马的俗语十篇

马的俗语篇1

1、马行十步九回头。

2、千里骡马一处牛。

3、牛头不对马嘴。（驴唇不对马嘴）

4、马看牙板，树看年轮。

5、人奔家乡马奔草。

6、马群奔驰靠头马。

7、人靠衣裳马靠鞍。

8、人要炼，马要骑。

9、舍得一身剐，敢把皇帝拉下马。

10、马不打不奔，不人激不发。

11、马上摔死英雄汉，河中淹死会水人。

12、拳头上立得人，()胳膊上走得马。

13、马屁拍在马腿上。

14、人有错手，马有失蹄

15、马上不知马下苦，饱汉不知饿汉饥。

16、人怕理，马怕鞭，蚊早怕火烟。

17、见鞍思马，睹物思人。

马的俗语篇2

[关键词]中韩俗语，动物，马

中图分类号：H0 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2014）45-0331-01

一、绪论

语言是文化的载体，每一种语言都承载着特定的文化内涵。俗语是汉语语汇中为群众所创造，具有口语性和通俗性的语言单位。和汉语一样，韩语中也有很多自古就流传下来的俗语。俗语也可以说是了解一个民族由古至今的面貌的一个很好的“活化石”。而和十二生肖的有关俗语在中国和韩国都有重要的文化历史意义，其中，本文选取对今年的生肖，同时在汉语和韩语动物俗语数量中都占有相当数量的“马”相关的俗语中的一部分进行比较分析，由此了解产生这些异同的原因。

二、 和“马”相关的中韩俗语对比

2.1 中国和韩国对“马”的基本看法和理解

中国人与马的渊源非常深，相传在远古伏羲氏时代，在今天的洛阳境内的黄河中浮出龙马，其背上背着的“河图”被人们献给了被奉为中华民族的人文始祖伏羲。至此中华文明开始载入史册，龙马精神也成了中华民族所崇尚的价值理念。而其中龙和马更是成为中国人心目中吉祥的象征。

而在中国四大名著中，如《西游记》中的唐僧骑的白龙马和《三国演义》中刘备的“的卢”马，关羽的“赤兔”马更是在帮助它们的主人取得一番成就上立下了汗马功劳，而伯乐和“千里马”的故事更是家喻户晓，这些故事和传说都充分反映了“马”在中国人心目中的位置。

韩国也和中国一样，与马有关的俗语所占比重极大。而韩民族与马有密不可分的关系，另外，韩国受中国文化的影响，也有“天干地支”的学说。在韩国的神话《三国遗史》中，马更是象征朱蒙等帝王出现的吉兆。在韩国的婚姻风俗之中，新郎要骑白马到新娘家中迎娶，这也是与韩国神话中太阳神话和天马思想有关。1

而有趣的是，和中国《西游记》中孙悟空的“弼马温”这一官职遥相呼应的是，韩国高丽和朝鲜时期宫中也有管理马匹的官吏。

综上所述，马这一动物无论是在韩国还是在中国都是深受人们喜爱的动物。

2.2 和“马”相关的中韩俗语对比

马作为一种深受人们喜爱的动物，与马的天生优秀秉性和它的作用是密不可分的。马在十二生肖中名列第7位，是六畜之首。

2.2.1 由马的作用和由此衍生的俗语

马匹在古代的中韩两国都被作为代步工具而使用，其用途非常广泛，在中国更是出现了马车，而马匹更是可以用作传递信息时不可缺少的工具，古代的“驿站”主要是以马构成的传输机构。从它的偏旁马字也可以窥得一二，而在战争中马匹的用途更是非常重要。其中首先对比由马匹作为运输工具的快捷性和由此衍生的俗语：

1）时光荏苒，白驹过隙：

2）君子一言，驷马难追（

）

3）老马识途，老犬记家（）

4）路遥知马力，日久见人心（

）

5）

1）形容时间不知不觉过的很快，而韩语中的类似表达更是基本上一样，意为像白马过门缝一样；虽然2），3），4）都是汉语的俗语，括号中是韩语的解释，虽然这些俗语都有更深的含义，但都是由马匹的运输中的特性引申出来的，其中2）是用了马匹快捷的特性，形容君子一诺千金，3）则是马匹认识路的特性，这是寓意经验的重要性，4）则是寓意要经过长久的时间才可以了解一个人，正如通过长时间的路途知道一匹马的能力。5）则是和4）意义和表达都相似的韩语俗语，意为只有骑上马跑长途才可以知道马是不是好马。

2.2.2 从马的习性和天生的品格衍生来的俗语

马的习性和天生的品格增添了人们对马的喜爱。马最崇高的品格就是奉献，马能够勤劳地工作，而且马几乎从不卧倒休息，这表现出高贵和不可征服的精神，马还有忠诚的品格：

1） 好马不配双鞍，烈女不更二夫（

）

2）（上阵的时候相信马反而可以活下来，而相信随从反而不能保住性命。）

3）好马不吃回头草。（）

4）拳头上立得人，胳膊上走得马。（

）

5）好马比君子（）

1）是中国俗语，反映了马的忠诚，而2）是韩国的俗语，意为马比人更加忠实可信，也是形容马忠诚的俗语。3）则比喻有作为的人不走回头路。4）比喻为人清白，作风正派。而5）和上文所说的2.2.1中的2），3），4）都是由马匹的高洁的品性引申的俗语。

2.2.3 突出马和人类关系的俗语

中国家喻户晓的伯乐识得千里马的故事，则是充分反映了马匹和人类的关系，马匹无论跑得再快，没有识才的“伯乐”还是无济于事。

1）千里马常有而伯乐不常有。

2）（即使有骏马也没有骑手。）

3）马行千里无人不能自往（）

4） 马上摔死英雄汉，河中淹死会水人。（

）

1），2），3）都反映了人类在人和马的关系中所占的主导地位，1）是来自《马说》的一句，2）是和1）类似的韩国俗语，其中的“龙马”则是骏马的意思，3）则从另一角度说出了马在“马和人类”这一关系中的重要性，意为本领高强的人，往往会因疏忽大意、掉以轻心招致失败。

2.2.4 和马相关的负面的俗语

1）盲人骑瞎马，夜半临深池。

2）

3）瘦死的骆驼比马大。（ ）

4） 千穿不穿，马屁不穿（）

1）和2）是中韩俗语中比较相似的两句，都是形容很危险的境地，而4）中的“拍马屁”是人们非常熟悉的一句惯用语，这一句对马匹习性的了解的引申更是已经广泛用于人民的生活。

2.3 中国和韩国产生这些异同的文化原因

首先，从中韩两国地貌的不同，中国平原较广阔，而韩国则是山地地貌居多，而且马匹的产量较少，因此汉语中的关于马的运输性（如上文2.2.1）和马以及战争相关的成语如“兵荒马乱”更是数量巨大，这也是和中国领土广阔，马在战争中被广泛运用的原因分不开关系的。另外，虽然韩国受汉文化影响很深，其中也引入了很多汉语中大量的成语等，但是由于两国语言表达习惯的不同，其中受语序和汉语，韩语分属孤立语和黏着语的影响，虽然成语中两国有类似表达的有很多，但是俗语受语言差异这一因素影响更大，因此和马相关的汉语和韩语俗语中相同含义，但是表达很类似的俗语很少。但是，因为中韩文化都深受儒家文化的影响，因此两国对于马的基本认识和情感都还是一致的。

三、结论

通过对中国和韩国与“马”相关的部分俗语分四方面对比分析，对中韩俗语中和“马”有关的俗语有了一定的了解和认识，并分析了产生这些异同的原因，主要是受到了自然环境，语言因素和儒家文化的影响。

参考文献

[1] [D].

[2] 权娥麟. 中韩语言中“马”的象征意味与文化背景初探――以中国成语与韩国俗语为中心[J]. 文化论苑. 2010（2）：172.

[3]

[4] 温端政. 中国谚语大辞典[M].上海：上海辞书出版社. 2011.

作者简介

马的俗语篇3

关键词:英文词语;国俗语义;对比;翻译

中图分类号:H313文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0198-02

语言是文化的载体。世界有纷繁多彩的民族文化和风俗民情,作为民族集体的思维成果巩固在语言之中。经过长期的发展,形成了丰富多彩的词语和语义体系,其中,有相当数量的国俗词语及其蕴涵的丰富的国俗语义。国俗语即以语义在反映概念的基础上增添附加的民族文化色彩,是语义民族性的一种表现,它反映使用语言的国家的历史文化和民族风俗,具有文化特色。

英语和汉语属于两种不同的语言体系,对应词语所表达的国俗语义有很大的差异。但也有“不谋而合”之处。例如,猫头鹰在汉语里俗称“夜猫子”,该鸟习性为昼伏夜出,因此,在汉语中常用“夜猫子”来比喻,喜欢夜里工作而晚睡之人。英语“owl”也有“做夜工的人、熬夜的人”的国俗语义。如“He was naturally a night owl.(他自然是个夜猫子)”。但因猫头鹰在深夜常常发出凄厉的叫声,故在汉语中就常常与“倒霉,不吉利”等联系起来,因而有“夜猫子进堂,好事不来”的说法。但在英语中,“owl”却有“精明,智慧”的国俗语义。如“He’s as wise as an owl.”(他像猫头鹰样聪明)再如,西方文明最早是以渔猎和畜牧文化为主,在这种背景下,狗成为西方人重要的劳动和生产工具,不仅受到重视,被视为人类的好朋友,正因为如此,英语中的“dog”多含褒义,经常用来喻指人,且含有亲昵之意。如“a lucky dog”(幸运儿)。 “狗”在汉语文化中也有一定的褒义,如谚语“儿不嫌母丑,狗不嫌家贫”。但由于华夏文明以农业文化为核心,相对用于农耕和作战之用的牛、马等来说,“狗”的作用比较小。故汉语中赋予“狗”贬多褒少的文化内涵。因此,要准确无误地表达带有国俗语义的词汇,就需要我们克服不同的语言差异。

(一)直译

直译法是国俗语义翻译的一种主要方法。它有助于保留原文的民族特色和语言风格。英汉两种语言中对应词语所蕴涵的国俗语义尽管有很大差异,但由于事物本身的属性一致,英汉某些对应词语的国俗语义也有共性。直译可保留原文的文化特征,又可自然地再现原语的意义和神韵,如:

血浓于水(喻:亲人总比外人亲)

Blood is thicker than water.

老牛不喝水,不可强按头(喻:不能强人所难)

You can take a horse to the water but can’t make it drink.

(二)意译

对于一些文化意义很浓的词语,直译不能准确地传递民族文化意义,又找不出恰当的对应词语来表示,这就要用意译法。即完全用译文中较弱的词语将原文所传递的信息表达出来。其特点是简洁易懂,使读者可以一下抓住内涵。但不足之处是或多或少地造成翻译过程中的原文文化的损失。如:

红白喜事(喻:婚事和丧事)

weddings and funerals

“红”对于汉族来说,是喜庆的象征。姑娘婚礼穿红,比喻“喜庆、吉祥”。中国人把娶媳妇,生孩子称为“红喜”,把死人称为“白喜”。因为在举行葬礼时,人们要“披麻带孝”,用白色表示“哀悼”。因而有“红白喜事”之说。英美的“白”是纯洁的象征。姑娘结婚穿的,像无暇的天使。他们对“weddings and funerals”中的“funerals”也当作“喜事”会感到奇怪。

(三)借代

由于风俗习惯,历史文化,等因素的影响,造就了英汉语言社会成员在认识、观察问题的角度和方法上存在着很大差别。因此,两种语言中的许多词语就不可能不反映出各自的民族形式。比如,在语言中用暗喻的喻体也有很大的差别。如果翻译时使用直译的方式,就会使不了解原文文化的人感到费解。翻译时,可用借代法。借代反映相同喻义的客体来表述。如:

力大如牛(喻:力气很大)

as strong as a horse

老黄牛

a willing horse (喻:吃苦耐劳的人)

赛马

horse race (喻指政治竞选活动)

汉语中的“马”常用来泛指“人”。如才能低下的人叫“驽马;才能出众的人叫“千里马”;从事艰苦体力劳动的人叫“牛马”;甘愿受人使唤的叫“犬马”;难以管束的叫“野马”等。中国历来用牛耕地,而在英国则用马犁地、拉车。20世纪30年代末期,民意测验被用于政治竞选中。这导致媒体在报道竞选进展情况时,往往侧重报道候选人在民意测验中所处的位置──好像他们是场上的赛马一样。于是有了horse race这一说法。

(四)直、意译结合

具有几千年灿烂文化的汉语词语中,包含着极为丰富的国俗语义的词语,并散发着诱人的中华民族的气息。在翻译此类词语时,为了既保留原文的文化色彩,又能被以英语为母语的民族所理解,可在直译的基础上增补适当的解释性词语,使译文更好地传递原文含义。如:

三个臭皮匠,抵个诸葛亮(喻:人多智广)

Three cobblers with their wits combined equal ZhuGe Liang――the master mind.

诸葛孔明是中国历史战国时期的人物,他人聪智广,常用于比喻点子多,智慧广的人。

华夏子孙(喻:中华民族)

the offspring of Huaxia―was the ancient name of China, it is now used as a synonym for the Chinese nationality or China.

历史上,“中国”称为“华夏”。如果不加解释补充,英美国家的人士很难理解“华夏子孙”即为“中华民族”。

英语中有很多词语含有一定的历史或神话典故。了解一下这些典故的出处,有助于我们了解他们所含的国俗语义,如:

Falstaff: I am as poor as Job ,my lord, but not so patient.

福斯坦夫:我像约伯一样穷,大人,可是却没有他那样的好耐性。

马的俗语篇4

关键词：韩少功；《马桥词典》；楚文化；方言

一、方言搭起楚文化的彩虹桥

文化和语言同气连枝，互为因果。要明白《马桥词典》文化寻根的深意，理解小说的楚文化叙事立场，我们首先需要明白楚文化的含义，这是理解马桥的方言土语中楚文化的奥义所在。

《楚文学库》编委会的《编者献辞》里把楚文化看作中国古代南方文化的代表。普遍认为：以楚地巫文化为核心，并与中原文化、苗文化相互借鉴补充发展起来的文化视为楚文化。韩少功的理解是：“‘巫楚文化’主要分布在中国西南以及东南亚的少数民族中间。”他所理解的楚文化非正统、非规范地蓄藏于民间，理性与非理性混为一体。他寻楚文化的目的，不是出于恋旧，而是表达自己对于人生价值的终极追问；不是止于对方言、俚语猎奇式的使用增加陌生化的效果，而是通过文化寻根思考超越楚文化表层结构，寻找到楚文化的真精神，达到重新认识民族文化、重塑民族文化精神之目的。

方言搭起了沟通古今楚文化的彩虹桥，使小说从内容到形式上都卓然不凡。作家用为楚文化的文化遗存地“马桥弓”的方言词语编目的方式，巧妙地结构全文，把一系列小说主人公的传奇故事，变成一个个代表楚地风物的词条，打造一方风景这边独好的楚文化的象征森林，显影了文化和语言那种相互塑形的微妙关系，让我们注意到语言对人的强大影响力，不是“人说话”而是“话说人”。由此体现了他在语言上的造诣。他还通过词义的相悖、词义的重新定义等来展示马桥方言包含的楚文化特质。

（一）词义的相悖

马桥方言里有不少与普通话相悖的含义，当大家都在仰望像似彭祖的高寿时，而马桥人却认为他活了个“贱生”，死得早倒是“贵生”，如五保户梓生爹活到儿子、孙子、曾孙子都死了，他还死皮赖脸的活着，孤独无依的长寿却有了卑贱的含义，由此看出马桥人思维方式的独特性。又如马桥人用“不和气”指漂亮，揭示了历史与现实生活的残酷荒谬，美是邪恶，好是危险，美总伴随着不安定甚至灾难。铁香嫁给本义却与三耳朵私奔，马桥的瓜果因她腐烂，畜生朝她发野，落得个贫贱的人生结局；马桥人甚至举出美女海伦引发的希腊远征特洛的战争，和氏璧引起秦赵两国大动干戈作为美是不和气的证据。马桥世界里俗语方言总与普通话的含义相悖，正是马桥弓有丰富的楚文化遗存的明证，因为不管在哪种语言系统中，词语词义的确定性依赖于语言系统的完整性。马桥弓方言词汇的可理解性正是该语言系统在该地区被使用、被传承的证明。语言延续和传承文化的最重要的方式，文化的价值内核正是通过语言来表征的。马桥弓的方言俗语有不一样的内涵，正好说明了支撑这种方言俗语的文化是一种异质的文化。马桥弓位于楚文化腹地，最大的文化遗存自然是源远流长的楚文化。

（二）词义的蜕变

韩少功对词义的蜕变十分敏感，小说中他常用讲故事的方式演绎词义的变迁，揭秘词义蜕变后面的文化诱因。他注意到有些词一旦进入实际运用，根据语境、文化视野、时代等的不同就会出现奇异的变化，在流传时，也会因时代、地域和人们思维方式的差异而导致变异。

马桥俗语方言的特殊含义正是词义的可蜕变性的证明。譬如在马桥“三秒”的词义就发生了蜕变，它不仅仅指篮下的滞留时间，而且还指犯规。“懒”这一词条中，“我”把魁元介绍到朋友的工程队混一口饭吃，他因嫌晒跑回来找我抱怨，在我认为用了一个很重的词“懒”来批评他，但魁元很高兴的接过话头，很自豪地列举了自己如何的懒，此时的“懒”在马桥人眼里不带有贬义色彩，“我”所憎恶的它早已成为一枚勋章被他们竞相争夺戴在自己的胸前。“我”又回想起在美国我遇到的一位精通中文的记者汉森，他听完我讲述过去中国人的苦难时，对苦难者深表愤怒，而在同情之余，竟然用了“精彩”来评述这段沉重的历史，这让我困惑不解，在他们的词典里很多词义已经发生改变，他们认为苦难越深重越能放射光芒，在马桥，“违法乱纪”成为强者的证明，强者的特权，荣耀和享乐的源泉。

（三）词义的重新定义

韩少功在《马桥词典》编撰者说明中提到“每一个词都有一定的流传范围，它可能是一个地域或是某些人当中。”在马桥有些词的流传范围只限马桥，有些只为R桥个别人使用，他们说自己的话，这也正体现了马桥弓的独特性，马桥人对有些词进行了重新定义，但也有严格的界限。

例如“三月三”这一词条中，“三月三”指马桥人要在农历三月三日这天吃黑饭和磨刀，这是仅限马桥的特有风俗。这节日既是一项民俗又是一种节令，意味着黑污的嘴与刀刃上空气的颤动，还宣布了春天的到来。又如“科学”这个一词在马桥人眼中只是代表了人的懒惰，“神仙府”也不是指神仙之地而是指几个不老实种田的烂杆子，“汉奸”也并不是卖国贼而是代表了“盐早”苦难的身份象征，“台湾”并不是惯常所指的地名，它所指的是一丘田的名称，合作化运动的政治产物，是田主茂公反抗而被当成异类的象征。

（四）词义的消亡

语言越来越趋向工具化，词语变得越来越简约，一些复杂的感情和生动的词语难以找到相应的字词，他在《后记》中写到“人是有语言能力的生物，但人说话其实很难。”他移居海南岛，因海南话难学，不会讲海南话。与朋友到市场买菜，见不知名的鱼向卖主打听，卖主说这是鱼。他又问这是什么鱼？卖主把眼睛瞪得大大的：海鱼么。他笑着又问：是什么海鱼？卖主很不耐烦地说：大鱼么！韩少功敏锐的发现不是渔民叫不出鱼的姓氏，也不是他们的语言贫乏，而是普通话把他们生动的方言排除了。像“嬲”基本没有使用，他在《马桥词典》中为‘nia’找替代品。为了不使方言缺场，不使丰富的语言失去信号，韩少功通过一个个独特的话语，为马桥建立了语言的“原生态保护区”，让那片方言的森林为他们也为自己作传。

由此看来，“词作为语言符号成就了方言的意义，在我看来，韩少功通过方言所要表现和传达的是文化意义，文学语言是最重要的文化。”怀特认为：“全部文化依赖于符号，符号的产生及使用为文化产生、续写作了铺垫。”也正是对符号的使用，才使得文化得以继承和永存不朽。马桥方言具备的符号特征，代表了文化意义，个人的特性。

二、《马桥词典》中的楚文化叙事

语言“是一种表达观念的符号系统，”罗常培认为“语言的背后是有东西的，并且，语言不能离文化而存在。”文化是社会代代相传留下来的习惯和信仰，而语言则是这些得以表达的符号，文化与语言紧密相连。方言地方文化最突出特征，一个地方的戏剧、曲艺、歌谣等文艺形式大都是以方言传唱，此外还表现在民风民俗、衣着装饰等方面。

方言是研究一方文化的钥匙，《马桥词典》的楚文化叙事是仰仗马桥方言完成的。人们使用一种语言不仅选择了思维的工具，而且也接受着语言的文化塑形。马桥的方言俗语既是楚文化的表征，也是楚文化的叙事。因此楚文化的寻根、叙事都需要借助马桥弓的俗语方言。《马桥词典》的楚文化叙事正是通过说楚语、名楚物和纪楚地这三种途径完成的。

（一）说楚语

称谓语是生活中最具特色的语言，有浓厚的地域特色，对人们的生活、价值观都有所反映。马桥的亲属称谓词和很有特色，如爷老子指父亲、小哥指姐姐、小弟指妹妹等。湘方言中，很多亲属称谓词以“子”尾，如爷老子、娘老子、孙伢子、孙妹子等。当面称呼表示对所称对象尊敬，还带有哀求的味道。如“我喊你做菩萨，喊你做爷老子，快点让我去讨饭……”这是戴世清在牢房中乞求看守放他出去乞讨的言辞。他以乞讨为生并发家致富，一直保持乞讨的习惯，大年三十也不例外，反而是他最重视的日子，这一天家里不生火，让老婆、子女穿上破破烂烂的衣裳，每人一个破碗分头行乞，后被共产党定为乞丐富农，关押在监狱。行乞成为他的习惯，不让他行乞关简直生不如死，只要能出去，情愿叫别人“爷老子”，体现了马桥语的特色，他对自由的渴望。还有一般性称谓名词：根据人物的某些特点来命名，如马桥的书记本义是马桥最有地位的人，随时说话都是大嗓门，一张嘴就是一场辩论会，有他就有热闹，人们都叫他义大锣。

由此可看出韩少功小说中的称谓名词体现了湖南人民单质朴、直接了当的情感表达方式。作家在小说中使用这些富有楚文化内涵的专用人物称谓，体现了民间话语丰富的表现力，使小说更加活泼，具有可探究性。

（二）名楚物

韩少功作为湘籍作家，小说中有不少湘方言词汇，这些词汇能够很好地体现马桥的风土人情，营造了浓郁的湖湘文化氛围。如马桥人最爱喝姜茶（擂茶），小小的齿面擂钵，擂刮下一些姜末，加盐，用沸水冲砌即可饮用。而喝擂茶是湖南的茶俗，是人们生活相对富足的象征，这种浓浓的湘地茶文化，无不是生活哲学的一种诗化。“放锅”是马桥的风俗，与结婚同义，是马桥结婚中的礼仪之一，新娘带一口锅放到夫家灶上，代表她是夫家人了。马桥有个习俗，娶亲忌处女，若女方挺着大肚子嫁到夫家，倒能使夫家满意，这与大家所认同的世俗观念女人贞洁相反。细究背后原因，便会恍然大悟，马桥男人对第一个孩子心存顾忌，总想除之而后快，这种风俗叫“宜弟”，杀长子在马桥是大家心照不宣的做法。“食人”、“宜弟”首见于战国《墨子》一书，《鲁问》篇有：“楚之南有n人之国”，《节葬》篇有：“东赵有辘沐之国，其长子生则解而食之，谓之宜弟，”后有范晔《后汉书・南蛮传》载有：南方的“n人国生首子辄解而食之，谓之宜弟”。解为斩之意，食为葬之意，其大意是防止夭折之鬼魂作祟，以利其弟的健康成长。“撞红”和“宜弟”结合起来看，就会懂得马桥人的豁达和残忍。

（三）纪楚地

《马桥词典》中有不少记录楚地的奇人奇事，这些对马桥弓的生活日常作了很好的诠释。马鸣这个没在人口统计的范畴里，完全脱离了人的生存状态，食蝴蝶、蚂蟥、蚯蚓，因其有美色，集天地灵气是难得的佳肴，把“懒”推到了至高境地，饿了就偷个萝卜或是包谷生生嚼下肚，脸上起壳了也不洗认为那是伤皮肤。他抛弃了社会，选择了奇怪的生活方式；本义爹只剩半个头却还活着，更无法去想象一个只有半个头的人还能忙里忙外，这一切只能在神话的世界去解释；马桥人爱讲下流话，尤其在播种时节，各种大胆的话让你瞠目结舌，他们说“臊地”，认为没有臊过的地是死地，是不肯长庄稼的，在公地上女人播种，母地上男人播种，这是保证丰收的武器，由此体现了马桥人奇特的价值判断。还有那个叫洪老板的牛是叫洪老板的人的转世，洪老板坏事做多，上天判他做牛还前世的债，按照原始的思维习惯，人死后灵魂转世投胎来还前世的债，洪老板作为一个人投胎做了牛，通过人牛的关系转换，体现了马桥人对前生来世的神秘感。铁香跟三耳朵私奔，既犯家规又犯国法，按马桥规矩死后必须“背钉”，永世锁在阴间，无法投胎转世，因无法找到尸体，铁香灵魂转世认出了前世的亲人，自己曾经生活的地方，铁香的前世今生，整个情节的虚无荒诞无法用科学逻辑去解释，只能放在充满神秘、奇特的楚文化中来解读。

韩少功通过一个个词条，向人们传达不一样的文化观念，这些俗语方言都是马桥人创立的，这些语言只有在神秘的楚文化场域中才能得到最好的解释。读者从这些反常理的语言中，可以窥见楚文化对马桥人文化观念的滋养与渗透。

参考文献：

[1]龚律敏.韩少功的寻根小说与巫楚文化[J].中国文学研究，2005（2）：2.

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[4]转引自罗常.语言与文化[M].北京：北京出版社，2004：20.

马的俗语篇5

论文关键词：哈贝马斯；奥斯汀；塞尔；普遍语用学；言语行为

1哈贝马斯的言语行为理论

哈贝马斯认为，以沟通为取向的言语行为可以分为3种类型。记述式言语行为：在记叙式言语行为中，言语者与客观世界中的事物发生关系，具体表现为：言语者试图再现一个事态。

调节式言语行为：在调节式言语行为中，言语者与社会世界中的事物发生联系，具体表现为言语者想建立一种正当的人际关系。

表现式言语行为：在表现式言语行为中，言语者与主观世界中的事物发生联系，具体表现为言语者试图把他所特有的经历展示给公众。

当然，除了以沟通为取向的言语行为之外，还有以目的为取向的策略行为，但是哈贝马斯认为，这种行为属于一种寄生性的行为，它必须要以沟通为取向的言语行为为基础。

2哈贝马斯对言语行为理论的继承与批判

2．1哈贝马斯的语用前提观

哈贝马斯突破了奥斯汀与塞尔关于制度界限内的以言行事行为，提出大部分的以言行事行为是非制度界限内的行为，并指出，对非制度界限内的言语行为而言，必须要满足一定的语用前提才能实现以言行事的效果。奥斯汀认为以言行事行为是一种“约定性行为”(conventionlaact)，他说：“我们必须注意以言行事行为是一种约定性行为：一种与习俗相一致的行为。”以言行事行为可以通过某种句式明确地表达出来，具有以言行事的效果，说话的同时也就等于做了一件事，是因为这些话是在一定习俗环境下说出的，习俗或者制度保障了这些言语具有以言行事的功能。奥斯汀所认为的以言行事行为往往是一些出现在仪式、典礼等高度制度化语境中的行为，在这些语境中往往会有一套约定俗成的规则或制度可循，人们必须要遵循这些规则和制度才能使某句话具有以言行事的效果。塞尔在奥斯汀的基础上，进一步研究了言语行为若要取得以言行事的效果，必须要满足什么样的规则(如准备性规则等)。但是，他也只是对习俗性的言语行为进行了分析，比如承诺、警告、致谢等。奥斯汀与塞尔所认为的在一定的制度环境下某种言语行为往往具有以言行事的效果是有道理的，但问题在于，许多言语行为并不是在这种制度化的条件下作出的，那么，如何保证这样的言语行为具有一种以言行事的效果呢?哈贝马斯恰恰在这方面突破了奥斯汀与塞尔。他认为，奥斯汀仅仅研究了制度界限中的言语行为(institutionallyboundspeechacts)，而没有研究非制度界限中的言语行为(institutionallyunboundspeechacts)，更没有研究在非制度背景下，要遵循什么样的前提条件才能达到以言行事的效果。哈贝马斯认为，以言行事行为有典型的句型，即“我+动词+你+句子”，例如，“我允诺你我明天会来。”

对于这样的言语行为，哈贝马斯认为可以分为两部分，一部分是命题内容的部分，比如“我明天会来”，这部分代表了许诺的内容；另一部分是以言行事的部分，比如“我允诺你”，这部分代表了一定的人际关系。哈贝马斯认为，“每一个清楚表达的完成行为式言语都至少在两个有言语和行为能力的主体之间既建立又表达了一种人际关系”，而以言行事的力量就在于，说者通过展示一种言语行为，从而影响了听者以至于在说者和听者之间建立了一种人际关系，在前面的例句中，说者与听者之间就建立了一种承诺与被承诺的人际关系。哈贝马斯认为，一个言语行为要想取得以言行事的效果，就必须满足这样的条件：一方面，听者必须要理解说者所说的命题内容(比如听者必须要理解“我明天会来”的含义)；另一方面，说者想要与听者建立的一种关系必须要得到保证。哈贝马斯认为，即使有些言语行为并没有制度或规则来保证它的以言行事的效果，但是，假如说者与听者之间能够通过一种基于合理理由基础的沟通和商谈，并且就言语行为的真实性、正当性和真诚性达成共识，那么，这样的言语行为还是能够取得以言行事的效果的。

2．2哈贝马斯的言语有效性要求

在奥斯汀早期的言语行为理论中，他在反对传统语义学的基础上，提出“说话本身就是完成一种行为的语言的完成行为式(performative)功能”。哈贝马斯说：“对我来说，奥斯丁将命题真理的有效性断言与规范正当的有效性断言混淆起来了，命题的真理性首先可以依据陈述与事实的对应关系来理解，而规范的正当性决不能依据真理的对应理论来解释。”哈贝马斯的批判具有一定的道理，命令、警告等完成行为式话语虽然与事实相联系，但是评价它们正当与否的标准与真实性的标准是不同的。与奥斯汀试图将正当性要求包容进真实性要求不同，哈贝马斯试图将这两种要求明确地区分开来，这是他与奥斯汀不同的地方。当然，除了明确提出真实性和正当性要求之外，哈贝马斯还提出了真诚性要求，这主要是用来表达言说者的内心情感经验的一种要求。基于真实性、正当性和真诚性这3种不同的有效性要求，分别对应着客观世界、社会世界和主观世界这3个不同的世界，人们的交往行动分别就客观世界的事态、社会世界的人际关系、主观世界的经验达成理解和共识。当然，在用语言就不同世界达成理解和共识的时候，人们要遵循可理解性的有效性要求，这也就是说，人们所说的语言要符合语法，因为只有语言遵循了语法结构的要求，人们才能理解所说的言语，从而才能就不同世界进行沟通。对于塞尔而言，他比奥斯汀更后退了一步，哈贝马斯批判塞尔“只承认一种清晰的、已经被与真理相关的语义学所强调的普遍有效性断言”，即真实性断言，这主要是由于他的言语行为的分类标准造成的，我们在后面将说明这个问题。

2．3哈贝马斯言语行为分类的观点

奥斯汀根据完成行为式动词区分了5种不同类型的言语行为：(a)判定式(verdictives)；(b)执行式(exercitives)；(c)承诺式(commissives)；(d)行为式(behabitives)；(e)阐释式(expositives)。哈贝马斯认为，虽然奥斯汀对他的分类的描述得很详细，但是奥斯汀仅仅对承诺式言语行为作出了明确的界定(言语者通过承诺、威胁、宣告、发誓、契约等，来保证他将完成一定的言语行为)，他并没有对其余类型的言语行为进行明确的定义，而且它们之间的界限并非泾渭分明。哈贝马斯说，“奥斯汀的分类没有做到不同的现象对应不同的范畴，而且，也没有做到一种现象仅仅对应一个范畴。”

3哈贝马斯言语行为理论的评价

第一，哈贝马斯的普遍语用学确实指出了奥斯汀与塞尔言语行为理论的不足，并对其有所发展。这种发展体现在：继承了奥斯汀关于语言不仅具有真实性的问题，而且具有正当性的问题，并在此基础上明确区分了真实性、正当性和真诚性的3种有效性要求，并批判了塞尔在这个问题上的倒退；基于3种不同的有效性要求，他提出了3个世界的理论，即客观世界、社会世界与主观世界，并基于言语行为所关涉的不同世界，提出了自己的言语行为的分类(记叙式言语行为、调节式言语行为和表达式言语行为)，这种分类比奥斯汀与塞尔的分类更为合理一些，避免了不同言语行为之间的重叠问题；哈贝马斯突破了奥斯汀关于以言行事行为都是习俗性行为的观点，区分了制度界限内的言语行为和制度界限外的言语行为，并对制度界限外的言语行为进行了研究，提出制度界限外的言语行为若要起到以言行事的效果必须要满足的一些规则条件，这无疑是一个重要的发展。

第二，哈贝马斯的普遍语用学开创了语言学研究的新领地。哈贝马斯的普遍语用学既与乔姆斯基的理论存在联系，又存在着区别。他们的相似之处在于，他们都要研究与语言相关的普遍规则，但是乔姆斯基研究的是语言的语法规则，而哈贝马斯研究的是言语的语用规则，哈贝马斯认为人们在使用语言进行交往的过程中，不但要造出合乎语法的句子，而且要遵循一些普遍的语用规则，只有这样才能完成以理解为目的的人际沟通。

马的俗语篇6

针对宗教改革运动中国王干涉问题，路德发表《论世俗的权力》，规定了国王权力的限度。路德说，只有上帝与人的灵魂得救有关，因为人内心是人难以看见、知晓、审判、惩罚和改变的。因为灵魂只受上帝所辖，所以假如世俗权力擅自为灵魂制定法则，就必然侵犯上帝的统治，只会将灵魂引入歧途而毁灭。他认为国家应避免使用暴力干涉信仰，异端邪说从来都不能以武力征服，只能以上帝的话来进行争论。1545 年, 路德还进一步阐述了世俗政权无权干涉上帝领域的原则。再者，在国家和人民的关系上，路德主张人民必须服从世俗政治权力。路德认为国家的存在来自于神的旨意，君主的权力是上帝意志的体现，是绝对的。君主的权力是神授的，而教皇的权力则是人为的。包括神圣罗马帝国在内的世俗政权都是上帝创立的。它的成立是上帝慈爱的工具，同时也是上帝愤怒的工具。路德认为，既然世俗权力是上帝的佣人与人，是合法的，那么人人必须服从世俗政治权力，这也是对上帝的服从。任何对世俗政权的反抗都是有违上帝，即使君主不公，也不得反抗。服从是良好的品德，反抗是最大的罪恶。基督徒生活在上帝统治的宗教国度里，同时也生活在依法治理的世俗国度里，顺从一个不公正的君主实际上是人在尘世中必须背负的一个十字架和必须承受的苦难。同时，路德也认为：由于世俗权力是上帝意志的体现，故此世俗政治权威也应受到限制。路德强调诸侯必须负责地行使上帝授予的权柄，虔敬地服务臣民，保护和促进臣民的和平与富足。路德提倡因信得救和“君权神授”，根本否定了教会的教权至上论，并对世俗政权的合法性进行了充分论证，是当时西欧正在萌发的民族意识的反映，为民族国家和民族教会独立于罗马教会提供了理论依据。此后，罗马教会在德意志的神权统治江河日下，德意志新教诸侯势力大大加强，以诸侯国为中心的地方性民族统一倾向日趋增强，为 19 世纪德意志民族的统一创造了条件。

民族教会思想

建立一个独立于罗马教廷的德意志民族教会是路德宗教改革的目标，也是路德民族思想的核心和宗教改革的关键环节。路德民族教会思想主要体现在以下几个方面：路德宗教改革思想的核心是“因信称义”。路德主张人人在上帝与《圣经》面前都是平等的，信徒只有信仰基督才能获救。路德进一步提出了“平信徒皆为祭司”的主张。他说：“每一个基督徒都是祭司，但并非都是牧师，要想成为一个牧师，必须有一个职位，承担相应的工作，才能使他成为牧师及教师。”在《公开书》中，路德抨击教会依靠的三道墙：属灵权高于属世权；教皇有解释《圣经》特权；教皇有召开教会会议特权。路德否认特权属灵阶级的存在，否认神职人员与平信徒有本质区别。他认为每个基督徒都是属灵的阶级，除了职务不同，没有其他差别，每个基督徒的祭司身份都直接来自基督，有形教会中的神甫是由大家选举执行公务的职员，是受大家之托来完成施洗、行弥撒、宣赦和传教等活动的。路德认为只有教皇才能解释圣经的说法纯属无稽之谈，并指出人对上帝的信仰不需要任何中介。路德还说唯独教皇才可召集教会会议这种说法也毫无根据。路德论证道，《圣经》中和历史上的几次重要教会会议，大都是由使徒、长老或皇帝召集，并非由教皇。甚至最著名的尼西亚会议，也不是由罗马主教而是由君士坦丁皇帝召集批准的。他呼吁德意志贵族致力于宗教改革，德意志教会从罗马教廷的控制下独立出来，并号召全体德意志人团结起来反对罗马，建立以德意志总主教为首的国家教会。

路德强烈主张建立民族教会。路德特别反对罗马教会对德意志的干涉和掠夺，号召教皇在德意志的教皇权。在宗教改革初期，他甚至号召市民、贵族、诸侯大张旗鼓地惩处罗马教皇和主教。从维护民族利益的立场出发，路德提出了建立民族教会的一系列原则。路德宣称，国王有权管理和处置教会财产。每个国家都有权建立不受罗马教廷统治的民族教会和异于传统天主教的新教制度。路德极力否定教皇在教俗两界至高无上的统治地位，尤其是在信仰中的决定权。他强调教皇不得干涉皇帝的权力；教皇应当放弃那不勒斯、西西里、波伦亚、拉温那等领地，不得享有任何特权；德意志的宗教不能是罗马的臣属，德意志的牧师、僧侣应享有自己的宗教权利。路德拟定的改革计划包括：完全废除高踞于国家权力之上的教皇权力；民族教会的宗教会议是德意志的最高上诉法院，并像帝国议会代表德意志那样代表德意志教会。路德还提出改革教会内部管理制度及活动方式，建立德意志的廉俭的民族教会。#p#分页标题#e#

在《公开书》中，路德提出 27 条改革计划，涉及政治、经济、宗教、司法等方面，主要有：废除教皇权力；建立民族教会；宗教当局只能掌管属灵事务，凡属世俗事务均归世俗当局处理等；每一教会推选一个主教，并有神甫或执事做助手，以传道和圣礼来治理教会；减少托钵僧和流浪汉数量；允许修士还俗和教士结婚；改革大学教育。路德认为改革教会应属于世俗君主而非教皇的职权范围；废除教会神职人员的特权和教阶制度；废除教士独身制；教会应是教徒自愿结成的组织；减少朝圣和节日；只保留洗礼、圣餐和忏悔；取消兄弟会、赎罪券、放任状、许吃奶油状、享受弥撒惠益状、特许状等。路德还努力革新崇拜仪式。路德将拉丁文《圣经》译成德文，鼓励信徒读《圣经》。路德认为讲道才是圣餐聚会的重心。路德提倡一种新的崇拜仪式，并于 1523 年制订出第一套崇拜仪式《弥撒和圣餐的仪式》，将讲道（德语）列于中心地位，并鼓励以德语唱圣诗，而非拉丁文；删除弥撒中由神甫代替信徒献祭仪式，由信众直接领圣餐；以德文进行整个弥撒程序。1526 年，路德修订德文弥撒，编写德文《教义手册》，1529 年，编订了两种教义问答书。这些都大大推动了新教会的民族化。路德的“因信称义”和“平信徒皆为祭司”的主张，了罗马教皇统治的合法性及教会的救赎理论和教阶制，为德意志及各国建立民族教会提供了理论论证。1525 年撒克逊约翰公爵领地建立路德教会，教会首领为约翰公爵所控制，并用德语进行圣事活动。这是德国及欧洲历史上的第一个民族教会。此后黑森、梅克伦堡、波美拉尼亚、普鲁士等相继建立邦国教会，虽然此时德意志还没形成统一的民族国家，但在诸侯支持下成立的新教会本质上属于民族教会。随后丹麦、挪威、瑞士民族教会也建立起来，最后扩展到英国和其他国家。

经济自主思想

德意志政治分裂，国力削弱，罗马教廷不惜任何手段对德意志进行剥削，征收贡赋和什一税，出卖圣职、圣徒遗物，兜售赎罪券。16 世纪初，教廷年收入的 1/2 来自德意志，德意志成了“教皇的奶牛”。路德认为改革教会应首先从经济上割断德意志与罗马教廷的一切联系。在《九十五条论纲》中，路德发出质问：“为什么今天教皇的财富比首富克拉苏的财富还多，为什么教皇不用自己而用贫穷信徒的钱建造圣彼得大教堂呢？”訛譼路德认为罗马教会的奢侈靡费源于对于意大利、德意志的掠夺。教廷对各主教区、修道院进行搜刮，以征收首年捐、出售赎罪券、颁发特许状等手段劫掠德意志。路德主张世俗政府应当废除罗马教廷和天主教会一切政治、经济司法特权，剥夺他们的一切骗钱权利，如圣职任命权、免税权、什一税等。

在《公开书》里，路德主张禁止向罗马缴纳上任年贡和一切其他收入。在1520 年 6 月发表的《论罗马教廷对莱比锡最著名的罗马法学家的攻击》一文中，路德抨击了罗马对德意志的经济掠夺，指出德国的王公贵族若不尽快行动起来，德国将变为不毛之地，人民就会被迫彼此吞噬，而这将使罗马教廷引以为快。这些罗马人视德意志人为禽兽，并嘲讽道：要千方百计榨取那些德国蠢货的钱财。路德说，每年罗马从德意志搜刮的现金达三十万钱币以上，而德意志人得到的只有侮辱和轻视。路德痛斥说：“德意志人为什么要容忍教皇对自己的财产这样掠夺榨取呢？法兰西王国已防止了这等事，为什么德意志人还要忍受呢?”路德还抨击教会：“每当他们假装要打土耳其人时，就派出人敛钱，并常常打着同样的旗号发行赎罪券，他们认为我们德意志人将永远是大傻瓜，会继续供给他们金钱以满足其无穷贪欲。其实我们很清楚，无论是上任年贡或赎罪券款以及其他钱，都没有一文用于打土耳其人，全落入了他们无底的私囊。”路德要求各地教会经济活动自主，由政府官员进行管理，实行教会税收国有化。君主应当防止其土地和人民被无故劫掠。路德抨击罗马教皇高价出卖主教职位，越权管理各种基金，向各国兜售赎罪券，搜刮全世界的钱财。德意志每个诸侯、贵族和城市应坚决停止向教皇缴纳首年捐。所有教士职位都应由德意志人自己担任，由世俗君主任命，脱离贪暴的教皇，使圣职俸不再流归罗马，并取消赎罪券。

由本国主教管理修道院。修道院的基金和钱财不能再送教皇。教皇无权颁发特许状，其家属和红衣主教都应用自己的费用维持。路德建议政府组织管理经济，制定规章制度，发展民族经济。在市场管理方面，他认为主要是规定物价原则，由政府指派贤明公正人士先将所有的货物评价，然后再公平定价。路德建议政府必须制定法律反对德意志民族的奢侈和奇装艳服，有许多贵族和富人因此贫穷。“上帝赐给了我们充足的羊毛、纤毛、亚麻和其它各物，我们无需花费更多的金钱去购买丝绸、鹅绒、金饰和其他外国货。”为防止国家资财外流，路德主张限制香料贸易及其他外贸。他说，若德意志不用英国的布匹，英国不会有那么多黄金；若不用葡萄牙的香料，葡王也不会有那么多黄金。同时还要约束富格尔等资本家及类似公司。

司法自主思想

在司法权方面，教皇牢牢控制着最高裁判权。格里高利七世的《教皇赦令》规定唯有教皇一人具有任免主教的权力以及制定法律、划分教区、设立新教区的权力。因此，德意志不仅应当在经济上和组织管理上，而且在司法上摆脱罗马教廷的一切控制。路德提出改革建议，要求摆脱罗马教廷对德意志的经济、政治、宗教、司法等方面的控制，建立一个独立的德意志国家，司法自主。凡属世俗问题的案件都应当归世俗当局审理。把世俗的案件送到罗马会损害一切国家的管辖权，是坚决不能忍受的。路德强调说，每一个国家都可用它自己简单的法律来治理，因为每个国家都有其特殊性质。这些国家在帝国法律没有制定之前，就是这般治理的，如今许多国家也是这般治理的。在《公开书》中，路德痛斥教权至上论，主张取消教廷的最高司法权，取消罗马任命德意志神职人员的权力，驱逐教皇使节，废除其特权。并应颁布一种帝国法律，规定今后凡主教的礼衣和一切圣职的按立都不得从罗马领受。罗马只管信仰之事，有关金钱、财产、生命等事由世俗当局负责，不再送交罗马。在教士任用上，他提出每个国家都有权建立自己的教会，不受罗马教廷的统治。叙任权属于国王，教皇不得干预。教会不应享有独立的司法权，教士不能妄作胡为而不受惩罚；神职人员和教徒在本质上并无区别，教土只是教徒的公仆。#p#分页标题#e#

同时废除教会神职人员的特权和教阶制度。路德认为，在民族国家的新教教会中，君主应牢牢掌握对高级教士的续任权。路德说：“续任权在古时候本来是属于德意志皇帝的，在法兰西和其他王国，还是属于国王的。”訛譾续任权的丧失，意味着德意志教会经济权益的丧失和独立地位的丧失。为了维护德意志民族教会的独立，凡神职都不得受任于罗马，在职人亡故或其他原因均不应成为罗马剥夺其神职的理由。应当废除主教对教皇宣誓效忠仪式，这种宣誓使德意志主教沦为教廷的奴隶。凡涉及教士职位和俸禄的案宗，无需送交罗马处理。德意志的大主教有权设立教会法庭，内设审计官和大法官，成为德意志人上诉的最高法庭，这个教会法庭负责处置德意志人的上诉，并接管由罗马控制的施恩所、裁判所。路德还主张凡涉及教士职位、俸禄的案件应由主教、大主教和国家大主教审判。还应该废除教会法，罗马的司法权应受限制，不能及于其他各国。1520 年 6 月 26 日路德发表《论罗马教宗制度》，敦促王公贵族将罗马派来的歹徒们逐出他们的城市，使其主教的披肩和职俸不再横行于他们的邦国。

国民教育思想

新教改革的关键就是信徒通过直接研读《圣经》与上帝交感，以取代教会作为人神间交流的唯一中介，这就决定了新教教育改革和新教改革必须同步进行。然而，“仁慈的上帝，我看到了什么苦难，”路德写道：“老百姓知道对所有的基督教教义一无所知……令人遗憾的是，许多牧师几乎不熟练教学能力。”訛譿路德深知教育是摧毁罗马教会的强大武器。同时，路德还强调教育也是适应当时民族国家兴起的时代需要。路德的教育思想，集中体现在他的《为基督教学校致德国市长和市政官员书》和《论送子女入学的责任》这两篇专门阐述教育问题的论文中。第一，国家办学与强迫义务教育思想。1524 年，路德发表教育论文《为基督教学校致德国市长和市政官员书》，阐述了宗教与世俗二重教育目的论、国家办学和普及义务教育等观点。路德既重视教育必须服务于新教，培养真正的基督徒，使人们虔诚信仰基督而使灵魂得救，又注重教育对世俗政权、社会和个人的意义。路德强调教育对国家的繁荣昌达、城市的安全幸福和个人利益及尊荣有重大影响。教育培养男人们善于治理国家，妇女善于养育子女，照理家务。他呼吁必须给儿童一定的教育和抚养，必须不遗余力地教育青少年，把对青少年的教育视为市长们和市政官员们不可推卸的责任和家长应尽的义务。教育必须由国家负责举办，任命教师，保障经费，提供良好的学校和图书馆，培养学生成为能干、博识、聪明、正直的公民，把最聪慧的学生教育成为最具才华的教师。

1530 年，路德发表《论送子女入学的责任》，进一步阐述了强迫义务教育的思想。他提出普及初等教育的主张：全国儿童，不分贫富、男女，一律入校受教。他认为平等受教是儿童应享有的权利，只有人人掌握知识，才能阅读《圣经》，直接与上帝交感。路德强烈呼吁各邦诸侯和城市统治者关心教育，兴办学校，负起教育组织者的职责。他声称，发展教育不只是为了教会的利益，也符合国家的利益。他指出：“市民的幸福，不仅取决于大量的财富、坚固的城垣、华美的房屋、战争的武器……城市最大的幸福、安全和权利，乃在于有才能、有学问、聪明、正直和有文化的公民。他们能维护、保全并利用各种财富和优势。”訛讀有必要通过教育把最聪明的儿童培养成为教会和政府机构所需各类人才，包括布道者、法学家、牧师、医生、教师等。国家、教会及家庭都要负起对儿童强迫义务教育的责任。国家要像战时迫使臣民履行军事义务那样强迫父母送子女入学受教，让所有儿童都可能通过接受良好的教育而成为精神和世俗世界的统治者。1526 年 11 月，路德上书萨克森选侯，要求选侯应负起教育青少年的责任，培养他们成为遵纪守法的好公民，政府应该像筑桥梁、修道路那样承担起学校的费用訛讁。第二，重建国民教育体系思想。在《为基督教学校致德国市长和市政官员书》和其他有关论述中，路德就新的基督教学校教育体系的教育体制、学习科目和教师培养等方面提出了一些看法。路德认为，教育体制应该包括家庭教育、初等教育、拉丁学校和大学教育四个阶段。路德极其重视家庭教育。他认为教会和国家建立在家庭基础上，家庭教育是学校教育的基础。父母对儿童的良好宗教和道德培养是建立良好政府和社会福利的重要条件。家庭教育最主要的是宗教教育。路德认为每周都要询问孩子《教义问答集》中的内容是做父亲的职责。

路德还强调家庭道德教育应和世俗国家的发展结合起来，把培养优秀的家庭成员和启迪开明的政府联系起来。路德关于初等教育的论述也很精辟。他认为儿童到了一定的年龄、父母没有精力进行教育时，就必须送他们到国家开设的初等学校去进一步接受教育。主要学习宗教、各种语言、历史、数学、体育和手工艺课程。路德非常重视学校对儿童的德语教育，主张运用国语来学习拉丁语、希腊文和希伯来文。拉丁学校相当于中等教育机构。主要从初等学校中选拔优秀学生继续深造，将之培养成为教师和教士。路德主要精力是在中等和高等教育方面，以把统治阶级的子弟培养成为牧师、教师和官吏。他认为只有中、高等教育培养的人才，方能在与天主教的斗争中起到领导组织作用，向广大人民宣传新教思想。大学主要培养教会和国家未来的领导者，学生主要来源于拉丁学校的优秀者，以更深入地学习在拉丁学校中已涉猎的各种课程。此外，路德还深刻认识到培养优秀的教师专业人才的重要性，强调选拔最聪慧、最贤良、最能干的青年培养为博识、懂音乐、态度和蔼、教法独具的优秀教师。路德教育思想最深刻的意义是把文化教育当做国家的职责。1525 年，路德在艾斯勒本创立新教学校，德意志各地也都先后建立了各类新教学校，实行新式教育。这样在德国出现了最早的国家教育，促进了德意志教育事业的繁荣发展。

民族语言思想

直到宗教改革时，德语仍然未被教会公开承认为正式语言，拉丁语在教会、高等学府和世俗政权中仍为通用语言。起初，路德也是如此，他的《九十五条论纲》就是用拉丁语写的。后来路德逐渐意识到拉丁文是一种外国语和死的语言，而且在宗教改革中路德发现使用一般民众人人都懂的普通民间语言———德语的重要性，便毅然改用德语。他说：“我愿意说德语，而不是拉丁语，也不是希腊语。”輮訛輥同时，路德认为每个普通教徒直接与上帝交往的途径就是都能亲自阅读《圣经》。过去，神职人员可以随意解释《圣经》，现在应该把《圣经》原原本本地交还教徒。路德极力赞成把《圣经》翻译成各种民族语言，使民族语信徒各自去理解。路德开始将《圣经》译成德文，他说：“翻译中必须使用地道的德语，而不用拉丁化的德语。”主旨是为了给所有德国基督徒提供一部各地各阶层人人看得懂的《圣经》，以实践他的“平信徒皆为祭司”、“因信称义”的信条。他还提出了一些基本的翻译原则：避免使用时尚和宫廷的表达方式，选择通俗易懂、可吟唱和有民风的表达方式，内容清楚明了，忠实再现原意，但诗人不必奴役般地拘泥原字原句。#p#分页标题#e#

马的俗语篇7

[关键词] 藏族题材 影视作品 民俗文化 和谐

新中国成立以来，特别是改革开放以来，在党和国家的高度重视和关心下，在全国各民族影视工作者的辛勤耕耘下，我国少数民族题材影视文化得到不断发展，推出了一大批思想内涵深刻、艺术特色鲜明、深受各族群众喜爱的优秀影视作品，对于提高各族群众的文化素质，推动民族团结进步，维护少数民族地区的和谐与稳定，繁荣社会主义先进文化等方面发挥了重要作用。藏族题材影视作品从1954年第一部藏族电影《金银滩》开始，到后来的《可可西里》、《静静的嘛呢石》至今，经历了近半个世纪的风雨历程。在这一时期，藏族题材影视作品层出不穷，取得了很大的进展。藏族题材影视作品在地域文化、思想形态、内容和表现形式等多方面的展示，让广大观众更加了解藏族，了解藏族的地域文化，了解藏族人民。民俗文化是藏族题材影视作品重要的表现内容和表达形式。本文通过分析藏族题材影视作品中的民俗，来阐释藏族题材影视作品对藏族民俗文化的解析与传承。

一、民俗概述

民俗是中下层民间文化的一部分，是一种民间传承文化，它的主体部分形成于过去，属于民族的传统文化。但它的根脉一直延伸到当今社会生活的各个领域。总体来说，大体可分为：物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗，对于这几部分再作细分，又分为物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、人生礼仪和民俗信仰等方面，这几部分有都有各自具体的所指与范畴。①

每个民族的文化都有上、中、下三层文化，他们在某个民族日常生活中的表现也有区别。民俗作为民族文化的一个有机的组成部分，不同民俗对民族文化的表现程度不同，可以说也有隐显深浅的区别。简单讲物质民俗是一个民族的文化中的表层部分，也是容易受外来影响和引起变动的部分，比如一些生产、生活工具会随着一个民族的发展而发生变化，而社会民俗和语言民俗则相对而言处在中层部分，它们比起物质民俗可能更牢固和不易变动，但若生产、生活方式发生变动，那么社会民俗和语言民俗就会受其影响；精神民俗直接与一个民族最深层的文化即民族心理和民族性格等相联系，民族的深层文化是经过无数年、无数代的积累和影响而形成的，精神民俗正是以仪式化和日常化延续和巩固这种深层文化而形成的习俗。

二、藏族题材影视作品中的民俗

藏族题材影视作品中对民俗文化的表现也是有表层民俗、中层民俗和深层民俗三个层面。

1.表层民俗的表现

民俗的表层即物质民俗，它是与日常生产、生活密切相关的民俗事象，是融入某一民族日常生活的一些细琐繁杂的民俗，当然在局外人看来这种民俗是最显现的，因此也是影视工作者最容易把握和高频率使用的民俗。这样的民俗事象可以说充斥在几乎所有有关少数民族的影视作品中。涉及藏族的影视作品中为反映游牧生活和游牧文化的民俗有放牧的牛羊、打酥油茶、背水、骑马、帐篷、藏袍等元素，这些民俗相对于其它民族而言是富有异域色彩的元素，构成了影像中藏民族的生活背景和生活习惯，似乎只有这些元素的混合搭配使用才能使一部影视作品富有“藏族味”。

物质民俗在影视作品中的大量运用首先是为营造独特的氛围，这些民俗符号构筑了影像的异域色彩，这些民俗事象有意或无意的呈现首先在视觉上给观众一种新鲜感，一种审美刺激。但是，表层民俗的表现不仅仅是为了满足观众的感官享受，民俗的运用首先要考虑是否与故事的讲述、人物形象的塑造，情节的合理设置以及影视作品的主题相融合，能否与影视元素相结合并融为一体。表层民俗的运用若游离于故事、人物、情节之外，它不能增加故事的趣味，无助于人物性格的塑造，无益于烘托主题，那么民俗只是成了一种可有可无的展览品。物质民俗作为一个民俗的表层，影视作品对它的展示若表现不当，会直接影响影视作品的“真实性”，其艺术性和欣赏价值也会遭受影响。因此，影视工作者对物质民俗的运用也要持认真谨慎的态度，要恰到好处的用，合情合理的用，这样才能使民俗与少数民族影视达成共赢的局面，一方面民俗得以传播、推广，另一方面，影视作品更具艺术价值。

2.中层民俗的表现

与物质民俗而言，社会民俗和语言民俗是一个民族的民俗文化的中层部分，它们比起物质民俗更牢固和不易变动，但若生产、生活方式发生变动，那么社会民俗和语言民俗就会受其影响，物质民俗是社会民俗和语言民俗的依托，一定的物质生产和生活条件，导致了相应的社会民俗，比如游牧民族的小群体或部落为生存的需求而形成部落联盟，定期举行部落会议，选举部落头人，制定一些共同的生活规则，以达到和平互助的生活模式，而农耕民族则会以血缘关系组织团体，选举族长，制定族规，以寻求平和安稳的生活模式。②而语言民俗则受每个民族的生活环境，生存条件等外在因素的影响而各有特色，可以说语言是一个民族的标识。

在藏族题材影视作品中，这种居于中层的民俗也时有表现，但这两种民俗在少数民族影视作品中则不象物质民俗那么泛滥，毕竟社会民俗的展现大多要与故事的时代背景相符合，要与情节紧密相关；而语言民俗的表现则关系到影视作品创作者的民族身份，也关系到影视作品所面向的观众，关系到演员的选择等诸多外在因素。例如多民族题材电视剧《茶马古道》就表现了贯穿滇、川、藏直达中印边境帕克里口岸的茶马古道，以及由藏、白、纳西、汉、珞巴、普米、回、彝等各民族的马帮组成浩浩荡荡的民间商队，以及他们之间的茶马交易这一独特的具有地域色彩的社会民俗，在这部电视剧里“茶马古道”这一社会民俗不仅给人物提供了一个活动背景和舞台，而且自身也成为一个“角色”，构成一种象征，一种民族历史、民族传统、民族性格和民族精神的象征；它既博大庄严、又沉寂冷漠，它孕育了灿烂悠久的民族历史文化，它蕴藏着民族无穷的伟力。③而在《康定情歌》和《尘埃落定》这两部藏族题材的电视剧中则反映了解放前康区藏族的土司制，前一部电视剧中土司制这一独特的康区社会民俗只是故事的一个社会背景，电视剧更多的是表现了恩怨情仇等人间感情，而在后一部电视剧则把故事集中在土司制上，以一个傻子的视角阐述土司制的没落和走向灭亡的必然性。藏族题材电影《喜玛拉雅》的故事背景也是一个极具地域色彩的社会民俗——在喜马拉雅山上的一个与世隔绝的小山村中，每年最重要的事情，就是带着牦牛背着自己村庄的盐，长途跋涉翻山越岭，去另一个部落交换粮食。

社会民俗并不是可以随意表现的，它通常是少数民族题材影视作品中故事产生的社会背景，是一种隐形的民俗，在影视作品中它常常是不可见的，不是具象的，但是却直接影响着影视作品的氛围，影响着情节的推动和发展。

语言民俗在少数民族题材影视作品中的表现则各有差异，像藏族题材的《喜玛拉雅》、《静静的嘛呢石》剧中全部为藏语对白的影视作品，对语言民俗的表现似乎稀松平常实则精湛巧妙。例如在《喜玛拉雅》中二儿子喇嘛诺布的表白“当遇到两条道路的选择时，选择最难走的道路”；老村长霆雷在对年幼的孙子慈仁说，“凡是生物都会死，死后又重生，又再死”。这些简单的对白充满了深刻的内涵，反映着藏族人民坚毅的民族性格和豁达的生命观等精神层面的东西，是对语言民俗的巧妙运用。而汉语对白的少数民族影视作品，同样也可以反映一个民族的语言民俗，例如藏族题材电视剧《茶马古道》中群众在茶商店铺门前急购茶叶的场面一片混乱，迫切需要茶叶的百姓向贡布大人央求：“喝不上茶我们就会生病的！” 忧心忡忡的贡布大人向茶商尼玛老爷抱怨：“满街要买茶叶的百姓，把拉萨的天都给翻了”等对白突显了茶在藏民族日常生活中的重要性。

每个民族由于自己的生产生活条件，都会有独特的语言民俗，例如谚语、歇后语、谜语等具有民间色彩的语言最能体现一个民族的语言民俗。少数民族影视作品为突显民族特色，语言民俗的运用也是不可或缺和需要特别重视的，即使是汉语对白的少数民族影视作品也可以运用具有民族特色的对白等语言因素。

3.深层民俗的表现

民俗的深层体现的是文化的深层部分，文化的深层要素是指少数民族观念文化，即该民族特有的情感模式、思维方式、价值观念和理想追求。文化的深层要素是文化的核心部分，它驱动和决定着文化的前两层要素。民俗中的精神民俗是以仪式化和日常化延续和巩固这种深层文化而形成的习俗，它直接反映着一个民族文化的核心。深层民俗通常以仪式的形式在日常生活中出现，因此容易被镜头捕捉，少数民族影视作品利用一些反映精神民俗的仪式以增强作品的可视性，但对形式的摄取不意味着就抓住和把握了仪式背后的深层意义。要把握精神民俗的内核，才能对作品主题的烘托和人物塑造上起到画龙点睛的作用。电影《可可西里》根据一个真实故事改编，故事发生地可可西里，位于中国版图的西部、青藏高原的中心地带。1985年以前，可可西里生活着大约一百万只珍贵的高原动物藏羚羊，不过随着欧洲和美洲市场对莎图什（发音shahtoosh，它的发音来自于波斯语，“shah”意为皇帝，“toosh”则是羊绒，“shahtoosh”意为“羊绒之王”。 莎图什通常来说，是指所有由藏羚羊绒加工的产品，但主要是指一种用藏羚羊绒毛织成的披肩。）披肩的需求增加，导致了其原料藏羚羊绒价格暴涨，中国境内的可可西里无人区爆发了对藏羚羊的血腥屠杀，各地盗猎分子纷纷涌入可可西里猎杀羚羊。短短几年间，数百万藏羚羊几乎被杀戮殆尽，现在可可西里大约只残存有不到两万只藏羚羊。影片通过猎杀藏羚羊和阻止猎杀藏羚羊这个载体，体现了藏民族价值观念中的生命观。藏民族的生命观受到佛教的影响，认为一切生命都是平等的，要以怜悯和仁慈的心来对待万事万物。这些民间性质的巡山队员正是基于“一切生命都是平等的、珍贵的，一切生命都是相互依存的”的生命信仰，当一种生命处于濒临绝境，其它生命也将会遭受灾难和不幸这样一种理性和富有人道精神的生命观而主动担当起保护藏羚羊的角色，甚至愿意为此牺牲自己的生命。《可可西里》震撼人心之处就是在于它把探讨人类自我生存状况、人类与环境的关系这一世界性的话题和藏民族的精神民俗有机的统一起来。藏民族的生命轮回观是以一种彻悟的、清醒的姿态对待生与死，这种观念反而使藏民族在当今浮躁的社会里更显冷静与平和，电影把传达这一健康和更具普世价值的生命观，以及呼吁人与自然、人与人的和谐相处的愿望融入一个具有悲剧意义的故事中。

少数民族影视作品要有民族特性，就要准确把握民族的文化内核并以影视语言进行展现，把民族文化的内核和精神民俗有机融合到影视作品中，才能赋予作品民族特质。相反，一个不具少数民族文化特质的影视作品，少了民族的魂就不能算是真正的少数民族影视作品。因此，少数民族影视工作者要把对民俗的把握和表现往深层挖掘，而不做表面修饰的文章，提高自身的文化素养，以人文精神对待少数民族和他们五彩缤纷的文化。

马的俗语篇8

我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来，称作新儒家的“三圣”。但是，如果加以比较（其实不大好比较，他们各有擅场），我个人认为，马先生和熊先生相比，会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；而马先生不杂不泥，一体通透，毫无理障。当然熊先生我也喜欢，率性真情，学问己出。如果把马先生和梁先生相比，我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界，一向不看重学问的实用性。所以，如果以为学的本我境界来衡量，马先生的名字应排在前面，虽然他们都很了不起。解读马先生的难，我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他，当时在复性书院听他课的人，没有几个人听得懂。就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他。

马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知。”（《语录类编》，《马一浮集》第三册，页1078）所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解。马先生的书信里面，常常流露一种孤寂感。当时后世，谁知马一浮？也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧。 

马一浮其人就是一个文化典范

马一浮与近现代以来的学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流。他不染尘俗，不汩习气，不沾势利。学问家有不同的等分，有专门家，有通儒。专门家多，通儒少。马先生是通儒。另外还有一种学问家，可以称作“高人”，就更少了，极少有人能够担当得起。譬如我们不能讲熊（十力）先生是高人，也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人。不仅是高人，他还是逸士。古代有高人逸士的说法，马先生既是高人，又是逸士。这在近现代

马一浮先生的学问，是与道体合一的学问。他认为一个人的吸取知识，不仅需要“学习”，而且需要“涵永体究”；不仅要“格物致知”，而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”。他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上。有德性之知，学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度，显然和通常所谓求知的学问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理，可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法，其真实性未免可疑。只有“反身而求”，才能达之于道。如何达道？需要拔俗。马一浮说：“向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。”（《尔雅台答问续编卷一·示吴敬生》）当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。

马的俗语篇9

引言

马嵬驿坐落于陕西省兴平市，是唐代朝廷用来传送文书和军事情报等来往官员用来饮食、住宿、换马的场所，是古丝绸之路、唐朝古墓旧道、秦国到蜀国通道上的重要驿站。公元756年，安禄山反叛，唐玄宗在万般无奈之下，赐死杨贵妃。从此，贵妃长眠于马嵬坡下。

马嵬驿区域性人文特征及民俗艺术表现形式

1.区域性人文特征

马嵬驿民俗文化村是以汉族居民为主，生活中的主食是以面食为主，大米、大豆等为辅。主要农作物有：冬小麦、玉米、大豆、花生。古代的民居的屋顶主要以泥土，干草，青瓦等为原材料，屋内有用以防寒保温的土炕，也有人在窑洞栖身。现在民居是以砖墙、瓦房和楼房为主。过去，马拉车是主要的交通运输工具。而现在是以公交车、私家车为主。

2.区域性民俗艺术表现形式

马嵬驿民俗艺术产生的根源有：历史典故、传统道教、神话传说、风土人情、民俗习惯，但马嵬驿兵变在这其中传播最为广泛。风土人情、民俗习惯包含有关中农民画、剪纸、窗花；表现农忙劳动产生的民俗艺术形式有版画、泥塑；表现风俗习惯的表现形式有陕西十大怪泥塑、剪纸、版画。

马嵬驿民俗图案与现代审美观念

1.马嵬驿民俗图案

马嵬驿民俗图案在马嵬驿风土人情中扮演了重要的角色。然而马嵬驿民俗艺术有着他独特的传统文化元素及文化魅力，在漫长的历史发展演变过程中，民俗图案反映着该地域不同时代人们流传下来的思想观念、风俗习惯和审美趣味性，它是马嵬驿风土人情的象征，是民俗文化的积淀，是马嵬驿民俗艺术的精华。它也是我们祖先留下的一份宝贵的文化遗产，也是现代艺术创作取之不尽、用之不竭的源泉。

2.现代审美观念

大众在创建视觉元素、识别视觉语言、接收视觉信息的过程中受到了现代审美观念的影响。清晰准确的现代视觉识别语言是现代媒介传播的保证。马嵬驿民俗文化艺术有其独特的设计元素，视觉传达形式以及多姿多彩的文化传播途径。而它为推动现代视觉艺术鉴赏的多方面发展提供了丰富的现代化的、民俗化的视觉艺术传播资源。

马嵬驿民俗艺术如何适应现代审美观念

1.马嵬驿民俗艺术的特殊性

马嵬驿民俗艺术以特有的姿态成为了关中文化的一个符号，由关中地域特色，历史文化特点形成了既包含历史文化古韵的古典文化符号，然而又异于其他地区民俗艺术，它结合了三秦人民的粗犷、豪放与质朴的特点，将古典艺术与创新造型进行了有机结合。马嵬驿民俗艺术高度体现了古代深厚的文化底蕴。马嵬驿风俗艺术创作者通过缔造文化符号来表现其创新观点，通过这些符号用以体现关中风俗的文化内涵，具有独特的关中历史文化内涵。

2.民俗艺术在传承中需融入现代审美观念

现代审美观念是在传承的基础上，与新时代人的生活习惯、气候变化、文化传播、经济发展等因素相互撞击演变而来的一种新的观念。发展中的当代艺术，必须有独特的文化特性，它与地域文化密切相关。这是现代审美所必备的条件。具有传承性的、独特的文化特色演化而来的审美理论，才会具有传播的力度和比较深远的社会影响力。人类社会的发展无论是物质的，还是精神的，都具有历史文化的延续性，现代设计应借助民俗艺术的特殊性和延续性，尊重历史、紧跟时代，才能具有促进民俗艺术发展的动力。

马嵬驿民俗艺术可以通过对民俗文化的概括提炼而获取的符号元素进行设计并进行广泛的传播，以产品与其包装承载历史的文化，将产品包装与民俗艺术设计符号紧密结合，演化为民俗化、现代化的形态，成为民俗文化个性推广的一个重要组成部分，在对马嵬驿民俗文化的传承、整合的过程中显示了极强的传递信息功能。马嵬驿民俗文化既有纵向的传播功能，又有横向扩展的功能，与现代文化碰撞，不断的传承、发展、演变。马嵬驿民俗文化产品及商品的包装作为马嵬驿文化传播的一种外部力量，虽然并没有自觉地站在文化和精神高度去认识这种传播作用及其所带来的文化意义，但是却客观上促进了多元文化的交流和融合，深层次的进入人们生活，改变其精神文化风貌，甚至有影响整个社会文化建构的作用。

结论

中国的社会经济在高速发展，西方的文化及其生活方式、艺术观、价值观、审美观如潮水般涌进，在与外来文化不断的碰撞与融合下，作为传统艺术重要组成部分的民俗艺术面临的主要问题是，应该如何创新。这既是亘古未有的挑战，也是文化推广的重要机会。随着带有民俗艺术文化符号的图案与设计越来越多的出现在视觉传达设计的作品中，并获得了国内外广泛承认。本文通过阐述马嵬驿民俗文化的独特性，以及民俗文化产生的特殊的根源，将民俗艺术价值与现代审美价值进行比较，充分的利用马嵬驿民俗文化的独特性与现代审美的传承性，以现代创新设计手法，使民俗文化与现代审美有机结合，使民俗文化得以体现并且传承。

（作者单位：陕西科技大学 设计与艺术学院）

马的俗语篇10

关键词：《诗经》；薪；抢婚风俗；功能

不少研究《诗经》的学者，都发现《诗经》中的“薪”多与婚爱的诗歌有关。如《周南・汉广》：“翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。”《齐风・南山》：“析薪如之何？匪斧不克。取妻如之何？匪媒不得。”等等都与古代婚俗有关。“薪”为什么能走进古代婚俗呢？其实，薪和古代的抢婚有着千丝万缕的联系，并在抢婚过程中占有举足轻重的作用。

抢婚，亦叫“掠夺婚”， 即由男子通过掠夺其他氏族部落妇女的方式来缔结婚姻。抢婚是一种古老的婚姻习俗，文献记载的很少。我国抢婚现象有史料可查的典籍，最早是在《易经・屯卦》爻辞六二：“屯如如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字。”“匪寇”，即非寇。上六：“乘马班如，泣血涟如。”意思是男方携带武器，骑着身上有花纹的马，他们不是强盗，而是将还在哭泣挣扎的女子强到家里做新娘的。《诗经・豳风・七月》云：“女心伤悲，殆及公子同归。”考查《诗经》，我们可以发现“薪”频频出现在许多婚恋诗篇中，并在抢婚习俗中有着重要的作用。

一、举燎抢婚习俗中，《诗经》中“薪”的照明功能

抢婚多在晚上进行。郑玄注周礼指出：“古娶妻之礼，以昏为期。”《礼仪》亦云：“主人爵弁，绘裳缁衣。从者毕玄端，乘黑车。从车二乘，执烛前导。”新郎穿黑色礼服，在黑夜到女方家迎娶新娘，迎娶的人也穿黑色的衣服，乘的车子也是黑色的。黑夜娶亲，看不清道路，有人前面执烛走在前面照明。一切都是黑色，趁着夜色的掩护便于抢婚的一个佐证。可见古人结婚都在黄昏。《诗经・邶风・谷风》：“燕尔新昏，如兄如弟”中的“婚”写作“昏”，同样证明了婚礼在傍晚进行，必然和掠夺有关。。《说文解字约注》解释说“古娶妇必以昏时者，当缘上世有劫掠妇女之风，必乘夜昏人定时取之，以避寇犯也。”张亮采在《中国风俗史》中认为“上古杂婚时代，有剽掠妇女之俗，其剽掠必以昏夜，所以乘家人不备。”

抢婚，在夜间进行是必然的事情。抢婚初期，人们的照明工具主要是火把，制作火把的原料主要是人们日常生活中用的“薪”，即我们所说的“柴火”，因为它最经济实用，并且取用便捷。如在《唐风・ 绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人。子兮子兮，如此良人何！绸缪束刍，三星在隅。今夕何夕，见此邂逅。子兮子兮，如此邂逅何！绸缪束楚，三星在户。今夕何夕，见此粲者。子兮子兮，如此粲者何！”中“绸缪束薪”是把薪扎为一束做成火把，照亮夜路，不至于强错人，也方便逃跑；当然女方家不可能坐视不管，也要举薪追赶抢亲的人。“三星在天”，指的是举办婚礼的时间也是在夜间，这些都明显带有抢婚遗风。尽管本诗描绘的不一定是真实抢婚场面，可举燎抢婚习俗中，《诗经》中“薪”的照明功能是明显的。

“薪”在最初的抢婚中具有照明的作用，可是随着时间的流变，后来却演化为一种风俗。《礼记》载“孔子曰：嫁女之家，三夜不熄烛，思相离也；取妇之家，三日不举乐。”女方家“三夜不熄烛”因为思念被强的女子，女方家提高警备之心；男方家“三日不举乐”是因怕闹的动静太大，被女方家发现，故而隐匿起来不颂乐。现在江苏等生的婚俗还是在傍晚或夜间举行婚礼，这也是抢婚风俗的遗存。

二、“薪”在抢婚中的抵御功能

《说文解字》：“娶，取妇也，从女从取，取亦声。”[1]古时，“娶”常写作“取”，如《诗经・南山》“取妻如之何？匪媒不得。”在甲骨文里，“取”字形像用手去抓耳朵，《说文解字》：“取，捕取也。周礼：‘获者取左耳’。” “取”是动词，带有强制性的意思。在古代战争中，士兵以割取敌人耳朵的数目多少来报功，于是“取”便引申为“以武力获取”， 可见“取妇”最初的意思就是抢妻，是一种暴力行为，必然会引起战争。

抢婚时期，女子地位不断下降，逐渐成为男子的附属物。男人“最早的妻子最早的妻子来源， 如同家奴一样， 是通过掠夺得来的， 并且形成一种抢婚之风”。[2]有掠夺就有反抗，人们在抢婚过程中，并不是赤手空拳就能掌声对方的，而是使用一种最理想最便捷的武器――木棒，“以木棒为兵器， 在我国古代也很盛行， 古谚称：人马逼近，刀不如棒。”[3]由成语“舞枪弄棒”可知，棒和抢是并列的武器，这里的“棒”就是“薪”。《礼记・月令》曰： “收秩薪柴”郑玄注：“大者可析谓之薪， 小者合束谓之柴。”小的合成束，在抢亲时当做照明的火把，大的“薪”就成了攻击和防御的武器。上古人们生产力水平低下，争斗时不可能选择什么高档的作战武器，而在人们日常生活中俯拾皆是的“薪”，既可攻击，也可防御，轻便实用，如此实用便捷的武器，自然成了先民战争的不二选择。《诗经》中没有明显的诗句来描述“薪”作为武器的功用，但从一些诗句中，我们可以了解“薪”具有的防御作用。

《豳风・ 伐柯》：“伐柯伐柯，匪斧不克。取妻之如何？ 匪媒不得。”《齐风 南山》：“析薪如之何？ 匪斧不克。取妻如之何？ 匪媒不得。”这两首诗歌的意义基本相同，都用“伐柯”、“析薪”用斧来比喻娶妻必须用媒人，它们之间有没有必然的联系呢？“伐柯”、“析薪”用斧头，只有斧头才能战胜“薪”、“柯”，使之就范；“取妻”就象斧斤对“薪”“柯”砍取一样， 采取强抢和劫掠，某种意义上说“伐柯”、“析薪”与“取妻”的方式是一样的，都是采取强取的手段，这两首诗歌不着痕迹地表明了在冷兵器时代，“薪”在抢婚习俗中防御作用，也使研究《诗经》的后人对“薪”有了更新的了解和认识。

三、“薪”是抢婚时的马的饲料

《周易》屯卦爻辞曰：“屯如如， 乘马班如， 匪寇， 婚媾。”描绘了马在抢婚中的作用是不可小觑的，它能使抢婚者快速到达目的地并迅速地载着新人撤离抢婚现场，防止女方家人追赶上，充足的饲料是让马保持旺盛精力的保证。其实，《诗经》中的“薪”就有提供马的食物的功能。查看古代汉语词典，我们就会发现，“薪”有草的意思，亦可泛指草类，所以“薪”做马的草料是理所当然的事情。

《唐风・绸缪》中“绸缪束刍”，“刍”即指喂牲口的青草，使我们很清晰地看到“薪”做为马的草料的功能。同样在韩愈的诗《驽骥》“渴饮一斗水， 饥食一束刍。”中“一束刍”指的就是驽骥所吃的一捆草。所以《唐风・绸缪》中的“绸缪束薪”、“绸缪束刍”、“绸缪束楚”都暗示了男婚女嫁中“薪”的作用。《周南・汉广》：“・・・・・・翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。”“秣”，喂马。读到这首诗，我们没有读到抢婚时的血腥和战争，但诗中的“楚”、“蒌”都是指“薪”类，割下的“楚”、“蒌”都是在“之子于归”，即姑娘出嫁时喂马的饲料，那么“薪”理所当然应该是抢婚时代马的饲料，所“秣”之物。

随着时间的推移，抢婚习俗已经淡出历史舞台，“薪”已嬗变为其他婚姻形式中的仪式，但通过《诗经》中“薪”这一物象，我们也从中看到了它在抢婚习俗中的作用。后来，“薪”逐渐演变成婚礼中的重要聘礼，“在先秦时代， 当民间男女合婚时， 男家送到女家的聘礼除羔、雁之外， 定有薪柴之类的象征物品， 这种仪式也不被上层社会所运用， 而只是流行于民间・・・・・・・”[4]薪”作为聘礼的原因和它在远古抢婚习俗中的作用有很大关联的。“薪火相传”也是这种婚俗的演绎，表明种族延续不断，子孙后代兴盛繁荣。

参考文献：

[1]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002.

[2]宋兆麟.中国风俗通史（原始社会卷）[M ].上海：上海文艺出版社， 2001， 271，310.

[3]金荣权.诗经中的“薪”[J]. 文史知识，2003（4），50.