西周君十篇

西周君篇1

关键词：君臣观念；先秦时期；君道；臣道；王道

中图分类号：K22 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0043-07

中国古代君臣观念的形成经历了一个较长的过程。大致来说，君臣观念的产生应当有两个标志，分别是：一，社会上有“君”、“臣”的概念；二，君、臣之间有上下级的关系。在君臣关系产生之后，才逐渐出现了君臣观念。

所谓君臣观念，通常应当包括三层内涵，分别为：其一，君道观念。具体又分为人们怎样看待君王；君王应当怎样做事两个方面。其二，臣道观念。即怎样看待臣下；臣下应当怎样做事。其三，君臣关系观念。即君王应当怎样对待臣下；臣下如何对待君王的观念。

君臣观念一直是中国古代社会的核心伦理观念之一，在中国思想史的发展中具有十分重要的地位。实际上，君臣观念―就像其他社会观念一样―在数千年的历史演进中，本身也经历了很大的变化。由此，我们不禁要问君臣观念是什么时候产生的？它在最初的时候是怎样？在早期又经历了怎样的发展？这些都是我们以下拟要讨论的对象。

一、商代之前相当于君臣的上下级关系

在原始社会前期，人们“聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道”，父子、夫妇、兄弟的关系还没有明确。此时应当还没有君主，所谓“太古尝无君”，①君臣关系当然也没有形成。

原始社会中、后期，为了战胜险恶的生存环境，氏族组织成员自觉或自发地会推举一些能解决人们切实生存困难的人来当领袖，如《韩非子・五蠹》所载：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果z蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。

有巢氏、燧人氏可能并没有“王天下”，但说他们是部族首领是大致不差的。一开始的时候，首领之下可能还没有具体执行命令的人员，部族首领既命令，也和部族成员一道执行命令。可能是随着部族的壮大和事务的增多，部族内部在首领之下又推选一些具体执行的人员。至此，部族人员之间已经有了大致的分工，但此时应当只是宽泛的首领、执行人员和普通成员的区别。正式的君臣关系应当还没有形成。

五帝时期，部族的首领往往被称为“帝”。②这个时期，帝往往会任用一些人员来处理随时出现的事务，如尧时任用鲧治水③、“举（后稷）弃为农师”④；帝舜时任命商的始祖契“为司徒而敬敷五教”，⑤然而，这些任用的临时性和针对性很强，我们并不能以固定职位的官员来看待那些被任用的人。我们也不能称他们为“臣”。春秋、战国和汉代时期的学者往往将五帝时期的部族首领视为“君”、“天子”、“王”，如《史记・夏本纪》“舜登用，摄行天子之政”、《韩非子・五蠹》谓尧“王天下”。他们又将首领的下属看作“臣”，如《论语・泰伯》“舜有臣五人而天下治”、《韩非子・忠孝》“是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也”、郭店简《唐虞之道》：“古者虞舜……忠事帝尧，乃式其臣”、《史记・夏本纪》“禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣”、“群臣四岳”。然而，这些明显带有后世人的观念，五帝时期的人应并不作如是观。

从可信的史料来看，夏代的君王和官员也还没有被称为君、臣。五帝时期和夏代的人们在首领、执行人员和普通部族成员之间的相处方面应当有一些原则和理念，但由于不能称为君臣，因而不能以君臣观念视之。

二、商代的君与臣

由于有大量的甲骨文材料的存在，为我们了解商代的情况提供了极大的方便。关于先秦的君臣观念，我们可以从商代谈起。

根据殷墟甲骨材料，商代已经有了“君”字。见于以下卜辞：

（1）辛巳卜，，贞：多君弗言，余其侑于庚，。九月。（《合集》24132）

（2）丁酉卜，，贞：多君曰：“来以”，王曰：“余其王”。（《合集》24134）

（3）辛未，王卜曰：余告多君曰：“般卜有祟”。 （《合集》24135）

（4）[辛]未，王卜[曰：]余告[多]君曰：“般[卜]吉”。⑥（《合集》24137）

（5）[卜，]大，贞：多君册。惟月。（《合集》24133）

（6）巳卜，，贞：多君于母癸燎。（《合集》24136）

上引卜辞中，“”有乞求之意[1]2453；“”，是一种祭祷活动；“般”为人名；“”就是集。上引卜辞的（1）和（2），（3）和（4）应分别是对贞的卜辞。从中可以看出，在多君不言的情况下，王要占卜。商王还要占卜决定要不要告诉般占卜的结果给多臣。可见，“多君”是商王很重视的人。但对于其身份究竟怎样，由于辞例少很难看出。我们必须借助于其他的材料。

根据可靠的文献材料，“尹”与“君”古通。《左传・隐公三年》：“君氏卒”，《公羊传》和《谷梁传》皆作“尹氏”。《左传・昭公二十年》：“棠君尚谓其弟员”，陆德明《释文》：“君，或作尹”。《荀子》“君畴”，《新序》作“尹畴”。章太炎《文始》也谓“则君、尹一字也”。所以，对于卜辞“尹”字用法的考察必将有助于认识甲骨文中“君”的内涵。

甲骨卜辞中有“c尹”：

（7）乙丑卜，允，贞：令羽o（及）风以c尹比 古事。（《合集》5452）

（8）辛巳卜，贞：王惟羽令以c尹。（《屯南》3797）

（9）贞：惟多子族令比 古王事。（《合集》5450）

（10）巳卜，争，贞：令王族比 古王事。六[月]。（《怀特》71）

上引卜辞中的“c”是地名；“羽”，当和“辛亥卜，，贞：惟羽令以戈人伐方，”（《英藏》564正）辞例一样，用作人名；“风”、“”也为人名；“以”有“致送”之意[2]106；“比”有“辅助”之意⑦；第（7）辞的“古事”就是“古王事”之省，彭邦炯先生认为可能就是《诗经・唐风・鸨羽》和《诗经・小雅・四牡》中的“王事靡W”，即勤劳王事。[3]357

这四例卜辞，人物相同、事情相近，又处于同期，时代相近，应当是对于同件事情的反复贞卜。第（7）辞意为：命令羽和风致送c尹协助处理王事。第（8）辞意为：王命令羽致送c尹。（9）、（10）则是商王命令多子族和王族辅助处理王事。从以上卜辞可以看出：c尹的实力与多子族、王族相当，其应是c地之长。这也正与《尔雅・释言》：“尹，正也”，郭璞注：“尹，谓官正也”；《尚书・梓材》：“我有师师，司徒，司马，尹，旅”，蔡沈：“尹，正官之长”相合。关于“c尹”还有这样的辞例：

（11）呼多c尹次于教。（《合集》5617）

（12）甲午卜，贞：呼c尹有禽（擒）。（《合集》5618）

（13）辰，c尹有禽（擒）。（《合集》5619）

（14）乙卯卜，贞：c尹。（《合集》5620）

（15）卯卜，贞：c尹无。（《合集》5621）

（16）壬子卜，c尹，受佑。（《屯南》599）

（17）c尹。（《合集》20358）

（18）贞：今日令c尹。（《合集》32054）

上引卜辞中的“次”，意为军旅驻扎[4]131；“教”为地名。（10）、（11）辞中的“有擒”就是“有所擒获”。（16）辞中的“”有“征伐”之意。[1]885

从（11）可知c地不仅有一个首领，而且还有多个首领。（12）、（13）中c尹能有所擒获，说明其有可观的实力。（14）、（15）、（16）中，王对c尹有无灾祸进行占卜，说明其很受商王的重视。（17）、（18）辞所处的时代要远晚于（7）-（16）辞，这说明c在不同的时代都有首领。这些更进一步证明“c尹”就是c地之长。类似的情况，也见于下列卜辞：

（19）庚戌卜：其畀尹，若。（《花东》178）

上引辞例中的“”也是地名；“”，是酒类物品，[5]1628在此当做动词，表示进献酒类物品；“畀”有使的意思。全辞意思是：使地之尹进献酒类物品，会顺利吗。这里的“尹”也即地之长。甲骨卜辞中屡见“伊尹”，[6]980也是商代的名臣。其名称中的“伊”也是地名，[7]145其就是伊地之长。卜辞中还有“族尹”，见于以下卜辞：

（20）丁未卜，争，贞：令郭以有族尹（），有友。五月。（《合集》5622）

（21）族尹。（《屯南》1233）

这里的“郭”是人名；“”有捍卫之意。“有友”在卜辞中的用法不明，但（20）辞前半部分意思很明确，即：令郭致送有族的族长进行捍卫。由此，我们认为上引卜辞中的“c尹”、“伊尹”、“尹”也应当是族尹，因为甲骨卜辞中，地名、族名往往相重。明确了甲骨文中“尹”的意思，我们就可以讨论“多尹”的含义了。甲骨文中的“多尹”见于以下卜辞：

（22）戊子卜，，贞：王曰余其曰多尹其二侯上丝o侯其周。（《合集》23560）

（23）x不惟多尹。（《合集》27894）

（24）呼多尹往。（《合集》31981）

（25）甲午贞：其令多尹作王寝。（《合集》32980）

（26A）癸亥贞：多尹x作，受禾。

（26B）癸亥贞：王令多尹田于西，受禾。（《合集》33209）

（27A）丙卜贞：多尹亡。

（27B）贞：多尹亡。

（27C）多[尹]在田，，若。

（27D）r多尹四十牛妣庚。（《花东》113）

（24）中多尹能去征伐。（25）中多尹能作寝。（26）中多尹能受禾。商王也很关心多尹的安危，在（27）中为其占卜。从中可见，多尹就是尹的集合，即多个地方的首领。甲骨文中的“多君”也是多个地方首领。

商代“臣”的情形与“君”相似。大多数是某地之长，如“州臣”就是州地之长。但值得注意的是，在商代，上帝和商王的官员可以称作“臣”，如“帝臣”（《合集》14223、30298）、“帝五臣”（《合集》30391）、“帝五工臣”（《合集》34148）就是指帝的官员。[8]“臣扈”（《尚书・君]》）就是商王太戊的臣下；“昔我旧臣”（《库》1516）、“我家旧老臣”（《前》4・15・4）是指商代先王的臣属。另外，贵族的家臣也可以称作“臣”，如：

（28）丙申卜，争，贞：令出以商臣于。（《合集》636）

（29）丁丑卜，争，贞：令翌以子商臣于。（《合集》637）

（30）以子商臣于。（《合集》638）

（31）子商臣。（《合集》639）

（32）贞：子商臣。（《合集》640）

（33）甲戌卜贞：羌弗死子臣。一二三。（《花东》215）

（34）辛卜：丁曰：其子臣人。一。（《花东》257）

（35）辛卯卜，贞：妇母有言，子从，不从子臣。一。（《花东》290）

以上辞例中的“子商臣”、“子臣”当是子商、子的家臣。但由于此时上帝、商王和贵族并不能被称作“君”，因而也就没有君臣对应关系的存在，君臣观念应当也没有出现。

甲骨文中还有“尹（君）”与“臣”同见的卜辞，为“丑，卜：王缶令尹（君）鬯臣”（《合集》19093）。但由于该辞残缺甚多，已很难知晓其确切的含义。

根据上面的分析，在商代“君”与“臣”的地位相当，都指地方的首领。虽然此时“臣”也有了后世臣子的内涵，但是由于“君”还没有“君王”的内涵，可以说此时还没有严格意义上的君臣的观念。

那么，商代就完全没有王道与臣道观念吗？答案当然是否定的。《尚书・盘庚》作为较为可靠的商代文献无疑为我们探讨商代的王道与臣道观念提供了依据。

《盘庚》是商王盘庚对官员和民众所说的话。其内容虽对盘庚和商代先王难免有一些美化和夸耀的成分，对官员和民众则有一些胁迫的内容，但盘庚也必须用大家都能接受的观念来劝诫，才能达到说服众人的效果。所以其也是商代普遍社会观念的反映。

在王道观念方面，盘庚认为商王做事要依据一定的标准，这个标准就是天命，所谓：“先王有服，恪谨天命”；不能违背神灵的意愿（“各非敢违卜，用宏兹贲”）。商王应当任用养育人民、让人民安居的官员（“鞠人、谋人之保居，叙、钦”）。

在臣道观念方面，官员不能隐匿商王规诫民人的话语，“无或敢伏小人之攸箴”，从而使得政令得以通行；认为官员和民人应该“无傲”商王的命令；臣下和民人应当像先王的官员一样不隐匿商王的旨意（“不匿厥指”）。

在商王与臣下的关系方面，盘庚认为王应当用刑罚惩处罪恶，用爵赏来表彰良善（“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”）。在《盘庚》中，商王对于臣下并不是一味说理，有的时候也以“予制乃短长之命”的权威相要迫，可见在其意识中，王对于不听命令的官员和臣下可以刑杀。

从上可以看出，商代的王道和臣道观念主要就是在共同遵循上帝和天命之下的互助互利。但商王对臣下和民众具有惩戒的功能，也是特别值得注意的一个现象。

三、西周时期的君臣观念

从相关的材料来看，西周时期的君臣之间已经有了上下级的关系。此时的君臣关系主要表现在以下方面：

首先，周天子被称为“君”，周王朝的官员及诸侯国国君自称“臣”。西周时期，周王可称君。《尚书・顾命》“昔君文王、武王宣重光”，君就指文王、武王。西周晚期的叔邦父铭“叔邦父作。用征用行。用从君王。子子孙孙其万年无”（《集成》4580），君与王并列，君就是指王，即周天子。《诗经・斯干》“室家君王”，君与王并列，则君也有王的意思。西周时期，周王室的官员对周天子称臣。西周早期的臣高鼎铭文“乙亥，王赏臣高贝十朋，用作父文丁宝尊彝。子”（《近出》335；《考古与文物》1990年第5期26-43页），高应是周王朝的官员，他自称为臣。西周初年，很多诸侯国国君都在周王朝任职。他们作为周王朝的官员，当属于对天子称“臣”的行列。

其次，诸侯国的官员称国君为“君”，自称为“臣”。西周早期的圉方鼎铭文载：

休朕公君]（燕）侯赐圉贝，用作宝尊彝。（《集成》2505）

圉，人名。铭文大意为：感谢我的君燕侯赐给我圉贝，我作宝尊彝。可见诸侯燕侯可被称为君。

西周早期的臣殳簋铭载：

唯二月乙亥，相侯休于埽ㄘ剩检，赐帛金。殳扬侯休。告于文考。用作尊簋。其万年侯。（《集成》4136）

这里的臣殳是相国的官员。他自称为臣。

综上所述，西周时期已经有了君臣之实。君臣观念应是在有了君臣之实之后就逐渐产生了。那么西周时期君臣观念是怎样的呢？应当分早期和中、晚期两个阶段来考察西周时期的君臣观念。

（一）周公的君臣观念

西周时期的君臣观念，最早应见于周公的言论。西周初年，周公所颁布的一系列诰辞，很多都是指导周王朝官员―特别是周初所分封的诸侯国国君―统治民人的纲领性文件。其中也蕴含着周公的君臣思想。

周公的君道思想可大致总结为以下几点：其一，周公认为君王不能违背天的旨意。周武王去世后，成王年幼，周公摄政称王。⑧周公作为君王，在周有“三监”和淮夷叛乱之时，认为自己“不敢替（笔者注：废[9]16）上帝命”（笔者注：指占卜显示征伐会“并吉”），⑨要征伐叛乱。可见，周公认为君王不能违背天的旨意。其二，君王要“保民”。周公在对康叔的诰辞中，认为像康叔这样的诸侯国国君要运用恩德的道理和关于刑法的正确措施来统治人民（“予惟不可不监，告汝德之说于罚之行”）；不要做引起人民怨恨的事，不要用不正确的计划和不正常的法令败坏你的信用，要使人民安宁[10]1361（“无作怨，勿用非谋非彝蔽时忱。……民宁”）⑩；周公认为周王应当养育人民、安定人民（“引养引恬”）?；要用德行来统治人民（“肆王惟德用，和怿先后为迷民”）?；周王应和于小民，照顾民艰民困（“其丕能P于小民；今休：王不敢后，用顾畏于民N”）?；要想着安保小民，将恩惠传达给鳏寡（“怀保小民，惠鲜鳏寡”）。?其三，君王要“敬”、“德”地行使君令。君王要恭敬行使君令（“恫乃身，敬哉”；“勿替敬”；“敬哉”）。?“王其疾敬德”?；“不可不敬德”?；“惟[笔者添：殷]不敬厥德，乃早坠厥命”?；“皇自敬德”?）。

在臣道思想方面，周公认为臣子首先要听从周王的训导。康叔作为诸侯国国君，同时也是周王朝的臣子。周公认为康叔作为臣子，不能废弃兢兢业业的作风，要时常听从周王的训导（“勿替敬，典听朕告”?；“汝典听朕毖”?）。其次，必要时臣下可代君王去牺牲。周公作为周初非常重要的臣子，其在武王病重时所做所言最能体现其君臣观念。周武王克商后不久即病重，周公祈祷于周的先祖和先王时，乃“自以为功”，表示“以旦代某之身”去死，从而以侍奉祖先。周公这样做主要是因为武王能“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏”。可见，在周公的思想中，君王安邦定民的作用要远大于臣下，所以为了“无坠天之降宝命”，同时确保“我先王亦永有依归”，?臣下可以代王去死。再次，臣下要勤勉辅助君王。周公作为周王朝的臣子，自己也勤勉地履行辅助周成王之责（“王若曰：‘公！明保予冲子’”?）。周公认为臣下若不遵从君王的命令，君王可以执行惩罚（“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨”）。?

在君臣关系方面，周公的比较典型的思想见于《尚书・梓材》，为：

王（笔者注：周公）曰：“封！以厥庶民暨厥臣达大家；以厥臣达王。惟邦君。汝若恒越曰：‘我有师师、司徒、司马、司空、尹、旅’。曰：‘予罔厉杀人’。亦厥君先敬劳，肆徂厥敬劳。肆往奸宄、杀人、历人、宥，肆亦见厥君事戕败人、宥。……”

封，康叔的名。这段经文前段的意思是：封！使你的民众及一般臣属（的情意）通达到高级官员，再使你所有官员们的意见都能通达到天子，（若能作到这样），那才可算是国君。[11]113这里的臣就是指康叔的下属官员，邦君就指康叔。经文后段意思为：只有国君先恭敬、勤劳，诸臣就效法他而恭敬、勤劳；诸臣对奸宄、杀人、历人、宥枉法放纵，只是因为国君任用了戕败人、宥。可见周公认为在君臣关系中，国君起到了表率作用。

比较可以发现，在听从天命、保民、刑罚不听话的臣下方面，周公的君臣观念与盘庚的很多观念是相似的。不同的是，周公在君道思想方面，提出了敬、德的观念。认为只有君王德才能保有天命。周公的这种思想与西周初年刚刚取得政权的现实有很大关系。

（二）西周中、晚期的君臣观念

西周中、晚期，贵族们仍然认为君王要善待民人。西周末年，周厉王用暴力手段压制国人的批评，邵公谏曰：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言”，认为君王不能堵塞民众的言论，要让其畅通。?周厉王用荣夷公专利，芮良夫曰：“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也”，?认为王应同民人分利。

西周中、晚期君臣观念的一个重要变化就是对天的抱怨和怀疑。《诗经・节南山》载：

节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如矗不敢戏谈。国既卒斩，何用不监！

节彼南山，有实其猗。赫赫师尹，不平谓何。天方荐瘥，丧乱弘多。民言无嘉，惨莫惩嗟。

尹氏大师，维周之氐；秉国之钧，四方是维。天子是毗，俾民不迷。不吊昊天，不宜空我师。

弗躬弗亲，庶民弗信。弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。琐琐姻亚，则无仕。

昊天不佣，降此鞠K。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。

不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成？不自为政，卒劳百姓。

驾彼四牡，四牡项领。我瞻四方，蹙蹙靡所骋。方茂尔恶，相尔矛矣。既夷既怿，如相酬矣。

昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正。家父作诵，以究王K。式讹尔心，以畜万邦。

《诗序》谓：“《节南山》，家父刺幽王也”，则《节南山》反映的是西周末年的历史。在此诗中，家父虽表面抱怨师尹，但其实抱怨的是君王。最主要的是他对天产生了抱怨和怀疑，而周天子往往被视为天子，所以也是对周天子的抱怨和怀疑。对周天子的抱怨和怀疑是这个时期君臣观念最值得注意的一个变化。

西周中、晚期还出现了一些新的君臣关系，分别为：

其一，贵族和家臣称君臣。西周中期的螨鼎铭文记载：

唯三月初吉，螨来遘于妊氏。妊氏令螨事保厥家，因付厥祖仆二家。螨拜稽首。曰：“休朕皇君，弗忘鼙3肌薄6匝铩S米鞅ψ稹＃ā都成》2765；《文物》1979年9期）

遘，《尔雅・释诂三》：“见也”。保，守卫、护卫。邾公华钟铭：“邾邦是保”可为其证。付，给予，五祀卫鼎铭：“邦君历逮付裘卫田”用法与之同。祖仆，即妊氏的祖仆。因付厥祖仆二家，是妊氏给螨祖仆二家。曰后的话是螨对妊氏说的，意思为：感谢我的皇君妊氏，我不会忘记我是守卫之臣。这里的螨是妊氏的臣。这里的螨是妊氏的家臣。螨自称为臣，称妊氏为君。

其二，同族的大家族中大宗称君，小宗称臣。西周晚期的六年h生簋铭云：

h生对扬朕宗君其休。（《集成》4293）

这里的宗君就是h生同族的大宗。西周中期的簋铭云；

拜稽首，休朕（宝）君公伯赐厥臣弟井五，赐 胄、干戈。弗敢忘公伯休，对扬伯休。用作祖考宝尊彝。（《集成》4167）

这里的伯应当就是大宗；是伯之弟。对伯就自称臣。西周晚期的臣天钟铭云：

友其万年。臣天。（《集成》20）

此器一般称作钟。《集成引得》释文作：“友，其万年臣天[子]”。《金文引得》作“友其万年。臣天”。我认为《金文引得》的句逗是正确的。天是铸器者。所以此器当称为臣天钟。西周铜器铭文中的“朋友”是对亲族成员的称谓。[12]293这里的应是天同宗族的大宗。臣天对就自称臣。

其三，周王朝所有的民人都是周王的臣。《诗经・小雅・北山》云：

溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。

《诗序》谓：“刺幽王也。役使不均，已劳于从事，而不得养其父母”。则《北山》反映的是西周末年的史实。此句诗意应为：普天之下，没有不是王的国土；从国土的边境，没有不是王的臣民。?可见西周末年，整个周王朝的臣民都属于王的臣的行列。

西周中晚期新的君臣关系的出现，应是西周中、晚期君臣观念变化的体现。

四、春秋时期的君臣观念

在君臣观念方面，春秋时期一个重要的变化就是认为人事重于神灵，《左传・襄公十四年》所谓“夫君，神之主也，而民之王也”就是重要体现。《左传・隐公三年》记载了如下一则故事：

卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜。美而无子，卫人所为赋《硕人》也。又娶于陈，曰厉妫，生孝伯，早死。其娣戴妫生桓公，庄姜以为己子。公子州吁，嬖人之子也，有宠而好兵，公弗禁。庄姜恶之。石F谏曰：“臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、u，所自邪也。四者之来，宠禄过也。将立州吁，乃定之矣，若犹未也，阶之为祸。夫宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能_者鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者，将祸是务去，而速之，无乃不可乎？”。弗听。其子厚与州吁游，禁之，不可。桓公立，乃老。

石F认为臣下恭行的前提是国君仁义，如果违背了，就会招致祸害。这是春秋时期君臣观念的一个重要特点。

我们可以晏婴、老子和孔子为典型代表来考察春秋时期君臣观念的情况。

（一）晏婴的君臣观念

晏婴主张“君令、臣共”、“君令而不违，臣共而不贰”。 晏婴在君臣观念中提出了“社稷”的概念，《左传・襄公二十五年》载：

晏子立於崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也。”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也。”曰：“归乎？”曰：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私浚谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭，兴，三踊而出。人谓崔子：“必杀之！”崔子曰：“民之望也！舍之，得民。”卢蒲癸奔晋，王何奔莒。

这里晏婴将国君与社稷明确区分开来。认为只有为社稷而死的国君，才是好的国君。这是思想史上的一大进步。

晏婴还提出了和同论，《左传・昭公二十年》载：

齐侯（齐景公）至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎！”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，碇以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。i嘏无言，时靡有争’。先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕’。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水。谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

晏婴认为像子犹那样，国君说行自己也说行，国君说不行自己也说不行，只能算次等级的“同”。实际上，国君认为可行的，其中有不可行的成分，臣子就指出不可行之处使之更加完善；国君认为不可行的，其中有可行的成分，臣子就肯定其可行的而去掉不可行的部分。只有这样才能算“和”。只有做到了“和”，才能算好臣下。

（二）老子的君臣观念

《老子》当中几乎没有提到“君臣”，但其很多篇章其实都是在谈统治的措施。当中也透露出老子的君臣观念。

老子主张君：不尚贤，《老子》三章：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”；废仁义，《老子》十八章：“大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”；绝圣弃智，《老子》十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲”；郭店《老子》甲本：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季子”。

老子主张使民畏威，认为“民不畏威，则大威至”（《老子》七十二章），这方面倒承继于春秋早期的管子。管子主张“尊王攘夷”；管子还认为“畏威如疾”的民是最好的民；“从怀如流”的民是最坏的民。?管子、老子这方面的思想应当来自盘庚、周公认为君王可以刑杀不听话的民人的观念。这其实也是战国时期法家刻薄少恩的君臣观念的渊源所在。

（三）孔子的君臣观念

关于孔子的君臣观，《论语・颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，我得而食诸？”可见，孔子主张君要像君，臣要像臣。

孔子认为臣侍奉君主要忠、敬。上博简《仲弓》：“古之事君者，以忠与敬”。《论语・八佾》：“臣事君以忠”。《论语・宪问》：“子曰：事君，敬其事而后其食”。《论语・八佾》：“子曰：事君尽礼，人以为谄也”。

孔子认为君使臣要以礼，《论语・八佾》所谓“君使臣以礼”。

值得注意的是孔子所说的君臣关系不仅指国君与大臣，也指贵族与其家臣，如上博简《仲弓》所谈论的君臣关系主要是指季氏和仲弓。

孔子君臣观念的一个重要特点就是强调人事，少言神怪。这应当是受西周早、中期君臣观念的影响。但在更多的方面，孔子的君臣观念是受周公的影响。

联系起来可以看出，孔子的君臣观念其实是在吸取之前各类政治家和思想家的思想的基础上而形成的。

注 释：

① 此两则材料均出自《吕氏春秋・恃君》。

②③《史记・五帝本纪》。

④《史记・周本纪》。

⑤《史记・殷本纪》。

⑥此条卜辞的残缺处是据李学勤的意见补出。见李学勤：《释多君、多子》，胡厚宣：《甲骨文与殷商史》，上海：上海古籍出版社，1983年，第13页。

⑦屈万里：《甲骨文从比二字辨》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第十三本，商务印书馆，1948年。又氏著《书佣论学集》，台湾开明书店，1969年，第245-250页。

⑧《尚书・大诰》、《尚书・康诰》、《尚书・梓材》等诰辞中的“王若曰”的“王”就是指周公。这些都可证明周初周公确实称王。

⑨此段所引材料均出自《尚书・大诰》。

⑩?《尚书・康诰》。

??《尚书・梓材》。

????《尚书・召诰》。

??《尚书・无逸》。

?《尚书・康诰》。

?《尚书・酒诰》。

?《尚书・金g》。

?《尚书・洛诰》。

?《尚书・多方》。

??《国语・周语上》。

?如（宋）朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1980年，第150页。陈子展：《诗经直解》，上海：复旦大学出版社，1983年，第733页。

?《管子》一书虽然以管子命名，但其成书是在战国时期。并不能视为管子本人的著作。

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[11]屈万里.尚书今注今译[M].台北：联经出版事业公司，1984.

西周君篇2

从20世纪30年代巴史的近代研究开始，迄今已有70多年的历史。70多年来，从历史学、人类民族学和考古学研究巴史的论著可谓成千上万，其中不乏真知灼见者。①本文无意对以往的巴史或巴文化研究成果的得失作一评头品足，只是企图在以往研究成果的基础上，作一些笔者倾向性的梳理，仁者见仁，智者见智，抛砖引玉，冀望在21世纪巴史和巴文化研究中，能籍助三峡考古新获的珍贵出土资料，在所有致力巴人历史和考古学文化研究者的共同努力下，釐清文献记载的一些迷雾，获得一个更接近历史原貌的突破。

一．巴人源流考辨

有关对巴人源流研究产生分歧意见的原因，事实上都是基于对有关文献记载内容的理解和解释不同而造成的。研究巴人历史所本的主要早期文献著作有《山海经》、《左传》、《世本》、《华阳国志·巴志》、《水经注》和《后汉书·南蛮西南夷列传》等书。

根据对文献的不同理解和解释，目前学术界至少在巴名字的来源、巴字的含义、巴族的起源、巴国的出现、巴人早期的活动区域等等问题上提出了多种不同的观点。因篇幅关系，在此就不一一赘述。这些不同的学术争鸣无疑对深入探索巴人的渊源流变史具有重要的裨益。

最早记载巴人事迹的古文献是《山海经》。

《山海经·海内经》说:“西南有巴国，大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”。

《山海经·大荒北经》：“西南有巴国，有黑蛇，青首，食象”。

《山海经·海内南经》说:“夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴。人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之。是请生，居山上，在丹山西，丹山在丹阳南，丹阳，居属也。”

《今本竹书纪年》也有:“（帝启）八年，帝使孟涂如巴涖讼”的记录。与《山海经·海内南经》的记述如出一辙。

后代学者在注解前述记载时或认为丹山西，即今重庆巫山县境的巫山。②

至于巴人“廪君”，在《山海经》中并没有见到直接的记录。

《山海经·大荒南经》说：“有臷民之国，帝舜生无淫，降臷处。是谓巫臷民。巫臷民盼姓，食谷。不绩不经，服也。不稼不樯，食也。爰歌舞之鸟，驾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群爱处，百谷所聚”，或认为“巫臷”即“巫蜒”，就是秦末汉初学者著述的《世本》中的：“廩君之先，出自巫蜒”的“巫蜒”。③

《世本》是目前持巴人源于鄂西观点的最早和最主要的文献依据。

目前流传下来的的《世本》辑本或辑补本有多种，各种辑本都有对“廪君”的记述，尽管记述的详略程度和表述的语句不尽一至，但主体内容是基本一致的。

《世本卷七下·氏姓篇下·姓无考诸氏（清 秦嘉谟辑补本）》：“廪君之先，故出巫蜒巴郡南郡蛮，本有五姓。巴氏、樊氏、曋氏、相氏、郑氏，皆出于五落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神。廪君名曰务相，姓巴氏。与樊氏、曋氏、相氏、郑氏，凡五姓，俱出皆争神，乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，惟务相独浮，因共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳，盐水有神女谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居’。廪君不许，盐神暮辙来取宿，旦即化飞蟲，与诸蟲群飞，掩蔽日光，天地晦冥，积十余日，廪君不知东西所向七日七夜，使人操青缕以遗盐神曰：‘缨此即相宜，云与女俱生，宜将去’，盐神受而缨之，廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神，盐神死，天乃大开，廪君于是君乎夷城。四姓皆臣之，世尚秦女”。

《世本·下·侯国氏姓（雷学淇校辑本）》说：“巴郡蛮本有五姓。廪君之先，故出巫蜒也。廪君，名务相，姓巴氏。与樊氏、瞫氏、相氏、郑氏皆出于武落钟离山。山有二穴，其一色赤，其一色黑，如丹漆状。巴氏之子，生于赤穴，四姓之子，生于黑穴。五姓未有君长，俱事鬼神，皆登呼躧穴屋，掷剑刺之，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃能中之，众皆叹。又各令以土为船，雕文画之，而浮于水内，约船浮者，神以为君。他姓船不能浮，独廪君船浮，因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳，盐阳有神女谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居’。廪君不许，盐神莫辙来取宿，旦即化为蟲，与诸蟲群飞，掩蔽日光，天地晦冥，十余日，廪君思其便，操青缕以遗盐神曰：‘婴此即相宜，云与女俱生，宜将去’，盐神受缕而婴之，廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神，盐神死，天乃大开，廪君于是君乎夷城。”

上述文献中见到的早期巴人史迹（夏商西周时期）记录，均属于传说史而非实录史。故据此考证巴人的早期历史本身就存在着较高的不确定性和难确定性。

相对而言，晚期巴人史迹（东周时期）的文献记录（如《左传》等），多属实录史，有较强的可信度。

廪君种巴人的史迹记载最早源于西汉时期《世本》的传闻述说中，依据这种传说口吻，汉晋南北朝时期及其后的文献又不同程度地作了进一步的发挥，从而演绎出一个近似神话式的巴人起源故事。但从《山海经》中不见“廪君”的记述和《世本》中出现“廪君之先，故出巫诞”的语句等现象分析，“廪君”巴人集团的历史发展传说即便接近事实，他们恐怕也不能完全等同于《山海经》中的“巴国”或“巴人”。因此，我们认为廪君种巴人不是历史上最早出现的巴族集团，而应是巴人后期发展的支流或旁系。

三峡重庆库区不仅是文献传说巴人活动最频繁的地区，而且更是考古发掘发现巴人遗迹最丰富的地区。依据近年来逐渐积累的考古发掘资料分析，笔者认为巴人早期的中心活动区域还是以今重庆库区为主，至少在从早期到晚期之间很长的一段时间内，巴人是以今重庆库区为发源和发展的根据地的。

据零散的文献记录，目前所知巴人最早出现的时代应是夏商时期。前列的《山海经》记录，如果所记不谬，则在夏启立国初期巴国或巴方已出现。一些学者认为殷墟出土的甲骨文中有“巴方”、“巴甸”之名，其地域就在今汉水、丹江之间，这些巴人在殷武丁时期就曾与殷王朝发生过较大的战斗。但大多数研究者没有接纳这种提法，认为迄今为止甲骨、金文中所谓的“巴”字，均属于一种误释。但从《左传·昭九年》：“武王克商，……巴、濮、楚、邓、吾(周）南土也”和《华阳国志·巴志》：“巴师勇锐，歌舞以凌殷人”，“武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子”等记述看，殷商时期巴的存在应无问题。上述文献线索，为判断夏商时期巴人或巴国的出现提供了重要的依据。

夏商时期以前生活在古巴人中心活动区域中的原始先民，与夏商时期形成的巴族有否族源联系？这是一个很耐人寻味和需作重点探索的学术问题。但不管研究的结论是有或否，笔者以为两者都是有区别的，不能笼统地称之为巴人。巴就是巴，巴应该是指因聚多个小族建立起大族或立国称侯的巴。巴人或巴族的概念不应是原始氏族的概念，而应是早期民族的概念。 转贴于 二．考古学的巴文化考辨

巴文化概念的提出始于20世纪40年代，其动因与“巴蜀铜器”的出土直接相关。

20世纪50年代，以船棺葬在重庆地区的考古发掘出土为契机，学术界正式拉起了巴文化考古学研究的序幕。

从50年代迄今，立足于考古材料的巴文化研究蔚然成风，并取得了许多令人瞩目成果，为21世纪深入研究巴文化奠定了良好的基础。④

但在既往的研究中，不可否认还存在一些对巴文化的涵义界定、时代限定和文化甄别等含混不清或稍欠严谨的问题。

新中国的考古学成果，为巴文化的研究开辟了广阔的天地。20世纪90年代以来，随着伟大的三峡水利枢纽工程上马的三峡考古发掘，更为巴文化的深入研究提供了史无前例的好机会和好条件。

三峡考古在很大程度上可以说是对古代巴地域的考古，因为在长达600多公里的三峡库区中，基本上都是属于古代巴文化活动的区域。

迄今止在持续时间已长达十年的三峡库区考古中，已积累了一大批重要的巴文化考古资料，这些资料无疑对今后巴文化的深入研究具有不可估量或难以估量的学术价值。

目前在三峡地区的所获的考古资料，可谓时代早晚俱全，从史前时期到明清时期几乎所有的时代环节都没有缺失，文化内涵丰富多彩且不乏精品佳作。

如何正确利用和消化这些宝贵的考古资料，发掘这些资料的深层价值，使学术研究不断严谨化和科学规范化，是摆在我们面前的一项重要学术任务。

考古学的巴文化是指巴族人在特定的时间和地域范围内创造的物质文化，他们本身应有其时空范围的因素制约。但在目前对三峡库区巴文化的研究中，出现了一些对巴文化上限时间无限延长的倾向，即将一些史前期的文化亦列入早期巴文化行列，笔者以为此举实不可取，因为史前期巴地域的文化不等于巴文化，也不应该称为“巴文化”，应遵循史前考古学文化命名规则以首次发现的典型遗址命名为宜。考古学的巴文化其时代上限应界定在国家制度出现的夏商时期，下限或以秦一统之前的东周末年为宜。秦汉时期的巴地区文化，事实上已是中原汉文化中带巴地域色彩的文化融合体，也不属于我们前述界定的巴文化范畴。

转贴于 三．小议三峡库区考古发掘的巴文化遗址

在近十年的三峡库区文物抢救发掘中，目前已发现发掘并确认出一大批从夏商时期直到东周时期的巴文化遗址。

夏商时期文化遗存在三峡库区的发现分布一直是学术界格外关注的问题。近年来发现和发掘的重要遗址分别有湖北库区的宜昌杨家湾、中堡岛、秭归长府沱、官庄坪、巴东官渡口和重庆库区的巫山琵琶洲、江东嘴、奉节新浦、云阳李家坝、东洋子、万县安全墓地、中坝子、忠县哨棚嘴和中坝等等。

夏商时期三峡库区的文化发展，普遍呈现出巴蜀文化色彩偏浓、楚文化色彩较淡的趋势，这可能与巴蜀鼎盛时期的势力范围直接相关。此时期库区内的考古学文化，与川西成都一带发现的巴蜀文化遗址内涵特征基本雷同，两者当存在直接的传承或影响关系。此外，中原地区夏商文化对库区文化的影响也留下了明显的痕迹。

三峡库区近年来发现和发掘的西周文化时期遗存较多，重要遗址主要有湖北库区的秭归大沙坝、巴东雷家坪、重庆库区的巫山双堰塘、跳石、云阳李家坝、忠县瓦渣地、丰都石地坝和涪陵蔺市、镇安、石沱等等遗址。三峡库区的西周时期文化，除均带有中原文化影响的因素外，一般而言，湖北库区范围内的西周文化表现出较浓的楚文化色彩，而重庆库区范围内的西周遗存则表现出较浓的巴文化味道。值得一提的是重庆巫山双堰塘西周遗址发现大量的包足鬲，有倾向认为这是巫山地区在地理上与鄂西毗邻直接受楚文化影响的结果，笔者认为这种看法有失偏颇。客观而言，双堰塘西周陶鬲的形态与“楚式鬲”有明显的区别，“楚式鬲”实际上是一种中原铜鬲文化与楚地陶器文化结合的产物，而双堰塘陶鬲则明显属于中原铜鬲文化与巴地陶器文化结合的产物，它们应是目前峡区考古揭示年代最早的“巴式鬲”。关于“巴式鬲”和“楚式鬲”的问题笔者将作另文探讨，在此恕不多谈。

东周文化遗存在三峡库区的分布发现一直享有盛名。近年来发现和发掘的重要遗址分别有湖北库区的宜昌杨家湾遗址、秭归柳林啧和重庆库区的巫山刘家坝、蓝家寨、巫溪和坪、庙溪、奉节新浦、老油坊、云阳李家坝、忠县崖脚（半边街）、瓦渣地、中坝、涪陵小田溪等等。

三峡库区东周时期的文化基本与中原文化并轨，湖北库区或残留有楚文化的特点，而重庆库区亦或多或少见到巴文化的痕迹。

由于科学发掘遗址数量的骤增，三峡库区的夏商西周文化的面目和分布特点等亦逐渐清晰。从宏观上看，包括湖北、重庆在内的整个三峡库区的夏商西周考古学文化面貌较为一致，其文化内涵的风格特点多具浓厚巴蜀色彩，与川西同时期文化明显雷同，两者当有较直接的渊源发展关系。此外，库区的夏商西周考古文化又多多少少可以看到中原和楚地夏商西周文化的影子，两者存在一定的文化交流或影响当不言而喻。另外，重庆巫山双堰塘、云阳李家坝等西周遗址的宏大规模和丰富的出土遗物，暗示了重庆库区西周时期曾存在过大规模的城市聚落，它们为探索重庆库区古代巴人早期的都市聚落提供了重要的线索和实物资料，对揭开古代巴都之迷、复原早期巴人历史则具有重要的、特别的意义。

注 释

①林向：《近五十年来巴蜀文化与历史的发现与研究》，李绍明、林向、徐南洲 主编《巴蜀历史·民族·考古·文化》，巴蜀书社，1991年，四川成都。

②《路史·后记十三》注认为:“丹山之西即孟涂之所埋也。丹山乃今巫山。”《巫山县志卷十七》说：“孟涂祠在县南巫山下”。

西周君篇3

论文摘要：自东汉班固始，历代论者多以“尚武”为《诗经·秦风》的特征，但这是不全面的。在崇尚武功而外，我们从《秦风》中处处可见周代礼乐文化的印记，此即季札所说的“夏声”，而历代论者大多忽略了这一重要现象。《秦风》中所见之周代礼乐文化，具体来说有车舆、马政、燕礼、田狩、朝觐、聘问、丧葬、饮食等礼仪。

《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，①历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。②的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。

可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，③周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。

一、《车邻》与车舆制度、燕礼

《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然；有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀；金路……以宾，同姓以封；象路……以朝，异姓以封；革路……以即戎，以封四卫；木路……以田，以封蕃国。”④（P.837-842）这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，⑤我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”⑥的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。

有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“旳”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”⑦（P.601）这里的“卓”意为“旳”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。

君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”⑦（P.286）所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”④（P.972，977）马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”⑧（P.363）

《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。

《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”⑨（P.2543-2544）《史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆缻秦王，以相娱乐。”⑨（P.2442）杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。”⑩（P.2896）曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”(11)（P.459）可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。

关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”(12)（P.1935）由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”(13)（P.480）的状态的最好注脚。

二、《驷驖》与田狩礼

《驷驖》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷驖》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”(13)（P.481）

秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。”(12)（P.16-17）就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。

《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”(13)（P.481）田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。

在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀？盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔；杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”(14)（P.558－559）因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。

三、《终南》、《渭阳》与宾礼

《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”④（P.546）《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。

《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”(12)（P.1564）《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”(12)（P.1601）诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、秬鬯、圭瓒等。(15)

从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢？《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以鈇钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以秬鬯。”(16)（P.485）我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。

襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”(12)（P.1048）又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”(12)（P.1049）依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”(17)（P.27）

《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”(12)（P.1941）诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。

具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。

临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车旂》云：“路者，君车也。天子大路，诸侯路车，大夫轩车，士饰车。”(16)（ P.504）路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢？我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。

康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。

四、《黄鸟》与丧礼

《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。

殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期（特别是西周中晚期）上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”(18)（P.93）

在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”⑨（P.183，P201）由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣！’君子是以知秦之不复东征也。”(19)（P.588-591）《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。(20)（P.372）

总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”(21)（P.479）

五、《权舆》与饮食礼

《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。

诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。

诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有柎，似堂后有房然。”“夏屋”大约就是此处的“大房”，是类似于房屋的一种俎，亦称“房俎”，祭祀时用来盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越显得地位之尊贵，此处用“渠渠”（深广貌）来形容“夏屋”，更见得当日礼节之盛。

综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”(19)（P.1263）言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎汧、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”(19)（P.1263）“诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(22)（P.307）这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理？《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。

①班固《汉书·地理志》论述戎狄族的尚武风俗对《秦风》的影响曰：“天水、陇西，山多林木，民以板为室屋。安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故秦诗曰：‘在其板屋’；又曰‘王于兴师，修我兵甲，与子偕行’。及《车邻》、《驷驖》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。”

②朱熹《诗集传》曰：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于《诗》如此。”后代说诗者多持此说，如程俊英《诗经译注》说：“可见尚武精神，就是《秦风》的特点。”

③据《史记·秦本纪》记载，秦人与周朝的交流始自秦先祖非子为周孝王养马，孝王赐非子嬴姓，并分封土地给他，于是秦为周之“附庸”。此后宣王封秦仲为“大夫”，封庄公为“西垂大夫”，至平王封襄公为诸侯，秦这才正式成为诸侯国，并占有西周故地，以后，秦国作为周朝西部的屏藩，逐步发展壮大。

④周礼注疏[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑤《国语·郑语》云：“秦仲、齐侯，姜、嬴之隽也，且大，其将兴乎？”将秦仲与当时强大的齐国相提并论，可见秦国在当时的影响力之大。

⑥《史记·商君列传》记载商君与赵良谈论治秦之道时说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。”意谓秦国初与戎翟同俗。

⑦仪礼注疏[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

⑧[清]马瑞辰．毛诗传笺通释[M]．北京：中华书局，1989。

⑨[汉]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959。

⑩[汉]班固，颜师古注．汉书[M]．北京：中华书局，1962。

(11)赵幼文．曹植集校注[M]．北京：人民文学出版社，1984。

(12)礼记正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

(13)毛诗正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

(14)[清]胡承珙．毛诗后笺[M]．合肥：黄山书社，1999。

(15)参见齐思和《周代锡命礼考》，载陈其泰主编《二十世纪中国礼学研究论集》，第392页。

(16)[清]孙星华．白虎通义校勘记[M]，丛书集成续编：第16册[Z]．上海：上海书店出版社，1994。

(17)[明]冯复京．六家诗名物疏[M]，诗经要籍集成：第20集[Z]．北京：学苑出版社，2002。

(18)徐吉军．中国丧葬史[M]，南昌：江西高校出版社，1998。

(19)春秋左传正义[M]，十三经注疏整理本[Z]．北京：北京大学出版社，2000。

(20)顾德融、朱顺龙．春秋史[M]，上海：上海人民出版社，2001。

西周君篇4

一

王小月是用君松的老同学，要不是上星期收到她结婚的请帖，周君松压根儿就想不起这个人来。怎么说呢?王小月是那种比月亮还要朦胧的女孩儿，人不漂亮，学习成绩也不出众。可这属无花果的女孩，不声不响地，竟然把自己嫁给了王坤!

王坤是谁?立鸿公司总裁啊，北京北边那一趟子连绵不绝的经济适用房全是他盖的，跟做梦似的，燕山脚下凭空多了一座城。

就王小月那样儿，也能嫁给王坤?婚礼上，周君松一边喝酒席上的XO，一边琢磨着两个人的恋爱史。是天赐?还是巧合?怎么看两个人都沾不上边儿。

讲讲你们的恋爱史吧。主持人仿佛猜透了周君松们的心思，不失时机地问。“他是我念MBA时的同学。”王小月羞答答地说：“我大学毕业之后，报名参加了一个MBA的培训班。”

“她那时候特别刻苦，每次老师布置的作业，都是第一个完成，绝不拖泥带水。我工作忙，也就是混个文凭罢了，哪儿有功夫写作业，所以总抄她的。”王坤也老实“交代”了。

“难怪呢，近水楼台嘛。”同一桌的同学起哄。

好个近水楼台!究竟是王坤得了王小月的朦胧月色，还是王小月占了王坤的明明乾坤?说什么念MBA，不过是钓鱼罢了。王小月不朦胧啊!周君松端起酒杯，向新人迎去。

二

婚礼归来，周君松有点萎靡不振、老婆加班回来，看到他趴在健身器上慢慢悠悠地踩着，眼睛却瞟着窗外老槐树上枯死的树枝，好像要把那树枝子盯出绿叶儿一样。

“怎么了这是?”老婆从厨房出来的时候便端上一盘鱼香肉丝，郑重其事地往八仙桌中央一放。周君松闭上眼睛想：“又来了，又来了，下面准是白菜，还有西红柿炒鸡蛋，老三篇儿!”果然，几分钟后，周君松闻到西红柿甜腻的味道，还有酸辣白菜的酸辣味儿。他打了个喷嚏，从健身器上跳了下来。

周君松这顿饭吃得很感慨，一眨眼的工夫半瓶子二锅头就下了肚。老婆说：“别喝了，君松，不就是参加了个婚礼吗?至于吗?”

周君松把酒从老婆手里夺过来，说：“你凭什么不叫我喝?她王小月能喝XO，我就不能喝二锅头?上学的时候，我可是一等奖学金拿着，她王小月连奖学金的影子都见不着!”说着，一仰脖儿，把剩下的半瓶子酒全搁在了胃里。

三

周君松以前是教书的。可是，教书匠的日子太清苦，干了五年之后，周君松辞了拿皇粮的差事，转行卖起了保险。保险这行儿有个特点，就是要认识的人多。记得刚卖保险那阵儿，周君松成天在小区附近晃悠，见人就打招呼，弄得自己跟片儿警似的。是啊，认识人还不容易，满大街都是人呢，随便找个地方往那儿一站，逮谁给谁聊，立马就认识了。

可是，这样的认识也叫认识?下回人家看见你还是昂首挺胸的，眼都不眨一下。所以，周君松已经卖了三个月的保险，业务还是没啥起色。

“近水楼台”，多简单的词儿，多深刻的词儿!老祖宗就是聪明，区区四个字儿就解决了周君松的心病。

你要想认识人，就得以一种合适的方式打入一群合适的人群里去，再以一种合适的方式，自自然然地认识人家。这就是王小月的高明之处。王小月是攀了高枝儿，可是她自己不站到这高枝儿跟前，连攀高枝儿的机会都没有。同理，他周君松如果不打入敌人内部，如何让敌人缴械投降?人情这种东西，说复杂也复杂，说简单也简单、一个圈子里的，不管离得多远，也可以多层关照．不是一个圈子里的，就是穿了铠甲带了长矛也闯不进去。

所以，周君松决定：打高尔夫球去。听说那些老板总裁们都是高尔夫球场的常客他兴许能在那儿收获个把大定单。

可是，一个高尔夫俱乐部的年费得两三万呢，打还是不打?周君松咬了咬牙，先花八千块钱办张季卡，如果三个月下来他还没有钓着什么大鱼的话，那就到别的楼上看月亮吧。

四

第一次去万联高尔夫俱乐部的时候，他连球杆都不会拿。教练说，你站着别动，我来替你拿捏姿势。周君松说，好，我不动。教练走过来，把了把他的胳膊，见他的胳膊硬邦邦的，急了，说：“你怎么这么死劲，撇都撇不动?”

“你不是不叫我动吗?”周君松笑。

好不容易摆正了姿势，教练说，开打，训练的高台离地儿有两丈多高，往下一看，呼啦啦的大太阳照得球场绿意盎然，远处是铁青的西山，起起伏伏，层层叠叠。周君松立刻来了豪情，醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回，他周君松的后几十年能不能辉煌起来，全靠手里这一米来长的杆子了。于是，一杆子抽了出去。

球不见了。

远处是一溜烟的西山，像是一抹不怀好意的笑。

“哎呀，这谁呀，怎么把杆子支我头上来了?”声音从周君松左侧传了过来。周君松一看，只见一个六十岁上下的老者正捂着头蹲在那里。

“嗨，早知道会把您打着，就是下令叫我打我也不打了。”他丢下杆子，奔了上去。

“胡哥正忙着收拾呢，管你这事儿!”老人捂着头说。

一句话，两个人都乐了。

“我叫周君松，第一次来，您多关照。”周君松灵机一动。

五

老人名叫郑裕德，以前是一家化工集团的老总。以后，周君松每次去俱乐部都能看到老郑。两个人都是初来乍到，就跟同学似的，忽然间有了许多共同语言。

“您为什么打高尔夫?”一次，周君松问老郑。

“老婆叫我来的，以前没时间，现在手头的事儿都给儿子们办了，难得清闲啊。你呢?小伙子，不是叫秘书给逼的吧?”老头说着，冲周君松挤了挤眼儿。

“哈哈，看您说的……”周君松笑了一阵却含糊其词，没有回答。他说他是来卖保险的，谁信呢?

不过，俱乐部的人到底还是知道了周君松在保险公司工作，可是，他从来不在人堆儿里宣传他的保单。姜太公钓鱼，愿者上钩．俱乐部里都什么人啊，人精呢，他要把钩子摆在那儿，准把人都吓跑了。所以，周君松给自己定了“莫谈国事”的准则，也就是不到万不得已，不提任何和保险有关的字眼，而是兢兢业业地打自己的高尔夫。俱乐部里什么样的人最起眼?当然是球技好的人了，球技一好，人缘马上就来了。

所以，周君松刻苦练习，进步很快。两个月下来，除了老郑之外，他甚至还带了两个初来乍到的小徒弟，一个是电器大亨的儿子，一个是传媒巨头的女婿。虽然用君松从财力方面比他们都差了一大截子，可是，他的球技最好，所以，他也有了让他们仰视的理由。

老郑好几天没来了，等来的时候，铁青着脸，跟谁也不说话。周君松靠近他，问：“怎么了，这是?”

“还不是叫三丫头给闹的。这孩子从小不学好，我没办法，就花了几百万把她送出国留学去。可没想到，她竟用我给她

留学的钱买了辆跑车，这不，前几天晚上出去飚车，叫警察给逮了。败家子啊!”老郑边叹气边摇头。

“唉，小孩子嘛，正是叛逆的年龄。过了这阵儿就好了。人没事吧?人没事就是万幸了。”周君松劝道。

“我迟早要吓出心脏病来。”老郑话一转：“二世祖，哪里晓得赚钱的不容易。将近百万的车，就这么完了。我就是有金山银山，也禁不起这么折腾啊。君松你说说，怎么得了!”

“我看，还是趁早上份大额车险吧，把损失降到最低。”周君松说到这儿，一个急刹车，把下面的话咽了下去。是的，点到为止，点到为止。

“嗯，有道理。”老郑若有所思一正想着，周君松已经拿着杆子和别人打招呼去了。

“君松，你明天帮我看看，你们公司有没有这方面的保险?”老郑冲着周君松的背影喊。

“好，好!”周君松装着不在意，声音却有些发抖。

这句话已经让他等得太久太久了。

过了两个星期，在老郑的反复催促之下，周君松才把保单拿到俱乐部，以显示自己采俱乐部打球的纯洁性。老郑想都没想，签了。

从这儿以后，老郑把他所有需要办理的保险都交给周君松去处理。从他自己的财产险到太太的大病保障险，从儿子工厂的职工人身伤害险到企业破产保险，甚至连他亲戚一个牛奶场的奶牛险也给了周君松。

半年下来，周君松一算提成，哈哈，买车的钱有了!

六

周君松打高尔夫球给自己打出一辆捷达来，他自己倒说得轻松，其实很简单，就好比你花钱买，中奖了，不过，还有人中五百万呢，咱这点儿算什么呀!

“你还想中五百万不成?”老婆问。

“也不是没这个可能。”周君松踌躇满志。

其实，他心里是没底的。论交情，他和那电器大亨的儿子更能聊到一起去，可传媒巨头的女婿球技一般，他就得在技术上多费费心。可是，这两个人彼此好像有点什么过节，周君松不能放弃他们。起初，他的目的很简单，就是拿下美美电器城的企业财产保险，再拿下几个媒体记者的人身意外伤害险。可是，如果他掌握不好这个平衡，估计会有人仰马翻的可能。哈哈，下一步，我只好稳中求胜了。周君松给自己制定了详细的作战方案!

电器大亨的儿子一般都是在周六上午去打球，传媒巨头的女婿是周日的下午去打球按理说两人基本上没有碰到一起的可能。可要是轮到俱乐部举办什么活动，比如讲座啊派对啊什么的，两个人就全齐了。所以，在后来的三个月里，周君松忍痛放弃了俱乐部所有的集体活动，原因很简单，他这碗水得端平啊!

又过了半年，周君松已经是电器大亨家宴的常客了。一次，参加完电器大亨小孙子的生日派对之后，德高望重的电器大亨忽然问他：“君松，我手下一个电器城缺总经理，年薪三十万．你能干吗?”

周君松说：“我行吗?没经验啊。”

“哈哈，卖保险和卖家电道理是一样的，我看你行。”

周君松咬了咬牙，说：“你说行我就行，我试试去。”这一次他回答得很是爽快，因为他明白这个机会的价值，三十万呢，稍不留神就晃过去了。

上任之后，他再没时间去打高尔夫球了，因为他把以前打高尔夫球的时间都用在了开会、检查、调研、整顿、宣传、采买这些千头万绪的事情上。到了第三年年底的时候，他的分红是五百万。

七

周君松忙，周君松的老婆更忙。一个忙着赚钱，一个忙着搓麻。结果，儿子考中学的时候，成绩一塌糊涂，就算抱着钱也进不了重点中学。

周君松是真急了。上不了重点中学怎么办?上不了重点中学，就上不了重点高中，将来就上不了重点大学，关键的是，儿子还要由此损失一笔重要的人脉资源，这后果可就严重了。上重点中学的那些孩子，哪个不是有些背景的?计算机要从娃娃抓起，人际关系也要从娃娃抓起啊。他周君松走到今天这一步绕了多大的圈子，所以，他现在就要为儿子将来能够建立响当当的人际关系网打好基础一。

周君松又开始打高尔夫球了。

儿子好歹被用君松塞进了本市最好的中学，开学那天，周君松语重心长地说：“小子，以后跟同学交往小心点儿，谁家有高尔夫球杆就跟谁玩儿。”

儿子说：“不对，妈说了，谁的妈妈不用上班只打麻将就跟谁玩儿。”

八

是的，老婆现在不做饭了。自从周君松自立门户，生意做得顺风顺水后，她就把以前做饭的时间全花在了打麻将上。而她的庥友圈也在不断扩大。

都是些大公司的总裁夫人，最次的．也是个开内衣连锁店的。对了，有个小女孩儿好像什么背景也没有，据说是王小月妹妹的同学的小姨子，好像在做化妆品不知怎么的，就跑到周君松老婆的麻将桌上了。老婆说起来挺喜欢这孩子，说她牌技一般，但是人热心得很。

一次，周君松回家，见老婆正和几个麻友唧唧喳喳，很开心的样子。周君松对女客们打了个招呼，准备上楼去。

忽然，他听到一位太太说：“你们瞧瞧，人年轻就是不同，打一夜麻将人家小姑娘还这么水灵，哪像我，睡晚了一张脸就垮下来……”却听见女孩儿说：“李姐，我们女人可要好好保养，我用保养品可小心了。”“那你用的是哪种化妆品啊……”

周君松停了一下，站在那里。窗外是玫瑰园别墅宽阔的高尔夫球场，满眼满眼的绿色，像是战场，更是一个江湖。不知怎的，他好像看到十年前的自己，正站在一大群精英里奋力挥舞着球杆。

西周君篇5

中国文明起源于黄河流域的黄土地，黄土地土质松软、林木稀疏，是比较容易开垦的土地。依据蒙古人种最早生活在现在是寒冷地区的西伯利亚东北部这一情况，结合后羿射日、大禹治水的传说，推断古时黄河流域气候炎热，后来才逐渐变冷，雨水也应该比现在多。随着气候变冷，在西伯利亚过着渔猎生活的蒙古种人，逐步南迁，有些部落到黄河流域的黄土地后，发明了种养技术，开垦土地，进入农耕。由于以农户为单位的农业经营模式能够达到农业生产效率的最大化,因此,农耕的生产方式加快了渔猎生产时期原始共产制的解体，形成以家庭为主体、以血缘为联结的氏族社会。以家庭为中心的生产模式，促生了父权和家族观念。在渔猎生产向农耕生产转化过程中，以集体生产协作为主的社会联结，逐渐让位于以血缘为主的社会联结。随着集体协作生产活动的减少，血缘关系对协调社会秩序的作用越来越重要，宗法制度因应生产方式的变化而自发生成。

权力的集中起初是出于抵御不断南迁的部落的侵掠，或许还有治水的需要,上古的历史传说多与治水有关。不论是抵御外部入侵，还是治理河道、修建排水或灌溉系统，都需要大量的人力协作。为完成这些工作，必须由少数人来指挥协调，这就是集权政体产生的原因。

夏朝是否存在争议颇多，传说中大禹是以领导指挥治水而获得政权的，那一段时期，或许正是氏族部落组织向集权社会过渡的时期，夏族或许己建立了王权并成为部落联盟的领袖。

有人说商族是来自大草原的蒙古种人游牧民族,通过间接的途径掌握了发源于中东的青铜冶炼和战车技术。商族依靠先进的青铜武器和战车技术，侵入华北平原，征服了黄河中下游流域，以今河南省为中心，建立了中国第一个有实际意义的王朝国家：商王朝。被商王朝征服或依附商王朝的种族集团成为臣服商王朝的属国。

为什么推断商族是外来的游牧民族，可能是依据己考证的商族的一些文化特征推断的。笫一，商族崇鬼；笫二，商族是兄弟相传；笫三，商族妇女地位高；笫四，商族喜狩猎；笫五，商族有杀人作祭祀的习惯。这些特征有较多的母系社会和游猎社会的残余，与华夏农耕文化有显著不同之处。

公元前二千纪，正是游牧民族进入世界历史记载的时期，整个欧亚大陆都处于一个骚动的时期，由于马的驯养和战车技术的使用，游牧民族发起了笫一波向农耕民族侵掠的浪潮，很多古代帝国和文明，在这一波的攻击中被或消灭。商族正是在这一时期侵入华夏民族，建立了中国文字记录史上笫一个王朝。

这样的事，在此后中国的历史上累累发生。但是由于这些入侵的民族，大都首先迁居到中国文化的边缘地带，受到中国文化的影响，并最终都溶入中国文化。因此，不断的入侵和因此产生的王朝变更，并没有使中国文化像其它西方古代文化一样，被中断或终止，使中国从由新石器时代产生的文化，连续地发展出来的古代文明，一直持续到现在。而欧亚大草原和北欧游牧民族对西方世界连续不断的攻击和入侵，虽然不断地中止西方文化，瓦解西方旧的社会制度，却最终造就了现代西方文明。

商族作为外来民族，以征服建立了王权，必然会强化专制制度。商族人数不多，直接管理的地域不大，但商族通过垄断青铜冶炼技术，维持其宗主国地位。

周族原是臣服商王朝的属国之一，屏蔽商王朝的西北。现存的资料不能证实周民族的来源，但周族居渭水流域，此处是中国农耕文化的发源地，应该是较早进入农耕的民族。当时，周族与西北“蛮夷”为邻，在与西北各游牧种族的周旋过程中也掌握了青铜冶炼技术，虽然工艺粗糙一些，但打破了商族对青铜的垄断，逐渐壮大，并最终在一些其它的部落的支持下，于公元前1050年灭掉了商朝。

周王朝的势力范围远远地超过商朝。从渭水流域到山东东部，从华北平原到长江中下游。但是，由于当时的交通工具只能依赖车马等原始手段，可能是为了更有效地统治管理这样大的势力范围，也可能是农耕文化中家族观念的作用，周王朝将大批王族家庭成员，支持、依附商族王朝的氏族或部落领袖，封为各地的诸侯。而诸侯则将其领地再分封给其公族成员和追随者，使之成为食邑的宗主，形成亲亲相随的宗法制度，从而产生“君食贡，大夫食邑，士食田，庶民食力”的社会制度。

在这一社会制度下，世袭的周王依靠王室成员为主的诸侯，统治各诸侯国。诸侯虽然听命于周王，但在本诸侯国却是万人之上的君主。诸侯国的君主依靠其公族成员为主的卿大夫，统领分封的领地。卿大丈通过“士”，即贵族武士，统治庶民、工商、皂隶等，形成以血亲关系为主的“家国”。国是王室家庭的财产，周王就是统治阶层这一大家庭的家长。

问题是，以家庭为生产单位的农耕文明的生产方式，弱化了氏族或部落组织在生产活动中的集体协作的作用。氏族或部落组织仅仅依靠血缘关系和祖先崇拜联结在一起比较脆弱，因此，一旦集权政体建立起来，公权力成为协调和维持社会秩序的手段后，氏族和部落组织很容易被迅速瓦解，形成家国和家庭的二元社会，由于缺乏中间力量的制约，专制就很容易产生。

事实上，所谓的以血缘或准血缘为关系的宗法制度，在周朝，主要存在于统治贵族阶层。在平民社会，经过以王室家庭成员为主的贵族阶层以诸侯、大夫、士三级分封后，大夫与士，特别是士一级会直接延伸到民间宗室联结中,士直接管理农户，向农户征集税赋和劳力。而且，土地层层分封，实际是土地连同土地之上的农户一同封赐，封地即是封户。这样,王室家族的宗室关系和宗法制度，撕裂和削弱民间社会的宗室关系和宗法制度。同时，还消除了民间氏族部落、民族的界限，溶合形成了华夏民族这一人类大群体。

二、宗法制度的崩溃和思想的繁荣

不知道周王朝以血缘关系联结的宗法制度，对各诸侯国有多大的控制力,和有效地管制了多久。但周王朝建立之初，位于晋东南、周朝中心地带的唐国即发生了叛乱，是周公旦率兵剿灭了唐的叛乱。周王朝成立之初，共分封了八百多诸侯，而到春秋初期，只剩下二百来个诸侯国，可见兼并战争在西周时期就已激烈地发生。

随着时间的迁移，血缘亲近度越来越远，诸侯基于血亲关系向周王履行臣子义务的观点越来越淡，诸侯之间的兼并及诸侯国内宗室之间的兼并、篡位越演越烈。而地处西北的周王都城不断遭到游牧民族的攻击，最终，反叛的诸侯联合犬戎部落，攻占了周朝的都城。周王朝只得将都城东迁洛邑，周王从此失去了王权的实质性权力。周王朝以血缘关系为纽带的宗法制度由于宗室间不断的战争而开始崩溃。

进入春秋时期，冶炼和铸造铁器的技术传入中国（也有很多中国人坚持中国是人工制铁技术的独立发源地），农业开垦和土地深耕逐渐地推广，加之欧亚大草原游牧民族的大流动，可能还给中国传来了的其它一些农业技术，也不断被推广，粮食产量不断提高，人口迅速增多，社会进入一段繁荣发展的时期。

伴随铁器兵器的出现和人口增加的，是诸侯间和宗室间的战争规模的增大。其次是楚国、吴越、秦等具有蛮夷色彩的诸侯强国出现，产生新的威胁。东周各诸侯企图通过多边条约、联婚等形式会盟，以霸主代替周王的地位，把战争控制到最低限度，并维护社会的政治稳定。然而，建立秩序的努力往往只能带来短暂的和平，甚至就不曾带来和平，最终都已失败而告终。到公元前453年，魏、赵、韩三个不同血缘关系的卿大夫合谋篡位，“三家分晋”，非周王宗室成员的诸侯占据了主导地位，周王朝以家庭成员联结的宗法制度崩溃。

由于民间社会的宗族关系和宗法制度，在西周时就己被层层分封所削弱或消解，伴随周朝统治阶层宗法制度的崩溃，宗族关系和宗法制度从此退出是中国社会的主流。因此，夸大宗法制度对中国文化的影响及“小共同体”在传统中国社会的作用显然是不符合实际的。

吞并、战争、篡位已没有任何制度和道德的约束，战争越加残酷和暴烈。旧有的政治制度和精神权威崩溃后，必须寻找新的指导原则，诸子百家带来一个思想繁荣的时代。

或许是目睹了旧的社会秩序瓦解后,全社会为动荡和战争支付了昂贵的成本,个体人在混乱的社会中和专制制度下显得孤零无助，人的生命和生存的权利总受到残酷的剥夺，承受着绵延不断的苦难。战国时代，中国早期的哲学家们，便将关注的目标，集中到社会性和政治性的思考和观察，形成重视社会而非个人的哲学传统。

另一方面，二千多年前，应该还生活着不少处于较为原始社会状态的氏族或部落。先秦诸子可能从对这些原始氏族的考察，看到自发生成的秩序和宗法制度下局部社会的和谐。和这一局部和谐强烈对比的是，无休止的战争、动乱、死亡、苦难，使人们增强了对西周初期社会稳定的向往。所以，诸子百家大都又把以往的时代看成理想的社会。

儒家先圣的思想尤为突出，他们以人道主义的思路，认为要改变当时的混乱局面，必须“复礼”，即恢复王道、礼仪和秩序；为达成社会稳定，社会里应各守本份、各行其道。所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是此意。孔孟之道要求君王必须行王道、施仁政。天意就是民心，逆天意的无道之君应该被。孟子回答齐宣王问：“武王伐纣。臣弑其君，可乎？”的问题时，答得非常明确：“残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，末闻弑君也”。儒家先圣认为君王应该是道德高尚的仁义之人，无道之君实质是残贼之人，是“独夫”，诛一“独夫”不叫弑君。孔子和孟子周游列国，向专制的君王推销儒家思想，要求专制君王“行仁义、施仁政”，无异于与虎谋皮，难怪到处受冷落，时不时要为衣食无着发愁。

倒是应该称赞一下道家先哲的先见之明，他们反对儒家的“仁义”之说，认为“仁义”是先王的旅舍，只可以暂住不可以久居。提倡“仁义施政”，必定会被假托“仁义”的君王所利用。很不幸，这一点被言中了。

诸子百家这一思想繁华时代，与古希腊的哲人时代、希伯莱先知时代几乎同时产生，离基督诞生也仅几百年左右。然而，中国的哲学思想却与地中海地区强调神及彼岸世界、着重于个人观察的哲学传统形成鲜明对比。追寻其原因，除东周时期诸侯、宗室间互相征战形成的混乱局面，使人们感到解决社会和政治问题的迫切性外；诸子多出自官家，大都以劝说君王采纳他们的哲学思想和政治主张为目标，有些还抱有以此实现自已的晋身为目的。所以，作为救世的学说，诸子百家多从现实政治出发，缺乏思考个体、社会的目的及其意义的自觉性，这可能就是中国传统政治文化的先天性缺陷。

道家也许是一个的例外，或者说一个另类。道家起源于楚国，当时算是“蛮夷”之地，道家可能受原始文化的影响更大，也更有机会考察原始氏族或部落，所以道家鼓吹带有上古文化色彩的“天人合一”。今天被理解为人与自然的和谐，而自然的和谐就是道。“人天合一”一方面是个人的独立和解放，另一方面是自然秩序的生成。要达至“天人合一”，关键是“无为”，就是顺其自然。如果没有人为的强力干预，和谐的社会就能自发生成。

道家的学说在汉初的实践获得巨大的成功，可惜被汉武帝刘彻抛弃。道家学说在退出主流意识形态后，由于其思想基本上是一种避世哲学，又有强烈的神秘主义色彩，被发展出一种道家宗教。但道教外在缺乏一个人格化的神，内在不能解决人们对“下辈子”的困惑，无法在崇神鬼,拜祖宗，而不明哲理的草根阶层扎根，终不能成大气候，并最终被边缘化。

三、法家政权的传承和民间社会的消亡

在诸子百家中，最终突颖而出的是法家学说。法家学说的核心内容是建立君主专制的统一国家，以严刑竣法维护社会的秩序，实现富国强兵。法家思想认为人性本恶，百性都是自私自利的愚蠢之徒，官吏则各谋私利。近者如夫妻、亲者如父子都不可信赖。因此，君王不能依靠“仁义、道德”进行统治，而必须采用奖罚，以法律进行统治。法家学说认为统治者为维护自己的专制统治，可以不择手段。法家崇尚“法、势、术”，即“以法刑人、以势压人、以术驭人”。秦国全面接受了法家学说，先后重用法家代表人物商鞅、李斯为相，建设了一个法家政权，并最终成为中国大一统的中央政权。

法家重耕战，力图建设一个单纯的农业社会。法家将学者、纵横家、侠士、门客和工商者列为五种国家蛀虫，认为他们的地位和财富高于耕种、作战的人，有害于富国强兵，应该除掉这五种人。富国强兵必然由全民支付成本，史记记载：“初，商君相秦，用法严酷，尝临谓论囚，渭水尽赤。为相十年，人多怨之”。不知道此记载是否真实。不过商鞅最终被秦人追杀，“车裂以徇（即撕尸示众），尽灭其家”，应该是事实。对于当时参加追杀商鞅的，是贵族奴隶主，还是平民，反正对文本的解释只存在于解释者的解释中，似乎没必要深究了。

秦之所以最后获得诸侯兼并战争，除秦比较早、也比较彻底推行法家学说外，周、秦、汉连续三朝，都是先据关中，后征服中原，可见此地利也很重要。另外，骑兵技术的引进，在当时也许更具决定性作用，秦地处西北边陲，与游牧民族毗邻，纵使不能垄断战马的供应，起码也是最容易获得战马。骑兵技术是北方欧亚大草原的游牧民族，在公元前逐步发明、改良的。秦国在当时的战争技术引进方面，无疑处于最有利的地理位置。

法家虽盛行于秦，但起源于晋。置身于当时的历史真实中，法家对韩、魏、赵“三家分晋”，应该有深刻的体会和细致的考察。法家认为亲亲相随的宗法制度是东周诸侯国内乱主要原因，因此，法家从摧毁一切可能危害到君权至上的力量这一立场出发，反对一切社会组识、宗法制度、意识形态、乃至家庭伦常。吸取东周时期宗室兼并和篡位不断的教训，亲亲相随的宗族关系则是要消灭的主要目标。目的是将君权直接伸延到臣民个人，而不受住何任团体、宗族、乃至家庭的阻碍。为达至这一目的，秦始皇在完成大一统后，采取的措施是：在意识形态方面，焚书坑儒；在政权建设上，置郡、县、乡、亭、里五级政权，将政权组织深入到村落，从而削弱宗族组织和宗法制度的作用；对家庭伦常，秦律废父权，强迫分家，鼓励夫妻、父子互相揭发。整个民间社会，就这样，被专制制度从意识形态、组织、伦常三个方面消解。

秦朝的政治制度设计,基本是采纳法家代表人物李斯的建议。取消了封建制度，以君主独裁代替了贵族专制，强制性地将社会切削成只有君主与个体臣民关系的简单的二元社会。以为这样，就可保证皇朝世代相传。

秦朝是个短命的王朝，因此法家学说名誉扫地。然而，法家人物都是一些注重实践的政治家，而不是哲学家。他们的学说，体现在对秦朝的制度设计、政权建设和制订的法律中。汉王朝建立后，全面承继了秦制和秦律，因此法家的思想通过他们设计和制订的政治制度、政权组织和法律，代代相传，影响至今。期间，不断出现一些崇尚法家思想的帝王，进行修偏和强化，使中国的，始终没有脱离法家思想的轨道，并在二十世纪七十年代全民性的“评法批儒”运动中，进入到法家政权的原教旨主义时期。

“百代多行秦政制”（注）。自秦王朝按法家思想建立法家政权后，每一个朝代，不论是以起义（如汉、明），篡位（如晋），（如唐、宋），入侵（如元、清），还是称为革命的方式夺取政权；不论是以个人（如刘邦、朱元璋），国家（如清），民族（如南此朝时的“五胡”），还是政党的名义获得政权，大都是前一个统治者，由一个新的君主或党，从前一个君主或党的手中夺得政权。改朝换代并不意味着政权性质发生变化，法家政权实质的极权专制一代一代地传承下来，偶有偏离，也得到复辟。当然,在法家政权的政治体制下,辽阔的国土、众多的人口、庞大的官僚机构，能为新的征服集团分肥时，提供足够的资源和职位。因此，继承前朝政权和体制，理所当然地成为新的征服集团效益最大化的选择。

唯一的例行，发生在民国时期。民国成立后，曾有过短暂的实践，但没有成功。法家政权全面复辟，只是党权代替君权，独裁者或寡头代替帝王。到台湾后，也走向极权专制。在大陆时实行的党权政治下的集权统治，与后来的极权专制，虽然都是专制制度，表象上不乏有相似之处，但究其实则相差很远。首先，党权政治下的集权统治不认为自己的制度是最好选择，不反对民主，相反，把民主、还政于民做为的目标，因此，有“训政、”之说。其次，党权政治下的集权统治，比较宽容地对待党内反对派、其它党派、民间社会和个人权利。

四、“阳儒阴法”：士与天子的契约

刘邦夺得全国政权后，秦朝的政治制度和法律制度基本被保留下来。所谓汉初尊道家的“无为而治”，有二方面的内含，一是针对秦时征召大量人力、物力、财力修长城、驿道、陵园而言，予民生殖；第二就是没有对秦制秦律进行大的变革，以谋求社会安定。

汉初经过几十年的“无为之治”，据《资治通鉴》记载：“七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，库府余华财，京师之钱累百万贯，朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败而不可食”。到汉武帝刘彻执政，或许是宫庭内都权力之争的需要，也许是个人气质和野心的作用，年轻气盛的汉武帝决心要有所作为。皇帝的作为，自然就是富国强兵、缔造一番霸业。“无为而治”至此无疾而终，富国强兵势必走法家学说的道路。一方面，富国强兵涉及到民富还是国富、民强还是国强，是社会利益的重新集结和分配，国家权力在几十年“无为而冶”之后，将干预社会生活的各个方面，需要新的意识形态的指导，并调和社会矛盾；作为儒家史学家的司马光说：“孝武穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲敝，起为盗贼，其所以异于秦始皇无几矣”。另一方面，汉初以功臣贵族、刘氏宗室、外戚为主垄断官吏、朝政的规则，经过二三代人后，随着功劳簿逐渐发黄，以及自然规律中遗传衰退的原因，而承受冲击，秦汉时十分热衷于政治，并在汉惠帝“除挟书之律”后重新集结的社会精英——士，要求参与政治的张力被释放出来。

法家学说由于秦朝的短命以及本身缺乏社会正义的述说,不能摆到桌面上,用于维护专制统治的教化。而社会精英面对强力的专制制度，想挤入权力圈，实现的人生价值和政治理念，自有书生的无奈。在这种两难中，董仲舒提出以儒家的“仁、义、礼、乐”为统冶工具，以教化为大务的建议，逐渐被汉武帝所接受并推行，也得到儒学精英的呼应，并发展出一种异化的儒术，作为为法家政权服务的教化性工具。为获得聚集在儒家思想旗帜下的社会精英的支持，政冶录用就是交换的价码，这就是所谓的“废黜百家、独尊儒术”，后人指称为“儒表法里”、“阳儒阴法”。董仲舒这位擅长于阴阳、卜筮的儒学者，将阳阴学说应用到极致。（版权所有）

汉武帝独尊的儒术，以及以此后发展的，包括程朱理学在内儒学，虽然其出处都声称引自儒家经典，与孔孟的儒家思想看似不乏相似或相同之处，但究其实质，则相差甚远，可以说“面目全非”，我这里将其称为教化工具性的儒学。教化工具性儒学的核心内容实质体现在三个方面是：

1、君权至上，皇帝是代表“天意”的绝对权威，是天降人间统治天下的“天子”，君权高于现世中的一切，因此统治和教化的权力要集中到皇帝手中，神圣而不可侵犯；统治权是天与“天子”之间的关系，与老百姓无关，如果皇帝违反“天意”，天自会警示。教化工具性儒学关于君权的观念，与孔孟儒学的差异在于，孔子和孟子虽然主张维护君权，但没有君权神授、君权至上观念，他们所主张维护的君权是有道之君的君权，孟子说：“民为贵，君为轻，社稷次之”，而君权至上却是法家的观念。当然，教化工具性儒学在坚持君权至上的同时，也着重于孔孟之道的“仁”的学说，指出天降君王是为民，施仁政、抚民心，则是教化工具性儒学的政治诉求。教化工具性儒学的天意和孔孟之道的仁的结合，一方面树立了君权至上的权威，另一方面也为王朝的替换及相应的君权传承提供了合法性的依据。

2、三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。在孔孟的儒家学说中，君、臣、父、子夫妻关系，是互动关系，孔子的“君君、臣臣、父父、子子”，要求君、臣、父、子都要各行其道，实现和谐的社会秩序，“君使臣以礼，臣事君以忠”是互动关系，孟子说：“君有大过则谏，反复之不听，则易位”，绝不是教化工具性儒学提倡的“君为臣纲”、“君要臣死，臣不得不死，不死谓之不忠”，与其说“三纲”出自孔子的“君臣有义，父子有亲，夫妻有别”，不如说出自法家的〈〈韩非子*忠孝〉〉：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺，天下治；三者逆，天下乱”。

3、教化，董仲在天人三策中提出，民众追逐私利，如往低处流之水，只有教化可以堤防。以仁、义、礼、乐教化民众，才能保证皇帝的江山代代相传。如果说教化工具性儒学与法家学说有所不同之处，就在于此。两者都认同民众逐私，法家着重于严刑竣法，教化工具性儒学着重于教化，但历代王朝的法家政权采用的是严刑竣法与教化并用。“君权天授”、“三纲”是教化的指导思想，五经是教化的“本本”。由于“本本”与指导思想不相符，因此，对本本必须进行规范化的解释，所谓汉代“经学”，实质就是以“君权天授”、“三纲”为指导思想，重新注解儒家经典，使之成为法家政权的教化工具。

法家政权与教化工具性儒学的联结，可以认为是以汉武帝为代表的天子，与社会精英的代表——士大夫的政治契约。这是双赢的契约，在汉武帝方面，在法家学说不能摆上桌面的情况下，获得了一套为法家极权专制相适应的理论和教化工具，得到了社会精英的支持和服务；对社会精英——士大夫和士子们而言，他们赢得了参与政治的权利，获得走向权力和权力核心的道路，面对法家专制君权，他们将“仁”的理念溶入政治理论和政治实践。

实质性法家政权与教化工具性儒学的联结，“阳儒阴法”，虽然被后人骂为“挂羊头，卖狗肉”，但曾经基本上保证了中国社会形态的稳定，使此后的一千年，中国站在世界文明的领先位置；其文化的张力，也溶解了历次外族的统冶。

五、传统政治文化和“阳”谋的话语

什么是中国的传统政治文化,站在权力架构的门外，透过一丝缝隙，看到的是阴阳两面。在历史的很多时间里，中国传统政治就是实质性的法家政权和教化工具性儒学的联结，是“阳儒阴法”。

实质性法家政权与教化工具性儒学的联结，曾经造就了大汉帝国和大唐帝国，经历了二个乱世和八个朝代。每一个朝代的初期，都有一个比较稳定、繁华的时期，紧跟着毫无例外的是政权的腐败，最后，被内部暴力革命或外族侵略所。

把实质法家政权与教化工具性儒学的联结，与具体的王朝和王朝的变更剥离，我们看到这一传统政治文化传承了二千年。这并不是因为它具有跨越二千年的先进性，一个原因，是它与人类其它伟大文明的地理隔绝。地中海将中东、埃及、希腊、罗马、仍至整个欧州，这几个文明中心连接在一起。中国的西边和西南边是世界最高的山脉，北边和西北边是沙漠和大草原，东边是近代方能逾越的太平洋。尽管曾多次被几十万人的外族长期统治，但那点人和带来的文化，像撒胡椒面一样被消溶，同时，本土传统政治文化，献给这些征服者的，是专制的权力和无限的荣华。尽管有外来宗教渗透进来，但没有与其它伟大文明的政治文化的交流，其结果是固步自封，历史的茧积形成厚实的壳。

在西方的坚船利炮前，实质法家政权与教化工具性儒学联结的传统政治文化，显露了它的愚味和无能。暴力革命发生，民国初期短暂的实践和混乱后，法家政权复辟，教化工具性儒学先后被“军政、训政的三民主义”，“马列主义”所替换。

长久以来，由于总是把儒家文化等同中国文化，又夸大了宗法制度的社会影响，以至于清未以来，中国的极端落后显现出来后，批判的矛头对准了儒家文化和所谓的封建伦常。实质性法家政权这一“内核”在对传统的反叛中，不单没有受到冲击，相反，在七十年代的全民性“批林批孔”、“评法批儒”运动中，进入了法家的原教旨主义时代。

近代中国的历次革命，发端于西方文明对传统中国的冲击，政党政治伴随着各种思潮进入中国，与中国实际的结合是党权代替了君权。革命的领袖们或许更多地抱着拯救极端落后的中国的民族主义情怀，接受了外来的“主义”后，企图以自已的信念，设计出富国强民的方案，推动社会的发展。然而，以暴力革命夺取的政权，其合法性总是建立在王朝的替换和政权的传承，实质性法家政权，因而成为革命胜利后不自觉的选择。所以，革命的成功，事实上是政党获得了对实质性的法家政权的继承，建立了党权政治下实质性法家政权。被革命的，仅仅是表面的、作为教化性工具的意识形态。因此，所谓革命的斗争，实质就是政治传统的“阴、阳”两面中，那一“阳”之争；所谓的“主义”和“理论”，就是那一个“阳谋”的话语。

党权政治下实质性法家政权与“三民主义”的联结、党权政治下实质性法家政权与“马列主义”的联结。其初始阶段，都有以实质性法家政权的专制力量，推动和落实“主义”的理念，实施社会改造，推动社会发展的目标。这一时期，专制是落实“主义”的手段。然而，与每一代实质性法家政权一样，在经过了长短和程度不同的最初阶段的稳定、恢复性的繁荣后，是政权的腐败，其设定的社会目标也因此无法实现。由于现代西方文明的传播，党权政治下的合法性和社会正义受到普遍牲的质疑而不得不自保。这一时期，“主义”成了维护专制的装钸。

所不同的是，“三民主义”与现代西方文明同源。因此，党权政治下实质性法家政权与三民主义的联结，在台湾最终走上民主的道路。而中国的“马列主义”，其实是“列宁主义”，其国家学说和无产阶级理论，与东方专制文化同源。这一意识形态，与实质性法家政权的联结，即所谓的“马列主义与中国实际相结合”，催生了法家原教旨主义。

半个世纪的法家原教旨主义，时而因应时势，在社会生活的各个方面凸现。其典型的特征，有几个方面内容：

1、党权至上。将维护党权的统治置之于社会发展、社会正义和人民幸福等一切之上。从摧毁一切可能危害到党权至上的力量这一立场出发，反对一切社会组识、宗法制度、意识形态、乃至家庭伦常。将专制统治直接伸延到每一个散沙般的个人。

2、灭人伦。法家代表人物商鞅在《商君书-开塞》中提出：“亲亲则别，爱私则险；民众而以别、险为务，则民乱”，成为此后法家政权对待社会伦常的宗旨，其现代版本就是“大义灭亲，大公无私”。秦代法律强迫分家，削弱父权，鼓励夫妻、父子互相揭发。秦短命而亡后，汉王朝基本沿用秦律，在少量的修改中，恢复了亲亲相匿的伦理规则。到七十年代，每天听到的、唱的就是“爹亲娘亲不如亲”，这是彻底摧毁人伦的法家原教旨主义的最重要的表现。夫妻相爱，父母、子女相亲的亲情，是人伦，是自然秩序的基础。摧毁人伦，实质就是摧毁了整个社会的道德体系。中国社会的道德体系，不正是在“大义灭亲，大公无私”的口号声中，在“爹亲娘亲不如亲”的歌声中崩溃的吗。

3、推崇以法治国。强调法律是党的意志的表现，而不是自然生成的、反映社会正义和自然秩序的习惯；强调法律的工具性作用，以严刑竣法维护党权。严刑竣法在七十年代以前，体现在不断的政治迫害，以最高指示、中央文件代替律令，以学习班、劳动农场取替刑罚，大规律地、变相地以法刑人；八十年代后，不断的严打运动，收容条例、劳动教养条例等恶法，将严刑竣法延伸至控制社会生活的各个方面。4、此外，半个世纪以来，可以从诸如“以农为纲”、“中央关于农业问题的一号文件”、“深挖洞，广积粮，备战，备荒”、“割资产阶级尾巴”、“反资产阶级自由化”、“稳定压倒一切”等口号性的政策、政令中，寻找到它的法家原教旨根源。畸形社会是极权政治的产物，如果没有政治暴力对人们在社会生活中各个方面的干预，基于社会和道德经验，会自发生成和谐的自然秩序。当个人权利总处在被压制的时候，人性基于本能就会就蜗牛一样内卷，内卷化的人性就是利已至上。

极权政治必须由普遍性暴力维持,否则,极权政治就会被压制了的人性产生的张力所。而普遍性暴力只有在畸形社会，利己至上的非理状态下产生。因此,造就一个畸形的社会，就是极权政治自然的选择，有意而为之。要造就一个畸形的社会，首先必须摧毁社会的道德和伦理体系。

实质性法家政权与马列主义的联结，即所谓的“马列主义与中国实际相结合”，在进入九十年代后，意识形态让位于利益分配。一方面是合法性和社会正义受到内部的质疑和外界的压力，因此，对任何被认为可能消解专制的意见、建议或事件总是不能理智地对待，而且，整个机制总是不自觉地采用的手段；另一方面，弱势群体的怨恨，对个人权利和自由观念的强力压制，累积着巨大的势能，初始扰动也许随时都可能戏剧性地出现。由于民间社会长期被瓦解，社会缺乏承受混乱的能力、缺乏化解冲突的机制，两难的局面事实上已经存在。

西周君篇6

中国古代封爵制度起源于何时，学术界尚无定论。传统的看法认为起源于夏代，但这种看法已被否定。还有一种看法认为起源于商代。商代疆域分为内服与外服。内服由商王直接统治，外服则分给侯、伯等，分封就是最初的封爵。另一种意见认为，商代的分封并不等于封爵。因为在商代,受封的有商王的妻及子（妇、子）,有边防之官（侯与伯），还有近郊耕作之官(男与田)等几类人。侯与男并无严格区分，也无等级之别。即使到了西周，公、侯、伯、子、男也只是国君的通称，并非爵禄。直到战国时代，才有公、侯、伯、子、男五等爵。实际上，封爵制度是一个逐步完善的过程，不同的看法主要由于所取标准不同。五等爵制到了战国时期方才完备。

封爵制度与宗法制度有着密切的关系，最初的受爵者仅是王族。《左传》昭公二十八年:“昔武王克商,光有天下,其兄弟之国者十有五人,姬姓之国者四十人，皆举亲也。”战国时期，秦国从商鞅变法以后，取消王族封爵，立二十等爵制以赏功劳（主要是军功）。从最高的二十等到最低的第一等，依次是：彻侯、关内侯、大庶长、驷车庶长、大上造、少上造、右更、中更、左更、右庶长、左庶长、五大夫、公乘、公大夫、官大夫、大夫、不更、簪、上造、公士。西汉以后，皇族封爵与功臣封爵并存，一直延续到清代。

秦以前君主称王，封爵中最高的一等为公。秦始皇称帝，西汉以后最高封爵为王，皆封与皇子。西晋以后，皇族封爵与功臣封爵名称合并，但最高一级的王、亲王只封与皇族。至明代，在爵位中加镇国将军、镇国中尉等名称。清朝皇族爵位分十四等，其中贝勒、贝子是满语“天生贵族”的音译。

西周君篇7

摘 要：从《诗经》文本出发，具体分析先秦时代人们对君王形象和权力机制的想象，以此来了解先秦时代人们理想中的君主形象、士人观念、国家理念等等。同时，从华夏文明传统中反思我们当代对权力的认知，以及中国现代化进程中的问题。

关键词：诗经；君王；权力

文学作品中的君主形象，表达了一个时代的作者对权力的不同看法，在东西方不同的文化中，通过对君主的分析来透视权力的方法各不相同。君主作为权力的重要代名词，作为一个国家的权力的最高支配者，中国文学中的君主形象描写可追溯到《诗经》。

《诗经》作为我国最早的一部诗歌总集，全面反映了周代的社会生活、典章制度、风俗习惯、阶段斗争和精神风貌等诸方面情况。更为重要的是，《诗经》的创作目的并非文学性的，而是为了在社会政治生活和文化生活中发挥作用，在《诗・大序》中就有详细的讨论：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”

一、《诗经・风》民间与士大夫想象中的君主与贵族形象

《诗经》中的十五国风，大抵是由轩使采自民间，又经乐师、国史加工而成。①此外，风诗之外的雅、颂中，基本就没有劳动人民的作品。

（一）国君的形象

在《秦风・终南》中有关于礼制的描写，“终南何有？有条有梅。君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉！终南何有，有纪有堂。君子至止，黻衣绣裳。佩玉将将，寿考不忘。”②诸侯应当穿“锦衣狐裘”，同时又是“黻衣绣裳”。秦人美其国君，称赞他“颜如渥丹”、“佩玉将将”，颜色红润光泽，佩饰精美。这些都是在描述秦国君的仪貌尊容之美和服饰配饰之华。

（二）美好的贵族与士大夫形象

《郑风・叔于田》开头一段：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。叔于狩，巷无饮酒。岂无饮酒？不如叔也，洵美且好。叔适野，巷无服马。岂无服马？不如叔也，洵美且武。”③庄公的弟弟共叔段，居住的巷子如同没有人住，其实并不是没有人居住，而是共叔段美且仁，所以如同没有人一样。

在《郑风・大叔于田》当中，具体地写了段在狩猎时候的英武表现：“叔于田，乘乘马。执辔如组，两骖如舞。叔在薮，火烈具举。裼暴虎，献于公所。除了贵族，士大夫阶层同样需要华美的服饰来衬托其身份地位与彰显美好品质。“羔裘，大夫服也。”大夫的服饰，羔裘润泽，以豹皮作为装饰，鲜艳华美。《郑风・羔裘》有描写：“羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝。羔裘豹饰，孔武有力。彼其之子，邦之司直羔裘晏兮，三英粲兮！彼其之子，邦之彦兮！”④除了“羔裘”服饰之外，士大夫的特点还有“洵直”、“孔武有力”，才能成为“邦之彦兮”。

（三）国君夫人的形象与宫廷生活

《卫风・硕人》向世人描述了典型的国军夫人的形象：齐女卫庄公夫人庄姜，出身高贵“齐侯之子，卫侯之妻；东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私”⑤，在先秦时代，社会关系和地位是衡量评判一个人极其重要的部分。庄姜不但出身高贵，而且长得美貌无比“手如柔荑，肤如凝脂；领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮！”⑥这一连串的比喻脍炙人口，为后世文人所效仿。

《邶风・简兮》描写了在国军的庭庙举行盛大舞会：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言锡爵。……”⑦“公庭万舞”，指的是在国君庭庙举行的武舞。“有力如虎，执辔如组。左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言锡爵。”是具体描述武舞的状况，硕人舞技高超，国君表示褒奖。

（四）士大夫想象中的明君形象

如果说十五国风中对国君和权贵的形象的描写是来自民间，那么“二雅”（大雅和小雅）则包含了集知识分子与基层官僚身份于一体的封建士大夫，对圣明君主的想象。西周人将国家安定、政治清明与社会和谐的希望全部寄托在圣明君主的领导上，于是提出了一套关于圣明君主的“评价体系”。

王国维曾于《殷商制度论》中这样论述道：“有德无德之兴亡，故克殷之后，（周）犹兢兢以德为务，祈天永命，乃在德与民二字”⑧。因此，如果君主的失德，就会“祸及宗子，是谓城坏，宗子之城既坏，则群臣乖离，而汝王独居，而有所畏惧亦。”基于此，周人不再把圣明君主当成有支配作用的天神，而是希望他们不但是值得效法的道德榜样，同时也是是为苍生谋福祉的“大家长”。这种“大家长”式的内在想象与情感，传承至今。周人认为，圣明的君主应该是以“文德”治国，《大雅・皇矣》有言：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文王：尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”尽管战争是必不可免，但是战争的目的并不是为了以武力侵犯他国，而是以发扬明德，或者说文德为基础的。与之相比，清末之后盛行的“金铁主义”说不可不谓之野蛮。

《诗经》二雅所反映出来的核心问题是，君主的权威建立在其德行和奉礼的基础之上，《大雅・大明》中说，天授命与周，是因为“乃及王季，维德之行”和“厥德不回”。因此，德行成为明君必须具备的最重要的品质。

二、《诗经》中所涉及的国家理念与士人观念

春秋中叶以前，是禄赏从属于宗法分封的时期。在这一阶段里，周室的宗法分封已先后完成“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰室”的程序。天子代表国家，主要的政治行为有：宗庙祭祀、鼓励发展农业、强大军事力量、选取贤德后妃。

（一）社稷和宗庙――维护国家权力

在先秦，社稷和宗庙都是国家的象征，受到人们的崇敬和礼拜。天子要郊祀后稷，以迄农事。天子社太社，答复一下要成群立社，国君在仲春仲秋还要“择元日，命民社”。

《诗经・小雅・甫田》

倬彼甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人，自古有年。今适南庙，或耘或耔，黍稷。攸介攸止，我髦士。

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以我士女。

朱熹的《诗集传》中说道：此诗述公卿有天禄折，力于农事，以奉方社田祖之祭。本诗着重写“今适南庙”的所见所闻，奉上祭祀用的牲羊来祭方社，又琴瑟击鼓作乐来祭天祖祈雨，稷黍丰收以养其民。

以家族血缘构成的大大小小的宗庙，是古代社会天子、诸侯、贵族阶级祭祀祖宗的地方，宗庙和社稷，都是王事和国家的象征。作为王权的精神凝聚和国家的权力象征，从天子到诸侯大夫都是不容许社稷和宗庙受到侵犯。

（二）务农――维护国家经济命脉

农业是中国先秦时代乃至整个封建王朝的经济命脉。在先秦时代，以农为本的传统渊远流长。

“郊祀后稷以配天”的周名族史诗之一《生民》，除了尊祖配天，还反映了我国华夏民族先民发展农业、以农立国的部分史实。

周人的始祖后稷，其母姜受天而孕后，生下他，就显示出了非凡的能力。

诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。之荏菽，荏菽旆旆。禾役，麻麦，瓜瓞唪唪。

诞后稷之穑，有相之道。厥丰草，种之黄茂：实方实苞，实种实；实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。

这段诗讲述后稷去播种庄家，农作物长得非常好，种的大豆颗粒饱满，稻谷、麻、麦子都长势茂盛，瓜果充实等等。

（三）军事

再次用《公刘》来看看君主在军事上应当是如何作为。

笃公刘！匪居匪康，乃埸乃疆，乃积乃仓；乃裹糇粮，于橐于囊，思辑用光；弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。

公刘在充实粮仓富民强国之后，备好弓矢斧钺，准备启行迁都豳地。

在和平的环境下，不忘武备积极防御的治国方略，是每一代帝王都要遵循的。但是，战争带给普通民众的是痛苦，四处奔波服役，也不是一个好的统治者的所希望的。

《鸨羽》

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡，不能稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所？

肃肃鸨翼，集于苞棘。王事靡，不能稷稷。父母何食？悠悠苍天，曷其有极？

肃肃鸨行，集于苞桑。王事靡，不能稻梁。父母何尝？悠悠苍天，曷其有常？

民从征役而不得养其父母，王事没有止息，伤财劳民，繁重的徭役给民众带来痛苦。所以，统治者既要有军事防卫措施，又要能体恤下情。

（四）后妃之德――王后夫人道德规范

一国之君，治理国家，除了要敬神保民，廉洁勤政，礼贤下士之外，还要选取贤德的后妃，来总理内事，不干涉外政。后妃作为一国之母形象的代表，要有良好的品德。

《思齐》

思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。

周文王上有圣母，内有贤妃。作为一国之母，既要是庄敬的母亲，又要是贤德的内助，同时又要子孙众多。

妇人如果不好好管理内事，躬亲蚕织，而是干涉国事，是被做祸国殃民的洪水猛兽。

《瞻》

人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。

哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维利之阶。乱匪降自天，生自妇人。

匪教匪诲，时维妇寺。鞫人忮忒，谮始竟背。岂曰不极，伊胡为慝？如贾三倍，君子是识。妇无公事，休其蚕织。

王有乱政，是因为妇人教唆的缘故，女人有才会毁社稷，妇人不该管理国事。

先秦的君主对社稷的安危负有重要的责任，所以，君主的权力虽然受之天命，但是同样受到束缚。君主的权力受限制于什么？宗法制度和传统，君主不能藐视天的权威和社稷，君主要维护宗族，君主要有道于民，礼待下臣，同时，君主过度宠爱妃子和下臣会造成内乱，君主还不能残虐等等。

不能说对政治的热衷是值得批判的，但是，对政治热衷的动机和出发点，确是能够影响一个政权乃至整个国家的走向。从先秦时代开始，我们有这种谤议朝政的风气，也有一心求士治理国家的传统。如何从历史、古代文学作品中汲取好的经验，这需要我们的反思。

除了天子，作为中流砥柱的士大夫阶层，在履行职责方面，主要体现在两点：纳谏与人才选拔。

（一）纳谏――下情上达

在《诗经》中“诗序”直言讽刺的诗数量庞大。

《邶风》中，“诗序”直言讽刺卫宣公的诗有3篇：《雄雉》、《匏有苦叶》、《新台》。

《风》中，“诗序”直言《墙有茨》，卫人刺其上也。公子顽通乎君母，国人疾之而不可道也。《君子偕老》，刺卫夫人也。

《卫风》中，《考》，刺庄公也。《芄兰》，刺惠公也。

《王风》中，《君子于役》、《扬之水》刺平王也。《大车》刺周大夫也。

《郑风》中，《将仲子》、《叔于田》、《大叔于田》刺庄公也。《清人》刺文公也。《溱洧》，刺乱也。

《齐风》中《东方未明》，刺无节也。《南山》，刺襄公也。《甫田》，大夫刺襄公也。《卢令》，刺荒也。《载驱》，齐人刺襄公也。《猗嗟》，刺鲁庄公也。

……

这样的例子不枚胜举。

庶民百姓敢于谤议时政，在国君无道、政治黑暗的时期，公卿大夫仍然敢于直言陈谏。作诗之人无所忌讳，采集诗歌的人也能将其收编，先秦时代的政治风气较为宽容。这种关心国事，敢于谤议朝政的风气，应当为开明的统治者所倡导。

所以，《诗经》中的十五国风，大抵采自民间，周天子凭借各地的诗歌，从第一手文学资料上了解政绩，也是一种关心民情、善于纳谏的方式。

（二）礼待贤士和为官之道

教育体制是政治体制的一部分，教育体制的好坏，可以看得出一个国家政治体制的好坏。而教育制度中人才的选拔和任用又是很重要的一部分。从西周的“学在官府”的教育制度到春秋时期官学衰落私学出现，虽然在《诗经》中没有明确的讲教育的，但是，对于贤才的重视却是有的。 按《序》，以此为燕群臣嘉宾之诗，而燕礼亦云：工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，即谓此也。乡饮酒用乐亦然。而《学记》言大学始教宵雅肆三，亦谓此三诗，然则又为上下通用之乐矣，岂本为宴群臣嘉宾而作，其后乃推而用之乡人也与？然于朝曰君臣焉，于燕曰宾主焉，先王以礼使臣之厚，于此见矣。

《鹿鸣》

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行？

呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。

呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

这是宴飨宾客的诗歌。君臣之分，很是严格，朝廷的礼仪，以敬重为主。但是，太过于庄重的礼仪则是缺乏了情谊。《鹿鸣》中的聚会，打通了上下的情谊，用歌乐助兴，国君的礼意很是厚重。宴请的嘉宾德音甚是明显，以此来示意民众，君子也应当效仿。 --！>

三、总结

在先秦文学中，从《诗经》开始，到《左传》、《国语》、《尚书》之类的史家之文，看先秦文学中的君主形象，继而形成一套完整的古代权力观念。

传统是无法隔断的。中国的现代化，既要从中国古典文化和古代文明中汲取力量，又要深刻理解欧洲的文明传统，才能更好地反思我们学习西方的现代化进程，才能更加客观地来看待出现的问题。

在世界几大文明当中，我们学习西方的现代化进程，理解欧洲的文明传统，首先要从古希腊罗马文化开始。在他们的一套文学体系当中，君主的形象和权力观念是如何形成的？这也是值得探讨的地方，我们可以以此来对照我们自己的文化传统，。比如，古希腊哲学家柏拉图，在他的《理想国》中阐释自己的政治理想时，就采用了一套与我们华夏文明截然不同的思想体系。要建立一个接近完全正义的城邦，最基本的转变是什么？哲人必须成为王，王必须成为哲人。在哲人王的身份中，柏拉图看到了实现其完美城邦的蓝图。这种城邦制的政治原型与哲人王的明君理想，都是要放在古希腊罗马文明中去思考的。

中国学习西方的过程中，不能割裂我们的文明与传统，同时也要理解西方的现代化其实是从他们自身的文明传统中衍生而来的。（作者单位：上海大学）

参考文献

[1] 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版。

[2] 朱熹：《诗集传》，江苏：凤凰出版社，2007年1月第1版。

[3] 李建国：《周礼文化与社会风情》，北京：人民教育出版社，1995年12月第1版。

[4] 徐鸿修：《先秦史研究》，山东：山东大学出版社，2002年12月第1版。

[5] [瑞士]葛恭：《柏拉图与政治现实》，黄瑞成等译，上海：华东师范大学出版社，2010年7月第1版。

注解

① 李建国：《周礼文化与社会风情》，北京：人民教育出版社，1995年12月第1版，第75页。

② 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版，第155页。

③ 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版，第95页。

④ 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版，第99页。

⑤ 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版，第70页。

⑥ 陈戍国：《诗经校注》，湖南：岳麓出版社，2004年5月第1版，第70页。

西周君篇8

组合玉佩串饰

是指由数量不等的佩玉（如玉璜、玉璧、玉环等）与珠、管交替串联的串饰。组合玉佩流行于西周晚期，主要出土于陕西、河南、山西等地，主要是项饰或胸饰等；春秋中后期至战国，串法及用途与西周有所不同，主要是腰饰或胸腹饰，除玉质外，常见水晶质，如山东淄博临淄县郎家庄、曲阜鲁城西“望父台”墓地等（见表二）。这类组合佩玉串饰比较复杂，可分为以下五型：A型：佩玉与珠、管单行环形串饰，即由一种或是几种佩玉与单行珠、管交替串联的环形串饰。佩玉多是玉质，出土数量不多；从功能上说，早中期多为颈饰，晚期多为腕饰。

B型：佩玉与珠、管双行环形串饰，即佩玉与双行珠或管相互交替串联的环形串饰。佩玉是双孔并列，造型不一。有时会有将佩玉作为整串挈领或项饰的坠。此型串饰大约在西周中期开始出现，流行于西周晚期，多为项饰、头饰或腕饰等，如河南三门峡上村岭虢国墓地M2012中出土的佩玉玛瑙珠组合项饰（图二，1）。C型：佩玉与珠、管多弧形串饰，佩玉主要是数量不等的玉璜。以璜为中心的串饰滥觞于良渚文化。但西周时期的璜组佩较为复杂，以多璜为中心的多弧形串饰，也称为多璜组玉佩，按璜的数量可分为单璜、二璜、三璜、五璜、七璜、多璜等，串法较为固定，单璜组玉佩是由单行珠、管与一璜环形串联而成，应是多璜组玉佩的雏形；二璜以上的组玉佩大都有一挈领，左右两侧各有玉或其他质地的珠、管单行或是双行并列串联，璜左右两侧分别串以珠、管后，再与串珠相联结。如河南三门峡上村岭虢国墓地M2012中出土的五璜组玉佩（图二，2）、M2012出土的七璜组玉佩。本型流行于西周晚期，后逐渐消失，皆为项饰，多出于高级贵族墓中，如河南三门峡上村岭虢国墓地、山西天马曲村墓地。D型：佩玉与珠、管扇形串饰，即佩玉与珠、管以单行或多行相连的扇形玉佩。主要是用作胸襟饰，流行于西周晚期，数量不多。

多以玉牌为主饰，下串多列珠、管或佩玉，如天马曲村M92出土的玉牌、玉戈联珠肩饰（图二，3）和玉牌联珠串饰。E型：佩玉与珠、管条形串饰，即佩玉与珠、管以单行或是多行相连的条形玉佩。主要为腰饰、胸饰、耳饰等，出现于西周晚期，流行于春秋战国，为胸腹或腰饰，主要见于楚地、齐鲁地区，根据其形制，可分为三个亚型：Ⅰ式：单条形串饰。串饰仅有一列，主要见于西周晚期或春秋战国，如楚地俑人身上的串饰，山东一带的水晶串饰也有此类。其组合形式是以玉环或玉璧为挈领，之下为珠、管与玉环或玉璧相隔用绶带相连，如战国中晚期江陵及信阳楚墓中俑人身上串饰（图二，4）。Ⅱ式：双条形串饰。出现较迟，多见于春秋战国时，如信阳楚墓中俑人身上的串饰（图二，5），山东地区的水晶玉髓串饰大多为此类，如临淄郎家庄一号东周殉人墓与山东曲阜鲁国故城M4中出土的玉髓或水晶串饰。其组合形式为以玉环或玉璧为挈领，之下分为两行，每行珠、管之下接以玉璜，之下再以珠、管与玉环或玉璧相连。Ⅲ式：束尾条形串饰，即以环、璧或珩为挈领，下分为几列，各串以佩玉如环、璜、长管、玉人等等，末端以佩玉作为总束。这种串饰出现于战国中期以后，只流行于中原与齐鲁地区，如山东曲阜鲁国故城战国中期M58出土者（图二，6）。

综上，两周时期组合串饰的流行有一定的时代性，大致可以划分为以下期段：西周早中期：组合珠、管串饰A型、B型，C型开始出现；组合玉佩串饰A型现于西周早期。西周晚期至春秋早期：组合珠、管串饰A型与B型、C型；组合玉佩串饰A型、B型大量流行于西周晚期；D型、E型Ⅰ式出现。春秋中晚期：组合玉佩串饰A型时有出土，E型Ⅰ式流行，Ⅱ式出现。战国时期：组合玉佩串饰E型Ⅰ式、Ⅱ式、Ⅲ式，主要以流行于楚地的E型Ⅰ式、Ⅱ式为主。

两周各期段佩玉制度试析

根据对两周墓葬出土组合串饰的分期分段，结合出土情况，将两周时期的佩玉制度概括如下：

1．西周早中期

西周早期，组合珠、管串饰增多，组合玉佩串饰出现。组合玉佩串饰仅出于大型墓中；组合珠、管串饰则没有明显的等级差别，只是数量与质量的差异。西周中期，组合串饰，尤其是组合玉佩串饰的数量和使用范围不断扩大，玉戈①作为佩玉出现在组合串饰中。这一时期的佩玉有着较为严格的等级区别，根据墓葬的等级，其组合玉佩在种类、质量、数量、组合方面也有明显的不同：（1）五鼎以上或有墓道的墓葬（相当于诸侯一级）：以组合珠、管串饰为主，种类包括项饰、腕饰、踝饰等，组合佩玉串饰开始流行，主要出于颈部位置。（2）三鼎或是相当于三鼎的墓葬：以珠、管串饰为主，用玉等级明显低于（1）类墓。（3）二鼎以下墓：种类与（2）类墓差别不大，但数量上有差异。

2．西周晚期至春秋初期

大型组合玉佩出现并流行，为佩玉制度的第一次高潮，即造型优美、结构繁复的大型项上多璜组合玉佩流行。佩玉制度依然有严格的等级区别：（1）七鼎或七鼎以上墓：佩玉方面以大型珠（管）佩串饰为主，包括项饰、发饰、腕饰等，出现以多璜为中心的组合串饰。大部分是项上串饰，标志着以项上串饰为中心的周式佩玉礼制的成熟。（2）五鼎或一椁三棺墓：以组合串饰为主。西周晚期与春秋早期有差别，西周晚期的组合佩玉饰包括项饰与腕饰，出现胸部串饰；春秋早期大部分是组合珠管串饰。（3）三鼎或是一椁两棺墓：佩玉有项上串饰、胸部串饰。（4）二鼎或是一椁一棺墓，多是士与大夫级贵族：佩饰大多是单件佩玉，组合玉佩少。以上以多璜组玉佩为核心的佩玉制度主要流行于周王室畿内及其相邻地区的诸侯国，用玉等级较为严格，如虢国与晋国墓地的用玉等级较高，并与用鼎制度相合，如佩带七璜组玉佩的虢季所用鼎数也为七。而其他的畿外诸侯墓葬，其随葬佩玉的数量、规格都不能与虢国与晋国相提并论，佩玉多以组合串饰为主，大部分是珠、管组合串饰，组合佩玉串饰较少，罕见多璜组玉佩，如河南平顶山应伯墓②。这种不平衡的用玉状况可能由各诸侯国与周王室的亲疏程度所致：西周时期，畿内诸侯多与周王室关系亲密，地位或礼遇要高于畿外诸侯；畿内诸侯在天子脚下，受周王室约束较强，不论是用鼎还是用玉，等级相对严格，周王室以多璜组玉佩为核心的用玉制度在畿内及其相邻诸侯中得到良好的执行，但并未完全被远离政治中心的畿外诸侯所接受。

3．春秋中晚期

春秋中晚期，楚国的势力扩张到黄河流域，楚式佩玉制度对周式佩玉制度产生了一定影响，此时两种组合佩玉组合并存：（1）楚式佩玉组合：以环或璧、璜为主的组合腰（胸腹）玉佩为代表，主要构件为玉璧、玉环、玉璜、玉觿、玉牌等。从出土位置看③，楚式佩玉的佩带部位从颈饰变为腰（胸腹）饰。（2）周式佩玉组合：主要佩玉是流行晋地的以珠、管为主的项上串饰和流行于洛阳的以环、璜为主的组合腰（胸腹）佩玉，可以看出中原周式佩玉制度受到了楚式佩玉制度的冲击。

4．战国

战国以来，以佩于腰（胸腹）部位的组合玉佩为主，种类增多；以珠、管串饰为主的佩玉不再是主要种类，多用于棺顶或握于墓主手中。E型Ⅰ式、Ⅱ式、Ⅲ式与其流行的地域有一定的规律：E型Ⅰ式以环或璧为挈领的单行串饰，较简单，各地均有出土，以楚地为多；E型Ⅱ式以玉（玛瑙）环或璧为挈领，其下分两行加以珠、管佩玉，不同的是，其下是各以环或璜结束，而不是总束为一行，主要流行于楚与齐鲁地区；E型Ⅲ式，以玉环或玉璧为挈领，下分两行，其下串以珠、管或是佩玉，最后以龙形佩将两行总束（图二，6），主要流行于周与齐鲁地区。其中，以E型Ⅰ式、Ⅱ式为主，即环、璜为主的组合腰（胸腹）玉佩为代表的楚式佩玉，是两周佩玉发展的第二次高潮，影响了以后的两汉组合玉佩。综上，两周组合玉佩的发展脉络较为清晰：西周以颈部环形串饰为主，早中期主要流行组合珠、管串饰，组合玉佩串饰出现，但数量不多，到晚期流行，并出现多璜组合玉佩，使用较为严格。从春秋开始，组合玉佩的造型与佩带方式发生变化：组合形式由环形变为直线型；由颈上串饰下降为胸腹或腰部串饰，这种造型与佩带方式一直延续至两汉时期。同时，春秋时期的佩玉有区域性差异：楚与周、晋等地有所不同；楚以璧或环、璜为主的胸腹或腰间条形串饰，而周、晋等地除了开始流行这种串饰外，还偶有出土项上串饰。战国早中期，以楚式为主，楚、齐鲁、周亦有不同：周式与楚式存在明显不同，齐鲁则是二者的过渡地带。战国晚期后，以胸腹或是腰间条形串饰为主，也就是以璧或珩为挈领的扇（条）形珠（管）佩串饰，多以环或璜为总束。

从考古资料看《礼记•玉藻》所载佩玉之制

《礼记•玉藻》①第十三中有几段关于佩玉之制的文字，是先秦典籍中关于周代佩玉制度的最完整的记载，也是后人研究佩玉制度的主要依据。随着考古出土的玉器越来越多，为复原两周佩玉制度提供了可能，也使《礼记•玉藻》佩玉之制的真实性受到质疑。根据上文对两周考古出土玉器资料的分析及各期段佩玉制度的归纳，笔者对以下《玉藻》的部分内容提出一点粗浅的认识。

1．“古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。”这一节所记载的是古代君子的行走仪容。仪容在周代的礼制中非常重要，有着严格的规定，比如行走，在不同的礼仪场合下，要有与之相对应的行走节奏，正如郑玄注：“趋以《采齐》，路门外之乐节也。门外谓之趋。齐，当为‘楚齐’之齐。行以《肆夏》，登堂之乐节。”孔颖达作了进一步阐释：“路寝门外至应门，谓之趋，趋时歌《采齐》为节。路寝门内至堂，谓之行，行时歌《肆夏》为节。”这里所谓的《采齐》与《肆夏》是当时两首天子、诸侯飨宾时所奏的乐章，曾在《礼记》中多处出现，如“宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬之”（《礼记•郊特牲》）。

周代的礼乐之制中乐为礼服务。此句所讲乐是用来约束、调节君子行走时的仪态，只是此乐不是由钟、石、丝竹等乐器演奏，而是由君子所佩之玉发出。究竟什么样的玉器发出的乐音能让古人养心、养德呢？学者对此解释颇多，如郑玄：“徵、角、宫、羽，玉声所中也。徵、角在右，事也，民也，可以劳；宫、羽在左，君也，物也，宜逸。”意思是佩玉发出的音节正合“徵、角、宫、羽”，然未有“商”。周乐之中“商有杀伐之意，故不用”，“君子之养其心，非徒恃乎鸾、和、佩玉，而所以消其匪僻，而导其和平者，此亦有助焉尔”，因此“佩玉有徵角宫羽而无商，盖佩玉所以养德，故亦无取乎杀伐之意”。清代学者吴大澂认为：“徵、角、宫、羽，谓左右两璜之声所中也。”即这种佩玉中至少有璜；《礼记集解》撰者孙希旦认为：“佩玉四声，亦必其大小、长短、厚薄之不同，但其详不可考耳。”其后又称：“故佩玉之璜触冲牙而鸣锵然也”，说法前后不一，虽然孙氏认为能发出合乎乐音的佩玉形制详不可考，但是也赞同玉鸣之声是由佩玉中的璜与冲牙所发出的。

关于佩玉者的身份等级，主要有两种意见：一是郑玄注曰：“君子，士以上。”二是清代学者孙希旦认为：“盖主谓天子诸侯之礼，故佩玉则备四声，行步则有乐节，在车则有和、鸾。若大夫士，虽有佩玉，而其仪物则当有降杀矣。”后者较为可靠，如《礼记•郊特牲》中提及后世的越礼之制时称“大夫之奏《肆夏》也，由赵文子始也”，言外之意是有权奏《肆夏》之乐来宴飨宾客的是高于大夫的天子诸侯，“天子诸侯飨、燕宾客，奏《肆夏》之乐以纳宾……纳宾奏《肆夏》之一者，燕、飨卿大夫之礼；奏《肆夏》之三者，燕、飨诸侯之礼也”。从中可以看出，天子诸侯在奏《肆夏》宴飨宾客时，因宾客身份的不同而有所不同，对诸侯奏三遍，而大夫只奏一遍。有僭礼的行为时，是应该拒绝的：“穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。……韩献子使行人子员问之，曰：‘子以君命，辱于敝邑。

先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细，敢问何礼也？’对曰：‘三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。……’”（《左传•襄公四年》）根据上述阐释，结合对考古出土资料的分析，可将文献中反映出来的佩玉形制和佩带者身份作如下推测：（1）有关佩玉形制上述文献说明，这种佩玉须符合以下几个特征：

第一，“佩玉四声，亦必其大小、长短、厚薄之不同”。为了走路的轻、重、缓、急而发出高低不同的音节旋律，佩玉的形制当由形状不同的玉器所构成，即应是一种组合玉佩。

第二，“右徵角，左宫羽”。佩玉或为左右各一串，直线形，悬挂于胸腹或腰部。如果是颈饰，两串佩玉是上下相迭，不可能单独发出声音。

第三，“揖之，谓小俯见于前也。扬之，谓小仰见于后也”。须有一定的长度，至膝甚或更长；与腿部比邻相依。否则如此小的动作，佩玉不能离开身体，也不能发出“锵鸣”之声。第四，“趋以《采齐》，行以《肆夏》”。佩玉之声非单一之声，而还有高低、抑扬之分。

根据上述四个方面，笔者认为文献所载佩玉形制为组合玉佩的E型Ⅰ式、Ⅱ式，理由如下：首先，符合上述第一点的应是组合玉佩，可将组合串饰排除在外。其次，符合上述第二、三点的腰（胸腹）饰包括西周后期的组合玉佩串饰D型，及流行于春秋战国时期的组合玉佩串饰E型。二者既是腰（胸腹）饰，长度也够，如山西天马曲村M92出土的组合玉佩D型串饰（图三），长达68．5厘米。再次，从上述第四点佩玉之声看，组合玉佩D型串饰下面是数条玉石珠链，可以发出清脆的声响，但要发出类似徵、角、宫、羽的声音可能较为困难。最后，组合玉佩串饰中的E型Ⅰ式、Ⅱ式、Ⅲ式均为直线形，长度达膝，与腿比邻，除Ⅱ式本身符合左右各一外，I式可左右各挂一串，也符合要求，且是由不同形制的玉构件组合而成，发出不同的音节是完全可能的。但Ⅲ式虽有两行，但下以一玉器总束，大多单独使用，很难发出声音。是以Ⅲ式应可排除在外。（2）有关佩带者的身份等级由“盖主谓天子诸侯之礼，故佩玉则备四声，……若大夫士，虽有佩玉，而其仪物则当有降杀矣”可知，佩玉合乎四声者为天子、诸侯，而大夫及士按其等级的不同依次递减。至东周时期，“礼坏乐崩”，佩玉制度可能受到了僭越，区分已不严格。从考古资料反映的各时期佩玉制度看，整个西周时期，玉器使用等级较为严格，如使用多璜组合玉佩墓中，璜的使用与用鼎等级基本相合，如河南虢国墓地M2001。而三鼎以下的墓很少使用，说明大夫、士一级使用佩玉要简略许多，符合“若大夫士，虽有佩玉，而其仪物则当有降杀矣”。

春秋战国时期，墓主的身份等级与用玉规格区分没有西周严格，很多贵族墓中还伴出有其他次玉的组合串饰。综合上述，《礼记•玉藻》记载的这段内容所反映的佩玉，应是东周流行的组合玉佩串饰中的E型，而它所表述的佩玉制度，则是西周时期严格的礼法等级制度。然而在东周，这种制度已经被肆意僭越和破坏，无法得到很好的遵守和执行。所以这段记载应是后人附会所致。

2．“君在不佩玉，左结佩，右设佩，居则设佩，朝则结佩。”

这段文字记载面君时与家居时的佩玉方式，但究竟是何人所用之礼，大致有两种不同意见：郑玄认为是世子之礼；《礼记集解》则注曰：“此谓大夫士之礼也。”笔者认为要弄清用礼人的身份，关键看对“朝”的理解：如果“朝”指普通的见面，那么这是每个人（包括天子）都要遵守的礼节，因为每个人都有“君”，如国君、父君等；如果“朝”仅指政事中的面见，则是各级贵族朝见天子的礼节。《礼记集解》：“君在不佩玉，非全不佩也，结其左而设其右焉耳。君子于玉比德，结其左者，示其德之不敢拟于君也。居则佩玉，左右皆设之也。朝则结佩，结其左也。”即佩玉有左右两串，“左结佩，右设佩”，再次旁证了考古出土的E型Ⅰ式、Ⅱ式与文献所载佩玉形制的相合。面君时将左佩结起，是因为古时以左为上，结左为尊。而“结佩，谓结其两璜于绶而使不得鸣也”，是将二璜结起，说明组合玉佩至少有两璜，如楚墓中俑人身上的彩绘佩玉串饰（图二，5）。然有些地区出土的E型Ⅱ式串饰并不符合这种标准，如山东临淄郎家庄一号东周殉人墓中的水晶组合串饰，虽多是以环为挈领，环或璜为结束的条形串饰，但下多为一璜或是两环，未见两璜者。“居则设佩，朝则结佩”，即在家中时无须结佩。但面见等级高于自己的人时，为了表示遵守尊卑贵贱的礼仪，结起左边的佩玉；为了约束调节自己的行为，右边的佩玉不结。

3．“斋则綪结佩而爵”

是指祭祀时佩玉的使用规则。各代学者对在祭祀时结佩都没有疑义，“盖佩玉有声，齐者欲静以致思，故綪结其佩，即斋者不乐之义也。不去而但綪结之者，君子无故玉不去身也”。且对于“綪结佩”的解释也没有多大差异：郑玄“綪，屈也，结又屈之”，孔颖达“綪结佩，谓结其绶而又屈上之也”，孙希旦“是綪者，屈之又屈也”，都是说“綪结佩”为结佩基础上再结佩。按此说，佩玉串饰至少有三行，那么这是何种形式的组合玉佩呢？孙希旦给出了更为明确的解释：“君在不佩玉，为时暂，以两璜上结之而已。斋有十日，则以璜及冲牙屈上当瑀与琚而结之，又屈而上当珩而结之也。”即除两璜、冲牙之外，还有瑀、琚以及提挈整个组合玉佩的玉珩。这与考古发现的E型较为吻合，因为在挈领之下有二行（两件玉器）以上的串饰极为常见。对于使用者的身份问题，原文与释文都没有明确说明，故可能是自天子以下各级“君子”都应遵守的礼制规范。

4．“凡带必有佩玉，唯丧否。佩玉有冲牙，君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。”

“君子”只有遇到丧事与灾祸时，才不佩玉，否则玉不离身，因为玉代表君子的德行风范。这里要注意的是“佩玉有冲牙”，从句子的前后连贯上有点脱节，是否为后世所加不得而知。有人根据上面及此句对组合玉佩做出了复原，以朱熹所释为经典：“佩玉上横曰珩，下系三组，贯以珠。中组之半，贯以大珠，曰瑀，末县一玉，两端皆锐，曰冲牙，两旁组半，各县一玉，长博而方，曰琚，其末各县一玉，如半璧而内向后，曰璜。又以两组贯珠，上系珩两端，交贯于瑀，而下系于两璜，行则冲牙触璜而有声也。”即用珩来平衡整组串饰，其下分三组，中间一组的中部有一大珠即瑀，最末端有一两端都尖的玉器即冲牙，其左右两列的中间各有一方形长管即琚，最末端各悬一玉璜。又有两组玉珠上接玉珩，下系两玉璜，行走时冲牙与玉璜相撞发出声音。如此得出这是一种直线形腰（胸腹）佩玉，玉件包括玉珩、成对玉璜、玉冲牙、玉珠（瑀）、玉管（琚）等。近代有很多学者根据出土的玉器与文献所载复原组合玉佩，如郭宝钧先生所复原的辉县战国魏墓中组玉佩（图四），但目前这种形式所见不多。实际上，考古发现多数组合玉佩的构件为玉珩、玉璜、玉环、玉璧等，其间贯以玉珠或玉管，但未见有两端皆尖的构件，即冲牙。因此文献所记冲牙极可能是考古出土玉觿：一端尖，另外一端有孔，可以作为组合串饰之末端，如洛阳金村东周墓出土的颈部组合玉佩①，由金链条与玉管相串为骨架，上部悬垂一玉双舞人，下部双龙玉珩，左右两侧各悬一龙形玉觿（图五），“佩玉有冲牙”似乎得到了印证。但文献所说组合玉佩大多是胸饰或是腰饰，而此串饰是颈部串饰；且下端没有玉璜，不能出现“冲牙触璜而有声”的情况。

5．“天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶。”

大意是：根据等级身份的不同，从天子至士各级贵族所佩带的玉器各不相同，大致可以从玉质、玉色、悬系佩玉的绶带等方面来加以区分。对于玉质、玉色，孔氏曰：“山玄、水苍，玉色似山之玄而杂有文，似水之苍杂有文。尊者玉色纯，公侯以下，玉色渐杂。”说明天子之玉为玉质纯净的白玉，而公侯至大夫之玉为颜色渐杂的多色玉，说明玉以色白质纯为上。在先秦文献之中对此未有具体描述，但汉代典籍中多有记载，如“峚山……其中多白玉……君子服之，以御不祥”（《山海经•西山经》）、“君子比之玉，玉润而不污，……洁白如素，而不受污，……故公侯以为贽”（《春秋繁露•执贽》）等等。以白玉为上的思想继承于两周还是汉代对“玉德”思想的演绎，尚不得而知。但先秦文献中常有“白璧”一词出现，笔者认为前一种可能性较大。对于世子佩玉的质色此处未有说明，只称“瑜玉”，应是真玉之意。而学者多认为天子世子与诸侯世子的“瑜”有差别，如“世子及士唯论玉质，不明玉色，则色不定也。瑜是玉之美者，故世子佩之。然诸侯苇眉子虽佩瑜玉，亦应降杀天子世子也”。至于到了士一级，则不能用玉（真玉），只能用美石，即“瓀玟”。关于绶带，郑氏曰：“绶者，所以贯佩玉，相承受者也。”从原文中可以看出，从天子至士等级依次为：“玄”、“朱”、“纯”、“缊”；而世子用“綦”，郑氏称：“纯当为‘缁’，……綦，文杂色也。缊，赤黄。”从颜色与质地看，这种绶带大多为非金属的织品。实际上，考古出土的绶带有两类：

（1）是丝线或是金属丝的“绶”，大多用于项上串饰，如上文所提到洛阳金村战国墓所出的即用金链；有些胸或腰部的组合玉佩的绶也为此类，如鲁国故城战国中期M58出土组合玉佩，从佩玉构件的孔来看，可能为线“绶”。

（2）以织带为“绶”，大多是腰（胸腹）组合玉佩。大致有如下两种使用方法：其一，如信阳长台关二号楚墓木俑身上的彩绘组合玉佩。佩于上胸襟或是腹部衣交叉处，俑身上的佩玉大多穿系于胸襟或是腹部，系于胸襟者分左右两列（图二，4）；系于腹部者一般都居于身体中部（图二，5），分单列或双列，上部用交叉的绶带穿系彩结，背部是一红黄相间的锦带，绶带似是系于其上。其二，如楚地江陵马山一号楚墓出土的女尸腰带上系有一管一珠（图六）：腰带的左侧系有一绶带，绶带中部略下位置穿系一珠，其下系结以防珠下落，末端打一活扣；在珠上端位置又缠绕另一绶带，其上有一玉管，为防脱落，玉管下也打一结。由于珠、管系于各自绶带，可以左右摆动。佩于腰部的还有广州南越王墓出土的玉舞人：腰带下垂绶带，上有一环一璜，下各用绶带打结。以上两种方法的不同是与佩带者的身份、地位、性别有关，还是由于服饰的改变而引起佩玉方式的改变，尚需进一步的探讨。但无论如何，《礼记•玉藻》所载的绶带复杂性与考古出土的多样性大致符合，说明从绶带颜色和质地上区分等级，是完全有可能的。

6．“孔子佩象环五寸，而綦组绶”

象环是象牙质的环。即指孔子佩五寸象牙环，绶带为杂色。陈氏澔曰：“象环五寸，燕居佩之，非礼服之正佩也。”郑氏曰：“孔子佩象环，谦不比德，亦不事也。象，有文理者也。”而孙希旦认为：“愚谓环玦之属，古人所常佩……，叔孙穆叔之子孟丙见于公，公与之环而佩之。”“孔子佩象环，盖以象之贵次于玉，故用为燕居之佩。”由这句话及其注释，我们可以了解到如下信息：（1）环为组合玉佩中主要的构件之一；（2）佩玉制度中的佩饰质地不只有玉一种。但次于玉质的是居家时所用，非正式场合使用。说明古人家居与朝君时佩玉不一样，与上面“居则设佩，朝则结佩”的解释“居则佩玉，左右皆设之也。朝则结佩，结其左也”，即“居”与“朝”时佩玉的区别是指左佩是否结起的解释矛盾。（3）春秋时孔子佩象环表示其为谦谦君子，而所用是“綦组绶”。从“世子佩瑜玉而綦组绶”，得知“綦组绶”应是世子所享权利，此处却为孔子家居时的佩带方式，且不是逾礼之举。

考古发现，玉环为春秋战国时期佩玉的主要构件之一。而西周时期，不管多璜组玉佩还是组合珠、管串饰中，玉环都不常见，当然可能与此时组合玉佩多为项上串饰有关，但再次证实文献所载佩玉非西周，而应是春秋以后之形制。战国时期在山东、河南等地出土的水晶、琉璃、石质等串饰，制作工艺与玉器有明显区别，可以说明当时贵族的佩饰根据使用场所的不同有质地优劣之分。四、结语综合典籍记载之佩玉制度与考古发现情况，可以得出如下结论：第一，《礼记•玉藻》所载佩玉虽被后世儒生奉为周初礼制，经考古证明，其并非是西周时期的佩玉制度，而是流行于春秋战国，以腰（胸腹）部组合串饰（E型Ⅰ式、Ⅱ式）为核心的楚式佩玉形制。此时佩玉制度中的等级，并非如记载那般严格。春秋以后，社会动荡，周天子的地位岌岌可危。此时“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族，毛伯得尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚”（《左传•昭公二十六年》），大量的周王室典籍迁徙至楚。不仅如此，鲁国乐师开始大量流散到各诸侯国：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《论语•微子》）因之，楚地贵族极有可能汇聚周王室典籍，招募流散至此的礼乐人才，制作楚地特色的礼乐之制。

西周君篇9

裴姓不是贵族。裴姓，中华姓氏之一，在《百家姓》中排第197位。为伯益之后。据《名贤氏族言行类稿》载，颛顼的玄孙伯益之后飞廉有一个裔孙秦非子，秦非子的支孙秦后子被晋平公封于苹邑（今山西省闻喜县东），称为苹氏。

源于嬴姓为伯益之后。据《名贤氏族言行类稿》载，伯益的后裔有个叫飞廉的，他的裔孙被封于苹邑（今山西省闻喜县东），称为苹氏，至六世孙为苹陵，他在周僖王时被封为解邑（原字为上非下邑）（山西省临猗西南）君，他就去掉邑字底，改加衣字底，表示已经离开了苹邑，称为裴姓。

源于周朝源于周朝秦国，以城邑为姓，秦国先公非子被周孝王封于秦，史称秦非子。秦非子的后代中有人被封为侯爵，并被封为裴乡（今山西省闻喜县的裴城）的首领，称裴乡侯，这位贵族被称为裴君。他的后世子孙便已封邑为姓，称裴姓。

源于春秋源于春秋时晋国以地名为氏，据《通志 氏族略》和《裴光庭神道碑》载，晋平公将颛顼之裔孙针（后子针）于周川之裴中（今陕西省岐山县北）那个地方做首领，这位贵族被称为裴君。他的后代遂以裴为姓，称裴姓。

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西周君篇10

三、西魏：地方官吏对道教造像的支持

1、现知最早有道像的石窟：福地水库石窟

建于商魏政权第一年，即大统元年(535年)，原位于陕西省宜君县福地水库中心小岛的水边，20世纪90年代被有关管理部门砸毁，造像数块运到县文化馆仓库堆放，难以复原。窟高1.5m，四面造像，正壁为佛教，造像左右分为三部分：中间为佛龛，龛左为长篇发愿文，龛右为像主像。佛龛中央为坐佛，佛结跏趺坐，额有白毫，顶有肉髫。左右各立一胁侍菩萨。据笔者20世纪80年代末考察，龛左侧为长篇发愿文，其中年代隐约可辫：“大代大统元年岁次乙卯七月九日”。佛龛右侧为像主像：像主夫妇坐像，旁刻有“王洛生坐”四字。下层为像主骑马像，刻有“像主抚军将军石保令王洛生乘马时”。

右壁为道教，主龛为尖拱形，中间为太上老君坐像，其头部在20世纪80年代被盗。老君双腿盘坐，右手持羽麈尾置于腹前。束发并戴道冠，有络腮胡须。左右各立一夹侍真人、双手持笏于胸前。龛下左角刻一供养者，面前有一博山炉。龛沿之上刻有十个半身正面像。十像之上刻有七身伎乐飞仙，各持乐器。主龛之右的图像有双坐像龛，下有二男二女像，二男裸，作角抵状，二女并肩而立。最下为三位供养人像，有“道士”和“道民”等数人。左壁下半部已毁，上半部完好，中央开有一大龛，龛中主像已不存，可能是佛龛。

从现存状态看，该石窟显示为一个经过统一安排的整体，应属一次性完成。 　 2、一个显赫的家族与一块巨大的道教造像碑：蔡洪造太上老君像碑 　这是陕西以外现存最大的一件北朝道教造像碑，建于西魏大统十四年(548年)，蔡氏家族所造，原在芮城县西南15kin郑家村东老子祠门前，祠毁后仍立于道旁。现藏山西芮城永乐宫。全碑通高3.59m(其中碑身高2.28m，碑首高0.76m)，宽0.93m，厚0.3m，碑酋碑座齐全。向称芮城北碑之首。图像精美、书刻精湛。此碑大约在清现。据传，由于此碑十分精美，各地官署不断派人住村打拓片，使村民疲于应对，不堪其苦，竟愤而凿毁碑文，致使碑文大部残损。

蔡碑三重螭首，四面各开一龛。正面龛最大，屋形龛楣，作三脊四吻，屋顶中间装饰有多重仰覆莲花。左右屋角各悬一钟。帷帐沿，左右二立柱。造像三尊，中间老君坐于高榻，蓄三缕长须，面残，戴高冠，着交领宽袖衣，束腰带高至胸，双手握三足凭几，跣右足。衣褶垂于榻下。后有圆形头光。左右各一侍者，立于蓬花上，着交领宽袖衣，双手笼于胸前，头戴高冠。龛内原有彩绘。可见赤黄二色交织。龛左右有供养人名题刻而无像，龛下横列一排像主名：“刘曜光初五年冠军将军关内侯平阳太守豫州刺史太尉公蔡洪像碑一区”。以下为长篇发愿文、众多蔡氏家族人名及年号“大魏大统十四年”。

值得注意的一点是榜题中出现了一些图像的名称，这在北魏道教造像中是不常见的。有“老君、立侍、飞仙，金刚、香炉、师(狮)子、天宫、坎(或堪，即龛)，钟”。老君即发愿文所称太上老君，造像之主尊，立侍即老君左右二位侍者，天宫和龛，是对整个碑首造像的不同叫法，天宫指性质，龛是形式。钟即悬于屋角的二钟。金刚和狮子显然直接来自佛教造像，飞仙应是对佛教飞天的改名。但是。飞仙、香炉、金刚和狮子则不见图像，可知刻文并不与造像实际一致，当是套用了流行俗语。

在造像形式上也显示了新的因素，首先是三足凭几作为老君的重要道具出现。凭几本是魏晋南北朝时期文人士大夫常见的日常用具，至北魏后期进入佛教图像系统。作为维摩诘身份的道具出现。太上老君作为汉文化的主神，其身份标志主要体现于手持麈尾、戴道冠、束腰带、蓄胡须。芮城地处关中和洛阳之间，兼有两地文化的因素。该碑冗长的供养人名单显示，蔡氏家族来自河南，多在河南和陕西任官职，其中就有在华山和北地郡任职，这都是当时的道教重镇，尤其是北地郡，即耀县一带的所在地，领道教造像风气之先，这些成为文化交流的重要动因。从蔡氏造像碑上可以看到，工匠对长安道教造像模式进行了某些修改，突出之处就是将洛阳维摩诘的凭几移到了老君身上，而老君手中的麈尾却没有出现。这似乎是在调整两者图像的特征。舍去了关中老君的麈尾，加上了洛阳维摩诰的凭几。这种凭几从此成为老君的标准道具，一直延续到明清。另一方面，在北朝束期，洛阳及关中的维摩诘像同时也去掉长髯，更加接近菩萨像，以示区别于老君。这似乎是对两种文化形式的重新认识与定位，在这个意义上，蔡氏老君像具有重要的创新价值。此外，碑侧面小龛中的造像由坐像变为立像，这也是这个时期的新气象，此后流行于北周和隋。

蔡氏碑发愿文和供养人姓名所构成的庞大、历史久远且荣耀之至的家谱也值得注意。所列名单从远祖到当代共有120余人，其中多人任当地的太守和县令(北魏至西魏时芮城为河北县，属河北郡)，还有多人自北魏至西魏在各地任刺史、太守、将军或县令等重要职务，构成了一个庞大的官僚家旗网，应该是当地首屈一指的大家族。家谱树的后端，似乎没有怀疑的理由，尤其是北魏、西魏之当地官吏，应当是真实的。然其前端，时代越久远则可信度越低。这个起源于河南汝南，在山两芮城执政的蔡氏家族，在造像碑上以图像竖定 着太上老君的神位，而以文字所描述的半真半假的家谱张扬着家族的权威。

四、北周北齐：关中内外的变异

1、一个家族52年的不变信仰：马仁造老君像碑

北周建德元年(572年)，原出处不详，现安碑林博物馆。长方形，尺寸为139×52×25cm，四面造像。四面龛像垒部为道教。

碑阳上部开一圆拱形龛，造道像三尊，坐像头戴道冠，唇上有蝌蚪形胡须，下颏有三缕长须，道袍由右肩斜穿至左腋下，束腰带上升成为束胸带，腹部微凸。左手残，右手举麈尾。坐于束腰方形莲花座。左右立侍有长须，执笏，立于莲花座。左侍者戴冠似三瓣莲花，右侍者戴冠则似兽头，颇似佛教护法者。龛楣为火焰纹，后有着头巾的十名道众头像。顶端饰帷幔纹。龛左右侧各有一线刻力士，力士上身裸，戴冠，颈有圈饰，下着裙带似佛教之力士。龛下正中刻一香炉，左右各一蹲狮。下有供养人三层，第一层正中为“道民富平县主簿马仁”，两边有其他供养人。碑阴造像略与前同，亦为道像三尊，唯老君手持一花(似莲)，其座无莲花形底层。左右二侍执笏，跣足立于蓬花座。龛楣火焰纹，龛外线刻二力士。下部中央香炉，左右备一蹲狮。以下有一幅线刻画。下为供养人像二层，有六世祖姓名。碑左侧上部开一龛，内立一真人，戴道冠，双手合于袖中，跣足。碑右侧开一龛，内立真人如左侧。下部有发愿文。

此为马仁个人及家属造，正面和背面的供养人是男性，两侧主要是女性，辈分和顺序清晰。“马仁”之名还见于北魏，前述耀县北魏神龟三年镥石珍造像碑之碑阴有“邑子铸马仁” 题名，其图形为未成年的双髻像，两碑相隔52年，同名者很有可能为同一人。从北魏铸石珍造像碑、铸麻仁造像碑到北周的铸马仁造像碑，这三碑均为纯粹的道教造像碑，碑上没有出现任何佛像，似乎可以相信这个铸氏家族在北朝后期一直是坚定的、正宗的道教信徒。其憨厚健壮的造型显示了北周的典型风格。

2、美国收藏的北朝道教艺术精品；李元海造元始天尊像 这是流失海外的最精致的道教造像之一，现藏于华盛顿弗利尔美术馆藏，展出于该馆的过厅中。馆藏编号为MLSl815，高152.4cm，宽58.5cm，厚15.9cm，建于北周建德元年(572年)，像、文、年号俱全，且造像精致，保存完好。此碑四面造像，备开一龛

碑阳主龛造像最为浩大，为一铺11尊像，中央为元始天尊，戴高冠，蓄须，左手扶三足凭几，右手举麈尾，坐于束腰高座。左右备三位真人夹持。其旁叉有二位披带而露出手臂与腿脚者，跣足立于莲花台，似佛教之护法力士。天尊座下有二位合掌的弟子，两角有二护法狮。龛楣上有六个的坐姿乐人，或吹笛或弹琵琶。碑首有减底平刻图像，中央刻有钟亭。钟亭左右为乐舞状的仙人，似佛教之伎乐天。两端为日月轮。龛下为供养人像、姓名及发愿文，像主为李元海，官衔为“平东将军羽林直长大中都督”，另有父母及六弟。龛下两排供养人像，除像主母亲外垒是男性。最下部是发愿文，其中有：“谨有道民李元海兄弟七人等……敢竭周身之物，采石酋阳之阿，仰为亡考蚍造元始天尊象碑一区，藉此微功，愿亡灵升度，受化仙庭……周建德元年岁次壬辰九月庚子朔十五日甲寅造记”。

碑阴造像，上部亦为一龛，帷帐形，龛中主像三尊，一天尊二夹持，天尊戴道葱、蓄须，左手扶三足凭几，右手持麈尾，柬腰带，坐束腰叠涩六边形座，有素面桃形头光。左右侍者持笏，跣足而立。座旁有=跪弟子及二蹲狮，龛形亦为帷帐。上部有日月轮及飞仙。龛下有供养人像及姓名，上下分为五层，共50人，垒为女性，三代，即兄弟七人之妻、妹、侄女、侄妇、孙女等。碑左侧上部开一小龛，帷帐形，内造三尊像，一天尊二夹持。天尊头戴道冠。蓄长须，胸有束带。左手扶三是凭几，右手持麈尾。天尊座下有托座之地o。左侍者手持笏。两侍者跣足立于莲花座，有一缑扶花茎。龛楣刻有伎乐仙人。龛下有四层供养人。右侧上部亦开一小龛，惟帐形，龛楣刻有山林、鹿、猴等图像。龛内造三尊像，主尊裁冠、扶几、持麈尾，坐束腰叠涩座，与左侧不同的是没有托座的地o。龛下有四层供养人。

从碑文中可以看出，此像是道民李元海兄弟7人建德元年为已亡父母造元始天尊像，祈求“亡灵升度，受化仙庭”。这是一个至少列有91人姓名的三代人的大家族，像主之父李买情生前曾任利州晋安县(令四川广元市)令，兄弟七人中，有任军职者，亦有任地方官吏者，如洛州主簿都督李元y、益州(今四川广元市)漆门县令李硕和。“漆门县”不详，但所属之益州乃为今之广元，邻接陕西。从此碑样式和风格看，亦有关中北朝造像碑的明确影响，如北魏多见的日月轮、北周的帷帐形龛、供养者图像与姓名的形式，以及天尊的高大道冠、笏板等。主尊“元始天尊”之名，则不多见于关中，显示出南方道教的色彩。故可推测该造像碑或许出于四川、陕西之间，为当时道像主要流行区的边缘。碑首的日月轮在北魏时期主要流行于陕西中部地区，西魏至北周时流行区域有所扩大。与之相比，该造像碑更接近陕西关中风格。 　3、天宫之主：道民大都官主马寄造像碑 　原出自河南宝丰，现藏河南洛阳古代艺术馆(关林)，无年号，从造像风格看应属北齐。道教，三面造像。高165cm，宽44cm，厚35cm。形式不同于一般陕西的道教造像碑。上为螭首，左右列十二龙，中间最大。正面中间是圭形的碑额，刻有像主名“道民大都宫主马寄”，这种形式不见于陕西。由此我们也可知道这个造像碑作为“大都宫”的性质。与此相适应，三面的备龛形都设计为屋形龛，以显出天宫之意。正面上下开有两层龛，上龛为歇山顶，屋脊有鸱吻，立有一只太公鸡，龛内造像五尊，主尊头戴高道冠，未见长须，左手扶三足凭几，右手持麈尾，着对领道袍，有圆形头光。坐于高大的榻。左右各二位侍者，戴冠，持笏。龛外左右各一大树。下层龛亦为屋形，龛内主尊戴高冠，菩长须，左手扶三足凭几，右手持物似如意。着对领衣，胸有束带。有头光，坐于高榻。左有二位侍者。

碑阴圭形额上也有像主名，余无造像。碑左侧上部开一屋形龛，龛内造像三尊，主尊戴高冠，无胡须，左手扶三足凭几，右手下垂似握物至肩。左右各有一侍者，持笏。碑右侧上部开一屋形龛，略小，龛内一尊坐像，可见右手持麈尾至肩。