹伛巫、跛匡大自以为有知也。”樾谨按：“大”字乃“而”字之讹，“而”“大”篆文相似，因而致误。注云：“犹巫大自以为神异。”则曲为之说矣。

（2）不习见而误者。如：

《荀子三・天论》：“故君子敬其在已者。”樾谨按：“敬”当为“”。《说文・部》：“，自急敕也”。经典通作“亟”，《尔雅・释诂》：“亟，疾也。”《释文》曰：“字又作‘’。”是也。君子其在已者，犹云“君子急其在已者”，正与“小人错其在已者”相对成义。学者罕见“”字，而误为“敬”耳。

（3）字脱半而误者。如：

《荀子一・劝学》：“天见其明，地见其光，君子贵其全也。”樾谨按：两“见”字当作“贵”，盖“贵”字漫漶，止存其下半之“贝”，因误为“见”耳。

（4）又误又脱者。如：

《荀子四・子道》：“奋于言者华，奋于行者伐。”樾谨按：《韩诗外传》作“慎于言者不，慎于行者不伐，”当从之。“华”即“”之省文，两“奋”字皆“”字之误，乃古文“慎”字也。“”误为“奋”，则奋于言行，不能谓之“不华”“不伐”矣。于是又删去两“不”字耳。杨氏据误本作注，非也。

（5）声之误而误者。如：

《荀子一・荣辱》：“然后合禄多少厚薄之称。”樾谨按：“”当作“”。《孟子・腾文公篇》“禄不平”，赵注曰：“所以为禄也。”此文言禄，正与彼同。作“”者，声之误也。杨注曰：“，实也。”以本字读之，失其旨矣。《王霸篇》曰：“心好利而禄莫厚焉。”此“禄”二字见于本书者。

2.审古音。俞氏运用古音知识审查各本歧异之处有因改字而失其韵音。如：

《荀子四・成相》：“请布基，慎圣人。”樾谨按：“人”字不入韵。疑当作“慎听之”，“圣”与“听”音近而讹。《尚书・无逸篇》“此厥不听”，《汉石经》作“不圣”。《秦泰山碑》“皇帝躬听”，《史记》作“躬圣”，并其证也。“听”讹作“圣”，则“圣之”二字不成义，后人因改为“圣人”矣。“请布基，慎听之”，欲人慎听其言。下文云“请牧基，贤者思”，欲贤者思其言，义正同也。“慎听之”三字，本《礼记・仲尼燕居篇》。

今按：“听”属透母耕部，“圣”属书母耕部，书、透均为舌音。

3.审词例。俞氏注意到古书用词和本书荀子用词的习惯用法，并由之而校勘正误：

（1）古书词例

《荀子二・致士》：“水深则回，叶落粪本，弟子通利则思师。”樾谨按：“叶落”下当有“则”字。……宋本作“水深而回，树落则粪本”。……其实宋本是也。古书每以“而”“则”互用。《孟子・告子篇》：“人有鸡犬放，则知求之。有放心而不知求。”《墨子・明鬼篇》：“非父则母，非兄而姒。”《史记・栾布传》：“与楚则汉破，与汉而楚破。”皆其证也。……

（2）本书词例

《荀子二・议兵》：“已三年，然后民可信也。”樾谨按：……荀子书多用“綦”字，作“穷极”之义，此“”字，盖亦“綦”字之误。“已綦三年”，犹云“已极三年”也。《宥坐篇》“綦三年而百姓往矣”，可证此文之讹。《正论篇》“期臭味”，注曰：“期当为綦”，得之矣。

4.审文例。俞氏除了注意到古书和本书词例外，还注意用文法通例审查是非。如：

（1）上下字词对文

《荀子一・荣辱》：“然而人力为此，而寡为彼，何也？”樾谨按：“力”乃“多”字之误，“多”与“寡”对文成义。

（2）上下句相对成文

《荀子一・荣辱》：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”樾谨按：“修之”二字衍文也。“起于变故，成乎修为”，二语相对成文。……

（3）连文并列。有二字连文者。如：

《荀子一・荣辱》：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”樾谨按：“修之”二字衍文也。……下文曰：“非孰修为之君子，莫之能知也。”正以“修为”二字连文，可证。

有三字连文同义者。如：

《荀子二・王制》：“案谨募选阅材技之士。”樾谨按：“募”乃“纂”字之讹。《毛诗・猗嗟篇》“舞则选兮”，《韩诗》作“舞则纂兮”，是“纂”与“选”声近义同，故此以连文。“纂”“选”皆具也，《说文・人部》：“亻巽，具也。”《食部》：“，具食皆具也，”选与亻巽并从巽声，纂与并从算声，于义得通。“阅”，亦具也。《说文・门部》：“阅，具数于门中也。”《小尔雅・广诂》：“阅，具也。”是“纂”“选”“阅”三字同义。……

（4）上下文例同。如：

《荀子一・修身》：“愚款端，则合之以礼乐，通之以思索。”樾谨按：自“血气刚强则柔之以调和”以下八句，文法皆同，此独多“通之以思索”五字，与上文不一律。据《韩诗外传》无此五字，当为衍文。

5.审句读。文义不明之处，俞氏审查句读得之。如：

《荀子一・儒效》：“用大儒则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣。”樾谨按：杨注断“久”字为句，则“而后三年”句不成文义。此当以“久而后三年”五字为句。言姑举其久者言之，则以三年为期，若速则或一年或二年，即可以一天下而臣诸侯矣。《韩诗外传》作“久而三年”，无“后”字。

6.审本书。俞氏在校勘时，用本书字用不殊或其他篇章中句例相同或句义相类作为本证。如：

（1）字用不殊。如：

《荀子二・议兵》：“而顺暴悍勇力之属，为之化而愿。”樾谨按：……“而顺”当作“顺而”。……《性恶篇》曰“顺是，故争夺生而辞让亡焉”，“顺是，故残生而忠信亡焉”，“顺是，故生而礼义文理亡焉”，诸“顺”字并与此同，犹言“顺是而暴悍勇力之属皆为之化焉”。

（2）句例相同。如：

《荀子三・天论》：“诗曰：‘何恤人之言兮！’。此之谓也”。樾谨按：“何恤”上本有“礼义之不愆”五字，而今夺之。……《正名篇》引此《诗》曰：“礼义之愆兮，何恤人之言兮。”亦其证也。

（3）句义相类。如：

《荀子三・礼论》：“故如死如生，如亡如存，终始一也。”樾谨按：“如死如生，如亡如存”，义不可通。当作“事死如生，事亡如存”。上两“如”字误也，篇末云：“衰夫敬夫，事死如事生，事亡如事存。”可知此文之讹，当据以订正。

7.审杨注。俞氏根据杨注来判断正误。如：

《荀子三・正名》：“欲不待可得而求者从所可。”樾谨按：“待”字衍文也。当作“欲不可得而求者从所可”。杨注曰：“凡人之，虽未可得以有欲之意，乃至求之时，则从其所可得也。”注不释“待”字，故知为衍文矣。

8.审他书。其他古书包括古注中所引《荀子》的文句，或是能证明《荀子》中一些词语所采用的材料，俞氏都用来作为旁证。如：

《荀子四・哀公》：“然而夫章甫、屦、绅带，而笏者，此贤乎？”樾谨按：“此”当作“比”。《说文・白部》：“皆，俱词也，从比从白。”徐锴《系传》曰：“比，皆也。”是“比”有“皆”义。“比贤乎”，犹言“皆贤乎”。《大戴礼・保傅篇》“于是比选天下端士”，《汉书・贾谊传》“比”作“皆”，是其证也。此文亦见《大戴记・哀公问五义篇》，作“此皆贤乎”，盖“比”误为“此”，后人又增“皆”字耳。

9.审文献。对一些名物制度的考证，俞氏还利用审查文献来校定是非。如：

《荀子四・大略》：“古者，匹夫五十而士。”樾谨按：杨注曰：“《礼》四十而士，五十而后爵。此云五十而士，恐误。或曰：为卿士。”是二说皆非也。下文云：“天子、诸侯子十九而冠。”注曰：“先于臣下一年也。”然则四十而士，犹二十而冠，皆是论其常；五十而士，犹十九而冠，皆是言其异也。《礼》所谓“四十始仕，五十命为大夫”者，盖指卿大夫、元士之适子而言。此明言“匹夫”，则殆谓乡之俊士选士矣。《礼记・王制篇》正义曰：“乡人既卑，节级升之，故为选士、俊士。至于造士，若王子与公卿之子，本位既尊，不须积渐，学业既成，即为造士。”以是言之，古人于世族子弟及民间秀士，自有区别。故其始仕有十年之差也。《荀子》不直曰“古者五十而士”，必加“匹夫”二字，明与下文“天子、诸侯子”相对，知十九而冠为天子、诸侯子之制，则知五十而士为匹夫之制，不必疑其与《礼经》不合矣。

10.审上下文义。俞氏碰到文义不通处，善于联系上下文义来解决疑难，且此项用得最多。如：

《荀子二・君道》“今人生有六患。”樾谨按：下文“使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之”，止可云“三患”，不可云“六患”。“六”疑“大”字之误。学者误以下文一句为一患，故臆改为“六”。不知合二句方成一患。若止是使贤者为之，知者虑之，修士行之，非患也。

《荀子二・强国》：“是一国作谋，则三国必起而乘我。”樾谨按：“三国”乃“二国”之误。上文止有“楚、燕、魏”三国，若依此文，则是四国矣，故知其误也。

11.审情理。在没有可靠材料作证据时，俞氏更善于从义理上来推折问题。如：

《荀子二・强国》：“楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左。”樾谨按：“乃”疑“又”字之误。上已云“臣楚县吾前”，故此云“楚人则又有襄贲、开阳以临吾左。”

二、俞樾在《荀子平议》中所用的训释方法

1.据古训。如：

《荀子一・不苟》：“唯利所在，无所不倾。”樾谨按：《文选・孙子荆诗》“倾城远追送”，李善注：“倾，犹尽也。”无所不倾，即无所不尽。

2.破假借。如：

《荀子一・修身》：“勇胆猛戾，则辅之以道顺。”樾谨按：“顺”当读这“训”，古顺训字通用。《周语》“能导训诸侯者”，《史记・鲤世家》“训”作“顺”。此文“道顺”正与彼同。“道顺”即异训也。

今按：“顺”“训”同属文部。

3.以声求义。俞氏注意到叠韵而训：

《荀子二・富国》：“垂事养民。”樾谨按：“垂”，犹委也。《说文・女部》：“诿也。”垂为之委，犹为之诿也。《尔雅・释言》：“、诿，累也。”孙炎曰：“楚人曰，秦人曰诿。”是诿叠韵，二字义同。垂之与委，犹之与诿也。“垂事养民”者，委事养民也，言委置其事以养民也。

今按：“垂”为歌部，“委”为微部。歌微旁转。

4.考异文。俞氏常用考异文以破假借而训。如：

《荀子一・儒效》：“乐乐兮其执道不殆也。”樾谨按：杨氏不释“乐乐”之谊，盖即以本字读之，然“乐乐”字经传鲜见。《王霸篇》曰：“栎然扶持心国。”杨注曰：“栎，读为落，石貌也。”此云“乐乐兮”，彼云“栎然”，文异义同。《老子》曰：“落落如石。”乐乐，犹落落也。以其执道不殆，故以石形容之。

今按：“乐”属来母药部，“落”属来母铎部。

5.审文例。如：

（1）上下字词对文

《荀子二・王霸》：“佻其期日，而利其巧任。”樾谨按：“巧任”与“期日”对文。

（2）上下语句一律

《荀子三・解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得。”樾谨按：古得德字通用。……“蔽于欲而不知德”，正与下句“慎子蔽于法而不知贤”一律，注谓“不知得欲之道”，失之。

（3）上下互文见义

《荀子一・非相》：“然则口舌之均，唯则节。”樾谨按：“之”犹“则”也。僖九年《左传》曰：“东略之不知，西则否矣。”《晋语》曰：“华则荣矣，实之不知。”“之”亦“则”也，互文耳。说本王氏《释词》。口舌之均，唯则节，相对成文。

（4）二字并列连文

《荀子四・大略》：“奉妒昧者谓之交谲。”樾谨按：交读为狡。……与“谲”同义。下文曰：“交谲之人，妒昧之臣。”是“交谲”与“妒昧”皆两字平列。杨注曰：“交道于谲诈之人。”失之矣。

6.审词例。如：

《荀子一・不苟》：“人污而修之者，非案污而修之之谓也。”樾谨按：“修”当读为。……荀子书每以“修”与“污”对文，并当读为“”。

7.本书同字义训、或同注义训。如：

《荀子三・天论》：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”樾谨按：“节”犹适也，说详《强国篇》。是节然也犹曰：“是其适然者也。”刘氏台拱引《正名篇》“节遇谓之命”释之，节遇之“节”，亦当训适，适与之遇，所谓命也。杨注并非。又《大略篇》“汤旱而祷曰：‘政不节与’。”“节”亦“适”也。谓不调适。

《荀子三・乐论》：“琴妇好。”樾谨按：《赋篇・蚕赋》曰：“此夫身女好而头马首者与？”注云：“女好，柔婉也。”“妇好”当与“女好”同，亦“柔婉”之意。

8.审上下文。如：

《荀子二・议兵》：“置戈其上。”樾谨按：此承“负服矢五十个”而言。所谓“其上”者，矢服之上也。盖负矢服于背，而荷戈于肩，戈之上半，适在矢服之上。故曰：“置戈其上。”

以上是对俞樾校勘和训释《荀子》方法的归纳。当然，俞氏校勘和训释并非完全隔离，也并非只是一种方法的独立运用，有时也运用多种方法相结合来推出结论。如：

《荀子一・劝学》：“故诵数以贯之。”樾谨按：诵数犹诵说也。《诗・击鼓篇》“与子成说”，毛传曰：“说，数也。”说为数，故数亦为说。《礼记・儒行篇》“遽数之不能终其物”，正义曰：“数，说也。”《荀子・王霸篇》曰：“不足数于大君子之前。”《仲尼篇》曰：“固曷足称乎大君子之门哉。”“称”与“数”文异而义同。凡称说必一一数之，故即谓之数。“诵数以贯之”，犹云诵说以贯之，与下句“思索以通之”一律。“诵数”“思索”皆两字平列，杨注云：“使习《礼》、《乐》、《诗》、《书》之数以贯穿之。”非是。隐十一年《谷梁传》“言，同时也，累数皆至也”，范注曰：“累数，总言之也。”言即说也。

在此例中，俞氏运用了据古训、考异文、与下句句法一律、二字平列即审文例等训释方法，并在此基础上校正出杨注非，最后又以古训进一步证明，比较有说服力。

参考文献：

[1][清]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

荀子名言篇7

继孔子首提“正名”问题后，儒家集大成者荀子第一次从理论高度系统概括出了一个较完整的“正名”思想体系，其正名过程中的逻辑方法具有丰富的逻辑内涵，并因此凸显了先秦名辩思想浓郁的时代精神，展现了以实践逻辑为特点的先秦名辩思想的社会文化性。

一、荀子制名原则中逻辑性与社会文化性的统一

荀子的“正名”思想主要集中于他的《正名》篇。其中，其制名的客观基础思想跟逻辑学中概念形成的客观基础的思想是一致的。概念是对客观事物本质属性的反映，这种反映是决定一事物之所以成为该事物并与别的事物相区别的最根本的性质。对本质属性的认识需要感性认识与理性认识相结合才能实现，在此问题上荀子无疑抓住了根本，他认为，制名的客观基础在于“所缘以同异”（《荀子?正名》，下引凡出自该篇不再引出处），即根据客观事物的同异关系来确定名的同异。客观事物是名的基础，而名是对客观事物的反映，即要能反映出一事物与他事物的差别所在。“何缘而以同异”？“缘天官”，“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、■、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”。由于“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子?解蔽》），因此，客观事物类别的同异决定了人的感官认知的同异，在此基础上借助“心”的“征知”作用，“则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”。荀子认为，有了“心”的这种验证作用，才能真正按“心”所反映的事物的同异，“然后随而命之”了。这样所得到的“名”正是认识论的内涵。

应该说，“思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客观事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾”[1]。荀子对制名客观基础的认识，就符合了这种对名所反映的是非对立，故而他为了排除客观事物的复杂性对人们认识事物同异性的干扰，更准确地把握“所缘以同异”，进一步提出了“稽实定数”的补充原则，要求在制名的过程中，注意考查事物数量、状态的变化是否引起事物本质的变化，进而是否影响到名的变化。事物的同异关系一经认清，则根据“同则同之，异则异之”的制名原则给事物命名，保证了名指谓对象的确定性。用现代的观点印证，即“思维认识中的是非分立，是以客观事物的同异差别为基础的，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要因客观事物在确定条件下的‘同世不可两存’，保证思维认识在反映这种同一性时‘为名不可两立’”[1]。“稽实定数”的补充原则显示了正名过程中的同一律思想。

在荀子的制名原则中，还有一个重要的“约定俗成”原则。荀子认为，对于已有的确定之名，只须继续沿用，“刑名从商，爵名从周，文名从礼”；对于与事物之间对应关系不确定从而妨碍正常交流沟通的散名，则需要按“约定俗成”的原则加以“制名”或“正名”。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通”。故而“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”。应该说，在“散名”形成之初，的确会因认识主体的不同，社会中存在一定的“名无固宜”、“名无固实”的随意性，但正名的问题又显然需要以名的确定性来巩固认识的结果，“约定俗成”原则恰能以“集体思考”的公众认识做到这一点，从而保证沟通的正常进行，其所体现的正是在传播过程中正名问题的社会性。

应该说，先秦之名，有许多是礼仪、制度、伦理之名，因此才有了“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与”（《左传?成公二年》）。对于符合“礼”的“名”，“人主不可以不审名分也，不审名分，是恶壅而愈塞也”（《吕氏春秋?审分》，高诱注：名，虚实爵号之名也；分，杀生予夺之分也），因此，荀子虽然要求王者才享有制名权，但在其制名的时候，也必须考虑制名的原则、方法，尤其是“约定俗成”的标准。这个标准就是“善”：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”即简单而通俗易懂并且不引起矛盾的就是“善名”。应该说，“善名”的要求更多地蕴含正名过程中的社会文化因素。从正名的目的上看，这实在是因为“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而壹焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨与守名约之功也”。为了消除“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”的现象，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也”。亦即，“只有当一个名称以被社会认为合理的方式指称对象时，该名称才会被社会所接受，并成为整个社会的习惯和传统”[2]。因此，荀子制名的原则，不仅在认识论方面考虑到了名对事物本质属性的反映（概念的内涵），更注重了名的社会文化内涵。这跟孔子在提出正名问题时突出政治伦理问题的特点是一脉相承的。正是在这个意义框架下，先秦名辩思想在其发展过程中，从其逻辑起点的“正名”开始就有了伦理化倾向，且一直延续到先秦“推类法式”的形成过程中，“其伦理标准所决定的求善精神的要求，不是人类思维工具系统自然演进的结果，而是人类伦理道德对逻辑法则的修正。因为，从思维工具系统内部无法找到预设前提下为何能由此达彼的合法性证明。它的合法性只能从人类的道德理想领域寻找。体现在先秦推类思想必然受时代背景的限制问题上，道德共识就赋予了推类方法的求善的合理性，而伦理精神的同一性与普遍性所赋予的公共理性，则在保证一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡过程中，赋予了推类方法的求真的合法则性。这就使得，‘类’法式的伦理标准和逻辑标准并非截然对立或并行不悖，它们作为中国古代推类方法的两种精气是交融在一起的。伦理的标准所体现的是中国古代推类方法的求善、求治的时代精神，逻辑的标准所体现的是中国古代推类方法的求真的时代精神”[1]。故而，当我们看到“水名盗泉，尼父不漱”（《刘子新论?鄙名》），“曾子立廉，不饮盗泉”（《淮南子?说林训》）时，就有了一个深刻体会作为一种表意文字，自孔子要求“正名”过程中要“无所苟而已”（《论语?子路》）以来，至荀子的如何定名、解名、用名，是如何体现社会人伦性问题的了。

二、荀子“三惑”说中逻辑批判与政治批判的统一

根据制名原则，荀子展开了对名的谬误的批判：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。‘山渊平’，‘情欲寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也，验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。‘非而谒楹’，‘有牛马非马也’，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”

荀子对“三惑”的分析批判比较简单，但他对“三惑”的命名以及破解方法，已经隐含了对“三惑”产生原因的分析：“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”中“侮”与“辱”、“人”与“己”、“盗”与“人”表面各自相异，但实际上“侮”与“辱”近于同义，因而，“见侮”与不觉得“辱”相矛盾；按概念间的属种关系，“己”属于“人”与“圣人爱人却不爱己”相矛盾，“盗”属于“人”与“杀盗非杀人”相矛盾，产生这种错误的原因是用“两个名词表面的相异，抹杀了它们本质上的相同”[3]59，因而被称为“用名以乱名”；“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”这几种情况在现实生活中虽然辩证地存在，但既然名是对事物本质属性的反映，就应该为这一类事物所普遍具有，而不能因对名的灵活性的辩证理解而抹杀了它的确定性，所以产生这种错误的原因是“用特殊情况的实去否定反映一般性的实际情况的名”[3]60，这是“用实以乱名”；“非而谒楹”可能是说把相斥的说成是相互包含，“有牛马非马”否定了实际牛马群中有马的事实，“是用‘牛马’和‘马’这两个名的不同，来混淆实际事物中牛马群和马的关系”[3]61，因而被称为“用名以乱实”。荀子对“三惑”的批判，揭露了混淆名实关系的各种诡辩，从逻辑上要求人们在思维过程中保持名的确定性。

应该说，荀子批判“三惑”是有他的政治伦理目的的。“三惑”批判的对象有宋?、墨家、惠施。惠施为名家，荀子认为名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《非十二子》）。至于宋?，荀子在《非十二子》中是把宋?和墨子放在一起加以批判的：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而?差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋?也。”这样，荀子对“三惑”的批判就是在先秦持续不断的名辩思潮中，为了“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，在剽剥异端邪说的同时，通过明晓“凡邪说僻言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣”而“以辩止辩”。故而荀子要求：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其言不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”（《非相》）如是，荀子以“上以明贵贱，下以辨同异”，使他的“正名”思想既保有了先秦名辩思想的求真态度与精神，又保有了先秦名辩思潮求善的振世情怀。

三、荀子“正名”思想中求真和求善功能的统一

荀子整个“正名”思想的出发点和最终目的都是从逻辑的事实判断出发为其政治伦理的价值判断服务的。战国时期，诸子百家各持己见，是己非异，威胁到儒家学说的地位。而名实相悖的社会现状也影响了整个社会的稳定：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”为此，必须“正名”。否则名实关系混淆不清，既可因“同异不别”而无法进行正常的沟通交流，“志必有不喻之患”；又可因“贵贱不明”、“事必有困废之祸”，带来社会混乱。“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”仅此一句，就完整地体现了荀子的“正名”思想是逻辑求真功能和求善功能[4]的结合。

一方面，荀子要求通过“正名”以“辨同异”，使思维的是非认知要正确反映事物的同异差别，这体现的是逻辑的求真功能。另一方面，荀子要求通过“正名”以“明贵贱”，以其正名问题的政治伦理性体现了逻辑的求善功能，“表露了对‘害’与‘恶’的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求”[4]，其最终目的仍然是保持社会稳定，促成并保障社会和谐，使“其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣”。

为了实现对“善”的追求，荀子认为仅仅“正名”可能还不够，因而在《正名》篇的后半部分延展了正名问题的后续――对辩说的阐述。二者在为了“王业”的最终目的上仍然是一致的：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”“名”和“辞”是“辩说”的组成部分和基础。“辩说”要“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”。“辨异而不过，推类而不悖”其实也是对“名”的确定性要求的延伸。名是在辨别事物同异的基础上形成的，因而，在“名”正的基础上正确地使用“名”，自然就“辨异而不过”。在辨别事物同异基础上形成“名”的过程，也是对事物同异类别进行划分的过程。“名”正了，事物的同异类别才有可能不发生混乱，才可能同类相推而不悖。这同样是思维确定性要求在“辩说”过程中的体现。“辨则尽故”不但要求“辩说”有理由的支持，更要求理由、根据全面、充分，这样才能提高“辩说”的论证性以及说服性。这体现了“辩说”所应遵守的充足理由要求。

至于“听则合文”是要求“听取别人意见要合乎礼法”[3]54，属于对“辩说”过程中论辩主体的态度、伦理道德方面的要求。虽然荀子打心眼里不主张“辩”，认为“辨说恶用矣哉”，但由于“今圣王没，天下乱，奸言起”，所以“君子必辩”，希冀“以辩止辩”。他主张的辩是“贵公正而贱鄙争”。“辩说”不是为了“争”，而是要“告之示之”（《荣辱》）。由于在荀子看来“辩说”只是用来进行道德教化的手段之一，所以他特别重视“辩说”主体在伦理道德方面应遵守的原则。根据这方面的要求，荀子在《非相》中把“辩说”分为“圣人之辩”、“君子之辩”和“小人之辩”。《正名》篇中也详细论述了“圣人之辩”与“君子之辩”，为荀子所提倡的“辩说”树立了标准，那就是“以仁心说，以学心听，以公心辩”。也正是由于“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”，荀子的“君子必辩”才可由“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情而喻”，达致“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，其所希冀的“王业”“迹长功成”才能实现。

四、结 语

在社会现实中，善良未必是自愿的，却是真实的。这种“善良”之真实，是在社会伦理生活的现实社会关系中实现的。因此，逻辑的求善精神体现了逻辑的人文关怀，原因无他，因为我们所面对的世界是事实世界和价值世界的统一，虽然“在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识”[4]，但“是”与“应该”之间还是要求逻辑沟通的。鞠实儿教授提出“扩展逻辑学的范围”，“强调论证主体的文化隶属关系和论证的语境依赖性，表达了说理的社会文化性”[5]。这些逻辑理论的探讨可以推进“从逻辑与文化关系的角度进行逻辑研究的新方法”，可以为推动逻辑学的整体研究和发展提供新的思路和方法，尤其是可以“为中国古代逻辑思想史研究提供新的理念支撑，新的进入点”[4]。在这个新的进入点上，我们自可以领会为什么包括“正名”问题在内的先秦名辩思想，在理智的工作与实用的结果相统一的意义下，是一种牟宗三以“超越的解析”[6]77分析下的张东荪先生所说的“实际逻辑”[7]491，或如“图尔敏模式”下的“工作逻辑”或”“操作逻辑”，或如温公颐先生所指出的是“内涵的逻辑”[8]48。

荀子名言篇8

    关键词：荀况；行年；稷下

    荀况是战国末年儒学大师，对他的生平活动前人多有考订，但一直存在较大分歧，分歧的焦点在于荀况首次游齐是在“年五十”还是“年十五”，与此相关，在荀子是否曾游于燕，来齐国的次数等一系列问题上也产生不同看法。近些年郭店楚简的出土，引起学者对荀子与思孟及稷下学宫关系的浓厚兴趣，为澄清分歧，有必要对荀子的行年重新进行考辨。

    （一）荀子始游于齐是在“年五十”还是“年十五”

    荀子首次来齐国时的时间，是学术界争论的一个焦点问题，争论起因于文献中的两处不同记载。《史记·孟轲荀卿列传》：

    “年五十始来游学于齐。驺衍之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久于处，时得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。’田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”

    另外，《荀子叙录》、《颜氏家训·勉学》也都说荀子“年五十始来游学于齐”。而东汉应劭《风俗通义·穷通》则说：

    “齐威、宣之时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。至襄王时，孙卿最为老师。” 

    围绕这两处不同的记载，近代以来在学者中间形成两大派别，其中从前说者有胡适（《中国哲学史大纲》第269-270页）、罗根泽（《荀卿游历考》，《诸子考索》364—365页）、蒋伯潜（《诸子通考》163页）等人；从后说者有清人汪中（《荀卿子通论》，《诸子集成》第二卷）和近人梁启超（《荀卿及〈荀子〉》）、钱穆（《先秦诸子系年·荀子十五至齐考》）、梁启雄（《荀子简释》附《荀子传徵》）、游国恩（《荀卿考》，《古史辨》第四册）、刘蔚华（《荀况生平新考》，《孔子研究》1989年4期）等。认为荀子十五岁时来齐国，主要有以下几点理由：（一）《史记》所说“游学”是指求学，说荀子五十岁才来求学，不符合常理。（二）刘向《荀子叙录》说荀子来齐国是在“威王、宣王时”，若以五十岁计算，到公元前238年春申君去世、荀子退居兰陵时，至少得有一百余岁，所以说“五十岁始来游学于齐”明显有误。（三）东汉应劭《风俗通义》有“年十五始来游齐”的记载，晁公武《郡斋读书志》云：“《史记》所云年五十岁，为十五岁之讹。”故《史记》、《叙录》中的“五十”当为“十五”之误。

    仔细辨析，“年十五”说的理由并不能成立，荀子游齐应从《史记》等记载，是在五十岁时。首先，古人所说的游学，意思往往类似今天所说的学术交流，而不仅仅是指求学。说荀子五十岁才来求学，不符合常理，完全是误解。

    其次，刘向《叙录》说“齐威王、宣王之时”游于齐，是由误读《史记》而来，本身是错误的。按照战国时田齐诸王的次序，应该是齐威王之后为齐宣王，齐宣王之后为齐湣王，不应该将齐宣王列在齐威王之前。若把它倒过来为“齐宣王、湣王之时”，也是不对的。因为刘向《叙录》中的说法是错误理解了《史记》而来，胡适说：《史记》“荀卿‘来游学于齐’以下，忽然夹入邹衍、邹奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿50岁游齐，正在稷下诸先生正盛之时，不知这一段不相干的事实，乃是上文论‘齐有三驺子’一节的错简。”①按照胡适的观点，《史记》这段文字应读为：“年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。”所以《史记》只是说荀子五十岁始来游学于齐，以及在齐襄王时“最为老师”，而并没有说什么时候到的齐国。刘向误把文中的一段错简当作正式内容，故说以为荀子是在齐宣王、威王之时来到齐国的。因此，刘向《叙录》的这段记载，对于探讨荀子的生平经历没有实际的参考价值，更不能拿它作为立论的根据。

    至于“五十岁”伪文的问题，前人也有考辨。汪中说：“颜之推《家训·勉学》篇：‘荀卿五十始来游学。’之推所见《史记》古本已如此，未可遽以为讹字也。”（《荀卿子通论》）所以想拿《风俗通义》的“十五岁”来推翻《史记》、《叙录》 的“五十岁”，是行不通的。而把荀子游齐定在五十岁时，不仅符合史书的记载，而且在理解上也更合逻辑。《史记》记叙荀子来齐时用了一个“始”字，作“始来游学于齐”。这个“始”字含有来迟了的意思，若是“年十五”，决不必用“始”字了。

    另外，从《荀子》一书的生活用语里，我们也可以证明荀子是“年五十始来”齐。战国晚期燕、赵地区是刀布并行流通的区域。考古发掘发现赵国地区所出土的窖藏战国钱币中，刀币及布币大约各占一半。而齐国原来流通的是刀币，但齐襄王返都临淄後，受秦国的影响，又铸行圜钱，形成刀币和圜钱并行流通的制度。《荀子·荣辱》篇有“余刀布”之语，《富国》、《王霸》都有“刀布之敛”之称，称钱币是“刀布”并言，并没有其它的称呼。这说明荀子是在一个刀布并行流通的国家成长起来的，这个国家只可能是燕或赵，决不可能是齐或别的什么国家。如果荀子“年十五”就在齐国生活，那么，他是不会一而再、再而三地称“刀布”，而应以齐国的习语来称呼。正因为他“年五十”以前是在燕、赵度过的，长期的生活习惯一经养成，就是到了异国他乡，也会情不自禁地流露出来。所以，从生活中最熟悉的钱币的称呼上，也足可证明荀子是“年五十始来”齐。

    荀子始来游于齐并非是在“齐威王、宣王之时”，而是应在齐湣王时。桓宽《盐铁论·论儒》云：“及齐湣王奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，......诸儒谏不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”说明荀况在齐湣王时确曾来过齐国。齐湣王灭宋，《六国年表》列于湣王三十八年，但据钱穆考证，当为湣王十五年即公元前286年，②则荀子去齐之楚当在湣王十六年，公元前285年。假定荀子是在前一年来到齐国，那么前推五十年为公元前336年，若荀子出生在这一年，那么，与《韩非子》关于荀子游燕的记载是一致的（详下）。由此说明，荀子游齐确实是在五十岁时。

    （二）荀子是否曾游于燕

    荀子是否曾游于燕国，也是学术界一直争论的问题，争论同样来自《韩非子》与刘向《荀子叙录》两处不同的记载。《韩非子·难三》：

    “燕王哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”

    《韩非子》肯定荀子曾游于燕国，从它将“孙卿”与“子之”并提，将“非孙卿”列为燕王哙“身死为僇”的原因来看，荀子当时在燕国甚至有了一定的影响，并参与了反对燕王禅让的活动，以至会引起燕王哙来“非”他。燕王哙禅让子之是在公元前316年（燕王哙五年），《史记·燕召公世家》记录此事云：

    “子之相燕，贵重，主断。苏代为齐使于燕，燕王问曰：‘齐王奚如？’对曰：‘必不霸。’燕王曰：‘何也？’对曰：‘不信其臣。’苏代欲以激燕王以尊子之也。于是燕王大信子之。子之因遗苏代百金，而听其所使。厝毛寿谓燕王：‘不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。’燕王因属国于子之，子之大重。”

    对于《韩非子》的记载，后人多有怀疑，一则因为这与荀子“年十五始游于齐”的说法相矛盾，二则因为刘向《荀子叙录》说“孙卿后孟子百余年”。孟子的年代有一些争议，大致约生于公元前372，卒于公元前289年，若按刘向“后孟子百年”的说法，燕王哙禅让时荀子尚未出生，故梁启超等人主张荀子难与燕王哙相及。①那么，《韩非子》与《叙录》的记载哪一个更可靠呢？我们认为应当是《韩非子》，荀子确曾游于燕。这是因为：

    （一）韩非是荀子的学生，他记载的有关其师的事迹，应当比刘向的记录更为可靠。《韩非子》的叙述虽较简短，但内容却很具体，涉及到荀子反对禅让及遭到燕王哙的非难等；而《叙录》的“后孟子百年”只是泛论，并不能作为年代的准确数字，这种情况在先秦古籍中并不少见。如，孟子称“五百年必有王者出”，这里的“五百年”和“百年”一样，只是表示年代久远的大约说法，并不能坐实一定就是“五百年”或“百年”。

    （二）《荀子·正论》篇有批判尧、舜禅让的内容，可能即是游燕时批驳燕王哙的言论。《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。......有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧、舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”这些话，尽管没有点明时代背景，但显然是荀子早期的言论。近年出土的郭店楚简《唐虞之道》，专门论述“唐虞之道，擅而不传”，有学者认为是苏代、厝毛寿游等说燕王哙禅让子之的作品，②荀子所批驳的“世俗之为说者”，可能即是针对此而言。因此《正论》的这段言论，可能即是荀子向燕王哙所进的规劝之言，《韩非子》说燕王哙“非孙卿”也即起因于此事。

    （三）从《荀子》书中也可找到荀子可能游燕的证据。《荀子·正论》有“二三子之善于子宋子者，殆不若止之，将恐得伤其体也”的记载，子宋子即《孟子·告子》篇中的宋牼，孟子已称之为“先生”，当是孟子的前辈。从《正论》的这段话看，荀子似曾见过宋牼，既然见过宋牼也必然见过孟子，前面说过孟子的年代大致在公元前372至前289年之间，在燕王哙禅让的范围之内，故梁启雄由此推断，荀子“与苏秦、燕王哙同时绝无可疑”（《荀子简释·年表》），是正确的。

    （四）前面已说明，荀子游齐是“年五十”而不是“年十五”，这样荀子游燕不仅不可怀疑否定，反而与《史记》的记载相一致。燕王哙禅让是在公元前316年，若此时荀子为二十岁左右，则他的生年应在公元前336年左右，这与我们前面推断荀子的生年是一致的。

    （四）荀子说齐相当在齐王建时

    荀子于“年五十始来于齐”后，又先后两次来到齐国。荀子首次来齐是在齐湣王时，但此后不久，因战乱离开齐国前往楚国。齐襄王五年（公元前279年），齐国即墨守将田单乘燕惠王用骑劫代替乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒入于临淄”。（《史记·齐太公世家》）齐襄王复国后，吸取齐湣王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。荀子这时再次回到齐国，《史记·孟轲荀卿列传》说：“田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”东汉应劭《风俗通义·穷通》也说“至襄王时，孙卿最为老师。”说的即是齐襄王时荀子在齐国的活动。这一时期，荀子不仅参加稷下学宫的恢复重建工作，同时，由於田骈等老一辈的学者都已死去，慎到、接子等稷下旧人又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，成为最受欢迎、最受尊敬的先生，一直到他最后离开齐国，曾经“三为祭酒”，三次担当学宫领袖的重任，作为稷下“列大夫”之首，成为荀子一生中最重要的时期。

    除了这两次外，《荀子·强国》篇有荀子说齐相的内容，齐相为何人？文中没有明确交代。汪中《荀子年表》认为是齐湣王时事，并说“此齐相乃薛公田文”。里西以为齐相为田单，说齐相为齐襄王时事。①廖名春则认为是齐王建时事，为当时不知名的齐相②。我们认为廖氏的说法是可信的，荀子曾三次来到齐国。因为，首先，荀子在文中说到“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗，曷若是而可以持国乎？”的话，其中“女主乱之宫”应当是暗指君王后控制朝政，此事发生在齐王建时。《战国策·齐策六》记载：

    “襄王卒，子建立为齐王。君王后事秦谨，......及君王后病且卒，诫建曰：‘群臣之可用者某。’建曰：‘请书之。’君王后曰：‘善。’取笔牍受言。”

    可见君王后不但生前把持朝政，而且死后齐国主政者也还是她预定的班底。荀子作为一个维护君统的儒学大师，看不惯这种现象，故斥之为“女主乱之宫”，荀子的这一番言论显然只有在君王后执政后才能提出，若说是齐湣王、齐襄王时事，则不好理解。

    其次，荀子对齐相分析当时齐国外部形势时说道：“今巨楚县吾前，大燕鰌吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳，楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左，是一国作谋，则三国必起而乘我……”在与齐国接邻的燕、赵、魏、楚四大国中，荀子提到了燕、魏、楚的威胁，唯独没有提赵国，这说明赵国此时已没有实力威胁齐国，或者说齐赵关系较好，两国正相互依靠。据《史记·赵世家》记载，齐湣王末年，赵国多次进攻齐国，而襄王元年、四年、五年、八年、十年，至十三年，赵将廉颇、赵奢、燕周、蔺相如屡屡攻齐，齐失城丧地，决不会对赵掉以轻心。直到齐襄王末年时，齐赵之间的紧张关系才发生变化。在秦国的进逼下，齐赵两国就从过去的互相敌对改为互相支持。公元前265年赵孝成王“新立，太后用事，秦急攻之”。“赵氏求救于齐”，“以长安君为质”，“齐兵乃出”而解赵困。此后几年，秦国一攻赵，齐、楚就发兵救援。秦赵长平大战后，赵军被秦坑降卒四十多万人，元气大伤。在这种情况下，赵国自顾不暇，更无实力来威胁齐国。所以，荀子历数楚、燕、魏、秦对齐的威胁而唯独不提及赵，说明荀子说齐相不可能在齐、赵关系较为紧张的湣王、襄王之时，而应当在齐、赵关系已经缓和的齐王建时。

    另外，荀子说道“楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左”。襄贲、开阳本为鲁地。《春秋》哀公三年云：“季孙斯、叔孙州仇帅师城启阳。”杜预注：“启阳，今琅邪开阳县。”据《史记·鲁世家》，鲁顷公十九年（前262年），楚取徐州，二十四年（前255年），“楚考烈王伐灭鲁”。襄贲、开阳距徐州很近，荀子说它们被楚人占有，而未说整个鲁国已为楚所有，这说明当时正处于前262年楚取徐州之后与前255年楚灭鲁之前，即齐王建三年至十年之间。荀子这次在齐国停留了多长时间已不可详考，但到前255年，他又由齐国来到楚国。

    （五）荀子游秦应在前266年

    《荀子·儒效》、《强国》篇记载荀子与秦昭王问答，刘向《荀子叙录》也说：“孙卿之应聘诸侯，见秦昭王。”说明荀子曾到过秦国。那么，荀子是在什么时候到的秦国呢？《荀子·强国》有“应侯问孙卿子曰”的记载，说明荀子在秦国曾见过应侯范雎。据《史记·范雎蔡泽列传》，范雎于秦昭王四十一年（公元前266年）相秦，封为应侯。故荀子游秦，当在公元前266年以后。其下限，学者较普遍的看法是应当在秦赵长平之战以前，不能晚于公元前262年①。这种看法有一定道理，因为，秦、赵长平之战起于前262年，两年后以赵军战败而告结束，结果秦军坑赵降卒四十多万于长平，接着又乘胜进军，攻陷了赵之太原郡。这次战争的规模之大，死人之多实属罕见。而荀子作为赵人，在入秦后对父母之邦的这一场惨祸竟无半点反应，反而对秦国的政治形势、自然条件大加赞赏，并向秦昭王宣传“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”，是有悖常情的，这说明此时长平之战尚未发生。但荀子游秦的时间还可以再辨，因为秦赵之间大规模的战争不始于公元前262年。《史记·赵世家》云：

    “孝成王元年，秦伐我，拔三城。赵王新立，太后用事，秦急攻之。赵氏求救于齐，齐曰：‘必以长安君为质，兵乃出。’”

    可见，早在前265年，秦国即伐赵，取三城。当时赵孝成王刚刚即位，由赵太后执政，只好向齐国求救，齐国却提出要以赵太后少子长安君为质，后经过著名的触龙说赵太后，答应了齐国的要求，“齐师乃出，秦师退。”秦、赵既然交战，荀子自然不可能再在秦国呆下去，因此，荀子可能早在公元前265年就回到赵国，他游秦的下限可以定在前265年。而范雎于前266年始封为应侯，那么，荀子应该是在这一年来到秦国的。有学者认为，荀子游秦应在公元前264年，理由是这时齐襄王正好死去，而荀子此前很受齐襄王的尊宠，故在此时离开齐国前往秦国②。这种看法难以让人接受，因为前264年，秦、赵之间已发生战争，若荀况此时前往秦国，多少有悖常理。因此，把齐襄王去世作为荀况游秦的理由是不充分的。

    有人说荀子入秦的时间是荀子在楚国作兰陵令以后，实不可信。前257年，秦军遭邯郸之败，范雎在秦国的政治地位发生动摇，不久罢去相位，公元前255年因王稽事坐罪死，此事云梦秦简《大事记》有记载。而荀子正是此时入楚为兰陵令，在这以后，他决无可能再见到范雎。出现这种错误，是因为人们把荀子在赵国两次不同的经历混为一谈，（详下）荀子游秦之后回到赵国，而他在为兰陵令时也曾一度“之赵”，人们把荀子游秦套在后一次“之赵”前，便得出这种似是而非的结论。

    （六）荀子曾经两次回到赵国

    荀子是赵人，他在出游诸侯后曾回到赵国，与临武君“议兵于赵孝成王前”。（ 《荀子·议兵》）赵孝成王共在位三十一年，那么，荀子是在什么时候回到赵国的呢？《战国策·楚策四·客说春申君章》章也记载荀子为兰陵令时曾一度“之赵”：

    “客说春申君曰：‘汤以亳，武王以鄗，皆不过百里以有天下。今孙子，天下贤人也，君籍之以百里势，臣窃以为不便于君。何如？’春申君曰：‘善’于是使人谢孙子。孙子去之赵，赵以为上卿。客又说春申君曰：‘昔伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。由是观之，贤者之所在，其君未尝不尊，其国未尝不荣也。今孙子，天下之贤人，君何辞之？’春申君又曰：‘善。’于是使人请孙子于赵。”

荀子名言篇9

关键词：《荀子》 参省 三省

《荀子・劝学》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”对这句话中的“参”字的解释，向来见仁见智，争论不一。归纳起来，大致有两种理解：其一，以唐代的杨注为代表，解“参”为“三”。其二，以清代俞樾为代表，他在《诸子平议》中释“参”为“参验”。唐代杨氏的注是《荀子》一书现存最早的注解，价值很高。而第二种解释也影响广泛，人教版高中语文教材的编者就采纳了这种观点，把“参省”注为：“参，验、检查。省，省察，反省。”王力先生主编的《古代汉语》也注释为：“参，检验。省，检查。”然据笔者分析，俞樾的说法值得商榷。

首先，上古汉语（特别在先秦）单音节词占绝大多数，释“参”为“检查”，与下文“省”字在意义上就显得复沓累赘了。而如果把“参省”作为同义复词或固定组合来处理，笔者检索了电子版文渊阁四库全书，发现在《荀子》之前的其它古籍中未见“参”“省”联用，之后也仅见两例：（汉）蔡邕《再让高阳侯印绶符策》：“臣忝自参省，资非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏书・景先传》：“晨昏参省，侧立移时。”而且，后一例的“晨昏参省”在其它典籍中或作“晓夕三省”，如司空图《观音忏文》：“且自叨窃一名，晓夕三省。”显然，“晨昏”与“晓夕”同义，“参省”是“三省”之义。可见，仅就孤例我们很难把“参省”看作同义连用的固定组合。再说，古汉语中很多单音节词同义连用，后来凝结成为固定结构，在现代汉语中变成联合式的双音词，但是现代汉语中没有“参省”一词。

其次，我们来仔细审读俞樾在《诸子平议》中的解释：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文盖作‘君子博学而日参己’。参者，验也。《史记・礼书》曰：‘参是岂无坚革利兵哉？’《索隐》曰：‘参者，验也。’《管子・君臣篇》曰：‘若望参表。’尹注曰：‘参表，谓立表所以参验曲直。’是‘参’有参验之义。君子博学而日参验之于己，故知明而行无过也。后人不得‘参’字之义，妄据《论语》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴记・劝学篇》作‘君子博学如日参己焉’‘如’‘而’古通用，无‘省乎’二字，可据以订正。”[1]

可见，俞樾释“参”为“参验”的证据主要有两条：其一，古籍中“参”有“参验”义，并举《史记》《管子》中的实例为证。在古汉语中，“参”的确有“参验”义，《荀子》本书中，也有这样的用例，如《荀子・大略》：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”但是，对于像“参”这样有多个义项的词，我们不能在考察了诸个不同结构的辞例后，就武断认为这些用例中的“参”用的是同一个义项，我们一定要考察具体的语境。

其二，俞樾的另一关键证据是他看到在《大戴礼记・劝学》中有“君子博学如日参己焉”这一异文，于是断定《荀子・劝学》的原文应该是“日参己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人据《论语》“三省吾身”所妄加。考异文是训诂方法之一，不失为有用，但是，构成异文的原因非常复杂，对异文我们要仔细审辨。赵振铎先生在《训诂学纲要》中就说：“古书里面异文的情况非常复杂，有些对辨析词义有一定的作用，它为确定词义提供了一定的线索。有的异文是师承关系，或传抄讹错，对于辨析词义的作用就小一些，甚至完全没有作用。使用异文的时候应该特别留意，注意选择。”[2]笔者又检索文渊阁四库全书，仅找到一个在字面上有“参己”的用例：（汉）王符《潜夫论・潜叹》：“故尧参乡党以得舜，文王参己以得吕尚。”细究文意，此处“参己”是“由己参、以己参”的意思，犹参以己见、参以己意，与俞樾所认为的“参验检查自己”不同。其余，未见有第二例“参己”或“日参己”的用例；而“省己”的用例却很多，如：（南朝・梁）萧衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勋超伊、吕，而劳谦省己，事昭心迹。”（唐）陈子昂《为陈舍人让官表》：“预参详于诏狱，叨奖渥于宸阶，省己循躬，实知非分。”《旧唐书・德宗上》：“事既壅隔，人怀疑阻。犹昧省己，遂用兴戎，征师四方，转饷千里。”古书中不再见“参己”的用例而“省己”用例极常见，这说明《大戴礼记》“日参己”这一异文不大可靠，很可能有脱误。

清末的著名学者王先谦在《荀子集解》一书中针对俞说也提出异议，他发现《大戴礼记》有的版本确如俞樾所说作“如日参己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日参省乎己”，有“省乎”二字。这一证据可谓釜底抽薪，说明俞樾这条异文证据本身是有疑问的。因此，俞樾据此释“参”为“参验”，也就值得商榷了。同时，王先谦还指出，唐代的《群书治要》作“而日三省乎己”。笔者在检索时也发现另一异文，宋代潘自牧的《记纂渊海》卷六十二引作“君子博学而日三省乎己”。这一方面说明唐宋时《荀子》的写本有“省乎”二字；另一方面，易“参”为“三”，这和唐代的杨注是相合的。

既然俞说不可靠，我们再来考察杨说。杨在注释时说：“参，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根据杨注，我们可追溯到《劝学》此句的出处是《论语・学而》，原文为“曾子曰：‘吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？，”《劝学》中的“日参省乎己”与《学而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相当，“己”与“吾身”意义相同，《劝学》中只是多了介词“乎”。而介词“乎”相当于“于”，在甲骨卜辞中，由介词“于”和名词构成的介宾词组作补语和由这名词作宾语两种句法并存，介词“于”省略后并不影响意义的表达，这一句法现象在春秋及其以后的典籍中也较常见。因此，两句话句式相似，只是在用词上稍有变化而已。其实，类似“三省吾身”的句子在《论语》以后的典籍中多见，如：董仲舒《士不遇赋》：“虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。”《三国志・蜀志・先主传》：“臣伏自三省，受国厚恩。”《晋书・蔡谟传》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可见，《论语》对后世的影响巨大。在这些句子中，“吾身”换作“己”“自”或“愚身”；有介词“乎”，或改作“于”，或省略，而我们讨论的核心词汇“三省”，除了《荀子》作“参省”外，仅在我们一开始所举的蔡邕《再让高阳侯印绶符策》中有“臣忝自参省”一句，其余均作“三省”，笔者暂且认为蔡邕很可能也是袭用《劝学》中的“参省”。

那么，是否真如杨所言，荀子是袭《论语》“三省”之成说呢？这是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家学者，虽然他对儒家学说有所修正和发展，但他的学说毕竟源于孔门，《论语》是儒家经典，荀子有功于“明儒术”，他对《论语》的熟谙程度自不待言，尤其在治学和修身方面，与孔孟更是一脉相承。于是，荀子在写作《劝学》时将《论语》中的精辟语句信手拈来，化用在自己的创作中，这是很自然的事情，不足为奇。例如《劝学》中另一句话：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”《论语・卫灵公》：“子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’”我们不难看出两句话的渊源关系。

而且，综观整部《荀子》，我们能看到荀子引用曾子之语的例子也很多见。如：《荀子・法行》：“曾子曰：‘无内人之疏而外人之亲。’”此句在《韩诗外传》中作“无内疏而外亲”。这是在行文中直接点明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子・大略》：“流言灭之，货色远之，祸之所由生也，生自纤纤也，是故君子蚤绝之。”杨注指出：“此语亦出曾子。”这句话在《大戴礼记・曾子立事》中作：“财色远之，流言灭之，祸之所由，生自也，是故君子夙绝之。”这种情况就与《劝学》“日参省乎己”非常相似。如果我们从这一个角度来看这句话，既然荀子是袭曾子之说，那笔者就更倾向于把“参”读为“三”了，也就从侧面证明此处“参”非“参验”义。

的确，古汉语中，“参”与“三”可相通，而且例子很多。众所周知，“三”的义项可分两类，一表确数，一表概数。而从大量的用例中可知，“参”与“三”相通时，都是指确数，而非概数。“参”作“三”讲表确数，一种情况是，指“三”的集体。如：

《左传・襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《战国策・齐二》：“因与之参坐于卫君之前，犀首跪行，为仪千金之祝。”（鲍彪注：“三人合坐。”指张仪与卫君、犀首同坐）

《商君书・赏刑》：“此臣所谓参教也。”（参教指赏、刑、教三事）

《新序・杂事》第二：“不知公子王孙，左把弹，右摄丸，定操持，审参连。”（《周礼・地官・保氏》“三曰五射”疏：“参连者，前放一矢，后三矢连续而去也。”）

《说苑・修文》：“诸侯四匹乘舆，大夫曰参舆。”（参舆指驾三匹马的车）

《淮南子・修务》：“禹耳参漏，是谓大通。”（禹有三个耳孔）

《汉书・刑法志》：“韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛。”（参夷，诛灭三族的酷刑）

另一种情况是，表示三分。如：

《左传・隐公元年》：“先王之制，大都不过参国之一。”（大的城邑不能超过国都的三分之一）

《国语・齐语》：“参其国而伍其鄙。”（三分国都）

《史记・淮阴侯列传》：“足下与项王有故，何不反汉与楚连和，参分天下王之？”（参分即三分）

《文选》（汉）班固《典引》：“至于参五华 夏，京迁镐 亳。”（参五即三五分之也）

上述例子，其中的“参”作“三”讲，不管是指三的集体，还是指三分，均属于确数。如杨所言：参，三也。《劝学》中“参省”即“三省”。不过，既然此“三”是确数，不是概数，那么就不能解作“多次”，否则就不符合“参”与“三”相通时的一般规律。“三”当确数讲，可指第三、三次、三个，等等。那么，此处“三”具体作何解呢？

我们先来看《论语》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”历来也有两种理解：一，解释为“多次”，如影响广泛的杨伯峻先生的《论语译注》，此句即译为“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，认为此处“三”乃确数，可解释为“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《论语集注》为代表，其注曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。传，谓受之于师。习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉。”[5]似乎这两种解释都能说得通，但是，我们知道，大凡人们写文章，遣词造句，总是要准确表达某一确定的意思，绝不会模棱两可。对于以上两种解释，笔者更倾向于前一种观点。虽然，我们看到在《论语》中有很多以数记文的例子，如一言、三友、三乐、三戒、三畏、三愆、三疾、三变、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，这些例子中的数字联系《论语》上下文均为确数。用数字来概括，简明扼要，方便记诵，这是符合《论语》这部经典语录的性质的。但是，这里讨论的“三省”与此类以数记文者不同，“三省”在句中是个谓词性结构，而上述以数记文的例子在上下文中皆为体词性结构。杨伯峻先生更是在通观《论语》整体行文习惯的基础上精准地分析说：“如果这‘三’字是指以下三件事而言，依《论语》的句法便应该这样说：‘吾日省者三。’和《宪问篇》的‘君子道者三’一样。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……这里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或许正因为有这一“巧合”，荀子在化用《论语》的语句时，改“三”为“参”，这说明他在理解《论语》中“三省”时正是把“三”当确数来讲的，这才符合“参”通“三”皆表确数的一般规律。而这种“误解”还不止荀子一人，上述朱熹的解释也是这样。总之，《劝学》中“参省”乃袭用《论语》的“三省”，不过，荀子以为“三省”是指在“为人谋是否忠、与朋友交是否信、传是否习”这三个方面省察自己，数字“三”是对具体反省内容的概括。如果君子能够广博地学习，又能每天在这三个方面省察自己，就能达到“知明而行无过”，这就说明了学习的好处和重要性，即达到了劝学的目的。

（基金项目：本文系江苏省高校哲学社会科学研究一般项目“《荀子》疑难词语考释”，项目编号：[2014SJB558]。）

注释：

[1][清]俞樾：《诸子平议》（续修四库全书1162册），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13页。

[2]赵振铎：《训诂学纲要》，西安：陕西人民出版社，1987年版，第143-144页。

[3][清]王先谦：《荀子集解》（新编诸子集成），北京：中华书局，2008年版，第2页。

[4]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。

荀子名言篇10

提要：荀子所处的文化历史语境与子思、孟子相比发生了重大的变化，这导致了荀学在价值取向与言说策略上与思孟之学的重要差异。而荀子诗学与孔子和孟子诗学相比所表现出来的独特性也是这种差异的反映。

一

荀子生活的时代较之孟子晚了六十年左右，其时已是战国后期。比较而言，孔子的时代是旧有的体制虽已崩坏，但原有的意识形态依然具有很大的影响力，对这种意识形态熟谙于心的儒家思想家还有理由企图通过宣传教育来将其还原为一种现实的价值秩序；孟子的时代是不仅旧有的体制已然荡然无存，原来的意识形态也早已失去了普遍的影响力，包括儒家在内的士人思想家都纷纷提出解决现实问题的新设想，出现了真正的“处士横议”、“百家争鸣”的局面，九流十家彼此对立，各是其所是；到了荀子的时代则百家之学渐渐走向相互渗透、交融并开始进行新的整合。社会的发展完全不理睬思想家们的摇唇鼓舌、喋喋不休，按照自己的逻辑趋向于天下一统。下面我们就来看看荀子进行言说的文化空间究竟发生了怎样的变化。我们知道所谓“文化空间”主要是由言说者、倾听者以及环绕着他们的文化氛围构成的。所以我们先来看言说者的情况。

孔子建构自己的学说时尚没有足够强大的“异端邪说”，他所面对的主要是“礼崩乐坏”的社会现实，所以他凭借丰富的文化资源就可以以“立法者”的姿态言说；孟子之时各派学说均已成熟，而且其中有些学说还得到诸侯们的采纳，（如秦国用商鞅之法、楚国用吴起之术、齐国用孙膑之学都取得了巨大成效。）所以孟子的“立法”活动就比较困难——必须与各种学说进行辩论。这样孟子就同时充当辩者与“立法者”的双重角色。孔子的“立法”只要讲应该如何就可以了；孟子则要不厌其烦地讲为什么要如此。这也就是孟子的学说在学理上远比孔子细密深刻的原因。到了荀子的时代，则不仅百家之学众声喧哗，而且儒学本身的发展也出现了不同的流派，故而他不仅要充当“辩者”与“立法者”的双重角色，而且还要对儒学本身进行反思——思考如何超越儒学不为世所用的困境并寻求使之成为真正的经世之学的可能途径。因此，对儒学本身的反思和在坚持儒学基本精神的前提下吸收其他学说的合理因素，将儒学建构成一种既有超越的乌托邦精神又具有现实有效性的社会意识形态就成了荀子学说的主旨所在。

从言说立场来看，尽管孔、孟、荀三人都是儒家思想家，都是站在士人阶层的立场上言说的，但具体观之则又各有不同。我们知道，士人阶层是一个处于“中间”地位的社会阶层——作为所谓“四民之首，其上是以君权为核心的统治阶层，其下是由“农、工、商”三民构成的被统治阶层。他们则游离于上下之间。由于社会状况和个体士人自身的具体情况不尽相同，他们的言说立场也就出现差异：或倾向于统治阶层，或倾向于被统治阶层。就“九流十家”的整体情况言之，道家、墨家、农家倾向于被统治阶层；儒家、法家、纵横家则倾向于统治阶层。具体到儒家内部，则孔子倾向于统治阶层，孟子更接近民间的立场。到了荀子则又倾向于统治阶层。但是孔子所同情的主要是已然没落的贵族统治者，现实统治者则基本上是他批判的对象；荀子却是试图为现实的统治者谋划切实可行的治国之策。就对于现实统治者的批判来说，荀子既没有孔子对僭越者那种“是可忍，孰不可忍”的愤慨，更没有孟子对穷兵黩武者那种“率野兽而食人”的痛斥。他基本上是在冷静地为统治者出谋划策，例如其所撰《王制》、《富国》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《议兵》、《强国》、《解蔽》、《正名》、《成相》、《大略》等篇都直接就是向统治者陈述的治国兴邦之道。尽管我们可以说从总体上看，诸子百家基本上都是救世之术，但是像荀子这样具体、系统的政治策略还只有法家可以比肩。其他诸家学说则不免鼓荡着过多的不切实际的乌托邦精神。如果说孔、孟的学说都是以伦理道德思想为主，那么荀子的学说则毫无疑问是以政治思想为主的。后世历代统治者所奉行的所谓“杂王霸而揉之”的治国之道，其实并不像是孔孟申韩之学的结合，而是更近于荀子的学说。

从文化语境的角度看，荀子这种言说立场的形成主要有两个原因：一是文化语境的作用，即诸子之学走向综合交融的必然趋势。我们知道，荀子曾长期游学于齐，是著名的“稷下学宫”[1]后期的领袖人物，曾“三为祭酒”，即学宫之长。这个稷下学宫是诸子百家聚会之所，形成了各种学说交流、融会、综合的独特文化空间。这个文化空间是齐国君主，例如齐宣王等确立的，虽然学士们 “不治而议论”，不能算是纯粹的政治人物，但是毕竟受到官方的豢养，所以至少具有半官方的性质。因此稷下之学固然是真正的“百家争鸣”，却亦有其共同的特点。这主要有两点：一是对现实政治的关怀，二是兼取诸家的综合性。例如作为稷下之学主流的黄老刑名之学就是结合法家与道家并吸收儒家某些思想因素的综合性的政治学说。[2]荀子在这样的文化环境中浸润既久自然会受其影响。

决定荀子言说立场形成的另一个原因是历史语境的作用，即渐近统一的社会呼唤统一的意识形态。战国后期的社会现实已经证明，无论是孔子的“克己复礼”还是孟子的“仁政”“王道”抑或是墨家的“兼爱”“尚同”与老庄的顺应自然，都无法解决实际的社会问题。法家学说虽然在个别诸侯国得到实施并产生效果，但是作为儒家的荀子又不可能完全认同这种基本上放弃士人批判立场的思想，所以他唯一可行之途就是兼取各家之学来改造孔孟之学，也就是弱化儒学原有的乌托邦色彩而加强其政治层面的可操作性。可以说，在政治伦理方面，荀子之学主要是融合儒法两大入世的思想系统而成的。鉴于历史的经验与现实的需求，如何将儒学改造成具有现实有效性的国家意识形态就成为荀子关注的焦点。这样一来，荀子就不能不在反思儒家原有学说的基础上来建构自己的思想体系。

从某种意义上说，荀学正是在反思儒家学说中最有影响的思孟学派的基础上建构起来的。荀子批评思孟之学云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[3]观荀子之意是说思孟之学看上去很是博大深邃，实际上却是玄虚不实、难以索解，更谈不上实际的应用了。所以荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面：

第一，以“性恶”说代替“性善”说——改变价值系统建构的逻辑前提。

孟子倡“性善说”有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。其说的长处是很明显的：可以激发人们的自尊意识，有助于培养人们对道德修养的信心。但是，其缺点也同样很明显：不能充分提供“礼”与“法”等外在规范的合理性：既然人性是善的，那么还要那些强制性的规范何用？只要想办法发掘、培育这与生俱来的善性就够了。然而“争于气力”的现实社会中的人均为利益所牵引，谁愿意自觉地恪守那些显然于己不利的道德原则呢？对于那些不肯自觉进行道德修养的人来说又该如何呢？荀子大约正是看到了孟子学说的这一不足之处才提倡“性恶”之说的。对于孟子和荀子而言，“性善”与“性恶”之说虽然不排除经验主义的认知性归纳，但主要并不是对人之本质的客观认识，而是出于言说的需要——“立法”的需要而设定的逻辑前提。从这两个不同的前提出发，就可以建构起不同的理论体系。言性善，孟子才有充分的理由号召人们“存心养性”、“推己及人”，从启发人们自觉培育人人皆有的“恻隐之心”、“羞恶之心”等所谓“四端”入手去实现成圣成贤的人格理想。人人都成为圣贤君子并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”行为使天下亲如一家，那么一切纷争都可以得到彻底的解决了。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想。所以他要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果人由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。……故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。[4]

由此可见“性恶说”与“性善说”之根本不同。盖后者将人世间的一切价值之最终依据归于人性，圣人的意义仅在于为“存心养性”的榜样；后者则将价值依据归之为“伪”，即人为，圣人则是“伪”的主体。对于孟子来说，人人都是潜在的圣人，关键看你能不能自觉进行“存养”工夫了；而在荀子的学说中，圣人只是少数的先知先觉，是天生的立法者，他制定着一切社会价值规范。简言之，能够根据社会的需求而为之制定规则的人就是圣人。由此可知，在孟子的观念中圣人与凡人的区别主要看他能否对自身固有本性进行自觉培育；而在荀子看来，圣凡之别主要看其能否为社会立法。一是着眼于内在品性，一是着眼于外在功用，二者之别在此。

第二、以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。

先秦儒家都讲修身，荀子也不例外。但是他的修身理论似乎是专门反孟子之道而行的。在修身的方式上孔子是“思”与“学”并重的，认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）孟子基于其“性善”之说，强调“思”在修身过程中的首要地位。认为一个人是成为圣贤君子还是成为小人关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，即做出成圣成贤的根本性选择，孟子还认为“诚之者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）这就将“思”看作了人立身行事的根本所在。可见在孟子的思想体系中“思”是至关重要的，可以说是修身过程中最重要的一环。然而荀子却十分轻视“思”的意义。在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。《荀子》一书，首篇就是《劝学》，并明确指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”突出了“学”的重要性而否定了“思”的价值。那么对于修身者来说应该学什么、如何学呢？荀子认为应该“始乎诵经，终乎读礼”，因为“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”就是说，从自然宇宙，到人世间，一切道理都包括在这些儒家的经典之中了。至于学的方法则是长期的积累，所谓“学不可以已”、“积善成德”、“真积力久则入”云云，都是讲日积月累的学习方法。

在修身过程中荀子也强调“养心”的作用，但是他的“养心”与孟子的“存心”、“尽心”大不相同。约而言之，荀子的“养心”乃是清除心中的各种杂念，以便为“学”提供必要的条件。在《解蔽》中荀子指出：

故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也，然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人（入）；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽哉！[5]

从这段引文我们不难看出，荀子的“心”与孟子大有不同。盖孟子所谓心既是人之善性的寄居之所，又是一道德自我，能够识别善恶并“择善而固执之”，因此其自身即含有善的价值，所以人们可以由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”，从而达到“合外内之道”的“至善”之境。而在荀子，则心只是认识的主体，在其“虚壹而静”的情况下可以接受关于“道”的知识，它自身则像一面镜子一样是中性的。所以借用《中庸》的话来说，孟子侧重于“尊德性”，荀子则侧重于“道问学”。后者开出两汉儒者治学的基本路径；前者则为两宋儒者所服膺。

第三，以“礼”“法”并重代替“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。

先秦儒家，无论是孔孟还是荀子，其学说之最终目的无疑都是重建社会秩序。可以说，是他们对人性的不同看法决定了其对重建社会秩序之不同方式的选择；也可以反过来说，是他们对重建社会秩序不同方式的选择导致了其对人性的不同理解。在这里原因和结果是可以置换的。荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”、“乐”和“法”。这里“礼”和“法”是带有强制性的外在规范；“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。那么荀子是不是就是走上了法家一路呢？也不能下如此断语。荀子与法家也存在着根本区别。荀子学说的独特性主要表现在他对“礼”与“法”的关系的理解上。

与荀子一样，法家也认为人性是恶的，所以他们主张制定严刑峻法来约束人的行为。然而荀子一方面强调人性恶，一方面又强调“礼”的作用，这与法家是不同的。这就难免有人可能提出这样的问题了：“人之性恶，则礼义恶生？”[6]“礼义”是道德规范，具有善的价值，既然人性本恶，那么“礼义”这样善的价值由何而生呢？荀子的回答是“生于圣人之伪”。在荀子看来，人类的生活必然是社会性的，用他的话说就是“人之生，不能无群”[7]。但是由于人性本恶，有无穷无尽的欲望需要满足，故而难免出现争斗，人类社会也就混乱一片，不成其为“群”了。所以人类社会就必须有“分”，也就是建立在差异基础上的秩序：人们在社会上的地位不同，享受的权利和承担的义务也不同。但是这个“分”又不是自然产生的，而是人为地制定的，这就有一个合理性的问题：你根据什么来规定这种差异？这种合理性的原则便是“礼义”。所以荀子说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[8]

这样看来，荀子的逻辑是很清晰的：人类生存的需要决定了“群”的生活方式；“群”又必然要求着差异与秩序；“礼义”在根本上来说就是关于这种差异与秩序的合理化原则。那么，“法”在荀子的学说中又有怎样的意义呢？我们先看看荀子的提法：

古之圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治；是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而而导之也。使皆出于治，合于道者也。

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。（《性恶》）

礼者，法之大分，类之纲纪也。（《劝学》）

从这些论述中可以看出，首先，法与礼义有着密切联系，二者互为补充[9]，都是对人的行为的强制性规范措施。其次，法与礼又有所不同。大体言之，礼是比法更带有根本性，是制定法度的依据。换言之，在荀子的思想中，礼更加重要，法是作为礼的补充才获得意义的。第三，联系《王制》篇关于司寇与冢宰之职责的论述[10]，我们可以确定，法实际上是为了维护礼的实施而进行的赏罚措施。礼是要靠自觉遵守的，如果出现悖礼之行怎么办呢？恐怕就要依法来惩罚了。

由此不难看出，荀子的政治学说是基于社会的需要而不是美好的理想提出的，因此较之思孟之学具有明显的可操作性。对于那些虚幻玄妙、没有实际用处的言说荀子一概表示轻视。他说：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，‘坚白’、‘同异’之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知，无害为君子；知之，无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。”[11]由此可知荀子学说是以致用为鹄的的，凡无益于修身治国的言说都是无效的。所以可以说荀子是儒家中的实用主义者。

第四、用“人之道”取代“天之道”——否定了形而上玄思的意义。

对于“天”或“天道”，孔子是存而不论的，所以自贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《公冶长》）。到了子思和孟子则主张“合外内之道”——以“命”与“性”为中介沟通天人关系，将“人之道”与“天之道”统一起来，根本目的是为儒家所宣扬的社会伦理价值寻求最高的价值依据。在运思的层次上则达到了形而上的思辨高度。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）《中庸》也说：“诚者，天道也，诚之者，人之道也”。这都是说“人之道”与“天之道”具有内在的相通性，人通过自己的努力就可以使自己的行为符合“天之道”（也就是天地化生万物的品性）。这是儒家式的“天人合一”的真正含义。然而荀子却将“人之道”与“天之道”严格区别开来。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[12]在荀子看来，人与天之间在价值观念的层面上并无任何联系，人世间的价值本原只能在人世间寻找。这样一来，荀子就将在思孟学派那里已经把意义的空间拓展到形而上之超验领域的儒学又拉回到人世间，使之回到孔子学说那样的纯粹政治、伦理哲学层面。

通观孔子、孟子、荀子等先秦儒家的三大代表人物的思想，他们的共同特征是都将个人的道德修养同样重建合理的社会秩序统一起来。借用《庄子》《天下篇》的说法就是“内圣外王之道”。他们的区别在于：孔子基本上是“内圣”与“外王”并重，一部《论语》讲论个人道德修养的内容与探讨治国之道的内容不相上下。“克己复礼”四字恰能说明这种情况。到了孟子则强调“内圣”超过“外王”。在“外王”方面，他只是提出了一个“仁政”、“王道”的社会构想以及“置民之产”、“与民同乐”实施办法。这些与当时七国争雄的社会现实相去甚远，完全是一厢情愿的乌托邦。但在“内圣”方面孟子却提出了一系列新范畴、新设想，对于后世儒学的完善、发展产生了极为重大的影响。诸如“知言”、“养气”、“存心”、“养性”、“四端”、“自得”、“诚”、“思”、“推恩”等等，构成了一个完备的个体人格修养的道德价值体系。所以大讲“心性之学”的宋儒将孟子视为儒家道统的真正传承者并沿着他的理路建构自己的思想系统，决非偶然之事。到了荀子，则又反孟子之道行之：将关注的重点从心性义理、成圣成贤转移到寻求切实可行的治国之道。从孔、孟、荀的言说指向而言，孔子对弟子（士人）的言说与对诸侯君主的言说并重——一方面教育士人如何成为君子，一方面劝告君主如何实现道德的自律。孟子则对士人的言说多于对君主的告戒——《孟子》一书充满了士人的自我意识。如何成圣成贤、做“大丈夫”、做“君子”毫无疑问是其主旨。而荀子的言说就主要是指向现实的当政者的。他不仅教导君主们如何做人，而且为他们提供了一套完备的政治策略。这与孟子对君主的言说主要是从道德的角度匡正、引导其行为是根本不同的。在《荀子》一书中道德修养明显地从属于治国之道。

造成先秦儒学代表人物言说价值取向差异的原因主要是历史语境与文化空间的不同。在孔子的时代，西周文明的遗留还在政治生活与文化生活中居于重要地位，孔子有充分的理由试图通过人们的自觉努力而使这些遗留重新成为社会的主导。所以他必然将“克己”与“复礼”置于同等重要的位置。在他看来，“克己”是“复礼”的唯一方式，而“复礼”则是“克己”的主要目的，二者实在不可以偏废。在孟子之时，纵横家已然大行于世，在诸侯国的礼遇之下，士人纷纷投靠，为了功名利禄而放弃自己的乌托邦精神。所以作为最具有独立精神的士人思想家孟子首先需要做的事情就是重新唤起士人阶层那种自尊自贵的主体精神与“格君心之非”的帝师意识。他的言说主要是向着士人阶层的，他的目的是使士人阶层意识到自己的历史使命，成为社会的主导力量，承担起为社会立法的伟大责任，而不要堕落为当政者们工具。孟子的思想之所以在后世的士人阶层中获得广泛的认同也正是由于这个原因。荀子的时代情况又有所不同：事实已然证明了孔孟思想的不切实际，天下统一于兼并战争的趋势依然不可逆转，而且这种趋势也已经证明了法家思想的实际价值。在这种情况下作为一代儒家思想大师的荀子当然不能盲目地恪守孔孟的传统，他有责任在保持儒家基本精神的基础上融会百家之学，将儒学改造成一种既含有伟大的理想，又具有实际效应的经世致用之学。所以为即将一统天下的君主提供治国之道，为士人阶层在新的政治形势下如何确定自己的身份提供依据——这恐怕才是荀子学说的主旨所在。在《荀子》一书中有《君道》、《臣道》的专篇，这正体现了他试图建立一种君主与士人阶层分工合作的新型政治模式的设想。这可以说是对春秋战国数百年间诸侯君主与士人阶层之关系的理论总结。

二

荀子的诗学观念是与他的整个思想体系紧密相关的。其总体倾向也是实用主义的，具体言之主要涉及到下列几个方面的特点：

第一， 对诗所言之“志”的新阐释

“诗言志”之说究竟是何时提出，迄今并无人们普遍接受的结论。但是将“诗”与“志”相连而言之则是战国时期比较普遍的现象。例如《左传》襄公二十七年有“诗以言志”之说；昭公十六年有“二三君子请皆赋，起亦以知郑志”之说；《国语·楚语上》有“……教之诗而为之导广显德，以耀明其志”之说；《孟子·万章上》论说诗方法时有“以意逆志”之说；《庄子·天下篇》有“《诗》以道志”之说，等等。这说明“诗”是用来言“志”的，乃是彼时的共识。但是关键问题是如何理解这个“志”字。看上述引文，“志”并不是一个具有确指的概念，而是泛指人的情感和意愿，是作诗或赋诗所要表达的意思。即使是孟子的“以意逆志”也只是指诗人作诗的本意。然而荀子却有了新的阐释，其云：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节文也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。[13]

对于这段论述应予以足够的注意，因为这是汉儒说诗的基本原则，也是儒家诗学观念的最终完成。这里的要旨在于将“诗三百”一概视为圣人意旨的表达，从而将其规定为儒家经典。如前所述，荀子与孟子很重要的区别之一是对“圣人”的作用看法不同。与此相关的则是对“圣人之道”的理解的差异。在孟子看来，“圣人之道”实际上是“天之道”与“人之道”的统一，前者是最终的价值依据，具有本体的意味；后者是前者在人世间的具体显现，也就是仁、义、礼、智等伦理道德规范。圣人之所以为圣人，就在于能够自觉到“人之道”与“天之道”的内在相通性，并通过个人的努力使二者都得到彰显——仁、义、礼、智等道德规范也不是人为的东西，而是“天之道”的产物，所以即使是圣人在这里也不创造什么，而是使人人本自具足的东西得到显现。这就是所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[14]之义。思孟学派与宋儒在学术上的一个重要特点就是试图给他们所选择的人世间的价值系统寻找一个超越于人世间之上的本体依据，由于文化语境与历史语境的双重限制，他们只能吸收老庄之学的精神，将无限的自然界设定为这种本体依据。荀子却是反其道而行之：在他看来，人世间的价值都是人自己制定出来的，这就是所谓“伪”，根本与天地自然无涉。人之所以是人而不是其他的自然之物，正在于他能够制定人人遵守的礼仪规范。圣人之所以异于常人，就在于他就是这礼仪规范的制定者。《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所以可贵也正是因为它们是圣人思想情感的表现或立身行事的记录。所以《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。他在《赋》篇中说：“天下不治，请陈?媸?！闭饫铩?妗蓖ā肮睢保??媸?奔词茄源枪钜熘??＼髯映谱约旱氖???媸?保?∏√逑至怂?纫允ト俗悦??植桓姨枚?手?刈猿剖ト说拿?苄奶?J导噬宪髯诱?且?袷ト四茄??煜铝⒎ǖ摹?/P>

一部《荀子》整个就是为社会各阶层都制定的行为规范。

将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。这不正是汉代经师们的做法么？这种诗歌阐释学与孟子的“知人论世”、“以意逆志”已然大相径庭：在孟子，说诗者与诗人是处于平等地位的，二者是“友”的关系，说诗就是一种朋友间交流沟通的方式。在荀子，诗人就是圣人，说诗者只能是学圣之人，二者是不平等的。所以尽管孟子的“以意逆志”强调了说诗者的主体性，但是由于他毕竟还是将诗人视为曾经生活在具体历史环境中的活生生的人，故而在说诗时颇能顾及诗人的本意，至少不会相去太远。荀子开创的诗歌阐释学将诗规定为圣人之志，表面上是以极客观的、不敢有丝毫曲解的态度说诗，实际上则处处体现了主观性与曲解。因为一定要将那些在不同文化空间中产生并具有不同功能的诗歌一概阐释为圣人之言才符合这种阐释学原则。事实上，荀子本人正是如此说诗的。现举数例以明之。其一，《正名》篇论“期命”（命名）与“辨说”（辨明与解说）的道理云：“期命也者，辨说之用也。辨说也者，心志向道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请（情）而喻。….说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”接下来便引了《诗·大雅·卷阿》之句：“???n?n，如?如璋，令闻令望。凯弟君子，四方为纲”。并说“此之谓也”。实际上这些诗句本是赞扬君主品德之美的，与“期命”、“辨说”没有丝毫关系，荀子搬到这里来证明其正名之论的合理性，完全是一种为我所用的曲解。又如《礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也”。这里荀子是在讲天人相分的道理，是极有见地的。但是所引之诗殊为不类。盖此二句乃出于《周颂·时迈》，本意是说周武王遍祭高山大河，取悦山川之神。这恰恰是讲人与天地自然的相通而非相异。由此可见，荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当做最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。

第二、诗与“性”、“伪”的关系问题

在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”；凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”与“伪”均有密切联系。其《乐论》云：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不?，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。

这里虽是论乐，亦完全适用于诗，因为在荀子看来《诗》正是用来承载这种圣人制作的中和之乐的，也就是所谓“《诗》者，中声之所止也”。（《劝学》）。这里的逻辑是这样的：《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性，因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创制出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。看到荀子这种极有见地的诗歌发生论很容易令人想起弗洛伊德的压抑理论。在弗氏看来，人的遵循“快乐原则” 的本我与遵循“现实原则”的自我之间即存在着一种压抑与引导的复杂关系。本我是人生而有之的自然本性，主要是生理欲望，它以获得满足为唯一目标，近于荀子所谓“性”；自我则是人后天形成的，或者说是社会塑造的人格，他处处遵循社会规范行事，近于荀子的所谓“伪”。在弗洛伊德看来，一部人类文明史就是一部压抑史——文明是作为社会存在的人类用来压抑作为个体存在的本能欲望的。在荀子看来，一个社会如果顺人性之自然就必然会出现混乱无序的局面，所以圣人才要创制出一整套礼义法度来规范人性。如此说来，从功能的角度看荀子的“伪”基本上就是弗洛伊德的“现实原则”。从另一个角度看，无论是荀子的“伪”还是弗洛伊德的“现实原则”又都不仅仅是压抑的手段，或者甚至可以说它们的主要功能并不是压抑而是疏导：为人的本能欲望的满足提供现实的途径。人的本能欲望如果能够得到自然的满足当然是令人向往的事情，然而事实是，作为社会存在物的人类根本无法“自然地”满足自身的本能欲望：一旦人人都沿着自然的途径，即依据快乐原则来追求欲望的满足时社会就会混乱一片，人们就会在争斗中耗尽力气，结果是任何人的本能欲望都无法得到满足。这就意味着人们满足本能欲望的方式需要规范，这是人作为“类”的存在形态本身决定的。至于这种规范方式具体是怎样的则是一个历史的问题——在人类不同的发展阶段上总是存在着不同的满足欲望的合法性方式。如此说来，压抑和规范反而成了使本能欲望得到满足的有效手段。然而既然是以压抑的方式来获得欲望的满足，这种满足就必然是大打折扣的。所以后来法兰克福学派的思想家马尔库塞提出“非压抑性文明”的观点，实质上是主张通过社会的改造寻求一种将压抑的负面效应减到最低程度而使满足最大程度地得到实现的设想。

弗洛伊德正是用这样的观点来理解人类文学艺术和其他形式的精神创造的。例如他认为，在社会生活中人的本能欲望无法直接得到满足，但它又不能永远处于被压抑状态，所以只能寻求某种被社会认可的方式来得到满足，文学艺术的创造就是人的本能欲望改头换面的满足方式。这就是他那篇题为《作家与白日梦》著名论文所表达的核心观点。有趣的是，荀子的诗学思想与弗氏颇有异曲同工之妙。看前面的引文，荀子认为“乐”（音le，四声）是人不能无之的自然本性，它必然要有所表现：或“发于声音”，或“形于动静”。对这种自然本性的表现方式如果不加以引导就必然出现混乱，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之”。这就是说，诗和乐是“先王”创制出来专门疏导人情的。其功能就在于使人的自然本性按照一个符合社会规范的途径得到实现。所以，人的自然本性为诗乐的产生提供了必不可少的能量或内驱力，“先王”创制的诗乐形式则为人的自然本性提供了实现的途径。诗乐因而就成为“性”与“伪”的完美融合。或者说诗乐是人的自然本性形式化的、合乎规范的、具有合法性（为社会所认可的）的显现。不难看出，在文学艺术具有实现人的本能欲望之功能这一点上，荀子与弗洛伊德是极为接近的。但是二者毕竟实在迥然不同的文化历史语境中的言说，故而差异也是十分明显的。大略而言，弗洛伊德是在讲精神文化的一般性的生成原因，是个体与社会之间矛盾的自然解决，这里丝毫没有认为的因素。荀子却是讲“先王”或“圣人”对人类社会的引导作用，其所言之《雅》、《颂》是特指而非泛指（譬如所谓“郑卫之声”就肯定不包含在内）。而且荀子所强调的是“立法”行为的合理性与必要性，突出的是社会精英的社会作用，弗洛伊德所强调的则是个体与社会之间根深蒂固的矛盾以及这种矛盾在客观上的调和方式。一是价值的建构，一是认知性的解释，在言说的动机上是大相径庭的。

所以荀子的乐论或诗论最终是归结为社会功用。在他的眼中，诗歌也罢，音乐也罢，都不过是圣人为社会立法的手段而已。观荀子所言，他是将诗乐作为“礼”的辅助手段来看的。按照他的逻辑，人类社会必须划分为不同的等级并规定出每个人的行为规范和所享受的权利，才会安定有序。这就是“礼”的功能所在。但是这样一来人与人之间就难免因等级的差异而出现严重的隔阂，这也不符合儒家的那种亲密和睦的社会乌托邦了。所以应该有补救的措施，使不同阶层的人在差异的基础上建立亲密的人际关系。这就是诗乐的功能了。在《乐论》篇中荀子是这样来描述这种功能的：

故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，……。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。

诗乐的功能关键在一个“和”字。《劝学》篇中所谓“诗者，中声之所止也”的“中声”就是指“中和之声”。既然诗乐可以将那么多种多样的声音、节奏整合为一种统一的旋律，它当然也可以将形形的人整合为一个和谐、亲密、温情脉脉的整体。“礼”的作用是晓之以理：人天生就有差别，要安分守己，承认贵贱之分；诗乐的作用是动之以情：君臣上下、父子之间，有如一体，要亲密无间。这样，诗乐就具有了无可替代的政治意义。

荀子对于诗乐功能的观点实际上是儒家乌托邦精神的深刻体现，关涉到先秦儒家“立法”活动的基本策略，也关涉到此后二千余年间中国官方意识形态的基本特征。就社会乌托邦的层面来看，荀子与孔孟一样，都是向往那种既有严格的等级差异，又充满温情、其乐融融的社会状态。君则仁君，臣则忠臣；父则慈父，子则孝子。人人都恪守着自己的职分，享受着自己应有的权利，承担着自己应尽的义务，同时在不同的阶层之间又被一种深挚动人的亲情所统合。这样，对于社会差异，人们就不是被迫的接受而是诚心诚意地认同，不仅认为必须如此，而且觉得理应如此。这种将严格的礼制法度与温柔敦厚的诗乐教化统一起来的政治策略根本上乃是一种融合社会价值与个体价值、理智与情感、道德与法律的努力。与儒家这种社会乌托邦相比，墨家强调平等（“兼爱”、“尚同”）而反对差异的主张虽然对下层民众更具有吸引力，却显得更加不切实际；法家那种将人际关系完全置于强制性规定之下、以赏罚作为肯定或否定人的价值的主要的、甚至是唯一手段的策略虽然能够在短期内取得较大的成效，却决然不是长治久安之计。至于道家，试图取消一切人为的建构而以自然形态为最高追求，作为一种社会理想就更是玄远难达了。墨家只看到“群”而忽视了“分”，法家只看到“理”而忽视了“情”，道家只看到“性”而忽视了“伪”，惟有儒家能够统筹兼顾，具有先秦诸子无法比拟的全面性。由此观之，历史选择儒家学说作为雄霸两千余年的国家意识形态决非偶然之事。尽管先秦儒家的社会理想具有乌托邦性质，但是由于它具有统筹兼顾的全面性，故而很容易被转换为一种总体性的国家意识形态。汉代帝王“王霸道杂之”的统治之术实际上是两汉以降历代统治者共同尊奉的政治策略。其理论的根据正是先秦儒家的社会乌托邦。

先秦儒家的诗学观念在孔子那里是兼顾个人的道德修养与社会政治功能的，在孟子那里则提出一种旨在与古人交流、沟通的诗歌阐释学原则。到了荀子这里就被完全纳入到政治话语系统之中了。如果说圣人（或兼有圣人品质的君主）作为具有绝对权威性的社会立法者，其一切话语建构（伪）根本上都是政治行为，那么诗乐作为这种话语建构中的重要内容也就只能以政治目的为指归了。所以，如果说孔子的诗学观念开启了后世以诗歌作为陶冶个人情操的修身方式以及臣下对君主表达不满的形式之先河，孟子开启了一种诗学阐释学之先河，那么荀子则主要是在理论上突出了以诗歌作为社会政治教化之手段的功用。《毛诗序》中的诗歌功能论正是与荀子一脉相承的。

[1] 《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学。”

[2] 参见白奚著《稷下学研究》第六章。三联书店，1998年版

[3] 《荀子·非十二子》，见王先谦《荀子集解》卷三，《诸子集成》本

[4] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本

[5] 《荀子·解蔽》，见王先谦《荀子集解》卷十五，《诸子集成》本

[6] 《荀子·性恶》，见王先谦《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本

[7] 《荀子·富国》，见王先谦《荀子集解》卷六，《诸子集成》本

[8] 《荀子·礼论》，见王先谦《荀子集解》卷十三，《诸子集成》本

[9] 这里还有个“类”的概念，似近于后世法学中所谓“例”，即根据前人之成例来行使刑罚。因法的制定即使再详尽，也难免有不到之处，故可引先王之成例为准则。

[10] 《王制》云：“折愿禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。”

[11] 《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本

[12]《荀子·儒效》，见王先谦《荀子集解》卷四，《诸子集成》本