天文学基本概念十篇

天文学基本概念篇1

关键词：高中数学；概念教学；分析问题能力

概念是反映对象的本质属性的思维形式。人在认识过程中从感性认识上升到理性认识，把所感知的事物的共同本质特点抽象出来，并加以概括。在教学中，我发现学生更愿意上习题课或复习课等，因为在这样的课堂上他们有事可做，学生也认为多做几个题，比听教师讲概念来得实在，很多学生对待概念课很随意，甚至不愿意听，总认为，概念不就是书本上的那几行文字吗？我自己看看就行了，老师何必要大费周折，讲得舌干口燥的呢？

那么，如何让我们的概念教学更有效？如何改变这种“教师上面唾沫横飞，学生下面昏昏欲睡”的现状？下面谈谈我的几点认识。

一、概念的理解以学生的生活常识为基础

数学概念多数是抽象、生僻的，直接抛出的话，学生一般不易接受，有时最多也就是死记硬背，然而当我们把这些概念和学生已有的背景知识结合起来，就会更加形象、具体，更容易被学生接受。如，在《基本不等式的证明》的教学中，学生在做用天平称量物体质量的实验时，发现天平制造不精确，两臂长略有不同（其他因素不计），他做了两次称量：把物体放在天平的左盘上，在右盘上放砝码使天平平衡，称得物体质量为a；第二次测量，把物体调换到天平的另一托盘子上，此时称得物体质量为b，该学生猜测物体质量是m=■。问题：把■作为物体的质量是否合理？若不合理，是偏大还是偏小？

设计意图：采用学生较熟悉的物理问题为背景实施教学，学生容易接受，产生兴趣，使学生学习本节课知识时自然且合理。

二、让学生了解概念产生的背景和条件

概念本身是具有严密性的，很多都有明确的规定和适用的条件。我在概念教学时会鼓励学生根据所给情境材料大胆地猜想，先给出自己对某个概念的理解，让他对概念形成一个最初的认识，而后再进行修改和补充。如，在《等比数列{an}前n项和Sn》的教学中：

问题：已知等比数列{an}的首项为a1，公比为q，求前n项和Sn。

分析：由等比数列通项公式Sn=a1+a1q+a1q2+…+a1qn-1①

①式两边同乘以q，得：qSn=a1q+a1q2+a1q3+…+a1qn②

由①-②得：（1-q）Sn=a1-a1qn

下面请学生完成Sn的推导。

请某学生上黑板板演，然后和其他学生一起探讨，纠正错误，最后得出正确结论。

设计意图：让学生暴露错误，再由学生来发现这个错误，引导学生积极主动地探究概念形成的条件，目的在于让学生在自查、纠错的过程中留下一个深刻的印象。

三、注重概念的辨析以及与相关概念的联系

1.概念的辨析

高中数学的学习，需要学生自主学习与探究，有些概念不是以单一的形式出现，这时就需要学生能够对概念进行辨析，认清这些概念的本质，那么对于它们的变形也就一切尽在掌控中了。

如，在《基本不等式的证明》的教学中，为了让学生进一步认识基本不等式，设置如下：

（1）当x>0时，求证：x+■≥2

（2）当x>1时，求证：x+■≥3

变式：当x>3时，求证：x+■≥3

设计意图：引导学生分析、研究问题，点拨正确运用定理，构建证题思路。

第（1）题巩固对定理的理解，学会应用定理解决某些数学问题。

第（2）及其变式则是对概念的辨析，是为了让学生更好地理解概念，认清概念。

2.相关概念的联系

数学知识的系统性强，前后联系密切，但是由于受学生思维发展水平和学生自主学习的主动性等因素的限制，在一定程度上削弱了知识间的联系，因此，教师在教学中要引导学生对一些有联系的概念或定理进行系统的整理，使得学生形成一个完整的知识体系。

四、重视概念的实际应用

俗话说“实践出真知”，学习的目的在于运用，所以适量的训练是必要的。然而学生的思维层次是由易到难、由简到繁，因此教师在设计练习的过程中要讲究技巧，克服达到目标和形式的单一性。题目不能过难或过易，应该由易到难、循序渐进，有梯度、有深度。就像爬楼梯，楼梯台阶太矮的话，学生爬了半天还是在底端；反之，如果梯度太大，就变成无法攀越的障碍了，这反而阻碍了学生思维的发展。另外，在进行解题训练时，请学生思考：这道题用到哪些知识点，哪些思想方法？经过这样一个过程，学生可以从中体会到做题的依据就是基本概念，也再一次巩固和认识了概念，并且在这个过程中也提高了学生分析问题的能力。

总之，要培养学生独立思考问题、分析问题的能力，就需要在平时的教学中引导学生解决问题时一定要有所依据――基本概念，把教学重点放在基本概念、基础知识上，引导学生在基础知识上下功夫。

参考文献：

天文学基本概念篇2

[关键词]：天，逻辑性，前哲学概念，

物质与意识、存在与精神的关系问题，是西方哲学基本问题；“天人关系”则是中国哲学的基本问题。对于后者，有两点必须点明，否则有可能陷入逻辑之陷阶：其一，虽然历代思想家大多谈论“天人关系”，但目的内涵和命题均有所区别。“天人玄同”是老子的命题，“无以人灭天”是庄子的命题，“天人相通”是孟子的命题，“天人相交”是苟子、柳宗元和刘禹锡的命题，“天人相与”是董仲舒的命题，“天人同体”是程颖的命题，“天人一气”是张载和王夫之的命题，“天人一理”是朱嘉的命题，“天人一心。”是陆九洲和王阳明的命题；其二，中国传统哲学缺乏逻辑传统，天概念自始至终缺乏一个统一的逻辑规定，天概念的内涵与外延含混币游移，历代哲人是在一个逻辑缺席的前提下来讨论“天人关系”的。“天人关系”问题在《易传》中表现得比较典型，颇具代表意义。本文在对《易传》天概念进行逻辑梳理的同时，力图回答一个哲学问题：中国有哲学概念吗？

在中国哲学中，天是一主干概念。概而论之，中国传统学术之“天”可以归纳为三大类：宗教之天、伦理之天和自然之天。

—一宗教之天。宗教意义是天概念最古老的内涵，天的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为只有祖先才有资格代为传达自己的心意。天帝神与祖先神的崇拜是紧紧地连接在一起的，殷人的这种观念可称之为“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神严格地区别开来，上帝是至上神灵，神间的主宰。祖先种只是凡间的主宰，不再被视为神灵。这种天人相分的观念与行为，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越彰显人的力量。迨至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不验其德” （《诗经．雨无正》）。但是，宗教意义之天从来就没有真正被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》），都证明宗教之天在中国思想文化中具有绵绵不断的生命活力。

一一伦理之天。伦理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的，这种转化因归功于以孔子为代表的儒家人文主义运动。在实现这一转化的过程中，老子、庄子以及子产等人的怀疑批判起到了重要的推动作用。伦理意义之天在周初已经萌芽，《诗经》云：“上天之载，无声无臭”。其中颇具代表性的材料，是《诗经》中的“维天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天之生生之德的大力赞颂。因此，《周易．系辞上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵义主要就是指这种生生之德。这种生生之德也是现实人生的楷模与标尺。“天行健，君子以自强不息”。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义。

—一自然之天。自然之天在时间上应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但困早期人类对于大自然的恐惧和对于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中国思想史上，以自然论天的当首推苟子。苟子“明于天人之分”，天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。苟子对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在中国思想史上占据主导性的地位。其缘由不是来自宗教的压抑，而是困为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为中国思想史天论的主流，同时又深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝。在中国传统天论中，自然之天一直是一根关于天之思想的暗线，伏动于中国思想的脉搏之中。

在哲学与逻辑学的意义上，《易传》之天主要涵括五种义项：

l. 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，变化见矣”。（《系辞上》）天是无边无际的宇宙空间，日月星辰附“丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于地”。（《系辞下》）此外，天又指谓与地相对的物质实体。“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。（《系辞上》）两仪即天地，天地是宇宙本原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静也专，其动也直”。（《系辞上》）从《易传》对天所作的规定来分析，此处之天与中国古代“盖天说”有近似之处。《周脾算经》认为“天象盖笠，地法覆盘”，天与地均为拱形，天在上，地在下，天比地高八万里。日月星辰附丽于天上，绕天北天极平转。由于盖天说与一系列天文现象之间存在着不可克服的矛盾，该说在东汉以后逐渐式微。但作为一种宇宙结构学说，其理论之源可能与《易传》有一定的关系。

2.自然规律、自然法则．《易传》经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”构成“三才之道”。《易传》作者认为《易经》广大悉备，“弥给天地之道”（《系辞上》）《乾．象》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。高亨先生解释说：“乾道、天道，即天象之自然规律。（《周易大传今注》卷一，齐鲁书社1997年版）具体而论，天地之道包涵哪些基本内容呢？《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，天地之道即阴阳之道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立．天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人为阴；动为阳，静为阴——。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。（《说卦》）所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦， 64卦384爻阴阳各半；整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”。（《系辞上》）即使是纯阳乾卦，有六个阳爻为“飞”，同时隐伏着六个阴爻为“伏”。纯阴坤卦也是如此，有六个阴爻为“飞”，同时隐伏着六个阳爻为“伏”。阳飞则阴伏，阴飞则阳伏，乾坤互为飞伏，称为旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。阴与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性。比如，《瞪》卦卦体是下兑上离，兑为少女，离为中女，二女皆阴而相乖离，但其也蕴涵一些同居的道理。由此推广到万事万物之理，同中有异，异中有同，矛盾双方具有同一性。这正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；万物睽，而其事类也”；其二，阴阳交感。阴与阳相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾，阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨露而死气沉沉。与之相对的《泰》卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大来，吉亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦体下艮而上兑。良为少男，兑为少女，少男少女相感相应，万物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，——天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来；阴阳消长在十二消息卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。《否．上九．象》云：“否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”。《丰．象》云：“日中则是，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消长变化。《系辞下》对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。阴阳对立，阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为 “一阴一阳之谓道”。 3，义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学特质之一。“天地之大德日生”。（《系辞下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王顺也，德行恒简以知阻”。（《系辞下》）天德为生，为健，“天行健”。《乾．文言》则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。对于《乾．文言》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”一句，高亨先生解释说：“色不杂曰纯，米不杂曰粹，米至细曰精。此用于形容天德，是其引伸义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”。（《周易大传今注》卷一）不仅天具有道德规定，《易传》作者甚至认为《易经》64卦均具有道德属性，或者说64卦是天德完整而全面．的展现：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之园也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通—一”。（《系辞下》）行笔至此，我们不禁要追问，天具有先验之道德规定如何可能？《易传》作者对此没有任何形而上的解释。或者说，天德是一个康德意义上的“悬设”，既无法证明、也无需证明。实际上，这是一种颇具代表意义的“道德起源学说”。《易传》作者并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论证为宇宙本体先验的，内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，《易传》作者反复强调人们应如何因循天之德：“君子以成德为行，日可见其行也”。“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。（《系辞上》）《说卦》对这种泛道德主义哲学观也作了进一步的论证：“昔者圣人之作易也，将以顺脑性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道口仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦”。天道阴与阳，地道柔与刚；人道人员义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的社会化外现。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成言乎艮”。（《说卦》）“帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同一对象，名异而实同。在《易传》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕迹。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。（《观．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（《说卦》）神明，神祗也。《说文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道体现于“四时不忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《无妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也”。（《革．彖》）《易传》之天命，与殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率无二致，在哲学性质上是相同的。既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为的终极性目标。“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其终极目的就是通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。《大有》“上九”爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。《易传》反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助者，顺也，……是以自天佑之，言无不利也”。（《系辞上》）“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。（《系辞下》）天佑顺天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易经》。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就在于通达天命，去除妄言妄行。

5，阴阳二气。《易传》十篇的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”。（《系辞上》）气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳，地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。（《乾．象》）万物统一于乾元（气），也就是统一于天，“天地??，万物化醇。”（《系辞下》）“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。《否》卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“则”是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所以吉利。

通而论之，《易传》天概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等多重内涵。这些杂乱而矛盾的几重规定，如何能够统一于一个哲学概念之中？值得注意的是，在中国哲学史上，天概念内涵与外延的混杂性、不确定性，并非一偶然现象，实际上是一普遍性的、本质性的现象。比如，西汉《春秋繁露》天论，其逻辑内涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而见其光”（《春秋繁露．离合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人类社会的至上神，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或泼泼的生命至上存在，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露．阴阳义》）；其六，天是义理之天，天有伦理道德规定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是义理，又是自然神，人格神和至上神。在哲学性质上，《易传》之天与《春秋繁露》之天是一致的。缘此，我们不禁要问：天作为一个哲学概念如何可能？在回答这一问题之前，我们必须正面回答另外一个关键性的问题：何为哲学概念？或者说，一个真正的哲学概念应具备哪些基本条件？

——一个真正意义上的哲学概念必须符合逻辑学的基本要求。罗素说：“逻辑是哲学的本质”。概念是揭示认知客体本质特征的思维形式，在逻辑学意义上；一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵从“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，天概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵；也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、意识、道德、情感等一切认知客体的起源与本质。它是一个大而无当的存在，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学的意义上，如果某一个概念能够诠释一切认知客体，那么它实际上什么也解释不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学基本概念面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。

—一概念应具备抽象性、思辨性特点、概念的表面性、直观性是与概念的抽象性、思辩性相对立的。概念的抽象性、思辨性具有两层含义：一是概念是埋性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了”。（黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版）概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；二是指概念是对客观事物本质与规律的认识。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质与规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉，知觉提供的感性经验进行分析，把本质与现象区别开来，把必然与偶然区别开来，透过现象把握本质，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”命题标志着宗教世界观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性，抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第185－186页）水实际上还只是一个直观性、表面性色彩很强的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人们称之为“普遍的本质”，但它还具有物理的形式，还是一特殊性的存在。真正意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，水还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其缘由在于：作为哲学第一概念的“数”，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的仍然只是事物之间量的关系，“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 247页）数还不是 “普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“哗达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念；—一在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 252－253页）所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识的基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性与直观性的缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式，这正如黑格尔所言：概念作为概念是不能用手去捉摸的。概念这种埋性认式形式相对于感觉、知觉这些感性认式形式的具体性来说是抽象的。基于这种价值评判标准，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只能称之为前哲学概念。

根据这两条基本条件，我们认为“天”还算不上是一个真正的哲学概念，天从未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念。

逻辑先天性萎缩，是中国哲学一大“病症”。这一哲学“病症”并非仅仅体现在天概念上，实际上中国哲学的其它主干概念，比如气、道、理、心等等，都“染”上同样的“病症”。为了更深入地探讨这一问题，我们不妨再花费一些笔墨，解剖另一个主干概念—一气。“气”字在甲骨文中已出现，西周太史伯阳父以阴阳二气论地震，标明气开始上升为哲学概念。《左传》之气，有“阴、阳、风、雨、晦、明”六种义项。《春秋繁露》统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然之气、血气、精神之气、伦理之气、治乱之气、药物之气等待12种内涵，涵盖了自然、社会、生命、精神、伦理等诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限地枚举下去。王充气论标志着气已上升为世界本原，古典气论已臻至体系化阶段。概而论之；王充气论有四大特质：其一，泛生命特性。气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性本原。正因为具有这一哲学特点，气能形而上学地解释生命之起源、精神之缘起。“夫人之精神，犹物之精神也”。（《论衡．论死》）人有精神，物也有精神。万物皆有生命如何可能？如果一直追问下去，最终又将涉及气本原。阳气主管生命与精神，因而可以解释万物何以有生命。反过来说，正因为阳气先验性地存在生命意识之“基因”，才能从哲学高度论证万物何以皆有生命。宇宙本原先验性地具有“泛心论”特质；是中国哲学必须正视的一个问题。对于中国哲学的这一特点，李约瑟先生理解得非常透彻。他把中国哲学的自然观概括为“有机的自然主义（organic naturalism）”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体”（李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先验性地具有伦理道德特性，这也是中国哲学一大特点。王充认为，道德观念是气本原因有内在属性，具体体现为仁、义、礼、智、信“五常之气”。“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”。（《论衡．本性》）伦理道德观念作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善完满的，但在每一个人身上的体现又是不一样的。禀气厚者性善，禀气薄者性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差别就在于禀气有少多；其三，经验性。黑格尔在评论原子论哲学时说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即时我们也愿意说：原子存在。——我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第332页）气虽然已上升为哲学第一概念，但其直观性、经验性局限仍未得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的存在。与巴门尼德的“存在”概念相比，气概念的哲学抽象水平远远不如“存在”概念，这主要表现在两个方面：一是气有厚薄之分，“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一”。（《论衡．齐世》）气有厚薄之分，存在着体积之大小和数量上的多与少；二是气有粗精之分，气不仅有量的差异，也存在着性质上的不同。当然，这种差别是相对的，而非绝对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气要精些。人是最高级的有智慧的生命体，因而构成人的气最精微；其四，前逻辑性，气概念没有确定的内涵，也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、疾病等一切认知对象的起源；它是一个无限性的终极根源。中国传统气论的四大特质，同样存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰显的是中国哲学基本概念的一般哲学性质。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第47页）思想范畴犹如“基因”，不同的基因决定着不同的哲学与文化形态。对于中国文化形态中的这一内在性缺失，无论张载、黄宗羲、抑或王夫之，都没有自觉地意识到这一点，遑论对中国哲学基本概念进行改造！一直到近代严复，才发生了具有哲学革命意义的变革。爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转化，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，严复已经清醒地认识到了中国文化作为一个整体，存在着一个缺陷：缺乏逻辑性！从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统：从表述方式上说，概念、范畴含混、矛盾。如果说当年王夫之对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊认识的话，那么严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：“人类能力，莫重于思辩。而语言文字者，思辩之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳”。（《名学浅说》第6章，商务印书馆 1981年版）“法等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，持相去远近异耳”。（《名学成说》第六章）淫浸西方文明数载的严复，对中国文化内在缺陷的批判是一针见血的。根据西学标准，所谓学必须符合两个标准：其一，逻辑性。所谓学，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓学，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国文化，无论是伦理学、政治学，还是哲学，在理论上都是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的理论联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学”。（《严复集》第125页，中华书局1986年版）符合逻辑因果律，可以据己知以推未知者，才能称之为科学。中国传统文化，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词；此乃学问发达之大阻力”。（《严复集》第1247页）“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也”。（《名学友说》第六章）大到整个中国文化，小到文化细胞—一概念，都存在这种前逻辑的缺陷。关于天概念，严复评论说：“冲国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语。皆谓之天。如此书天意天字，则第一意也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”。（《严复集》第921－922页）不同时代的思想家，甚至同一时代的不同思想家的天概念，其内涵与外延都是歧义横生的。几千年来，中国历代学者是在一个没有对天概念作一共同的逻辑界定的基础上来使用这一概念的。关于气概念，严复评论说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？日邪气内侵。

问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。

中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。

在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、概念也具有逻辑的意义，但更主要的是具有本体论的意义。康德的范畴体系则主要是从认识论的角度来进行构建的。康德认为，在人类认识的知性阶段，出现了用于进行思维活动的纯概念—一范畴。康德的范畴表给出了12个范畴，在康德看来，这些范畴与感性经验材料没有共同来源，而是先验的。正是这12个范畴，赋予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德强调了范畴在认识过程中能动作用，即在一定程度上阐明了范畴对感性知识有着改造制作的功用。康德认为范畴是先验的，这当然是唯心主义的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主义杂质，康德的范畴理论仍不乏合理的因素。因为要想获得普遍的、必然的知识，如果没有范畴、概念这一主体造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。

天文学基本概念篇3

关键词：概念教学 地理教学 教学方法

近年来，高中地理教学的改革是随着其外部整体教学环境的变革而不断深化的，这种变革也为尝试研究学习地理概念能力的培养提供了契机。新课程要求教师从单纯的知识传递者走向研究者、反思者。教师教育理念的提升，教学行为的完善在深层次地呼唤着教学反思。高中地理教学是高中教学和考试的重要组成部分，课堂教学是实施素质教育的主要途径之一。地理概念是地理基础知识的组成部分，也是理解和掌握地理基本原理、基本规律的关键。地理概念是深入学习地理规律和原理的重要基础，直接关系到地理教学质量的提高。本文从对地理概念教学思考，阐述了有关地理概念教学方法及教学策略。

1.实地观察。一些概念照本宣科很抽象，可带领学生到室外实地考察，先观察地理事物的外部特征，再综合、分析，抓住事物的本质特征，形成概念的内涵。观察地理环境各要素间的相互关系，地理环境各要素并不是孤立存在和发展的，而是作为整体的一部分发展变化着。在景观上，它们总是力求保持协调一致，与环境的总体特征相统一。例如我国西北内陆地区，由于距海远，海洋潮湿气流难以到达，形成干旱的大陆性气候。由于气候干旱，降水很少，这里的地表水贫乏，河流不发育，且多为内流河；由于气候干燥，流水作用微弱，但物理风化和风力作用显著，形成大片戈壁和沙漠；气候干旱还导致植被稀少，土壤发育差，有机质含量少。地理环境的整体性还表现在某一要素的变化会导致其他要素甚至整个环境状态的改变。例如，陆地表面的森林植被对地理环境的影响是显而易见的，特别是热带雨林具有平衡大气成分的作用，它一旦遭到破坏，将会引起全球气候变化，并导致整个生态环境的失调。相反，植树绿化，可以调节局部小气候，改善水文状况，保持水土，促使生态环境的良性发展。再如，人类大量开采使用煤、石油、天然气等矿物燃料，使地壳中的碳元素减少，导致大气中的二氧化碳等气体增多，大气保温效应加剧，全球气温升高，气候变暖，并引起两极冰雪融化，海平面上升，淹没沿海陆地。由此可见，地理环境的整体性，使其具有“牵一发而动全身”的作用。人类在利用自然、改造环境的过程中应充分重视这一因素。

2.抓关键词。表达概念内涵即地理事物本质特征的往往只有几个词语。教师要帮助学生抓住关键词，分析疑难点。如天体“宇宙间物质的存在形式”这一概念，学生对“物质”并不难理解，“宇宙间”却难以确定。指出“地球也存在于宇宙空间，是天体。但是，在地球大气圈以内的物质只能说是地球上物质，不能说是天体”。地球大气顶部是宇宙空间与地球的界线。教师只要讲清这一界线，学生就容易明白恒星、星云、行星、卫星、彗星、星际物质、运行中的人造卫星和宇宙飞船等都是天体。而停在发射架上的人造卫星，或是降落到地面的流星体残骸即殒星就不是天体。

3.归纳法。对内容较多、表述较长的地理概念进行归纳、提炼，分层次、多角度去理解。如自然资源的概念，完整的表达是“人类直接从自然界获得并用于生产和生活的物质与能量”。如果对这一句话进行归纳、转换，就是下列的两个属性：自然属性：客观性，天然存在，没有经过人类加工；经济属性：有用性，在当今技术条件下能用于生产和生活。两个属性缺一不可。这样一转换，自然资源的内涵就一目了然。

天文学基本概念篇4

关键词：现代职业教育；概念体系；理论元素

中图分类号：G710

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2016）05-0105-05

收稿日期：2016-04-20

基金项目：国家社会科学基金“十二五”规划2013年度教育学一般课题“中国现代职业教育理论体系：概念、范畴与逻辑”（项目编号：BJA130096；主持人：周明星）。

作者简介：王良（1983-），男，山东乳山人，天津科技大学教育发展研究中心助理研究员，教育学硕士，主要从事教育理论与政策研究。梁卿，教育学博士，天津职业技术师范大学职业教育发展研究中心副教授。

加快发展现代职业教育是当前和今后一个时期我国职业教育发展的重大战略任务。现代职业教育的快速发展离不开系统的现代职业教育理论指导，因此加强现代职业教育理论体系建设应是职业教育研究的首要任务。在现代职业教育理论体系之中，概念体系处于基础性地位。基于这一考虑，本研究尝试建构中国现代职业教育理论的概念体系。

一、概念体系建构的设计

本研究的现代职业教育指的是新中国成立之后的职业教育。所谓概念体系就是根据相关概念之间的关系而构建起来的概念集合。基于这一理解，概念体系建构的基本思路就是：获取概念――建构概念体系。

在概念获取上，本研究主要采用文献法。即从已有的职业教育研究文献中，提取职业教育的概念。职业教育的各类研究文献可谓浩如烟海，基于可操作性的考虑，本研究的文献来源主要有两个：一是中国知网期刊网CSSCI库中“职业教育”领域的研究文献，它代表了职业教育研究领域高水平的研究成果；二是《教育大辞典》（第3卷）中收录的职业教育术语，它汇聚了数千名教育专家学者的智慧，是职业教育领域的权威工具书。这两类文献具有较高的权威性和代表性，能够反映职业教育研究的主要成果，基本能够囊括职业教育的主要概念，从而能够保证研究结论的科学性和准确性。

在概念体系的建构上，本研究主要采用聚类分析法和德尔菲法。概念的聚类一般有指称聚类和定义聚类两种类型。指称聚类指的是根据概念的指称，即术语来进行聚类。汉语经常采用在核心词之前增加不同修饰词的方式构词，核心词就是最高层级的概念，指称聚类的目的就是要找出这个核心词。定义聚类指的是根据概念的定义来进行聚类。从理论上来说，只有经过定义层次的聚类，才能真正明确概念之间的关系。本研究将首先搭建概念体系的框架，然后通过指称聚类和定义聚类相结合的方式，建构概念体系。在此基础上，本研究将采取德尔菲法对概念体系进行完善。具体而言，在通过文献法和聚类分析法建构了职业教育概念体系初稿以后，采取通讯的方式，将初稿发给职业教育理论与实践领域的10位权威专家学者。经过三轮征询专家学者的意见，专家学者的意见趋于一致。在此基础上，根据专家学者的意见对初稿进行修改和完善，最终得到中国现代职业教育理论的概念体系。

二、概念体系的建构过程

（一）筛选概念

建构概念体系的前提是确定作为体系要素的概念。那么，怎样才能获得概念呢？可行的路径是以术语识别为基础，获取概念。其依据在于概念与术语之间的关系。概念与术语的关系可以概括为：概念先于术语，但概念必然表现为特定术语。所谓概念先于术语是指，人们总是先形成相关概念，然后再使用相应语词指称概念。所谓概念必然表现为特定术语是指，任何一个概念一定通过术语表示出来。基于这一关系，可以通过对中国现代职业教育研究文献的考察与分析，从中提取相关术语，识别相关概念。

天文学基本概念篇5

关键词：张载；葛艾儒；气；诠释；

中图分类号：B244.4 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）04-0054-04

葛艾儒，美国普林斯顿大学博士。葛氏曾于1979-1980年访学于北京大学，师从张载研究名家张岱年。返美后，葛氏选定张载作为研究方向，毕业论文为《The Thought of Chang Tsai》。《张载的思想》，在葛氏毕业论文基础上修改而成，收入著名汉学大师杜希德（Denis Twitcher）主编的《剑桥中华文史丛刊》。该书英文版《The Thought of Chang Tsai》于1984年由英国剑桥大学出版社出版，中文本为罗立刚译，2010年由上海古籍出版社出版，是西方学者研究张载哲学的第一部专著。张载哲学历来以艰涩难懂著称，研究者代有其人。海外学术界的张载研究成果颇多，为了拓宽张载研究的广度和深度，笔者就葛艾儒对张载哲学的诠释加以探讨，敬祈方家指正。

一、“氣”与“気”的诠释架构

葛氏自觉接受大陆以唯物论诠释张载哲学的观点，遵循哲学概念分析法，以原始意义上的“气”和凝聚意义上的“気”作为诠释架构，认为“氣”、“気”之气是张载“天地观的基础”以及张载论人的“框架”，最终从宇宙论、人性论和境界论等方面重新建构了张载哲学的现代体系。

（一）气：“氣”与“気”

在认同以唯物论定位张载哲学的观点下，葛氏将张载哲学视为气本论，认为气是张载哲学中“最根本的概念”。葛氏将张载之气作了“氣”与“気”的双重诠释，气有“原始未分、初始的气”和“凝聚、有形的气”两种。一个是混沌的、根源性的、形而上的气，即“氣”；一个是现象层的、化生的、形而下的气，即“気”。对气的双重诠释是葛氏对张载哲学重构得以完成的基础性诠释框架。因之，葛氏相继界定了张载哲学中的“太和”和“太虚”，称《正蒙》“开篇即述原始混沌未分之‘氣’，居于万物之先。那种状态，就是他所谓的‘太和”’，即“太和”是气，是原始的、混沌的、未分之“氣”，它具有阴阳二仪，可以运化生出宇宙万物。对于“太虚”，葛氏认为它是太和的替代，强调阴阳二仪含于太虚，不同于佛道的空和无，并且明言张载“称‘太虚’生于‘气’，即原始混沌之‘氣”’。

在葛氏看来，张载之太虚与太和本质上都是气，“天”实质上也是气，是对抽象之理的一种比喻。葛氏说“在张氏的哲学体系中，‘天’是喻指抽象之理，不是指天的运行。”“‘天’不过是一个浩冥运行之理的比喻罢了。”天所喻指的“抽象之理”不是天的运动之理，而是“氣”的变化之道，即葛氏在言及“一以贯之”时所说的“作为张氏的‘一以贯之’的一种表现，是他的理性主义。借着他本人对这种所谓理性主义的认识，张氏认为万物运化都源自于同样一个自然之理，并没有什么人格化的天来引导整个过程，也没有鬼神的襄助。”因为葛氏预先已经将“氣”界定为是混沌的、原初的、形而上的，故而他也就逻辑地认为用来指称“宇宙自发之理”的“天”是形而上的。张载之“天”与“气”有着密切的关系，不过葛氏并未就此做出任何说明，并且称“张氏所谓的‘天’和‘天道’，与老子的‘道’、荀子以及新道教的‘天’是相类似的，至于他谈到自发的生育与变化过程，在某种意义上讲，张氏甚至是认同老子的”，此是将张载之天视为老荀式的自然之天了，即天是气了。

（二）阴阳“极性”与仁义“亚极性”

葛氏以“氣”与“気”对张载之气做出双重诠释之后，进一步界定气之性，他认为张载之气“自身又是具有阴阳两种极性的”，两种极性不是实体而“只是‘气’的两个方面，是气最根本的属性”。阴阳“极性”统一于原初的太和以及混沌的太虚之“氣”中，二者相辅相成，是“氣”凝聚而化生万物的动力。与阴阳“极性”相联且相类，张载哲学中还有其他诸多对应两极，包括乾坤、刚柔、仁义、动静、神鬼、屈伸，其中乾坤可以同阴阳“极性”通指，刚柔、动静、鬼神、仁义、屈信则被称为“亚极”。诸“亚极”同阴阳“极性”一样都是气之属性，只是阴阳二仪是根本属性，而诸“亚极”是气的某个部分属性，故而是亚极性。亚极性的两极都代表气发用的不同领域，强调阴阳“极性”的不同侧面。诸“亚极性”中，最特别的是仁义“亚极性”，其具有浓厚的道德色彩，这是葛氏将张载哲学诠释为“一贯之学”的根核，然而正如葛氏所言：“遗憾的是，张氏对‘仁’、‘义’何以成为两极没有做出解释，而仅仅依据《系辞传》将它们跟‘乾’、‘坤’挂起钩来。”

在“氣”、“気”与“极性”、“亚极性”的基础上，葛氏判定张载的“‘性’是二分的。其一，天性，是混沌之‘氣’性，人与万物都是共有的，是至善的。其二，凝聚之‘気’性，是人与万物的个体‘秉性’”。“氣”性就是张载哲学中的“天地之性”，“気”性则是张载哲学的“气质之性”。顺此，张载人性论的善恶问题就分别导源自“阴阳二仪的极性”和“欲求构成”的“気质之性”。其中，人性之善，因为它源于“氣”的阴阳“极性”，人性善是“极性”的一种“亚极性”表现，“它跟阴阳二仪的极性一样，生发出天地运化过程中的道德意义上的善，而那对相辅相成的道德意义上的仁义，也就是阴阳二仪天性的一种‘亚极性’表现。”

葛氏将“氣”性与“気”性的关系界定为“凝而成器”，称“混沌之‘氣’性，是纯然善的，并且是存在于众人众物之中的，是他们的真性。可是，一旦‘氣’凝而成器，却又各自获得其‘気’质之性，就会蔽塞对天性的认识。……每一事物，无论被蔽塞得如何严重，都具有是否能克服‘気’质之性以成就其潜在天性的决断力”。由此，葛氏认为张载人性论解决了一个哲学史上根本性问题，即通过“学”以“制服恶的‘気’质”，从而回答了“我为什么要做我不想做的”。这是张载“变化气质”“知礼成性”“学以成圣”的基础。葛氏说“圣人，就是已经充分识得自身潜力的人。在张氏的哲学体系中，圣人已经是‘成性且化’的了”。葛氏认为天道运化是一个自然顺化的过程，其中蕴含着不可变更的至理，它是善的，人遵循它就是遵循自己的天性，因为“天性都是由阴阳二仪构成，统御着全过程的”。然而，人往往不能够自觉到这一点，故而囿于“気”质之性被欲求役使。圣人正是要让人体认源于阴阳“极性”的天性，并循天道以成就人的仁义“亚极性”，“圣人所扮演的角色，就是让人识得其本来天性，以及人与天地的关系，从而遵循天道而行”。

二、别张、程而批牟、冯的诠释精神

葛氏以“氣”与“気”架构对张载哲学诠释的过程中，持有敏锐的批判性，辨别张载之学与程朱之学和批判牟宗三以及冯友兰的张载哲学研究，展现出葛氏严谨的诠释精神。

（一）辨别张、程

张程之间有很多公案，葛氏在《张载的思想》中对此有关注，辨别了张载与二程之问的同异，尤其是张载与程颐之问，具体包括相同、相异和评点三个方面。

首次，葛氏指出张程之间的相同之处很多，概括起来有如下三方面。

其一，张程面对相同的时代问题而思想倾向趋于一致，所谓的时代问题即葛氏称的“假定前提”，即他们都怀有继承儒家道统、复兴圣人之道的“巨大自信和乐观”。其二，张程皆言圣人之道并且坚信圣人可以学至，葛氏说“二程兄弟坚持认为圣人是可以企及的，这也跟张载一样”。其三，张程都重视“学”，包括学以治心求道的地位和意义、学的人性本善和变化浊“気”的理论前提、以论孟经典为主的学习内容。当然，两个也各有自己的特点，比如皆以论孟经典为主的学习内容上，但是张载提倡“循环”看六经而不重视读史书，而二程兄弟则认为“只要行之得当，读史或许也会有所裨益”。此不同是小异，两学派更有大差异。

其次，葛氏详细论述了张程思想的差异，包括对《周易》的重视、对理的关注、对“太虚”以及气的批评。

葛氏认为张载哲学以《周易》为基础，以变易的态度审视，世界是“‘气’以阴阳二仪的相感互应为基础的绵恒不绝的聚散”，而二程兄弟则不曾像张载这样“把《周易》作为其宇宙观的来源之一”。于此，葛氏举出两个例子加以证明：张载以《周易》的屈伸思想解读《论语》“君子无所争”，而程氏则紧扣《论语》原意作解；张载重视源自《周易》的“趋利”思想，而程颐则尝试融会“趋利”和“获利”二意。在对理的理解方面，葛氏认为理是二程学派的“基本理念”、二程哲学的基石，是每一个事物所不容违背离弃的存在根据。张载哲学则没有与理相对应的概念，他虽然认为“‘氣’按照每个事物的‘理’凝而成器”但终究“把‘理’看成是‘气’”，这与二程的理解存在根本之异。表现在他们哲学的形上部分，张载是气学而二程是理学。因此，在“太虚”及气的理解上张程“也很有分歧”。二程不接受张载的“气”聚散循环说，并且批评张载的“太虚”概念，他们坚持“‘気’是不断新生的”，反对将形而下的气归于“氣”，认为天下皆是至实之理，不存在太虚，“安得谓之虚”。

葛氏将张程之异归于根本概念的差异，“二程学派的根本概念是‘理’”，张载思想体系中“最根本的概念是‘气’及其阴阳特性”。并指出二程批评张载的原因：二程担心张载的虚气思想跟佛教太相近，程颐赞扬张载面对佛教时的“特立不惑”但终究认为“其说之流”不免“不入禅学”。葛氏称张载思想确与佛理有相似处，不过二程评判张载的真实原因是“二程其实没有完全领会张氏的哲学”、“片面理解张氏思想”。如葛氏认为二程对张载太虚的批评“实在有失公允，因为张氏讲‘虚’，用意并不在其‘无实’，而在其是‘氣’的散逸状态”。

最后，葛氏对张程关系的评点。历史上程门后学多有贬低张载而高扬二程之举，葛氏指出杨时、朱熹都说张载思想“源出于程氏”，更有甚者如游酢、尹焞、吕大临皆称张载一见二程便“尽弃”“旧学”“异学”而“从事于道”“淳如也”，而这种观念为元人编撰的《宋史》所承继。葛氏不赞成张载之学源于二程的说法，认为张载“关学”和二程“洛学”是当时“最具有影响力的哲学学派”，它们的出现是“那个时代大进步的一个表现”，它们共同“开启了‘道学’之端”。葛氏从今存二程写给张氏三封信的语气、张程年龄之差、二程著作中多有对张载思想的评说或驳斥或赞誉或不以为然、程颐批评吕大临的“见二程，尽弃异学”、张载评点二程“从十四岁时便锐然欲学圣人”等材料出发，得出张程之问有相互影响，但未有胜负。葛氏认为所谓的二程胜出现象，主要是朱熹所造道统谱系导致的。

（二）批评牟宗三和冯友兰

牟、冯对张载的诠释本不同，然而葛艾儒对二者皆有批评。

对牟宗三，葛氏主要是对他的“虚体气用”、“气属形而下”和“滞辞”观点进行了批评。

首先，就张载哲学中虚气关系，牟氏认为是虚体气用二而不二的关系，即“虚不离气，即气见神，体用不二之圆融之论也”。因之，牟氏称张载对道家的批评不准确，即“横渠所谓‘若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无之论，不识所谓有无混一之常’，此皆不谛之批评”，因为，基于虚体气用，既可“纵贯”地讲“虚能生气”也可“横铺”地讲“虚气相即”，而张载有滞于相即之嫌。然而，葛氏认为在张载哲学中的“虚”即是“气”，虚是气的一种形态，所以张载批评“虚生气”。故而，葛氏不认同牟氏的观点，批评牟氏的虚体气用以及对张载虚不生气思想的指责是错误的。

其次，牟氏认为气在张载哲学中属于形下之域，虚则是形上本体，“太虚神体则不可视为气之质性，认为属于气。”葛氏则将张载之气分为具有原始意义上的“气”和凝聚意义上的“気”，故而气则是形而上范畴。他认为张载哲学的一大独创即是尝试着用“气”统一形而上与形而下、有和无，二程和朱熹站在“气”是而且只能是形而下的立场批评张载过度关注气是不对的。葛氏认为，牟氏同程朱的立足点是一样的，仅仅将气界定为形下范畴，而忽略了张载对“气”的重新界定以统一形上与形下二域的努力，所以才得出本体之太虚借形下之气显现但又不是气的错误结论。

最后，牟氏多次论说张载之“合虚与气，有性之名”是“滞辞”，原因是未能将太虚神体与形下之气划分清楚，若划得清楚，牟氏认为必然明了性是“超越分解地偏就虚体言”，是“作为体之神德太虚对应个体，或总对天地万物而为其体言”。葛著中张载之性是二分的，包括人与万物共有的混沌之“氣”性和人与万物具体禀赋的凝聚之“気”性，所以他将张载的“合虚与气，有性之名”诠释为人性是由两种气性构成的。基于此，葛氏批评牟氏的“滞辞”说是不确的，原因是“没有完全领会张氏思想的真谛”。

就“合虚与气，有性之名”，葛氏亦批评了冯友兰的“同义反复”说。冯氏称：“横渠所谓太和，盖指此等‘气’之全体而言。在其散之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓‘太虚无形，气之本体’。”他认为张载之气就是太虚，气有聚散两种状态，太虚是气之散。基于此，冯氏说“既云‘太虚无形，气之本体。’则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”太虚是气之散的状态，那么“合虚与气”就等于说“合气与气”了，即张载犯了同义反复的错误。葛氏不认同冯氏的观点，批评冯氏的“同义反复”之说，认为冯氏未看到“合虚与气”之气是物质之“気”，错误地将气与虚看成一回事了。关于张载之气，葛氏的观点是气一元论，与冯氏所言的“横渠以‘气’为万物的根本”实则一致，其析气为“氣”与“気”之论较冯氏则更细致。

三、概念分析法与文献学基础的诠释特色

无论中外，每一个中国古代哲学研究者，都必须具备扎实的古代汉语语言文字功底。海外汉学家于此，大都具有相当水平的古汉语素质。美国籍学者葛艾儒亦是如此，他具有较好的古汉语素养，此于《张载的思想》一书中原典的引证和详细的文字评析可见一斑。甚者，葛氏对研究对象的基础文献有着精深的关注，在“附录”之“张载的著作”部分，他对张载著作版本存佚等情况作了详细考辨，并独具慧眼地发现“虽然《张载集》是最为完善也最便于找到的本子，可是使用时仍需小心留意，因为编者时或在证据不够充分时便出了校，好在他们对校正文字作了标示说明”。并且称“这是张氏作品最完整最方便的版本。不过，使用时仍需慎重，因为辑校得过于自由”，此见地，既可见葛氏严谨的治学态度，亦尽显其扎实的中国古典文献学功底。

天文学基本概念篇6

关键词： 《地球概论》 天文 课程改革

《地球概论》是高师地理科学专业的基础课程，通过学习这门课程，了解地球在宇宙的地位、地球的宇宙环境及地球运动规律，为后续地理课程的学习打下基础。该门课程在学生入学第一学期就开始学习，课程特点是空间概念抽象、空间尺度大，学生公认这是地理专业学习中难度最大的一门课。如何培养学生的空间概念，以爱上地理课程？韩山师范学院几年来对地球概论课程进行持续的改革和建设，形成本课程特色。

1.教材与时俱进

2008―2010年使用金祖孟主编的《地球概论》，2011～2014使用余明主编《地球概论》。

金祖孟编著的《地球概论》从1987年的第1版到1983年的第2版、1997年的第3版，一直是地理专业经典的基础教材。我们使用的是由金祖孟、陈自悟编著的《地球概论》第3版（1997年，高等教育出版社）。该教材从地理坐标入门，引入天球坐标；在天体系统的框架下介绍地球的宇宙环境；阐述地球自转和公转的运动特性；进而讨论地球上的天文学现象――地球运动的地理意义和地月系统及与地月关系之日月食、天文潮汐等。最后是地球物理学内容。金祖孟版的教材系统性强，文字表述详细，图件多，对学生理解宇宙空间概念很有帮助。每一章节设置“复习与思考”，教学中可以结合思考题重点复习主要问题和难点问题。

2010年科学出版社出版的由余明主编的《地球概论》体现了新形势下学生学习需要的知识体系，开篇介绍天体及研究方法，再按天体系统的层次关系渐次探讨银河系和河外星系、太阳系、日月地系统等，在此基础上探讨地球运动及其产生的地理意义，最后是地球物理学内容。该教材继承金祖孟版的地球概论基本内容，删减一些难度较大而与地理联系不大密切的内容。最大的突破是增加实操训练的方法指导，安排在第1章天体研究方法和附录A课程实验内容与指导，而且在每一章设置“思考与练习题”，之外还有一个“进一步讨论题”，适应教学时灵活运用，根据学时和学生学习水平适度加深探讨。归纳起来余明版《地球概论》教材有几个特点：第一是注重天文观测方法及其指导；第二是知识体系按照天体系统由远而近、空间尺度由大而小安排；第三是注重引入学科前沿信息和观点；第四是配套电子课件。

表1 金祖孟与余明两个版本《地球概论》各章编排比较

2.融会贯通组织教学

教材是教学的基本依据和系统模板，但是教学是根据师生的具体情况组织的。地球概论是一门先导课程，教学任务除了知识系统为后续学习打基础外，更重要的是将大学一年级学生带入地理科学殿堂，引起学生的探求欲望和兴趣。教师融会贯通的能力在教学中十分重要，将地球概论中的相关内容与地球表层的时空现象和规律联系起来，由天体的光谱原理联系到遥感技术，甚至将社会文化传统现象与地球、宇宙的自然规律联系起来。此外，地球概论的抽象与空间概念难度大，通过比附的方法尽量帮助学生凭借生活中的经验和易于理解的空间尺度理解宇宙尺度的时空概念。揭示日常生活中的“宇宙背景”，激发学生的好奇心和成就感。

3.充分利用现代多媒体资源

与传统教学相比较，现代教学拥有大量多媒体课程资源，运用这些课程资源，一方面充实教学内容，开阔学生视野，另一方面由于多媒体展示内容的直观性、生动性和可视性强，提高学生的学习兴趣。地球概论课程中有相当多内容较抽象而且时空尺度巨大，不易通过文字和语言理解的，多媒体课程资源正好弥补这一不足。我们在教学中引入网络公开课、网络视频资源，关注北京天文台、紫金山天文台等微博，有的在课堂上播放，有的在课间休息时播放，有的介绍给学生在课余浏览。师生之间经常交流收集到的资源，互相补充。

表2 2013―2014学年第一学期采用的多媒体视频资源

4.加强实操训练，培养操作观测能力

2008版、2010版地理科学（师范）人才培养方案中地球概论课程安排了6课时的实操训练，实际上还要利用课余时间进行实操。2012版地理科学（师范）人才培养方案将地球概论实操增加为14课时。实践表明实操课既是学生乐于学习的形式，又能够培养学生的操作和观测能力，有利于加深对抽象理论的理解，同时实操训练对学生开展课外活动有较大的帮助，无论是学生社团活动还是到中小学进行支教启动，都能派上用场。以2013―2014学年第一学期为例，实操项目如表3所列。

表3 2013―2014学年第一学期地球概论实操项目

5.课内外联动培养学习兴趣

要让学生既学习理论又进行实践，仅仅限于课堂是不够的，可采取课余活动与课堂学习密切结合的方式，通过天文兴趣小组组织一批热爱天文知识学习和乐于探索天文现象的学生开展课外活动，同时由兴趣小组的学生带领新生进行课程必修的实操训练。几年来，韩山师范学院地理爱好者协会的天文兴趣小组通过组织多种形式（如表4）的活动联系了一批校内外粉丝，同时带动了地球概论课程的实操训练，取得了良好的教学效果和社会效应。

表4 天文兴趣小组开展的活动

6.仰望星空的高远情怀

教学的升华是使学生在本课程的学习中，逐渐养成地理科学思维习惯与仰望星空的高远情怀。做一个地理人既要接地气又要仰望星空，将对人类赖以生存的地球家园的关怀和关注内化为求索知识的动力。将韩山师范学院的校本资源应用于本课程中，饶宗颐先生、陈伟南先生是本校杰出校友，为表彰他们为人类作出的杰出贡献而以他们的名字命名了两颗小行星。陈伟南星雕塑和陈伟南天文馆既成为校园的独特景观，是学生的学习基地。学校所在地潮州市及邻近的汕头市分别也有小行星的命名，北回归线经过本地区，汕头北回归线标志塔是我们的野外实习基地，通过对北回归线标志的考察，让学生体验理论与实际的结合。

表5 校本资源――小行星命名

总之，几年来学校一方面借鉴其他院校的教学经验，另一方面探索本院校的课程建设路子，尤其在利用地方环境特点、校本资源方面和带动学生开展实践活动等方面形成了具有本校特色的《地球概论》课程体系。

参考文献：

[1]金祖孟，陈自悟.地球概论（第3版）.北京：高等教育出版社，1997.

天文学基本概念篇7

[关键词]认知隐喻 英语教学 应用

中图分类号：G423.07 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）01-0204-03

一 认知隐喻学

认知隐喻学是相对于传统隐喻学的学派研究。隐喻的典型结构为“A is B”，即用B来喻说A。1980年，美国学者Lakeoff 和英国学者Johnson合作出版了Metaphors We Live By（《我们赖以生存的隐喻》），明确提出了“认知隐喻理论”（Cognitive Theory of Metaphor），又叫“概念隐喻理论”（Conceptual Metaphor Theory），开创了隐喻研究的新天地。他们认为，人类对客观世界的认知是以本体经验为基础。在认识客观世界的过程中，由于自身的躯体及其与客观世界的互动，形成了作为基本概念结构或认知结构的各种意象图式。为了更好地理解认知隐喻的本质，Lakoff 和 Johnson（1980）提出了一种新的隐喻认知机制，将认知域（domain）与映射（mapping）概念引入隐喻研究，即用始源域（source domain）与目标域（target domain）之间的映射（mapping）来阐述隐喻认知现象。他们认为，隐喻的本质是以一种事物去解释和表达另一种事物，隐喻是从一个比较熟悉易于理解的始源域映射到一个不太熟悉的、较难理解的目标域。Lakeoff 和Johnson（1980）在书中共列举了82条概念隐喻，将其分为三类。

1. 结构喻（structural metaphors）-以一种人们熟悉的概念结构来喻说另一种概念，将谈论一种概念的词语用于谈论另一概念。做隐喻性转用时不仅是概念域中的单个概念，而且是一个概念域中的多种语义结构可以系统地对应到另一个概念域，通过这种方式来帮助人们用一域来理解另一域。譬如在英语中，有大量的、系统的关于“争论”的表达式：

I’ve never won an argument with him.（在和他的争论中，我曾没赢过。）

I demolished his argument.（我打倒了他的论点。）

在这些表达式中有一个固定的概念模型，即概念隐喻：“争论是战争”（ARGUMENT IS WAR）。可以看出，人们“争论”时所说所为部分是由战争概念构成的。“争论是战争”这个概念隐喻决定了人们对争论的认识和理解。在英语中，类似这样的概念隐喻和语言表达形式无处不在，无时不有。

2. 方位喻（orientational metaphors）-参照空间方位而组成的一系列概念隐喻。这类隐喻源出我们对自身的了解。该隐喻大多数与人的基本空间方位有关。空间方位源于人们与大自然的相互作用，是人们赖以生存的最基本概念：上-下，前-后，深-浅，中心-边缘等，人们将这些具体概念投射于情绪、生活状况、数量、时间、社会地位等抽象的概念上。方位隐喻与我们把经验空间化的方式有关。例如：HAPPY IS UP，SAD IS DOWN；MORE IS UP，LESS IS DOWN；HIGH STATUS IS UP， LOW STATUS IS DOWN等。一系列与之相关的表达形式，如：

Speak up， please.（请大点声。）

Keep your voice down。（请小点声。）

I’m feeling up today. （我今天感觉很好。）

He’s really low these days. （他最近情绪不高。）

大量语言事实证明，人类多数概念隐喻参照方位概念组成，这并非偶然，而是以社会经验和文化经验为基础的，如下弯的姿势与悲哀、沮丧经常一同出现，而直立的姿势与愉快、自信活力经常一同出现。

3.本体喻或物体喻（ontological metaphors）-人类最初生存方式是物质的，人类对物体的经验将抽象的概念表达为实体，由此派生出本体隐喻。本体隐喻源出我们对物体的体验。在这类隐喻中，人们将抽象的和模糊的思想、情感、心理活动、事件状态等无形的概念看作是有形的实体。实体隐喻最典型的、最具有代表性的是容器隐喻（container metaphor）。简言之，我们一般用objects， substances， containers这些东西来想象我们的经验，但不具体说明是什么样的object、substance和container。本体隐喻使我们把无具体形状的结构看得更清晰些。譬如我们把fear想象成object，可以说my fear， your fear等。再如我们不知道心灵（mind）是什么，但我们可以将mind概念化为object，也可用machine隐喻来建构它，如My mind is rusty this morning（今天早晨我的大脑简直锈掉了）。再如，We’re out of trouble now（现在我们走出困境了），trouble被当成了一个容器；Are you in the race on Sunday？ （你参加星期天的比赛吗？）race被当成了一个容器。

这些语言形式已成为普普通通的语言，一般情况下人们已经认识不到这些语言形式的隐喻性，因为人们的思维方式已不自觉地将这两种事物相提并论。

认知隐喻理论认为，隐喻无处不在，它是日常语言的普遍现象，从本质上说是认知性的，是通过语言现象表现出来的一种组织概念和思维方式。隐喻是系统性的，一个隐喻概念会引发大量的隐喻表达，而不同的隐喻概念又共同构成了一个和谐一致的网络体系，这个网络体系在很大程度上影响着我们的语言和思维。隐喻作为概念体系，在人们认识客观世界中起着主要的和决定性的作用，是人类语言和思维发展的基础。正如Lakoff 和 Johnson（1980）所说的“我们的思想和行为本质上都是隐喻的”，所以隐喻性表达在语言交际中非常普遍。

二 隐喻的认知功能

一般来说，人们常用已知的、具体的、可见的事物来映射性新知的、抽象的、不可见的事物，如我们常用具体的空间来喻说抽象的时间。正是因为心智中有了TIME IS SPACE 这一概念隐喻，我们在英语和汉语中才产生了对应的隐喻性表达，如很多表示空间的介词，如at、on、in 等，可用来表示时间；汉语中的“上下”、“前后”原来是表示空间的，也常常被用来表示时间，如：上午、上星期、上旬、下午、下星期、前天、前半夜、后天、后半夜等等。正是人们心智中有了TIME IS MONEY 的隐喻性认知机制，才常用具体的“金钱”来认识和理解抽象的“时间”，英汉两种语言中才出现了很多对应的隐喻性表达：spend money（花钱）―― spend time（花时间）；save money（节省钱）―― save time（节省时间）；waste money（浪费钱）―― waste time （浪费时间）；lack money （缺钱）――lack time （缺时间）等。倘若心智中没有TIME IS MONEY 这一概念隐喻，为什么英语和汉语都会想到要用金钱来喻说时间呢？

概念隐喻具有自身独有的特点，值得人们去深入研究。一是单向性。概念隐喻是从较抽象的概念（目标域）向较具体的概念（始源域）单一方向运动的，一般不能反方向运动。譬如我们可以说LOVE IS A JOURNEY，而不可以说A JOURNEY IS LOVE。 二是凸显性与遮蔽性。概念隐喻是从始源域到目标域的部分映射，因此，我们在通过始源域来理解目标域时，必然会彰显某些方面，而遮蔽其它的方面。例如在“AN ARGUMENT IS A WAR （辩论是战争）”这一概念隐喻时，当我们把注意力集中在激烈的辩论时，就只会注意如何进攻对方，维护自己的观点，而忽视理智合作、战略战术等方面。三是无意识性和自动性。目标域的建构不可独立于任何始源域，其概念中的许多成分源出始源域，并非事先存在。知道隐喻意味着知道始源域和目标域之间的系统映射。这种理解不是有意识的，在很大程度上是无意识的。

三.认知隐喻理论在英语教学中的应用

1999年，英国学者Cameron & Low 合编出版论文集Research And Applying Metaphor（《隐喻的研究和应用》），标志着隐喻研究已经步入应用研究阶段。随着隐喻研究在教育界的逐渐深入，学者们不断探讨隐喻在外语教学不同层面的作用。

我国著名的认知语言学家王寅教授曾指出，受到认知隐喻理论的影响，国内外已有不少学者提出在教学中要注意培养学生的隐喻能力，并将这种能力单独列出来，与语言能力、交际能力并列为三大能力。隐喻理论不仅为语言研究带来了全新的视角，而且为英语教学提供了崭新的思路。

（一） 隐喻在词汇教学中的应用

很显然，概念隐喻的研究和英语教学最容易结合的方面当然要数词汇教学。一方面是因为人们首先关注的是概念即词汇的隐喻性，另一方面是因为隐喻性词汇一直是教学的一个难点。概念隐喻对词义演变具有重要作用。Lakoff等学者们从认知的角度探讨了隐喻与语言形式的内在联系。隐喻具有化抽象为具体、化陌生为熟悉的独有特点，这些特点符合人的认知规律，可以用来提高词汇教学效率。词汇教学中，按照不同的分类原则有多种不同的分类，笔者主要就概念隐喻在基本词汇、多义词汇和习语教学中的应用做简单介绍。

1. 重视英语基本词汇教学

认知隐喻学认为，人类是从基本层面开始认识事物的，故称在此层面上所感知的范畴为基本范畴。基本范畴词汇多是词性简单、音节较少、不可分析的本族语词，用以指代那些最早获得语言符号，与人们关系最为密切和直接的初始概念。很多英语词汇都是由一些基本词汇演变而来的。生活中常见的物体，如人的身体部位（头、手、脚、眼睛、口等）的隐喻意义就有很多。“head”的基本词义为“人或动物的头”，由于“头”是身体非常重要的组成部分，所以常常利用与其功能上的相似性来表示“领导、头目”，如“a head of a state（国家元首）”、“a department head（部门主任）”、“the head of a hammer（锤头）”等。另外还有诸如“the eye of a needle（针眼）”、“the heart of the matter（事件的核心）”、“at the foot of the social ladder（在社会底层）”、“the arm of the law（法律之权）”等最初的基本词义都是指人体的一个重要器官，通过隐喻的认知功能拓展为其他含义的。

受隐喻思维的影响，人们往往是通过基本词汇来同化、理解和输入陌生和抽象的事物，主要体现在名词和动词中实体隐喻和容器隐喻的应用以及介词、副词在方位隐喻中的应用。在英语中，名词转化为隐喻性动词的现象非常普遍，对于既可以作名词又可以作动词的词汇，学生往往分开记忆而很少思考他们之间的深层联系，造成理解困难。名词在转化为动词的过程中，实际上是从某一领域的事情或情况描绘另一领域，体现了思维从抽象到具体，从具体到抽象的辩证过程。如“nurse ”本身是名词护士，“to nurse sb.”就变成动词照顾某人等；一些动物名词可以直接转换为具有相应动物特征的动词，如“wolf”可以指狼吞虎咽，“ape”可以指模仿、仿效，“parrot”意指鹦鹉学舌般的复述等。再如，我们可以通过基本词汇利用隐喻认识新词。英语中每天都有大量的新词产生，其产生与隐喻有着密切的联系，这些新词因为时代的变化和社会事件，被赋予了新义，而且新词生动形象，容易记忆，如smog雾霾，low season 旅游淡季，car sharing 拼车，lucky money note 吉利钱，follower粉丝、追随者，smart phone智能手机，mouse鼠标，memory内存等等。

因此，在英语词汇教学中，我们应充分重视基本范畴事物的词汇，向学生阐明重视基本词汇学习的必要性，并在课堂教学中注意讲解基本范畴词的词汇知识、词组搭配和各种隐喻内涵，引导学生思考隐喻意义和基本词义之间的关系，结合隐喻的认知方式进行推理，加深对词义的理解，有效地扩大词汇量。

2. 通过概念隐喻来理解多义词汇

一词多义现象是语言中极为普遍的现象，是语言发展的必然结果。认知语言学认为一词多义现象是一个词语有多种互相联系意义的语言现象，是通过人类认知手段由一个词的中心意义或基本意义向其它意义延伸的过程。英语不仅词汇丰富、构词能力发达，而且几乎每个词都有多项词义。

人类在使用语言之初创造并使用的词汇大多是表示具体事物的，随着人类社会的不断进步，新兴事物和现象不断涌现，人们不可能总创造新的词语来描述新生事物，往往只能借助表示具体事物的词语来表达抽象或是新生的概念。借助于表示具体事物的词汇表达抽象的概念，便形成了不同概念之间相互关联的隐喻认知方式和隐喻语言，这也是一词多义形成的最主要的方式。多义词在形容词、副词、介词、动词中更为常见。如sharp，常见的意思是锋利的，但是指声音的时候是尖锐的、刺耳的，指听觉的时候可以是灵敏的，指动作的时候可以是伶俐的，指味道的时候可以是强烈的、辛辣的，指话语的时候可以是尖刻的、苛刻的，指音乐的时候可以是高调的等。再如about，既可以表示“附近”周围，也可以表示“大约”、“大概”等含义；表示空间改变的词into， out off， down， up等用来表示抽象概念已经司空见惯，如get into trouble（走入困境）， find a way out（找到出路）， come out of difficulty（走出困境）等。

多义词教学主要应该包括两个方面的内容，一是让学生了解多义词的基本形成过程，二是要培养学生的隐喻思维能力，提高词汇学习的效率。在英语词汇教学中，教师应引导学生对多义词各意义之间的联系进行分析，产生联想，充分认识人的隐喻思维在词义发展中的作用，指导他们遵循隐喻思维规律，根据隐喻认知模式由词汇的本义推导到其它的喻义。正如Low 在其撰写的文章Applied Linguistics中所说的那样，隐喻是一种常被忽视的联系一词多义的重要资源。他认为学生需发展其隐喻能力，即对隐喻的意识与理解、掌握运用隐喻的策略、掌握词项的扩展意义是学习词汇的重要方法。

3.习语教学

习语是指习惯用语，是语言词汇的重要组成部分，是某一特定民族的语言，在长期地使用中经过提炼而形成的独特而固定的表达方式。习语多是形式固定、简洁明快、寓意深刻的短语或短句，具有语义的整体性和结构的固定性两大特征。习语的特殊意义不能通过字面意义直接推导，而需要通过概念隐喻在习语的字面义与隐喻义之间建立映射关系，搭建桥梁，才能更好地理解，如flip your lid、hit the ceiling、loose your cool、get steamed up等表示气愤异常的英语习语中，都有一个共同的特征，即概念隐喻“ANGER IS FIRE（怒为火）”。人们依据有关“fire”的特定概念隐喻知识，即“火变得浓烈而难以控制时相当危险”来解读上述习语的喻义。其实汉语中描述“愤怒”的习语和英语有异曲同工之妙，如七窍生烟、火冒三丈、怒发冲冠等，不一而足。

传统的词汇教学不太重视词汇隐喻意义教学，教师注重的是讲解词语的表面意义。由于缺乏教师必要的引导、描述，绝大多数的学生对词汇的掌握仅仅停留在常用语义这一表面层次，没能认识到隐喻在思维中的作用，很少深入到词汇的内部去了解它的隐喻意义，从而将许多规律性、系统性语言表达方式归于需要死记硬背一类，导致词汇学习记而不牢，背而不熟，知其然不知其所以然。概念隐喻教学中，教师使用概念隐喻能满足学生的新奇感，增强学生对英语教学的兴趣，增加词汇教学的理论依据，使教学更形象生动；学生通过对概念隐喻的认识，学习词汇已不再是简单的词汇记忆，而升华到思维方式的层面，不仅扩大了知识面，还可以快速有效地扩大词汇量。

（二） 隐喻在阅读教学中的应用

阅读教学在英语教学中占有非常重要的位置。Goodman（1967）在其论述Reading： A Psycholinguistic Guessing Games（阅读：心理学的猜测游戏）中指出，阅读是一个复杂的心理活动过程，是读者逆向解析作者词汇编码的心理过程；同时也是读者充分发挥想象力和创造力，利用已获得的信息和知识，批判性地释义作者意图的过程。

语言的隐喻本质及遍布其间的隐喻概念是阅读理解中一个至关重要的因素，是阅读语篇中不可回避的语言现象，隐喻思维方式是阅读理解中思维活动中极其重要的环节。语言离不开语境，语境制约着语言。语境包含了语言可能涉及的各个方面，如语篇的上下文、情境场合、有关人物的心理、社会文化背景等等因素，隐喻思维能让读者更好地把握语篇的主题。特别是针对英语专业的学生，他们所用的教材语篇里出现大量的隐喻词汇。如笔者在教授0918班商务英语专业的《英语阅读》课中，使用的教材是外研社出版的《积极英语阅读教程》（Active Skills for Reading），其中文章what’s the sound中有句子“birds sing or tap their beaks”、“large whale make low-pitched sounds”等，学生需要通过上下文的语境，结合老师的隐喻讲解，就能很好地理解鸟类的歌唱和大白鲸的低音是什么意思了。

在英语教学中，教师应注重对普通表达背后的认知隐喻原则的剖析，培养学生的隐喻能力，让学生借助隐喻解析词义并提高记忆效率，通过隐喻加深对篇章语义和结构的理解，提高教学效果，提升学生的阅读理解能力，让学生更高效地阅读。

（三） 隐喻在文化教学中的应用

语言和文化有着密切的关系，语言是文化的载体，文化又会促进和影响语言概念的形成。教授语言不可避免地要教授文化，因此，英语教学不仅要训练语言技能，还要传授文化。隐喻是文化在语言中的集中表现，是语言与文化的一个结合点。由于各民族的历史、地理环境相异，物质、文化生活不同，导致他们对世界的认识也不尽相同。也就是说，在不同的文化中，同样的事物会让人产生不同的联想，因而隐喻也具有社会文化特征，不同语言中的隐喻体现着文化的差异和冲突。如“虎”在我国寓意“百兽之王、兽中之王”，是威猛雄伟的象征，常用虎来形容威猛勇武和雄心胆量等，如虎将、虎威、卧虎藏龙等。而英美等国少见老虎，但对狮子较熟悉，所以lion被英国人认为是勇猛的代言，lion的成语很多，如as majestic as a lion（像狮子般威风凛凛）。汉语中的老虎和英语的lion可以互换，汉语中的“虎”在英语翻译中一般用“lion”来代替，如a lion in the way（拦路虎），put one’s head in the lion’s mouth（置身虎穴）。中国地理环境中狮子很少，狮子主要出现在雕刻上，是一种神物。再如dragon龙，龙在中国是帝王的象征，中国人也自称是“龙的传人”，然而在西方神话中，dragon却面目狰狞，是邪恶的代言，是罪恶势力的化身，是魔鬼的代名词。

英语教学中要充分运用认知隐喻学的研究成果，将文化教学提高到一定地位，教师不仅要解读语言中的隐喻知识，还要帮助学生掌握隐喻的分析方法，通过表面的语言现象发现深层的文化内容。同时，教师还应引导学生留心积累有关文化背景的材料，通过阅读和交流了解一个民族的习性、文化特点、风俗习惯等，便于更好地理解隐喻中的文化。隐喻跨文化教学不仅要寻找差异，而且要寻找相似之处，异中寻同，同中探异，这样才更有意义。

四. 结语

隐喻是认知语言学主要研究领域之一，是人类的一种认知方式。认知隐喻理论使知识生动形象，既能合理解释一些语言习惯，又有助于学生透过文字表层把握语言深层内涵，捕捉蕴含的文化信息。同时，这种教学方式也给教师提出了更高的要求。教师必须首先熟练掌握隐喻认知理论，并要长期系统地积累典型隐喻，然后才能游刃有余地运用到英语教学中去，从而有效地启发学生的隐喻性思维，关注学生隐喻意识和隐喻能力的培养，这样可以弥补部分传统英语教学方法的不足，使英语的教和学都能提高到一个新水平。

参考文献：

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2. Lakoff， G. & Johnson，M. Metaphors We Live By [M]. Chicago： University Of Chicago Press， 1980.

3. Goodman， K. S. Reading： A Psycholinguistic Guessing Games [J]. Journal of the Reading Specialist， 1967.6

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5. 蓝纯，《认知语言学与隐喻研究》 [M]，北京：外语教学与研究出版社，2005。

6. 蓝纯，《语言学概论》 [M]，北京：外语教学与研究出版社，2009。

7. 束定芳，《隐喻学研究 》[M]，上海：上海外语教育出版社，2000。

8. 孙毅，《认知隐喻学多维跨域研究》 [M]，北京：北京大学出版社，2013。

9. 王文斌，《隐喻的认知构建与解读》 [M]，上海：上海外语教育出版社，2007。

10. 王寅，《认知语言学探索》 [M]，重庆：重庆出版社，2005。

11. 王寅，《什么是认知语言学》 [M]，上海：上海外语教育出版社，2011。

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14. 杨璐，隐喻理论在英语教学中的运用 [J]，中国成人教育。

天文学基本概念篇8

陈嘉映：《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作，包括少量自然科学著作，而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。

在词条解释方面，《西方大观念》也有特点，比如解释因果性概念，就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式，前人都有哪些观点，是概述性的。这样能起两个作用，一是可以知道西方思想史主要观念，关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能，讲到某一个观念，后面列了非常详细的索引，几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。

雷 天：有点像思想史的考察。

陈嘉映：对，是思想史的概述和索引。 哲学究竟反省什么

雷 天：因为去年读了您的《哲学 科学 常识》，所以我在查阅《西方大观念》的时候，还特意查找了这三个词条，“哲学”词条是您翻译的，“科学”词条是您和孙永平教授翻译的，没有“常识”这个词条。您在《哲学 科学 常识》开篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，意思是指母为常识，子为哲学－科学，还是指母为哲学，子为科学？

陈嘉映：当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”，就是我们自然而然理解一件事情。

雷 天：科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的？

陈嘉映：对。

雷 天：“复守其母”是什么意思？

陈嘉映：我想，对当代有知识有文化的人来说，不懂科学，既不可能也不应当，我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”，是说科学在某种意义上是最先进的认知方式，虽然对我们非常重要，但它不是我们全部真理，甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。

雷 天：您在《哲学 科学 常识》里认为，今天的哲学不可能以建立普适理论为目的，以建立普适理论为目的的哲学已经终结，现代哲学应回到出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下，哲学反省什么样的经验，以及对何种概念进行反省？

陈嘉映：这个问题挺好，这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。

我相信我在用“经验”这个词的时候，是一个比较合适的用法，我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的，它不是对经验的反省，当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”，但我在书里强烈表示经验是容易误导的，叫“实验科学”可以，叫“实证科学”也可以，虽然是一个名号，但叫“经验科学”误导得太厉害，最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。

比如说，在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候，小说里描述得更多。讨论这些冲突怎么来的和怎么解决这些冲突，都属于经验反省的范围，不是科学处理的对象，而科学所处理的都带有普遍机制，并不反省我们的经验。

哲学是反省这些经验的。我说的概念考察就是这样，比如说我们经常讨论这样的问题：怎样生活得更快乐，怎样生活得更幸福。那么当然要问快乐和幸福是什么关系，以及什么才叫幸福，钱多是否一定幸福？这些问题基本就是哲学问题，只不过哲学可能更注重讨论其中带有普遍性的概念，比如说像“快乐”和“幸福”这些概念本身，而不是讨论个案。

雷 天：您在书上特别强调这一点：哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式……哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观结构”。您能否把这个意思解释得更清晰一些？

陈嘉映：这些说法都是从维特根斯坦那里搬过来的。我再举个例子，还是刚才提到的快乐。关于快乐不快乐，快乐和幸福是什么关系？人能不能以苦为乐？吃喝玩乐的快乐和圣徒的快乐有没有共同点？我们能不能知道别人是否快乐，或鱼是否快乐？这些都是令人感兴趣的问题。回答这些问题时需要考察的是，我们在哪些情况下会说到快乐；我们能不能说、为什么说苦行僧也有他的快乐；如果我们说：他现在真快乐，那我们是怎么知道他快乐的呢？抑或我们永远只是在猜测他的心理？如果不可能有正确的答案，猜测还有什么意义呢？诸如此类的问题，在维特根斯坦那里就是“退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式”。但现在不少人会以为，要回答这些问题，需要进一步研究神经系统，研究内啡肽的分泌等等。我追随维特根斯坦，认为这些完全是另外一个层面的研究，无助于我们澄清概念。我说“无助于”，很多人会不同意，但这里无法更进一步讨论了。

雷 天：您能不能把哲学需要反省的概念归个类？

陈嘉映：这也是一个好问题。我们平常说话的时候是在描述这个世界，谈论这个世界，在我们的谈论中有一个特殊的部分，那就是讲述道理。比如说，我让你做一件什么事情，你不愿意做，我想办法说服你，就要讲个道理给你听。在讲道理的时候就会使用一些概念，像主观、客观、事实、真理、真、虚伪这些词。我把这些在讲述概念中最常用的词，叫做论理概念。

雷 天：您的意思是，这些概念构成了我们思考基础？

陈嘉映：构成我们思考的基础和论理的概念。说“思考的基础”可以更通俗一点，但我认为用“论理概念”更好一点。比如讲故事很大程度上也是一种思考，比较麻烦，不是那么清楚，而论理概念虽然听起来不是那么通俗，但比较清楚。我的意思是说，哲学所要反省的概念主要是这些论理概念，用你的话就是构成我们的思考基础的概念。 如何阅读古典哲学

雷 天：一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”，也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言：未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“政治哲学”转向，这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问，古典哲学对我们今天还有意义吗？您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善，或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。

陈嘉映：在苏格拉底之前，自然哲学是主流，到苏格拉底，他说自然哲学不是他的关心所在，他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时，几乎都是和政治相关，当然这个词翻译成政治本身也会有问题，要回到希腊去看，因为希腊是一个男性公民的社会，个人跟城邦的关系非常密切，城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心，从这个意义上说有政治哲学转向也可以。哲学中的语言转向，我倾向于把它翻译成为语言转向，而不是语言学转向。这和政治哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点，我个人认为，语言转向有比较深刻的意义，在这本书里，我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。

雷 天：施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义，强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度？

陈嘉映：隐微的读法，就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典，有人提倡读西方古典，各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么会一种读法适合所有人呢？于丹、易中天面对的是一种读者，刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢？至于说隐微的读法，我个人不太相信，读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法，但并不是说不能有这种说法。其次，即使隐微的读法不是最好的，但我们对古典著作的读法不能只是通俗的，通俗是要有源头的，这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄，但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。

雷 天：您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢？

陈嘉映：虽然我的古文不好，但希腊文几乎不会，比较之下，我读中国古文的时候就好一点，还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》，虽然李零对古典比我熟很多，对某一个注释，我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了，我即使不同意也得认错，没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。 我看中国“哲学”

雷 天：您的书里谈到了中国哲学，您认为中国哲学有理性，但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法，中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗？

陈嘉映：这个事情说起来也平常，首先看你怎么界定哲学。我的意思是说，“哲学”跟“文化”一样，一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词，既然如此，我们就只能以西方思想为典范。

从希腊到近代，西方思想特点有很多，可以从各种角度描述，从我这本书的志趣来说，强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论，很多人都能讲一套东西，但对于它是不是真，就不是太感兴趣。实际上，在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美，美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点，有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的，中国传统的读书人不大会有这种精神。

那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢？就是修身齐家，像黑格尔说的道德箴言或者道理？我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言，我认为含有批评在里面，主要批评它零零星星不成系统。

问题在于“系统”是怎样的一种系统性？《论语》东一句西一句，如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言，他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》，读跟孔子有关的记述，可以感觉到孔子是一个有思想系统的人，虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样，庄子一会儿这么说，一会儿那么说，但读下来，会感觉这个人几乎就在眼前，非常统一。

雷 天：您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性，庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说，中国的思想构成了我们今天的思维世界？

陈嘉映：中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些，但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理，但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二，我们接受西方、印度的东西，把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人，实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统？如果他把儒家认作传统，多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样，有点差别，但不是那么大。再比如说佛学，是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢？宋明理学反对佛学，但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚，像是要向什么东西效忠似的，我觉得荒唐。

雷 天：哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位？

陈嘉映：怀特海的话很有意思，所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子，应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统，至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的，以前叫出处，叫进退。这是对话的关系，不是注脚的关系。

雷 天：您是不是在中国思想上比较推崇诸子，对后面宋明的不太感兴趣？

陈嘉映：就我个人喜欢来说，我更喜欢诸子，但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得，源头的经典是最重要的经典，汉朝人读先秦有一套读法，宋朝人读先秦有一套读法，现代人学了西方的东西，生活在现代世界，读先秦典籍也有一套读法，肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样，差别会非常大，但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣，宋朝人想越过汉学读源头，清朝的人也想越过宋朝的东西读源头，人人都一样，只是越往后就会越参照前面的读法。

雷 天：谈到参照前面的读法，我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》，是这样说的，不是那样说的，你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的，训诂明而后义理明。

陈嘉映：对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧，我们注解不了什么书，对中国书、外国书写不出很好的注本来，我们要读这些书要靠前人。有时我出去，大家会把我当作某个小领域的专家，但我跟学生说，我不是专家，那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家，他们是挖地基的，辛苦的，没人知道的，我们知道建筑是贝聿铭设计的，但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的，更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。 　以哲学为业意味着什么

雷 天：哲学家今天能做什么，以哲学为业意味着什么？在中国，是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题；为了生存写一些像天书一样的论文，针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。

陈嘉映：我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看，一个是观念批判，一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念，比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有，电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念，传播观念。

在这样的过程中，有混乱、扭曲，甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念（可以说绝大多数的广告都是做一些带有欺骗性质的消费观念），就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞，读书人的现实责任就是进行观念批判，因为你是干这个活的，应该比一般人，对哪些观念是虚伪的，是错误的或者是过时的要清楚一些。

雷 天：您说政治家讲谎言，政治学者会批判；广告欺骗了消费者，社会学学者会批判；爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释，那什么是哲学的任务呢？

陈嘉映：一般来讲，我区分观念和概念两个词。在观念层面上，我觉得原则上不太需要专家去批评，比如说消费观念是错误的，难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的，做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗？作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西，比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别，我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别，到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的，一般的论理概念是哲学家的工作，就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上，他们是互相学习的，如果你从术业有专攻的角度，心理学家会向哲学家学习，哲学家会向心理学家学习。

雷 天：这样，哲学的地方还有多少？

陈嘉映：实际上地方还是非常大。哲学王的梦，我相信以后还有人会做，我个人觉得，如果再做这种梦的话，这个梦就有点深了。其实历史上，哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做，但哲学可以做的事非常之多，不占据核心地位和不做事情完全不同。

雷 天：照昆德拉的说法，很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”，比如把海德格尔简化为“人，诗意地栖居”，很多房地产广告上都能看到这样一句话；维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人，和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害？

陈嘉映：当然会有损害，这个问题不限于中国，不限于当代。当然，当代中国的情况糟一点，一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序，我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面，总是有人一天皓首穷经的就读一点经典，而有些人学几句话就去卖弄，这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传，有背后的暗箱操作，但终端商品要跟消费者见面的，像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多，要靠文化人、读书人特别的努力。

雷 天：我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作，把西方很多本原的概念翻译过来，告诉人们，权利、平等、自由这些概念是什么意思，在西方是怎样发展过来的，这是一个很重要的工作。

陈嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢说它是特别重要的工作，有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的，西方思想现在是绕也绕不过去，在论理层面，用到的词我们讨论过，讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词，这些词在我们脑子里已经有了，不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化，但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别，特别是在城市里。当然这些绕不过去，当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说，但读书人责任是要正本清源，认认真真做这些事情，就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处，它既是一个客观概述，又是一个索引，直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的，解释、诠释是一方面，他直接就把你带到这些观念的原始文本，某种意义上这是最可靠的。 什么是标准的哲学提问

天文学基本概念篇9

(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[1](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。

如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P4)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。

(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、

天文学基本概念篇10

关键词： 中英隐喻 人生类谚语 文化差异 认知语义学 对比

一、引言

谚语作为人类智慧的结晶，是文化的重要财富。在中西方文化中我们都能找到大量的谚语，或描述情感，或表达对世界的认知。谚语是人类思想的生动反映，是人们了解世界的窗口。

Black（1962，p.27，引自林书武，1997）曾指出，谚语的一个很重要的特征是它们通常是以隐喻的形式表达，谚语、寓言和谜语都可以看成是一种隐喻。Black所说的隐喻并不是指传统修辞学里面的一种修辞手法，而是认知语言学领域的一个重要概念，指的是一种思维方式。然而，在大多数人眼里，隐喻作为一种修辞手段通常出现在文学作品中。其实不然，隐喻还大量出现在我们的日常用语里，比如“山腰”、“山脚”等。也许正是由于人们太习惯于使用隐喻，以至于忽视了其普遍性，这也从侧面证实了隐喻的认知功能。因此，研究谚语中的隐喻，特别是不同语言不同文化中的谚语，有利于揭示生活在不同文化背景下的人们独特的思维方式以及对世界的不同认知。本文以英语和汉语中的人生类谚语为研究对象，详细对比了其中所隐含的隐喻的异同并从中西文化对比的角度给予了解释。

二、理论基础

传统修辞学认为隐喻是和明喻并列的一种修辞方式，和人类生活无关，只是一种纯粹的文学手段，其作用是修辞。亚里士多德甚至认为只有那些有天赋的或受过训练的人才知道如何使用隐喻（李福印，2000)。因此传统的隐喻概念和人类基本认知无关。然而，这种看法很快就遭到了挑战。Richard的互动理论认为隐喻不仅仅是一连串语言符号，更重要的是它和人类的思维及认知有关，是隐喻创造了相似性而不是物体之间的相似性创造了隐喻（束定芳，2001）。互动理论为研究隐喻提供了一种全新的视角，在此基础上，Lacoff从认知语义学的角度对隐喻进行了系统的研究。她认为，隐喻不是话语，而是概念，是普通人在日常生活中可以自如使用的东西，反映了人类的思维方式（束定芳，2001）。

Lacoff将隐喻定义为用一个概念领域来理解另一个概念领域，即，概念领域A是概念领域B（K?vecses，2002）。概念领域是指经验的系统组织。两个领域之间的相对应的部分或者映射构成概念隐喻，概念隐喻是隐喻语言表达式的基础。换句话说，隐喻有两个层次，即底层形式和表层表达式，底层形式就是概念隐喻，表层表达式就是我们实际说出来的话。概念领域B又叫做源领域。顾名思义，人们从这个领域中找寻隐喻表达式来理解概念领域A，所以它比较具体。而概念领域A就是目标领域，是人们需要理解的领域，比较抽象。下面我们来看一个经常被引用的例子来更好地说明以上概念。英语中有很多这样的表达法：

Your claims are indefensible.

He attacked every weak point in my argument.

His criticisms were right on target.

I demolished his argument.

I’ve never won an argument with him.

You disagree？Okay，shoot!

If you use that strategy，he’ll wipe you out.

He shot down all of my arguments.

（Kvecses，2002）

从斜体字可以看出，战争领域的术语被用来理解“争辩”这个比较抽象的概念。也就是说，战争的特征被映射到了“争辩”这个目标领域上。战争里的敌人映射为论辩的双方；战争中的行为，比如攻击、摧毁、射击等映射为辩论或争吵。因此，以上的句子都具有相同的概念隐喻，即，“争辩是一场战争”。从这个概念隐喻我们可以推出这些不同的表达法。这些表达法都是我们日常生活经常使用的，没有人会意识到概念隐喻的存在，但不可否认的是它们的的确确存在于我们的大脑里。由此可以看出，从认知语义学的角度研究隐喻有助于我们了解人类认识世界的方式，用它来研究谚语中的隐喻可以让我们更好地理解一个民族的思考方式和认知习惯。因此本文将以认知语义学作为理论基础来研究中西人生类谚语中隐喻的差异。

三、语料来源及分类

本研究的语料来自于谚语词典或谚语集。研究者查询了尽可能多的相关词典（Manser，2004;Mieder，1992;楚风，2000;高兰英，2000;周锡卿，1987)，最后找到了中英文人生类谚语各57条和90条。需要指出的是，在这些有限的谚语中，并不是所有的谚语都是隐喻表达式。比如：“Life is lifeless without health.”这句英文谚语是对事实的直接描述，没有蕴含任何隐喻。像这类非隐喻表达式都被排除在本研究之外。但是判断某句话是不是隐喻并没有一定的标准，Black（1979，引自Malmkjar，2000)曾指出还没有有效的方法来确定一个表达式到底含不含隐喻，更多的是一种直觉。在这种情况下，研究者通过自己的观察和讨论，去掉非隐喻表达式后最终确定了50条英文谚语和26条中文谚语符合本研究的条件，从而建立了本研究的语料库。

为了更清晰地对比中英人生类谚语的异同，研究者按照Lacoff的方法将其分为三大类。Lacoff根据隐喻的认知功能将隐喻分为结构隐喻、本体隐喻和方向隐喻（Lacoff，1980，引自 K?vecses，2002)。在结构隐喻中，来源领域为目标领域提供相对丰富的知识结构，比如“LIFE IS A JOURNEY”。本体隐喻是指我们能够用事物或者物体等来描述经验，比如“LIFE IS FOOD”。方向隐喻使目标概念在我们的认知系统具备连贯性，通常和空间方向有关，比如“LIFE IS UP AND DOWN”。

四、结果和讨论

根据以上的筛选和分类方法，我们在语料库中找到了18个英文概念隐喻和10个中文人生类概念隐喻，如下表所示。

注释：① 按照惯例，概念隐喻用英文大写字母表示

② 括号中数字为隐喻表达式数量

从上表可以看出，在概念隐喻数量方面，英文超过中文。在我们的语料库中，总共有18个英文概念隐喻，而中文只有10个。此外，英文概念隐喻的层次性也比中文丰富。英文概念隐喻涵盖了结构、本体和方向三大类隐喻，而中文人生类谚语中没有方向隐喻类别。数量和广度的差异表明西方文化对人生的理解较之中国文化而言更广泛。

从隐喻内容上开看，中英文人生类隐喻都呈现出了一定的相似性。通过表中比较我们可以看出，两种语言中都有如下三种概念隐喻:“LIFE IS A JOURNEY”，“LIFE IS A PLAY”，“LIFE IS PLANT”。尤其是第一个隐喻，不管是中文还是英文，其隐喻表达式都是最多的，分别有12个和7个。两种语言都不约而同地把旅程当作是来源领域绝不是偶然。这种一致性可以从两个地区人民的共同生活经历进行解释。不管一个人生长在什么环境，都会经历生老病死，一生中也会遇到很多困难，正如一次旅程，从一个地方出发，经历艰辛最终到达目的地。因此人们很自然地就会用旅程来构建人生类谚语。

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尽管存在着相似性，但更多的还是差异。首先，有些概念隐喻只出现在英文或者中文中。具体而言，汉语中人生没有被映射到战争、、疾病、梦、金钱、商品、物质和食物，而英语中则没有天气、考试、书籍、棋、星星、火和味道等来源领域。K?vecses （2002)曾指出，不同语言中概念隐喻的差异是其文化差异的直接体现。因此对隐喻的差异可以从文化对比的角度进行解读。下面让我们来具体看一下某些差异如何体现了不同的宏观社会文化背景。

比如，在中文中出现的这个概念隐喻“LIFE IS TASTE”（人生是味道）就体现了中国独特丰富的饮食文化。众所周知，中国有着悠久的饮食文化历史，中国菜讲究色相味俱全，其中味就是很重要的一环。中国人吃东西讲究味道，比如日常生活中，主人上菜时通常会说“味道怎么样”或者“合不合您口味”之类的话语，可见味道在中国人饮食生活中的重要性。而反观西餐，却不大注重口味，味道没有中餐那么浓，菜式也比较单一。根据卞浩宇&高永晨（2004）的解释，西方饮食文化强调实用主义，注重食物的营养，饮食只是一种单纯的生存手段。因此味道没有在英文中被作为隐喻来源领域也就不足为奇了。值得注意的是，虽然英文人生类谚语概念隐喻没有提及味道，却提到了食物，有6条英文谚语是来自于“LIFE IS FOOD”这个本体隐喻。其实食物或饮食也是西方文化中很重要的一环，只是其侧重点有所不同罢了。

另一个中文中出现而英文中没有的是天气隐喻。这个差异也可以从文化中找到答案。我们知道中国自古以来都是一个以农业为主的国家，农民占据着人口的绝大多数。而传统的农业生产受天气的影响很大，是一种靠天吃饭的生产方式，因而人们对天气比较关注。中国古代传说中有很多关于雷公电母、龙王降水的故事都是这些思想的反映，此外中国农历中的二十四节气也体现了气候在人们生产生活中的重要性。这种思想相应地在概念隐喻中反映了出来。

再比如中文隐喻借用了星星和火比如“人生应该是颗星， 活着就要发光”， “人生有如火， 散发热和光”等来表达对人生的看法，而英文中则没有类似表达，这也反映出中西文化的不同价值观。中国是一种集体主义文化，而西方强调个人主义。孙隆基（2004）曾指出中国的集体主义文化呈现出“二人关系”的特征，具体表现为不光关心自己更关心别人，别人的幸福就是自己的幸福，等等。因此“关心他人”、“为别人服务”之类的思想会反映在人生类谚语中。而西方人更关注自己，提倡个人自由，不会把别人作为自己人生的准则，因而也不会出现中文中的类似隐喻。

第二个差异表现为中英人生类谚语有相同的概念隐喻的隐喻表达式侧重点有所不同。以“LIFE IS A JOURNEY”为例，中文强调的是人们生活遇到的困难，如“人生如远航要破千重浪”， “人生路上关卡多，只能一步一步过”， “人生路上风雨多，愚者弱者叹奈何”， “人生路上几十年，酸甜苦辣味俱全”等。但英文中，困难并没有太多侧重，更多的是强调旅程的结构特征，比如“Life is just one parting after another.”，“Life is a voyage that’s homeward bound.”，“Life’s race is either forward or backward.”等。

五、结语

综上所述，中英人生类谚语中的概念隐喻存在相似和不同之处，这些异同和中西方不同的文化和生存环境差异有关。本文也再次证明了隐喻是一种认知现象，反映了人们的思维方式、认知习惯，而不单纯是一种修辞手段。因此对比不同语言谚语中的概念隐喻可以帮助我们了解不同文化的思维方式。本文的不足之处在于，由于资料所限，中文语料库相对英文语料库较小，可能会造成对比不是很全面，因而扩大语料库是今后研究的一个重点。

参考文献：

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［8］李福印.研究隐喻的主要学科［J］.四川外语学院学报， 2000，（4）：44-48.

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［10］束定芳.隐喻学研究［M］.上海:上海外语教育出版社， 2001.

［11］孙隆基.中国文化的深层结构［M］.桂林: 广西师范大学出版社，2004.