性心理学论文十篇

性心理学论文篇1

领袖人格是领袖人物在社会政治活动中产生和表现出来的稳定的、持久的心理特征和心理倾向的总和。与其说，统治阶级在夺取权力的过程中，会涌现出一个最为优秀的领袖人物或一个领袖群体。毋宁说，每一个时代，都有着对极具感召力和创造力的领袖人物的渴求。领袖人物所具备的这种感召力和创造力，源自领袖独特的能力、性格、气质及道德品质，即人格魅力。领袖人格体现了领袖人物在社会政治生活中所应承担的角色，作为一种精神现象，以其特有的渗透力，发挥着领袖职位权力所不具备的作用，直接影响领袖的政治行为。伯恩斯在谈及领袖的作用时说，“领袖的作用是由社会的实际变化来判定的，后者又是以动机及对人们的需求和渴望的满足为尺度来加以衡量的。”［2］这里所说的人们的需求与渴望，即人们对领袖独特的人格魅力和创造力的期待，也即社会公众对领袖人格的心理预期。至于公众为何会对领袖产生这样一种心理预期，库利从社会心理学的角度分析了社会个体在其成长发育的过程中这种潜在的内心需求。库利认为，在社会个体特别是追随者的身上，存在着未得到引导的精力。他说:“个体的精力、激情以及对人类生活的某些趋向，都隐藏在他的内心深处，无论是他自己还是别人都无法测度，但他们却是以往社会生活的全部精髓，这类成分的存在使人产生一种要生存、要去感知、要去行动的朦胧要求;倘若没有放松和引导这一本能倾向的外来刺激，他就无法使自己的需求得到满足，或者他起码会处于一个不正常的状态，他的内心储存着易燃的因素，只有碰上合适的火花，它们才能释放出来。而这个火花通常是某个人的暗示、某种能释放生命力、把骚动着的生命能量转化为力量的激发因素。”［3］这种来自人的内在要求而非外部强加的要生存、要去感知、要去行动的朦胧需求与存在于体内的未得到引导的精力相结合，便在青年中、在一般人的想象和热切渴望中产生了对崇拜的渴求。作为由社会个体组成的民族，他们越是富于活力和进取精神，就越需要理想和一个能向他们提供榜样的领袖。［3］伯恩斯在研究各种领袖类型时，将其划分为变革型领袖，即那些有能力将人们的思想提升到更高境界的领袖，和交易型领袖———领袖接近群众着眼于物物交换两大类。认为变革型领袖比交易型领袖要更胜一筹。变革型领袖中伯恩斯最关注道德型领袖。他引用了甘地的例子，说明道德型领袖产生于并最终回归于群众的需要，能够创造满足追随者美好要求的社会变革。变革型领导关系最终成了一种道义上的关系，它提高了人类行为的层次，并激发了领导者和追随者合乎道德的理想，对两者都产生了潜移默化的影响。［3］由此可见，领袖的精神特质、宽广的意识、出众的才能和智慧、卓越的品质和号召力为人们的信念提供了依据，引导着追随者为实现某些目标而奋斗，而这些目标体现了领袖及追随者共同的价值观和动机、需求、愿望、理想和抱负。领袖人格的号召力和影响力能够唤起人们内心的崇拜，满足人们的需求和渴望，从而获得人们自觉的追随和自愿的服从，对领袖的政治实践产生直接影响。社会历史的发展也同样表明，对领袖的过度迷恋和盲目追随往往会导致极端的领袖崇拜，将领袖个人神圣化、贬低人民群众，突出领袖的个人地位，无视集体和群众的作用，最终损害了群众的利益，损害了国家政治生活。随着时代的发展和进步，现代社会要求树立法理的权威，以法制的有效规范和制约取代个人专权，反对极端的个人崇拜，走依法治国的道路，是历史给予我们的最重要启示。当今时代，社会公众的民主与法制观念日益增强，人们不再迷信权威，盲目崇拜领袖或英雄人物的个人魅力。但是，人们对极具感召力和创造力的领袖人物的内心渴求并没有改变。因此，我们不应无视领袖对公众行为的重要引导作用，而应认真分析当代社会公众对于领袖人格的心理预期，巩固政权体系的合法性基础。

二、对意识形态的心理预期

作为政治合法性资源结构中最为基础的部分，意识形态不仅为政治权威的合法性提供了道义上的诠释，而且培育了社会成员对政治权威的心理认同，使社会成员积极投身于社会运动。封建社会的意识形态绵延数千年，其中一个重要方面是其凭借政治社会化机制将封建社会意识形态传播、弥散于社会政治生活的各个领域，内化为牢固的政治意识和政治心理，外化为人们共同遵行的政治规范和政治生活准则。而社会主义革命之所以取得胜利，首先在于中国共产党用先进的思想意识把群众根本的利益提高到未来理想层次上，契合了民众对意识心态的心理预期，唤醒了民众的自觉意识，从而获得了民众的心理认同。一个文明国家存在着不同的意识形态，它们之间互相碰撞、互相融合。这其中总有一种占主导地位的意识形态。集体主义是社会主义国家的主流的意识形态。社会成员对其心理预期拥有更高层次的体现，它包含公平、公正、正义、理性、权利、义务、责任、竞争、效率、开拓创新以及自由、自主、平等、博爱、民主、法治等内容。在信息化、网络化、知识化和全球化的当今时代，带来经济、政治、思想、文化的多元化，导致社会的不断分化。经济全球化带来了“与国际接轨”的生产方式，引发了人们在思想上的反映，使中国社会心理迅速世俗化。在贫富差距扩大的情况下，世俗化的社会心理易发生不稳定现象。与经济全球化同时发展的文化全球化在中国社会的反映是消费主义日渐扩张和传统意识形态削弱，使传统意识形态整合、引导社会心理的功能减弱，加剧了社会心理不稳定。［4］这种状况导致了社会心态的世俗化与不稳定，社会焦虑、社会冷漠增加，社会不信任扩大、固化，群际冲突、社会矛盾增加。［5］这对于社会主义国家主流意识形态形成挑战，政权体系合法性也因此受到不同程度的影响。意识形态表达的目的在于对社会的思想文化整合。那么如何用先进的思想对日益分化的当代社会主义国家，特别是中国社会进行整合?这要求必须遵循意识形态政治表达的要求，把马克思主义、思想、中国特色社会主义理论体系渗透到社会现实的生活信仰和道德信仰之中，内化而融合成一种民族精神和政治认同，营造与培养与公众社会心理需求相一致的政治意识形态。

三、对政府绩效的心理预期

马克思主义的观点认为，“对人类需求的优先考虑必须成为判断公共政策是否合法的最终基础”。［6］这里的人类需求也即社会成员的需求包括物质性需求和精神性需求两大类。合法性基础本质上存在于政权体系对这两类需求的满足。政府绩效作为政治合法性资源中最直接和直观的资源，是以政府及其执政党为代表的政治权力体系通过提供最现实的政治产品以满足社会成员的各种需求，借此证实其政权体系的正当性和正义性，唤起社会成员的认同、支持和服从，从而获得并巩固其政权体系的合法性基础。如前所述，社会成员对意识形态的心理预期往往在政权体系的合法性构筑中占有重要地位，尤其是在我国特定的社会历史环境中，更具有浓厚的意识形态特征。改革开放前，我国政权体系的合法性基础主要建立在社会主义信仰与追求之上。随着改革的深入，我国社会由神圣化走向世俗化，物质极大丰富，社会成员的需求不断扩大。如何满足社会成员日益增长的物质和文化生活需求，意即如何迎合公众对政府绩效的心理预期，已成为政府能否赢得社会成员的政治忠诚和支持的重要因素。与之相适应，政府的系列政治主张及其全部活动都必将围绕不断解放生产力，适应先进生产力的发展要求，不断增强国家经济实力，从而满足人民群众日益增长的物质与文化生活需要。政府绩效是否切实反映了公众的要求和愿望，还存在一些值得深入思考的问题。与公众的需求和愿望相比，政府的政绩工程、形象工程更有可能成为其中心工作。要克服这种状况，不仅需要转变执政理念，更需要加强制度建设，建立公民需求的评价机制，以保证政府绩效的取得与公民需求有机衔接。同时也应看到，政府难以永远保持令公众满意的经济增长率，甚至特定时期还可能出现经济负增长。因此，政绩的合法性可能随时都会被民众不断增长的需求所消解。如果将政权合法性仅仅维系于政府绩效，片面追求政府绩效，很可能会付出民主、公正、自由等方面的代价。因此，只有将政府绩效与最广泛的公众利益联系在一起，在绩效评估中坚持公民导向，保证公众需求与政绩的成正比增长，才能获得民众最广泛的认同、支持和拥护。

四、对制度规范的心理预期

性心理学论文篇2

关键词：学习积极性；心理原因；教育措施

一

考入地方性院校的学生中，有一部分是中学时不爱学习、懒于学习的学生，或者是接受能力差，虽经努力，仍成绩平平的学生。这些学生对学习缺乏信心，好不容易考上了大学，于是就觉得“船到码头车到站”，可以休息了。于是贪图安逸，在学习上得过且过、敷衍了事、不求进取，只等着早一天毕业，拿个文凭，有事可做就行了。

还有一些学生，中学时努力的方向是考上大学，上了大学后，原来的目标实现了，新的目标没有确立起来，于是漫无目的，不知道应该追求什么，向什么方向努力，无所事事，久而久之，便感到空虚、寂寞、无聊，学无兴致。

那么怎样才能使学生树立起学习的信心，努力学习呢?

首先，要帮助学生尽快确立高远的志向，使他们有理想、有追求，有努力的方向。“三百六十行，行行出状元。”不论什么学校，不论什么专业，只要你勤学苦练，有真才实学，将来都可以成为某一行业、某一方面的佼佼者，都可以大有作为。要使学生领悟到，自己的未来常常就掌握在自己的手里，只要你把握好今天，你就会有一个美好的明天。

其次，让学生懂得学习历来就是很艰辛，甚至很苦的，不下苦功，轻而易举就想学有所成是不可能的。正由于如此，古人一惯以“苦读”、“苦学”来教育年轻人在学习上要肯下功夫。只有不怕吃苦，肯于吃苦，能够吃苦的学生，才能取得好成绩。

其三，帮助学生订好学习计划。努力的方向、目标确定以后，还要做好学习计划。没有学习计划，没有具体的行动，再好的愿望也不会成为现实。在帮助学生确定学习计划时，既要有远期的、中期的，更要有近期的。尤其是近期的计划，一定要具体明了。

二

在地方性院校里，不喜欢所学专业的学生为数不少，究其原因主要有以下几方面：首先，是进入地方院校的学生高考分数普遍较低，他们无可奈何不得不选择他们并不想上的大学和专业，于是也就很难产生学习的兴趣和热情。其次，是一些学生一心要上重点大学、一流大学，结果来到了地方院校，事与愿违，于是长期处于消沉沮丧的情绪状态中，萌生不了学习的兴致。第三，是有些学生不是根据自己的兴趣、爱好和特长填报志愿的，而是屈从于家长、亲友、老师等的意见，选择了自己并不喜欢的专业。第四，是有的学生填报志愿时觉得某个专业很时尚、很好，但入学以后，才发现这个专业并不像他想象的那么有趣，那么美好。

怎样才能使学生产生学习的兴趣、热情，热爱学习，乐于学习呢?

首先，要引导学生面对现实。人是社会关系的总和，人生活在现实中，就会受各种社会环境因素的制约。关键是要能够面对现实。既来之，则安之。既然我们改变不了现实，那么，我们就改变自己。也就是说，与其怨天尤人，不如横下心来，顺应现实，努力学习。

其次，兴趣不是与生俱来的，而是在后天生活、学习中形成的，是可以培养的。没有兴趣，经过努力可以培养出兴趣。要产生兴趣，一个重要的条件就是深入进去。不深入进去，了解的只是某一专业、某一学问的皮毛，自然就会觉得没有多大的意思。如果深入进去，了解了深层次的东西，就会觉得它是很有意思的，甚至奥妙无穷，于是就容易产生兴趣，就会从无兴趣变为有兴趣。可以说，那些对某一专业，某一学问有浓厚兴趣的人，都是对该专业、该学问深入钻研过的人。

第三，取得成绩，激发兴趣。人在哪些方面取得了成绩，有了成功的体验，人就容易在哪些方面产生兴趣。为什么学习成绩好的学生，普遍学习兴趣比较浓厚，甚至很浓厚呢?一个重要的原因，就在于他良好的，甚至优异的成绩，使他感到骄傲自豪，而这种骄傲自豪的情感引发和强化了他的学习兴趣，使他越学越想学，越学兴趣越大，形成了学习成绩和学习兴趣的良性互动。

第四，学校也应该拓宽专业面，满足学生各方面的学习需要，培养复合型人才。比如，在专业设置上、在课程设置上、在选修课中，都可以根据学生的需要、兴趣设置一些课程，学生可以根据自己的喜好选择不同的课程，满足学生各方面的学习需要，从而有利于培养和激发学生学习兴趣。

三

大学生谈恋爱是非常普遍的现象，地方性院校的大学生由于缺乏高远的志向和学习的兴趣，谈恋爱现象就更为普遍，更为突出。在大学生的恋爱中，虽然不乏真诚相爱者，但也有相当多的大学生的恋爱是缺乏诚意的。他们或者是出于盲从，看到别的同学谈恋爱自己也谈，或者是空虚、寂寞，用谈恋爱排解孤独、惆怅。对于这种现象，虽然无法避免，但要加以教育引导。

首先，要使他们懂得大学生的主要任务是学习，因为谈恋爱，荒废了学业，一无所成，实在可惜。

其次，要使他们意识到大学生应该有更高的人生境界，恋爱是人生的重要内容，但不是人生的全部，也不是人生的主旋律。人生的价值和意义主要不在于恋爱，而在于学习、工作、事业。只有恋爱，没有能力，没有工作、事业，爱情也不会稳定、持久。

第三，要引导他们在恋爱问题上不要盲从，也不要用恋爱排忧解愁。“业精于勤，荒于嬉。行成于思，毁于随。”一个大学生没有自己的主见，盲从别人，别人做什么，自己就做什么，这是很可悲的。同样，不甘寂寞，为了排解孤独谈恋爱，自欺欺人，不仅是很不道德、很不负责任的，不仅亵渎了爱情的真诚性、纯洁性，而且也很容易引发其他的纠葛和麻烦。

第四，要使他们尽可能地处理好恋爱与学习的关系，努力做到不因恋爱而影响学习。让他们领悟“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”的道理，懂得真正的爱情在于心灵的沟通，在于志同道合，不在于整日卿卿我我，形影不离。甚至为了不影响学习，可以有意识地减少双方见面的次数。

四

大学里上课时间少，作业少，可供学生自由支配的课余时间多，于是就有不少学生乐道于参加各种学生组织和学生社团的活动。这些学生学习成绩普遍较差，甚至很差。但由于他们好多是学生干部，与老师的接触较多，关系较密切，于是好多老师在评定成绩时，常常对这部分学生手下留情，否则这部分学生不及格者不在少数。

还有一些学生，受社会上拜金主义、享乐主义思潮的影响，满脑子只想挣钱，不想学习，挣钱的兴趣比学习的兴趣大得多。于是在校园里做生意，忙得不亦乐乎。学习反倒成了可有可无，无关紧要的事情。怎样避免和克服这种现象呢?

首先，要引导学生学会自主学习。要让学生懂得大学里上课时间少，作业少，课余时间多，正是按自己的特长和兴趣爱好自我设计、自我发展的大好时机。应该珍惜这一大好时机，勤奋学习，最大限度地充实自己，发展自己。

其次，要让学生分清主次。曾说，学生以学为主，兼学别样。意思是说，学习是学生最主要的活动和任务；学生首先应该保证学习好有关的功课，然后才去参加各种活动或勤工助学。也就是要分清主次，不要喧宾夺主，不要因参加学生组织和社团的活动，或者因做生意赚钱而放松了学习。

第三，老师要加强对学生的管理。不能因为一些学生参加学生组织和社团的活动，或因做生意赚钱就可以经常迟到早退，甚至随意旷课。也不在评定成绩时对他们“高抬贵手”，而是与大家一样，一视同仁，严格要求，以使他们重视学习，认真学习，耐心学习。

五

高校扩招以后，毕业生越来越多，使就业形势愈来愈严峻。地方性高校由于学校层次低，知名度小，社会评价不高，学生整体素质欠佳，以及老专业不吃香，新专业实力不强等原因，使毕业生的就业就更加困难。

针对这种情况，学校有必要帮助学生分析问题、解决问题，形成正确的就业思想，排除对就业的过度担忧。

首先，要转变就业观念。地方性院校一般都远离大中城市，地理位置普遍比较偏远，交通、信息都比较闭塞，学生也主要来自当地，学生的思想比较滞后，在就业观念上受传统思想的影响较为严重，好多学生和家长仍然把就业目标盯在党政机关、事业单位、国有企业上，使就业的范围狭小，竞争更趋激烈。所以学校要教育学生转变就业观念，引导学生扩大就业视野，积极主动地到民营企业，个体企业，到乡镇就业，甚至自谋职业。

其次，要找准位置。地方性院校的学生要敢于面对现实，正视自己，找准位置。如果找不准自己的位置，在就业上总是与一流大学、重点大学的学生攀比，挑肥拣瘦，那么就很难就业。如果找准了位置能客观地认识自己，就业就比较容易了。

第三，要相信自己。地方性院校的学生虽然头上没有重点大学、一流大学的光环，没有耀眼的招牌，但毕竟还在15％的范围内（按国际惯例，我国高等教育已进入“大众教育”阶段），与那些未上大学的85％的同龄青年相比较，毕竟有着明显的优势。那些没上大学的青年好多都可以找到工作，都有事可干，都可以自食其力，难道上了大学，接受过高等教育的地方性院校的毕业生就无事可做。所以，要相信自己的实力，相信“天生我材必有用”的古训，只要转变就业观念，敢于面对现实，正视自己，不挑肥拣瘦，那么就一定能够比较顺利地就业。

学生的学习积极性也与老师的教学活动有密切的关系。现在好多地方性院校在职称评审中重科研轻教学，甚至把评职称简化为评科研，教学被完全地边缘化了，出现了在课堂教学上，上好上坏一个样，上与不上一个样的现象。在课时津贴的分配上，也只考虑数量，不考虑质量，结果是导致了好多教师责任心不强，对教学工作敷衍了事，得过且过，教学方法单一、呆板，教学效果差，激发不起学生的学习兴致，严重地影响了学生的学习积极性。所以，要增强学生学习的积极性，就要既抓学生，又抓教师，从学与教两个方面着手。

参考文献：

［1］陈（文－心）．学生心理健康与社会适应［M］．北京：教育科学出版社，2002．

［2］曾文星．青少年的心理与治疗［M］．北京：北京大学出版社，2001．

性心理学论文篇3

摘要： 随着社会经济的快速发展, 大学生心理健康方面呈现出许多新的问题。如何更好地塑造心理健全的人格和培养符合社会要求的高素质人才, 已成为当前心理健康教育工作者的重要研究课题。单纯的心理健康教育已不能适应时代的要求, 只有将大学生心理健康教育与法制教育有机整合才能真正提升大学生心理健康水平和规范大学生行为。然而, 两者整合的重要性和必要性需要进一步地论证, 整合的路径也需要更为深入地探究。

关键词： 心理健康教育; 法制教育; 大学生心理健康; 教学方法; 教学改革;

大学生心理健康教育是一项系统性和综合性的教育活动, 应充分依据教育规律并结合科学的教育理念和方法, 有针对性地开展心理辅导和咨询活动。在社会和经济快速发展的新形势下, 大学生在心理发展和塑造方面呈现出许多新的问题, 这也给高校教育工作者带来了新的挑战。高校心理健康教育工作者应依据大学生特有的心理活动和形成特点, 了解大学生心理发展的新问题和新趋势, 开展更为深入的大学生心理健康教育的研究工作。只有如此, 才能更好地把握当前大学生心理健康方面的主要问题, 并据此进行更为有效的教育和教学活动。

一大学生心理健康教育的现状

大学生心理健康教育是我国高等院校开设的一门基础公共课程, 虽然该课程能够按照教育部的规划要求有序开展, 但在教学过程和教学效果方面还存在着诸多问题。具体情况如下:

(一) 针对性教育不足

当前大学生心理健康教育仅具有普遍性, 而缺少针对性教育。普遍性的教育活动主要是使大学生了解心理学的基本知识, 把握心理学的认知规律, 懂得心理学的研究和分析方法。在此基础上, 大学生能够利用心理学的一般知识了解自己的心理活动以及由心理活动引发的行为结果。同时, 也能够理解他人的心理变化和行为方式, 从而更好地与他人交往并建立良好的社会关系。然而, 普遍性的教育活动在规范大学生行为方面有所不足, 尚不能有效地针对大学生出现的心理问题帮助其建立是非观念和行为规范。对此, 针对性教育可以有效弥补普遍性教育的不足, 能够针对大学生心理活动的具体问题提供思想引导, 并为其指明具体的行为方式。更为重要的是, 针对性教育能够在普遍性教育的基础上帮助大学生更好地建立世界观和方法论, 避免大学生因心理问题给他人和社会造成的恶果。

(二) 社会实践体验缺乏

当前大学生心理健康教育仅着重课堂教学, 而缺少社会实践体验。[1]课堂教学是高校教学采用的主要方式, 其优点是能够在有限的时间和条件下将本学科的主要知识传授给学生们, 便于学生们快速掌握基础知识和专业技能。然而, 课堂教学由于受时间和空间的限制, 不能帮助学生们熟练地使用心理学的分析方法和自我调节方法, 也不能帮助学生们客观体验因心理问题给他人和社会造成恶果后的感受。对此, 社会实践体验环节能够更好地弥补课堂教学的不足, 有利于帮助学生们认识到心理健康对其本人和社会的重要性, 促进学生们更加主动地学习心理健康知识和掌握心理学实用技能。同时, 社会实践体验环节的教学还有利于帮助学生们采用社会视角看问题和分析问题, 从而结合课本知识进一步矫正自己的思想观点和行为方式。

(三) 学科交叉式教学缺失

当前大学生心理健康教育仅强调心理学知识的讲授, 而缺少与其他相关学科的交叉式教学。[2]心理健康知识的学习有助于学生们的自我认知和自我调节, 能够帮助学生们在提升自我修养的基础上成为和谐社会的一员。但是, 心理健康教育主要是采用引导性教育的柔性手段, 对于学生们的偏激心理和异常行为也多采取疏导和缓解的方式。由于其劝导力和约束力不强, 因而不能对心理异常并可能采取过激行为的学生起到强有力的警示和教育作用。对此, 法制教育能够对心理健康教育的不足予以有效弥补。法制教育能够帮助学生们树立正确的人生观和价值观, 使学生们懂得自身权利和义务的范围, 了解自身行为的合理边界, 知晓错误行为可能遭受的惩罚后果, 从而理性地调整思想意识并规范自身行为。因此, 法制教育应当成为大学生心理健康教育的重要组成部分。

二法制教育对大学生心理健康的重要性

近年来, 随着我国全面深化改革的稳步推进, 社会变化日益加剧, 大学生心理健康问题呈现多元化和复杂化的趋势, 并已超出单纯的心理健康教育学科的教学和研究范围。大学生因心理健康问题而实施的违法犯罪行为以及造成的社会恶劣影响已经不是大学生心理健康教育学科所能独立解决和应对的。为此, 加强对大学生的法制教育成为促进大学生心理健康发展的重要手段, 也是培养思维健全、身心健康和具有法制意识的高层次人才所不可或缺的教育环节。法制教育对大学生心理健康的重要性主要表现在如下几个方面:

(一) 增强理性思维

法制教育能够促进大学生理性思考问题, 正确处理个人与社会的关系。当前, 大学生的自我意识和个人主义较强, 遇到问题时往往个人的主观感受会影响其理性的思维与判断, 不能客观地认识问题的本质并且理性地处理问题。对此, 法制教育可以通过对大学生进行法律知识的讲解和宣传, 使大学生在面对疑难问题和思想困惑时能够理性分析问题, 并借助法律原则和法律规定推测自身行为可能导致的行为后果, 从而增强大学生遵纪守法和依法办事的思想理念。法制教育能够通过对大学生的思想引导和教育提升大学生的思想觉悟和政治意识, 能够降低大学生的自我意识和个人主义, 能够从根本上促进大学生个人与社会关系的和谐发展。

(二) 加强行为规范

法制教育能够规范大学生的日常行为, 有效缓解个人与社会的冲突。当前, 大学生的违法违纪行为日益增多, 所造成的社会恶劣影响也在逐渐增大。究其原因, 主要是大学生法律意识淡漠, 缺乏对国家法律的敬畏之心和对社会道德的尊重之感。对此, 法制教育可以在帮助大学生构建思想理论体系的同时确立法律信仰, 并能够在此基础上为大学生提供符合社会道德标准要求的行为准则。通过法律知识的讲授使大学生知晓个人权利的边界, 和对国家和社会应承担的义务范围。任何事物都是相对的, 没有绝对的权利, 也没有不受规范的行为。大学生作为国家培养的高素质人才, 应当更好地在法律规定的范围内行使个人的权利。

(三) 提升综合素养

法制教育能够提升大学生的综合素养, 较大提高个人对社会的贡献。当前, 大学教育更多注重的是学生们对本学科专业知识的学习, 而忽略对学生综合素质的培养。在这样的培养环境下, 学生们虽然有可能成为某方面的专业技能人才, 但法律知识的欠缺很可能导致其对社会的贡献降低, 甚至成为社会发展的负能量。尤其是当学生们错误地将学到的一技之长用于违法犯罪时, 不仅对其个人会造成难以承受的后果, 对于社会来说也会造成较大的人才损失。对此, 法制教育能够较大程度地将专业人才引导到正确的发展道路上, 通过强化法制思想和规范行为的手段, 为大学生成为国家和社会的有用人才提供强有力的保障。同时, 法制教育也有利于确保社会主义核心价值观的确立, 使学生们在正确的思想引导下达到心理健康的最高境界。[3]

三心理健康教育与法制教育整合的必要性

大学生心理健康教育与法制教育在教学育人方面各有侧重, 两者的交叉研究与教学对于提升大学生综合心理健康素质和培养复合型人才至关重要。心理健康教育工作者应根据当前大学生心理健康状况的新变化, 积极主动地转变教学思路, 将大学生心理健康教育与法制教育有机的结合起来。只有如此, 才能真正解决当前大学生心理健康方面出现的问题。

(一) 思想感悟与行为规则相结合

心理健康教育强调促进学生自我的思想感悟, 而法制教育强调培养学生的行为规则意识, 两者结合有利于由内而外地培养大学生知行合一的思想理念。心理健康教育主要是在心理学相关理论和知识的基础上对大学生进行思想教育, 其采取的主要手段是心理指导和辅导。通过对大学生心理问题的研究和分析, 提出思想引导和心理疏导的方案, 从而使大学生在心理健康教育工作者的帮助下能够正确面对自身心理问题, 从而在外界干预下进行自我心理调节。因此, 心理健康教育更多的是促使大学生自我思想的感悟, 并从内心深处进行思想的转变, 而不涉及对学生外在行为的指导和改变。与此相对应, 法制教育能够在法学相关理论和知识的基础上对大学生进行行为规则的教育, 其采取的主要手段是通过法制思想的传播和法律规范的学习, 进而指导大学生确立正确的行为规则。基于上述分析, 将心理健康教育与法制教育相结合有利于把大学生培养成为一个思想健全和行为规范的优秀人才。

(二) 内在调节与外在约束相结合

心理健康教育强调学生自我思想的内在调节, 而法制教育强调对学生行为的外在约束, 两者结合有利于由内而外的调节和规范大学生的思想行为。心理健康教育更多地是通过心理学来分析大学生产生心理疾病的根源, 探寻影响心理疾病产生和发展的因素, 进而帮助大学生克服心理障碍, 实现大学生心理的内在调节。对于有心理异常倾向的学生来说, 心理健康教育虽然能够帮助其提高整体心理素质, 增强自我心理调节能力, 但对其异常行为的约束力度则略显不足。与此相对应, 法制教育不仅能够告诉学生们如何理性地看待问题和处理问题, 而且还具有一定的警示和威慑作用, 即如果学生们不能够按照法律规定的行为规则行事, 则将会受到法律的惩处。这种警示和威慑能够更好地促进大学生按照国家和社会的要求做出理性的行为。因此, 在大学生心理健康教育方面, 我们不仅应重视对大学生心理的内在调节, 还应重视对大学生行为的外在约束。只有将两者有效结合, 才能真正实现大学生心理健康教育的目标。

(三) 自我发展与社会和谐相结合

心理健康教育强调学生的自我心理调节和个人发展, 而法制教育强调学生的自我行为规范和社会和谐, 两者结合有利于促进大学生健康发展的同时实现社会的和谐发展。心理健康教育主要采取心理疏导和心理调节方法, 使大学生能够正确面对心理问题, 在心理健康知识的辅助下排除心理障碍, 重塑健康心理状态。通过心理健康知识的学习和运用, 大学生通常能够实现心理健康水平的提升, 能够正确地面对和理解所遇到的问题或挫折, 从而实现自我超越和良性发展。[4]但是, 心理健康教育更多地是强调个体的心理状态分析和心理健康发展, 而在个体与社会和谐相处的方式和规则方面略有不足。对此, 法制教育能够更好地弥补心理健康教育的不足, 从而更好地帮助大学生正确理解和处理个体与社会的关系。这是因为, 法制教育通过法律意识的培养和行为规则的确立, 为大学生正确处理个人与社会的关系提供了指导思想和处事原则。基于此分析, 在心理健康教育和法制教育的基础上, 大学生通过自我心理调整, 并在法律规范的指导和约束下, 完全能够做出符合社会要求的外在行为, 从而真正实现自我发展和社会和谐的完美结合。

四心理健康教育与法制教育整合的路径

大学生心理健康教育与法制教育的整合应注重系统化和体系化, 在明确两者之间差异的同时加强两者之间的内在衔接和外在配合, 最终实现二者在大学生心理健康教育方面的协调一致。

(一) 教学理念和目标的重构

基于上文分析, 单纯地通过教授心理健康知识并不能完全培养出心理健康并且行为规范的人才。为此, 大学生心理健康教育应首先对当前的教学理念和教学目标进行重新构建。具体的讲, 就是在整体教学思想和原则的构建方面强调由内而外的全面的思想和行为教育, 同时将预防和消除心理问题与确立行为规则的教学目标有机结合。只有在此教学理念和教学目标的指引下, 才有可能真正实现大学生对自我情绪的控制, 自我人格的完善和自我行为的规范。

(二) 教学体系和内容的制定

为更好地贯彻新型教学理念和实现教学目标, 在课堂教学体系和内容的制定方面, 应将心理健康培养与法制思维培养的教学重点有机结合。科学合理设计的教学体系将对大学生心理健康教育课程的开展和目标的实现起着至关重要的作用。心理健康方面的内容可安排在前期阶段讲授, 使学生们能够在理解心理学知识的基础上正确认识自己的心理状态, 这也有利于及时发现心理问题和及时进行心理疏导。法制教育方面的内容可安排在心理健康教育内容之后, 其目的是使学生们在正确的心理意识下能够采取符合法律的行为行事, 或者即便存在心理问题也能够在法律思想和原则的要求下放弃实施异常行为或者是反社会行为。当然, 教学内容安排也可以结合具体知识点进行更为合理的制定。

(三) 实践规划和环节的设计

单纯的课堂教学和简单的书本知识讲授永远是单薄和不足的, 只有充分地结合具体实际情况进行分析和讲解, 才真正能够使学生们理解知识的含义和问题的重要性。[5]因此, 在课堂教学之外应增设实践教学环节, 为学生们增添更多的具体学习和实践的机会, 从而实现培养具有综合素质能力大学生的目标。在实践规划和环节的设计上, 教学工作者应将心理健康体验和依法行事锻炼的教学重点有机结合。在实践地点的选择上, 可将医院心理健康辅导中心、心理治疗诊所、法律咨询中心、律师事务所、人民法院等列为教学实践基地。学生们通过在这些地方学习和锻炼, 应当能够切身体会到心理健康教育和法制教育的重要性, 也能够感悟到因心理因素导致的违法事件给当事人及社会造成的危害后果的严重性。在教学时间的设计方面, 教学工作者可在每一个重点章节讲完之后, 组织学生们就相关问题进行实践体验和调查。当然, 教学工作者也可以根据具体情况, 灵活安排实践体验和调查活动。

(四) 师资结构和配置的安排

传统的大学生心理健康教育多由心理学专业的教师承担教学任务, 由于其专业背景的局限性致使这种师资配置很难实现心理健康教育与法制教育的整合。这是因为, 法制教育并非是单纯的介绍书本知识, 而应理论联系实际, 结合具体案例讲解法律专业知识, 使学生们充分理解法制思想和法律原则的内涵。因此, 只有法律专业的教师才能够深入浅出地讲解其中的知识, 解读法律规范的深意。所以, 在师资结构建设和配置的安排方面, 应将心理健康专业和法学专业的教学人员进行科学搭配, 并根据教学内容和课程规划合理安排相关专业人员进行教学活动。同时, 不同专业的教师应当积极配合, 相互协调, 更好地将教学计划落实到实处, 从而实现既定的教学目标。

五结语

大学生心理健康教育与法制教育的整合势在必行, 只有充分地将两者结合才能够真正培养出符合现代社会需要的心理健康和行为规范的高素质人才。为实现这一目标, 高校需要真正认识到当前心理健康教育的不足之处, 并有针对性地采取措施合理调整教学方法, 从而有效解决教学过程中遇到的问题。大学生心理健康教育与法制教育的整合并不是将两个专业的书本知识简单地融合, 并在课堂上通过灌输式的方法予以讲授。两者的整合应是教学与实践的有机结合, 使学生们在学习知识的基础上联系具体实践经验进行感悟式的理解。同时, 两者的结合还应注意心理疏导与外在约束的配合, 使学生们由内而外地调整心理状态和规范自身行为。只有如此, 大学生心理健康教育才能够真正实现促进学生自身发展与促进社会和谐发展的最终目标。

参考文献

[1]江立成, 魏婷.我国高校大学生心理健康教育现状与发展趋势[J].合肥工业大学学报 (社会科学版) , 2007, 21 (3) :1-6.

[2]张元洪, 孔庆娜.论新形式下大学生心理健康教育课程改革[J].思想政治教育研究, 2013, 29 (2) :134-136.

[3]陈新星.以核心价值观引领大学生心理健康教育[J].福建师范大学学报 (哲学社会科学版) , 2015, (4) :152-156.

[4]姚本先, 陆璐.我国大学生心理健康教育研究的现状与展望[J].心理科学, 2007, 30 (2) :485-488.

性心理学论文篇4

1.1基本信息

我院2014年6月至2015年6月接诊50例老年CHF患者。其中男性27例，女性23例。年龄65~78岁，平均72.6岁。根据心功能分级，本组Ⅱ级、Ⅲ级和Ⅳ级分别17例，22例和11例。病程0.6~5.2年，平均2.3年。所有患者均接受采取相同的治疗方案。

1.2方法

本组患者中，25例患者采取常规护理措施，设为对照组；另25例患者采取舒适护理，设为舒适组。两组患者的年龄、心衰类型、功能分级等情况无明显差异（P＞0.05）。护理方式的选择采取自愿原则，事先均获得患者及家属同意。

1.3疗效指标

1.3.1根据陈玉卿[2]等的相关报道对患者护理疗效进行分级。

1.3.2测量患者护理后的心率以及血压变化。

1.4统计学分析

应用SAS9.1软件用χ2对统计数据进行检验，结果以P≤0.05表示具有统计学意义。

2结果

2.1临床指标变化

舒适组：心率，（79.3±0.7）次/min；收缩压，（110.3±0.8）mmHg；舒张压，（65.4±1.1）mmHg。对照组：心率，（102.6±1.3）次/min；收缩压，（103.6±1.1）mmHg；舒张压，（77.3±1.2）mmHg。两组患者的心率、舒张压平均值均有明显差异（P＜0.05）。

2.2满意度情况

舒适组：24例患者满意，满意率为96.0%。对照组：21例患者满意，满意率为84.0%

3讨论

对照组：采取临床临床护理与健康指导。舒适组：在常规护理的前提下采取舒适护理措施。

3.1舒适的室内环境

入院后，积极为患者提供舒适的室内环境。根据患者需求，为其选择单一病房或两人病房。保持病房整洁、安静、通风保暖，不允许闲杂人员随意出入。医护人员进出病房应脚步轻盈，不大声说笑喧闹。病房应每日通风并对空气消毒，每日安排人员打扫病房。在病房内适当摆放绿色植物，增加生气，舒缓患者心情。

3.2吸氧与输液

3.2.1吸氧

患者吸氧前，护士应首先帮助患者排痰。吸氧时，保持无菌操作，遵医嘱调节氧流量为2~4L/min，并根据患者吸氧过程中情况变化采取微调。对于肺心病患者，则调节为1~2L/min。在吸氧操作中，护士应当同时向患者说明吸氧对于CHF治疗的积极作用以及不正确吸氧可能带来的严重后果。吸氧期间应要求家属全程陪伴，护士则每隔1h巡视一次。当吸氧过程患者出现任何不适，或吸氧管不畅通时，应立即报告护士，查明原因，必要时上报医生。

3.2.2输液输液是CHF患者治疗过程中最常见的操作。虽然静脉输注的给药途径能确保药物进行心脏，治疗心衰。但是过快的输注速度也增加了心脏的负荷。因此在静脉输注中应当根据情况选择合适的输注速度。输液过程同样需要家属全程陪同，当出现突况时，应当立即上报医生。为避免患者多次穿刺，输液后患者可留置静脉通道，便于下次输液。

3.3并发症预防

3.3.1低钾血症

洋地黄和利尿剂均具有一定的毒副作用，严重情况可能诱发低钾血症。因此护士应当经常观察患者有无精神困乏、消化不良等症状，并监测患者血钾量。教育患者治疗中出现任何不适都应当立即告知护士或医生。同时从食物中积极补充钾元素，多吃玉米、香蕉、豆芽等，必要时可通过药物补充。

3.3.2低血压

低血压是硝普钠的不良反应之一。患者应严格遵医嘱服药，同时采取避光给药。教育患者不能突然性的站立，以便发生低血压甚至晕厥。护士每日应严格监测患者的病情变化，记录其水液出入量。观察患者是否出现水肿，并每日测量患者体重，做好相关记录。医生可根据患者出入量情况，调整患者利尿药的剂量。

3.3.3血栓

患者由于长期卧床，使用利尿药引起的血液动力学改变，下肢静脉容易发生血栓[3]。因此当患者病情稳定后，应当积极鼓励患者在床上坐四肢运动或是下床活动。指导家属经常为患者热敷下肢，并适当按摩，促进其血液循环。

3.3.4褥疮

性心理学论文篇5

(一)科学与人文之争———两种文化的较量

英国学者查尔斯•斯诺(C．P．Snow)在《两种文化与科学革命》中认为:“在当代，西方的学术与知识已日益分裂为两种截然对立的群体，这两个群体间在教育背景、学科训练、研究对象以及研究的方式和手段等方面存在着巨大差异，两个群体在某些基本的观念、理念及信念上也常常处于互相对立的位置，甚至是心存敌意或反感，两者之间形成了一种无法理解的鸿沟。”［9］而这两种文化之间的分裂与对立的现象常被称为“斯诺命题”。“斯诺命题”不仅表现在其他学科中，在心理学中也普遍存在，有学者就认为，心理学从来不是一个统一的学科，科克(1985)就认为:“心理学自一百多年前脱离哲学以来，一直想成为严格意义的科学，但因受到其本身条件限制，终究也未能成为一门真正的科学。”［10］美国心理学家斯宾塞(1987)也担忧地认为:“在我一个最可怕的恶梦中，我预见到心理学组织机构的解体，实验心理学家被发配到正在兴起的认知科学学科中，生理心理学家愉快地到生物和神经科学系报到，工业和组织心理学家被商学院抢走，心理病理学家在医学院中找到了他们的位置。”［11］这种不统一或者分裂的根源其实就是科学心理学中的科学文化与人文文化的对立，这一心理学中的“斯诺命题”蕴含着心理学不同的立场、主张和取向，尤其表现在科学观、价值观及方法论上。就科学观而言，科学主义取向与人文主义取向是相对立的，这种对立表现在本体论、认识论和方法论等哲学假设上。心理学的历史已表明，心理学之所以能被给予较高的科学地位，能在科学的殿堂谋取一席之地，是因为它所持有的立场是自然科学取向的，科学主义心理学正是冯特创建心理学早期以及冯特之后所致力发展和建构的心理学［12］。这种心理学采用了自然科学的物理主义世界观和实证主义方法论，即认为心理世界与物理世界同样是一种实在，它“就在那儿”等着人去发现，这种物理主义倾向持有一种对心理现象的物理主义图景的理解，遵循主客分离、还原主义、机械决定论、价值中立等原则和立场。物理现象可以按照进化的阶梯排列为物理学、化学、生物学、生理学、心理学等，排在上端的科学解释可以向下端的科学解释还原。那么，遵照物理主义的世界观，心理现象也可以还原为最基本的元素，早期的冯特和铁钦纳就将意识还原为心理元素，试图寻找由心理元素构成的心理规律，行为主义者则将行为还原为一种物理和化学刺激引起的另一种物理的和化学的反应。由于科学主义心理学秉承自然科学的衣钵而将人性“物化”，忽视人性的主观自觉性，没能全面地揭示人的心灵，因而，不是一个全面的研究范式。人文主义取向的心理学与科学主义取向的心理学相对立，正如车文博(2003)先生所讲:“目前心理学的研究发展已经超越了以往狭隘的定义，已经从关注实验室中的人，转化到了研究复杂的社会、文化问题和理论问题。”［13］建立在存在主义和现象学基础之上的人本主义心理学就是这样一种心理学体系，它反对对完整的人进行抽象的分割和歪曲以及以坚持客观性为名否弃人的主观性的地位，主张应肯定人是自主性和创造性的存在，回到经验主体本身，确立人的主观经验的真实性，研究人的价值、尊严、自由、责任、选择、人的意义等与人的现实存在有关的问题。人本主义心理学将人本主义的世界观、问题中心论的科学本质观、人文科学的研究取向、直觉主义的人本学、整体主义的研究路线和非决定论的心理学解释框架等看作是其基本特征。尽管科学主义文化与人文主义文化都对心理学作出了巨大贡献，为学科发展提供了“硬研究纲领”。然而，对实证研究的极度迷恋，致使心理学陷入了方法先于问题的怪圈、科学观与方法论的对立以及学术研究者与实践应用者相割裂的尴尬局面。对人文研究的过度依赖，又使心理学陷入内省的主观心理主义，对自我实现的类似本能的追求极易使心理学陷入本能还原论［14］。因此，科学主义与人文主义采取的客观研究范式和主观研究范式，始终未能真正完全地跳出二元思维的桎梏:客观研究范式以实证主义为论调，将心理学研究对象物化，走向了客观主义;主观研究范式以人文主义为论调，将心理学研究对象非理性化，走向了主观主义。心理学的两种文化都不能从根本上承担起对心理学的完全理解，他们只是揭示了人类心灵的一部分内容而不是全部。此时，西方心理学者已经认识到这种局限，受世界多元文化论的启发，有学者预示着第三种文化在心理学的崛起。

(二)第三种文化的崛起———新的视域融合

受制于自然科学的实证主义心理学和受制于人文主义的人本主义心理学，在两种文化的狭窄视域中努力寻求整合一门科学心理学的方法，但始终未能跳出二元论的束缚，在这种困境的焦灼中，心理学受到多元文化论这一暗流的影响。1964年斯诺曾坚定地认为，“科学”与“人文”两种文化终将融合为一种文化，在两种文化冲突的过程中也在悄然酝酿着第三种文化(TheThirdCulture)。30年后，美国学者布罗克曼就出版了题为《第三种文化:超越科学革命》的著作［15］，当代著名美国心理学家杰罗姆凯根于2009年也出版了《三种文化》，针对自然科学与人文科学两种文化的二分法的缺陷，指出致力于消解“斯诺命题”的“第三种文化”已经产生［16］。而他们所谓的“第三种文化”，其实并不是一种具体文化，而是一种融合科学与人文两种文化的语境。这种文化语境注重科学心理学与人文心理学的融合，使心理学真正从“独白”走向“对话”、从“分离”走向“融合”。按照库恩的范式论主张，“第三种文化”也是一种科学家和思想家在认识和理解世界中所共享的知识信念和表述规范，是科学家所持有的共同信念、理论、方法、背景等的综合。“第三种文化”在理念上倡导对话的精神，在实践中促进合作的行动，但并不是从根本上否定科学与人文两种文化，而是试图通过一种对话、融合、沟通，来超越两种文化的狭隘视域。在科学与人文各自为政的框架下，尽管它们从各自的视域对人类心理作了富有建设性的解释，但两种文化对同一现象的片面化表述，不但没有使心理学成为一门统一的科学，相反，却使心理学陷入了片面性、狭隘性和封闭性，与建立一门科学的统一心理学的目标背道而驰［17］。而“第三种文化”倡导并践行整体性、包容性、开放性，既注重科学的尺度也注重人文的尺度，既相互理解、尊重也保持必要张力，使心理学能够在两种文化中寻求契合，这种寻求对两种文化的包容的精神就是“第三种文化”试图诠释的全部内涵。

性心理学论文篇6

关键词：心理学；心理学思潮；新心性心理学

中图分类号：B84-06　文献标识码：A　文章编号：1672-4283(2012)02-0063-08

收稿日期：2011-06-13

作者简介：葛鲁嘉，男，辽宁沈阳市人，心理学博士，吉林大学哲学社会学院教授，博士研究生导师。

在心理学的当代演变和演进中，涌现出了一系列重要的思想潮流。这些心理学思潮令人眼花缭乱，带来巨大冲击，对心理学的现展和当代演进产生了十分重要的和不容忽视的影响和引导。追踪、考察、探索、驾驭这些思想潮流，是当代心理学发展，尤其是当代中国本土心理学发展的基本和重要的任务，尤其是中国本土心理学的创新性发展，需要把握和扣紧时代的脉动。如果从独特性、分立性、时代性、影响性、冲击性、关联性等等方面，可以将心理学的一系列演变定位为七大心理学思潮，即后现代主义心理学思潮、多元文化论心理学思潮、社会建构论心理学思潮、女权主义的心理学思潮、进化取向的心理学思潮、积极取向的心理学思潮和本土取向的心理学思潮。那么，聚拢、梳理、考察、解说、分析、揭示这些特定的心理学思潮，对于理解和促进心理学的发展，特别是对于理解和促进中国本土心理学的发展，都是极其重要的和非常重大的。

一、后现代主义心理学思潮

文艺复兴之后，西方社会不仅大踏步地迈向现代大工业社会，而且逐步确立起理性至高无上的地位和科学统观一切的权威，并以此构造了西方的现代文明。但是，当今的后现代主义运动则是对现代文明的批判和解构，即着手摧毁理性的独断和科学的霸权，强调所有的思想和文化平等并存发展。后现代思潮、后现代文化以及后现代精神，其根本就在于“去中心”和“多元化”。

现代科学兴起之后，便建立了自己的一套理性的真理判据或科学的游戏规则，并将其当作惟一的合理性标准，把不符合这一标准的实践知识和文化传述都看做是原始和落后的东西，是应该为实证科学所铲除的垃圾。有研究者指出，“现代的”西方心理学显然具有以“现代性”为特征的问题，这包括如下几方面：首先是以实证主义为基础的研究思路；其次是以机械论、还原论和自然论为基础的“人性假设”；再次是以价值无涉为基础的心理学研究的价值中立观点。其实，后现代主要不是指时代性意义上的一个历史时期，而是指一种思维方式。这种思维方式以强调否定性、非中心化、不确定性、非连续性以及多元性为特征，大胆的标新立异和彻底的反传统、反权威精神是这种思维方式的灵魂。后现代心理学的观点和主张包括，批评和放弃心理学的普适性和惟一性，承认和接受心理学的历史性和具体性，提倡和坚持心理学的多元性和差异性，追求和促进心理学的跨界性和中间性。倡导心理学后现代转向的心理学研究者，都对科学主义心理学的研究法则和理论设定深感不满。这些研究者主张用整体论、建构论、或然论、去客观化和定性研究，来取代心理学研究中因袭已久的原子论、还原论、客观论、决定论和定量分析等。这在某种或特定的程度上开启了心理学研究多元化、系统化的局面，为心理科学在后现代境遇中真切、多样和系统地研究人的心理与行为提供了可能。后现代的主张和现代的主张的区别和对立，就在于整体论对原子论，建构论对还原论，去客观对客观论，或然论对决定论，定性研究对定量分析。从现代主义到后现代主义，心理学的发展经历了一系列的转换。

在心理学的当展中，后现代主义的思潮对心理学的走向和趋势产生了十分重要的影响或冲击。甚至于可以说，后现代主义思潮开启了实证主义心理学自我封闭的大门，使心理学的研究开始能够直接面对各种不同的心理学传统、心理学探索和心理学资源。原本弱小的心理学开始有了壮大的机遇，开始有了多元的尝试。

二、多元文化论心理学思潮

心理学的发展和研究都与文化有着十分密切的关系。所谓心理学与文化的关系是指，心理学在自身的研究、发展和演变的过程中，与文化的背景、文化的历史、文化的根基、文化的条件以及文化的现实等所产生的关联。心理学与文化的关系不仅有着特定的内涵，而且也经历了历史的演变。这包括经历了文化的剥离、文化的转向、文化的回归与文化的定位。心理学与文化的关系性质涉及文化心理学、跨文化心理学、本土心理学与后现代心理学等等。心理学与文化的关系界定涉及心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展。心理学与文化的关系意义则涉及心理学的新视野、新领域、新理论、新方法、新技术和新发展。有研究者还从历史与理论的视角分析了文化与心理学的交汇。

跨文化心理学、文化心理学和本土心理学被看成是涉及心理学与文化关系的三种不同的心理学研究，是有关文化与心理学关系的三种主要研究模式。跨文化心理学的研究对象是不同文化群体的心理行为比较；文化心理学研究文化对人的心理行为的影响；本土心理学研究本土背景中与文化相关的和从文化派生出来的心理行为。这就从不同的角度阐明了文化与心理学的关系。

心理学曾经靠摆脱、放弃、回避或越过文化的存在来发展自己，但现在心理学必须靠容纳、揭示、探讨或体现文化的存在来发展自己。早期心理学是以排斥文化的存在来保证自己对所有文化的普遍适用性，而当代心理学则是以包容文化的存在来保证自己对所有文化的普遍适用性。这是一个历史性的变化，也就是心理学发展的文化学转向。心理学在自己的发展和演变历程中，是需要不断地去转换自.己的研究取向、研究中心和研究重心。这是心理学发展的新契机。心理学的文化转向不仅有方法论的意义，还存在着方法论困境。有研究探讨了心理学方法论的整合原则和策略，也有研究认为，心理学发展的新思维应从文化转向到跨文化对话。

传统西方心理学是建立在西方一元文化或白人主流文化的基础之上的，是立足于西方文化资源的心理学探索。而多元文化论则强调文化的多元性，强调把心理行为的研究同多元文化的现实结合起来。多元文化论者反对心理学研究中的“普遍主义”的立场或“普世主义”的主张，认为文化的多元化也就是心理行为的多元化，也就是心理学研究的多元化。这也就导致了认为在一种文化下的心理学研究的结果，不能够被无条件地和无选择地应用到另一种文化之中去。文化心理学的兴起是与主流心理学的困境相关联的。心理学的研究应该同多元文化的现实结合起来。心理学的多元文化论运动是继行为主义、精神分析和人本主义心理学之后，心

理学中的“第四力量”。这一运动目前还面临着许多问题。有研究者进而探讨了跨文化研究方法的演进。

三、社会建构论心理学思潮

社会建构论是西方心理学中后现代取向的主要代表，其基本特征如下：一是反基础主义。认为心理学的概念并没有一个客观存在的“精神实在”作为其基础。二是反本质主义。认为人并不存在一个固定不变的本质，所谓人的本质是社会建构出来的。三是反个体主义。认为个体并不是脱离社会的存在。四是反科学主义。认为科学主义对客观性的追求是脱离了现实存在的。研究者探讨了社会建构论及其心理学的方法论蕴含，指出了依据于社会建构论的观点，实在是社会建构的产物。实在的知识并非是“发现”，而是“发明”，是特定社会和历史中的人互动和对话的结果。这种观点认为，心理不是一种“精神实在”，而是一种话语建构，服务于一定的社会目的。这一观点颠覆了传统心理学的本体论基础，对心理学的认识论和方法论产生了深远的影响。㈣

传统心理学把知识归结为一种个体占有物的个体主义倾向，以及把知识的起源归结为外部世界的反映论观点，使心理科学呈现出以下特点：第一，心理学追求自然科学的客观性、精确性，强调方法的严格性。第二，心理学从个体内部寻找行为的原因，试图超越历史和文化的制约性。第三，为了获得客观的结论，研究者力求摆脱价值偏见和意识形态的影响，努力做到客观公正、价值中立。第四，也是最重要的，镜像隐喻(mirror metaphor)成为心理科学的根本隐喻(root metaphor)，心理学家坚信，心理的内容来自于外在世界，心理学的真正知识是对精神实在的精确表征或反映。

社会建构论则认为，心理并没有先在的和不变的基础，而是建构生成的。首先，实在是社会的建构。如果说实在是社会建构的结果，其深层含义就是说，如果人没有去建构，实在就根本不存在，或者说，实在就不是现在这个样子。此外，建构的过程是通过语言完成的，那么由于语言符号的社会文化属性，随着社会和文化历史的不同，就出现了不同的实在。其次，知识是社会的建构。社会建构论认为，知识不是一种“发现”，而是思想家的“发明”，是人们在社会交往中对话和互动的结果。再次，心理是社会的建构。传统心理学把认知、记忆、思维、人格、动机、情绪等心理现象，视为人体内部的一种精神实在，这些精神实在如同物质实在那样，简简单单的就在那里，正等待着研究者去认识和发现。正因为如此，社会建构论心理学具有4个核心理念，每个理念都代表一个重要的思想层面，并以此构造出社会建构论心理学的体系。这4个理念分别是：一为批判，心理不是对客观现实的“反映”；二为建构，心理是社会建构的产物；三为话语，话语是社会实现建构的重要媒介；四为互动，社会互动应取代个体内在心理结构和心理过程而成为心理学研究的重心。

四、女权主义心理学思潮

女权主义心理学是在20世纪60年代末至70年代初的西方女权主义运动中形成和发展起来的一个心理学分支。女权主义心理学是以女权主义的立场和态度重新解读和审视主流心理学的科学观与方法论，着重批判了父权制或男权制社会体系下主流心理学中所表现出来的男权中心主义的价值标准，深刻揭示了主流心理学的研究对女性经验和女性心理的排斥、贬低和歪曲。女权主义心理学基于女性主义经验论，主要批判心理学研究中性别不平等现象以及揭示心理学理论与实践中所包含的男性中心主义的偏见。尽管经验论的女权主义心理学家对科学方法提出了批判，但却认同现代主义的科学方法以及科学主义关于“什么是好科学”的实践。

20世纪80年代，由于女权主义立场认识论的影响，女权主义心理学开始从“性别中立、平等基础上的”心理学发展为“以女性为中心的”心理学。作为女权主义心理学中的激进派，立场认识论者不满于经验主义倾向的保守性，认为传统的主流心理学的科学方法是基于男性中心主义的世界观，而应为心理学中的性别歧视和男性中心主义偏见负责的是心理学自身的概念框架和规范准则。因此，必须心理学研究传统中的主流男性话语，建立女权主义心理学理论。因此，研究者希望创建一种关于女性、由女性自己及为女性说话的全新的和以女性为中心的心理科学。女权主义心理学或女性主义心理学本身的研究也存在着不同的研究取向。这导致的是不同的女权主义心理学的研究，即实证主义取向、现象学取向和后现代取向。

女性主义心理学对许多研究领域进行了新的探索。女性主义在进人心理学之初是以批判正统和填补空白的姿态而出现的，即批判心理学领域对女性及相关议题的忽略与歪曲。首先，对男性化假设、方法与研究结果的经验主义批判是女性主义心理学所采用的重要策略。其次，女性主义心理学以社会性别为中心，关注女性的经验与议题，拓展了心理学的研究领域。再次，女性主义还积极进行心理学史的重建工作，将女性在心理学发展史中的地位问题作为一个重要的学术领域，研究那些参与心理学发展的女性心理学家的生活、工作及贡献，以及使她们处于无形化与边缘化地位的社会力量，并且努力将女性观点与女性主义意识整合进心理学的课程。女性主义心理学希望通过方法论的变革，创建一个关于女性、回归女性自己以及为女性说话的全新的心理科学。无论女性主义心理学有多少不同的重建与变革的方案，从根本上说都可以归结为一种源于日常生活经验，强调作为“他者”的女性主体价值的反思的心理学、批判的心理学。

女性主义对当代心理学具有一定影响。在心理学的知识生产方面，女性主义的触角已经延展到心理学的所有领域，并充当了心理学学科变革的发起者，主要表现为：第一，女性主义批判了主流心理学的性别主义模式，拓展和丰富了心理学理论及其研究视野。第二，女性主义是对现代心理学中占主导性地位的自然科学研究模式的祛魅。第三，女性主义心理学以社会性别视角为基本分析范畴，透视了主流心理学中所包含的男性中心主义偏见，使社会性别和社会性别理论成为女性研究与心理学研究的革命性工具。第四，女性主义心理学有着明确的政治目标与社会行动倾向，强调“个人即政治”，认为女性主义心理学的研究目的就在于促进有益于女性的社会与政治变化。

五、进化取向的心理学思潮

进化心理学是对主流心理学的反思和批判，并成为21世纪心理学研究的新方向。进化心理学认为，人的生理和心理机制都受进化规律的制约，心理是人类在解决生存和繁殖问题的过程中演化形成的，科学的进化论应该成为对人类心理起源和本质研究的一个重要理论依据。

进化心理学者普遍认同以下基本观点：一是，心理机制是进化的结果，“过去”是理解心理机制的关键。要充分理解人的心理现象，就必须了解这些心理现象的起源和适应功能，即心理机制的产生及其作用。“过去”不只是指个体的成长发展经历，更是指人类的种系进化史。二是，生存与繁衍是人类进化过程中的主要问题。三是，心理进化源自适应压

力，功能分析有助于理解心理机制是人的心理适应的产物，某种心理之所以存在，是因为它能解决适应问题。四是，心理机制是由特定功能的“达尔文模块”构成的“瑞士军刀”结构。五是，心理机制是在解决适应问题的过程中演化形成的。六是，人的行为是心理机制和环境互动的结果。进化心理学者反对外源决定论，但他们并不认为自己是内源决定论或遗传决定论者。

动态进化心理学的产生，一方面源自传统进化心理学的缺陷，另一方面则得益于动态系统理论提供的新视角。进化心理学假定，有机体的形态结构、生理过程和行为特征在基因程序中就已预先指定。这虽然并不否认环境、经验对心理、行为的影响，有时还承认基因和环境的交互作用，但是，在大多数情况下，环境只不过是基因指令的“催化剂”或“启动装置”。动态系统理论是一种复杂的跨学科理论，是关于复杂的多元系统(从微观组织到宏观组织)如何随时间而变化的研究。这强调的是非线性过程的普遍存在，重视双向因果关系的研究。这一理论认为，并不存在某种能控制有机体发展的力量，有机体也不具有某种预成的特征。发展是一种自我组织的、或然性的过程，引起发展过程中形式和顺序变化的是有机体内、外成分间复杂的、动态的交互作用。在动态系统理论中，最令进化心理学家感兴趣的是“自我组织”和“社会空间几何图”概念。自我组织是指在系统各成分的交互作用中自发出现新行为结构和模式的动态变化过程。“社会空间几何图”是指社会系统动态交互作用的模式，其形状受环境、生物因素及心理因素的影响。动态进化心理学展示了一种更为鲜活、完整的心理学图景：心理过程与心理内容的整合，解释目标与预测目标的整合，生物人形象和社会人形象的整合，静态研究与动态分析的整合。

六、积极取向的心理学思潮

积极心理学目前在西方心理学界引起了普遍的兴趣和关注。积极心理学关注人性中力量和美德的积极方面，致力于使生活更加富有意义。早在20世纪50年代初，一些心理学研究者就开始探索和研究人的积极层面，大大地推动了积极心理学的发展。特别是马斯洛和罗杰斯等人所倡导的人本主义心理学思潮及其所激发的人类潜能运动，对现代心理学理论产生了深远影响，引起了心理学家对人类心理积极层面的重视，为现代积极心理学的崛起奠定了理念基础，形成了心理学研究的新思潮。

目前，关于积极心理学的研究主要集中在积极的情绪和体验、积极的个性特征、积极的情绪对生理健康的影响以及培养天才等方面。当前，关于积极情绪的研究有很多，主观幸福感、快乐、爱等都成了心理学研究的新热点。其中，研究涉及最多的积极情绪是主观幸福感和快乐。主观幸福感是指个体对于本身的快乐和生活质量等“幸福感”指标的感觉。快乐这种积极情绪也是积极心理学研究的重点方向之一，很多研究者从不同的角度对其进行了研究。积极的人格特征也引起了越来越多的研究者的兴趣。在积极的个性特征中，引起较多关注的是乐观，因为目前，对于情绪和身体健康的关系的了解大多局限于负面情绪是如何导致疾病的，而对于积极情绪如何增进健康却知之甚少。在积极心理学的研究中，也有许多研究是关于创造力与天才的培养的。

有研究者指出，积极心理学是20世纪末兴起于美国的一股重要的心理学力量，也是当今心理学舞台上比较活跃的一个领域。对于积极心理学的出现，有人认为这是一场心理学革命或心理学研究范式的转变。积极心理学研究范式的出现不仅是对前期消极心理学的反动，也是对消极心理学的一种发展和超越，在一定意义上体现了当代心理学研究的核心价值。在美国所兴起和发展的积极心理学运动，是以人的积极力量、善端和美德作为研究的对象，强调心理学不仅要帮助那些处于某种“逆境”条件下的人们知道如何求得生存并得到良好的发展，更要帮助那些处于正常环境条件下的普通人学会怎样建立起高质量的社会和个人生活。

但是，如果认为“积极心理学”思潮的出现，就意味着传统的主流心理学是一种消极心理学，因而积极心理学就是一场心理学的革命，这其实是一种误解。积极心理学确实对传统主流心理学表现出了不满，而且也在多种场合对传统进行了批判。但是，这种不满和批判仅限于抱怨传统主流心理学在过去的一段时间内变得失衡，过分关注人类心理的“问题”或“缺失”，而忘记人类还有自己的积极力量和积极品质等。因此，从某种程度上说，积极心理学只是对传统主流心理学的一种修正，或是一种完善式的发展。

七、本土取向的心理学思潮

心理学的中国化是指中国心理学发展的本土化。中国本土并没有产生出现代科学心理学，中国现代科学心理学是从西方文化中引入的，其发展经历了非常曲折的过程，主要体现为三次大的模仿、复制和跟随，三次大的批判、转折和重建。第一次大的模仿、复制和跟随是在19世纪末期和20世纪初期。当时许多中国学人奔赴欧美和留学海外，学习西方的科学心理学。他们抱有的目标是改造和建设国人的心理，以促使国家现代化和民主化。正是他们把西方的科学心理学引入了中国，为中国心理学的起步和发展带来了研究方法、理论知识和应用技术。第一次大的批判、转折和重建是在新中国建立之后，特别是在思想改造运动和“反右”斗争的时候，这包括对西方心理学的批判。第二次大的模仿、复制和跟随是在20世纪中期。新中国建立之后，前苏联心理学家进入中国的大学和研究机构。大学的心理学教学开始讲授前苏联的心理学，特别是巴甫洛夫学说。巴甫洛夫的高级神经活动学说成为心理学的代名词。第二次大的批判、转折和砸烂是在20世纪60年代的“”时期。心理学被看做是唯心主义的伪科学，被彻底清除了。第三次大的模仿、复制和接受是在“”结束之后。中国又开始了新一轮对西方发达国家的心理学的翻译、介绍和评价。西方的科学心理学又被作为中国心理学发展的楷模。第三次大的批判、转折和改造是在20世纪的后期。中国的心理学者开始意识到中国心理学中所具有的西方心理学的文化印记，以及跟随在西方心理学之后的不足。在此之后，心理学本土化的呼声开始高涨，心理学本土化的努力开始兴起，新的突破和创新已在酝酿之中。

心理学本土化的热点与难题包括科学观的问题、本土契合问题、文化基础问题、文化转向问题、多元文化问题、方法论问题、全球化问题以及原始创新问题。心理学本土化的演变与趋势涉及不同文化中的本土心理学、本土心理学的隔绝与交流、心理学的文化与社会资源、心理学发展的传统与更新以及心理学演变的分裂与融合等方面。中国心理学的科学化与本土化是其新世纪的主题。心理学本土化的出路与结局，就在于将其定位为文化的心理学、历史的心理学、生活的心理学、创新的心理学、未来的心理学。那么，在中国的文化传统、文化背景和文化框架里，如何理解心理学，如何发展心理学，也成了关注的中心和重心。这包括中国文化语境、中国文化传统和中国文化

典籍。

新心性心理学就是一种植根于本土文化资源的创新努力，试图开辟中国心理学自己的新世纪发展的道路。新心性心理学有其基本的内涵和主张，对心理学研究对象的理解和对心理学研究方式的确立有一个基本的变化。新心性心理学论及6个部分基本的内容：心理资源论析、心理文化论要、心理生活论纲、心理环境论说、心理成长论本及心理科学论总。这6个部分的内容涉及心理学的学科资源、心理学的文化基础、心理学的研究对象、心理学的环境因素、心理学的对象成长和心理学的学科内涵等方面。

“心理资源论析”是对心理学发展的文化历史资源的考察。心理学有着自己历史发展和长期演变的形态。所有不同的心理学形态都是心理学发展可以借用的文化历史资源。心理学资源可以体现为不同心理学的历史形态，体现为不同心理学的现实演变，也可以体现为不同心理学的未来发展。这其中包括常识形态的心理学、哲学形态的心理学、宗教形态的心理学、类同形态的心理学、科学形态的心理学以及资源形态的心理学。当代心理学的发展不应抛弃其他历史形态的心理学，而应将其当作自己学术创新的文化历史资源，从而扩大自己的视野，挖掘自己的潜能，丰富自己的研究，完善自己的功能。

“心理文化论要”是从跨文化的角度，对生长于不同文化根基和相应于不同心理生活的心理学传统进行比较和分析，探讨其彼此沟通的可能性和心理学发展的新道路。起源于西方文化的科学心理学，立足于客观的研究方法和客观的知识体系，提供了对心理现象的合理的理论解释和有效的技术干预，但它仅仅揭示了人类心灵和精神生活的一个部分或一个侧面。起源于中国文化的本土心理学，也是自成体系的心理学探索，揭示了有意义的内心生活和给出了自我超越的精神发展道路。西方心理学传统是中国现代科学心理学的直接来源，正经历着本土化的历程和改造。中国本土心理学传统在西方文化中的流传，也使西方的科学心理学得到了启示和受到了影响。促进二者的沟通，将有助于形成一种新的心理学科学观，并推动心理学的新发展。

“心理生活论纲”是将心理学的研究对象确定为心理生活。这就必须改变研究者与研究对象的绝对分离，改变目前科学心理学关于研究对象的分类标准和分类体系。中国本土的文化传统提供了一种独特的解说心理生活的心性学说。心理生活是立足于人的心理的“觉”的性质。“觉”的活动是一种生成意义的活动，这实际上是一种创造性的生成活动。心理生活有其基本的内涵和体证方法。心理学研究就在于引领创造心理生活，提高心理生活的质量。心理学一直在向相对成熟的自然科学特别是物理学靠拢，如同自然科学对自然现象的理解和物理科学对物理现象的理解，心理科学是把研究对象理解为心理现象。所谓心理现象建立在两个基本的设定上：一是，研究者与研究对象的绝对分离，研究者仅是旁观者、观察者，是中立的、客观的。二是，研究者必须通过感官来观察对象，而不能加入思想的臆断推测。心理现象的分类分离了人的心理过程和个性心理，分离了智力因素和非智力因素。这种分类标准和分类体系，导致对人的心理的理解和干预以及对人的心理的培养和教育，都产生了严重问题。这必然迫使心理学去重新进行研究对象的定位和分类。新心性心理学则把心理学的研究对象确立为是心理生活。所谓的心理生活也建立在两个基本的设定上：一是研究者与研究对象的彼此统一，二是生活者是通过心理本性的自觉来创造心理生活的。心理生活的性质是觉解，方式为体悟，探索在体证，质量是基本。

“心理环境论说”是对心理学研究中环境的考察。心理学研究常常是把环境理解为外在于人的心理的存在，是客观的、独立的、自然的。对于心理的、意识的、自我意识的存在来说，环境并不仅仅是物理意义、生物意义和社会意义的，而且也是心理意义的。心理环境即被觉知到、被理解为、被把握成、被创造出的环境。心理环境对人来说是最切近的环境。这种环境超出了物理、生物和社会意义上的环境。环境决定论和心理决定论都无法真正揭示人的心理发展的实际过程。环境对人来说，常被看做是自生自灭的过程，是独立于人的存在。但是，如果从心理环境去理解，环境的演变就是属人的过程，是人对环境的把握、是人对环境的作为、是人对环境的创造，环境与心理是共生的过程。这不仅是环境决定或塑造了人的心理，而且也是心理理解或创造了人的环境。心理与环境的共生关系就是中国文化传统中天人合一的关系。

“心理成长论本”是对人的心理演变的考察。这包括把着重于成熟和发展转向着重于成长和提升，把着重于生物和生理转向着重于心理和心性，把强调心理的直线发展转向于全面扩展，把强调心理的平面扩展转向于纵向提升。心理成长概念涉及心理成长的基础、过程、目标和阻滞。心理成长有着特定的文化内涵、文化创造、文化思想、文化方式、文化源流和文化价值。心理成长与心理资源的关系在于心理资源是心理成长的基础和源泉。心理成长与心理文化的关系在于心理成长的心理文化资源、心理文化差异、心理文化沟通和心理文化促进。心理成长与心理生活的关系在于人的心理生活的含义、扩展和丰满。心理成长与心理环境的关系在于探索人的心理环境的含义、建构和影响。心理成长与心理科学的关系在于心理科学的保障和促进。心理成长就是心理生成的过程，是生成的存在，是创造的生成。心理成长关系到个体的心理成长，是个体生活的建构，是心理生活的建构。心理成长也关系到群体的心理成长，是群体的共同的成长，是群体的心理互动，是群体的心理关系，是群体的成长方式。心理成长还关系到人类的心理成长，是种族的心理，是民族的成长，是心理的成熟，是生活的质量。

“心理科学论总”则是新心性心理学对心理科学本身的学术反思、学术突破和学术建构。这可以带来关于如何推进心理学的学术进步，如何扩展心理学的学术空间，如何引领心理学的学术未来，如何确立心理学的本土根基，如何激发心理学的学术创新等等一系列方面的最为重要的学术突破。对心理科学和心理科学的发展来说，最为重要的是心理学的科学理念。这涉及心理学的科学观，包括科学观的含义、功能、变革和确立。心理学的科学观也存在着对立，即小科学观与大科学观的对立、封闭的科学观与开放的科学观的对立。心理学的科学观经历了演变和变革，其中包括自然科学、社会科学和人文科学的科学观。科学观或者心理学的科学观具有文化的内涵或性质。心理学的科学尺度彰显着心理学的科学内核和科学标准。这在心理学研究中具有强调和偏重理论中心、方法中心和技术中心的不同。心理学有着自己的科学基础，包括哲学思想的基础、科学认识的基础、科学技术的基础、科学创造的基础和科学发展的基础。心理学的科学内涵涉及学科的科学性、研究的科学性和应用的科学性。心理学具有自己的学科或科学资源，涉及心理资源、资源分类、文化资源、思想资源和历史资源。心理学的科学发展涉及追踪的线索、心理学的起源、科学心理学的起源、心理学的演变、科学心理学的演变和心理学的发展前景。心理学拥有的科学理论涉及心理学的理论建构、理论构造、理论形态、理论演变和理论创新。心理学的科学方法涉及心理学的方法论、心理学的方法中心、心理学的研究方法、研究方法的科学性、研究方法的多样性和研究方法的适用性。心理学的科学技术涉及心理学的技术思想、技术应用、技术手段、技术工具和技术变革。心理学的科学创新则涉及创新的基础、创新的途径、创新的氛围、创新的方法和创新的体现。

性心理学论文篇7

【关键词】 童心说 超越性 超越特征 经验性超越

李贽的童心说美学思想，诞生于明代中后期的特殊时代文化背景下，具有独特的美学内涵和美学价值。童心说美学思想以“童心”概念为核心，其内涵包括：人心的本然状态、思想情感表现的真诚无伪和个体自我意识的萌芽。以此为基础，童心说美学思想强调私心、真情和自由、激烈的情感力度，重视主体意识和情感内容在审美活动中的作用，并把它们作为衡量文学艺术作品的审美价值的标准，肯定了小说这种新文体在美学上的地位，在美学理论内涵和文艺实践现实两方面体现出了童心说的超越性特征。而这种超越性特征的本质以及这种本质的文化根源都是什么，它们拥有什么样的合理性和局限性，这种本质特征显示出来的美学史意义和现实意义又有哪些。这些问题都是我们全面研究李贽童心说美学思想重要组成部分，它们有助于我们实现对童心说美学思想乃至整个中国美学史的独特面貌和本质的真正了解。

一 童心说：一种经验性的超越

李贽的童心说美学思想显示出来的超越性特征，体现了它独特的美学价值。童心说从“童心”概念出发，重视个体私心、私欲的价值，在此基础上强调真情的真实展现，并以私心、主体和真情为前提，提倡在文艺作品中淋漓尽致地表现真实、激烈的情感。这在“童心”内涵的内在逻辑上构成了一条以“童心”概念为起点的不断演进的脉络，从而形成了童心说美学理论，构成了李贽美学思想的核心，以及晚明美学思潮的重要内容。而这种超越性，作为童心说美学思想的一种整体性质，它的特征与文化根源将是我们在本节要进行探讨的内容。

1. 童心说美学思想超越性的特征：回归原初状态

从超越方式上对童心说美学思想的超越性特征进行考察，就会发现它在个人与社会、情感与伦理的关系中，选择了以回归到原初状态的方式来实现对高度甚至畸形发展的群体和伦理因素的颠覆和超越。具体表现就是在个人与社会的关系中，以强调个人价值的儿童之心去对抗代表社会权威的成人之心的异化状态；在情感和伦理的关系中，以真实纯粹的感性情感去反抗封建理法的压迫。首先，李贽提倡的“童心”，在他看来是一种最初之心，也就是儿童之心：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”（《焚书》卷三《童心说》）儿童之心同成人之心对比，最大的特征就是“真”，包括思想不受沾染的纯净之“真”和自身欲望情感的天然之“真”。儿童之心之所以可贵，是因为它是最初的本原的心理和思想状态。同被“闻见”、“道理”所异化的成人之心完全不同，它代表的是更接近于人和人心的本来面目的状态。如前所述，李贽深受道家“初心”思想的影响，《老子》中有“圣人皆孩之”的说法（《老子·四十九章》），李贽吸收并发展了这种思想，把最初之心的价值同圣人所能达到的境界统一起来，在他看来，在认识方面处于原初的真实状态的儿童之心比社会伦理教育熏染下形成的成人之心更重要、更有价值。而认知上的纯净的真实只是儿童之心“真”的含义的一部分，另一部分是它的“私心”意味。受到庄子反对“异化”的思想影响，李贽重视儿童那种自然天性和欲望情感的价值。儿童拥有最原初的心理状态和思想状态，其生理欲望是天然存在、可以不受道德伦理约束的，具有一种天然的合理性。一个儿童最大的自然就是“穿衣吃饭”，这就是他们的“人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》），除此之外，再没有成人心中所谓的“人伦物理”。儿童之心的“真”的这一层含义使童心说尊重人的天性自然和欲望情感的合理性，而反对伦理矫饰。针对当时集体审美意识中极端强化个人与社会关系中社会、群体一极，以“闻见道理”沾染最初之心，以社会的伦理教化约束个人的情感欲望的状况，李贽找到了“童心”概念，把它作为整个童心说美学思想的起点，以儿童之心那种最初的、本原性的“真”，去对抗强大的成人之心的异化状态，突出了个人作为审美主体的主体性价值。其次，李贽的提倡的“童心”，强调“真情”的含义，重视情感在审美活动中的重要作用，在处理情感与伦理的关系时，以真实纯粹的感性情感去反抗伦理礼法对审美情感的压制。“真情”是童心说核心概念“童心”的另一个重要内涵，也是在“真心”基础上分化和发展而来的。李贽重视情感真实的审美价值，认为：“盖声之来，发乎情性，由乎自然”，认为文艺创作的动力来源是表现天性自然的情感，而不是可以凭借伦理礼法“牵合矫强而致”的，所以应该“以自然之为美”(《焚书》卷三《读律肤说》)。传统美学注重伦理礼法影响在人心中形成了后天的理智状态，而李贽重视的却是原初状态的先天感性情感的价值。针对当时文艺创作和审美实践中以伦理原则压制人的感性情感的极端状态，他试图以强调恢复人“真情”这种原初的感性情感来突破当时以理学为思想基础的伦理礼法对文艺创作的控制。以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以感性情感反抗童心说对于前代和当时的美学思想的超越，二者都是以回归原初状态来实现超越的，这就是童心说美学思想选择的超越方式。李贽重视的儿童之心和感情情感，不只是完全意义上的复归，他也赋予了它们以新的时代特征，即近代性质的思想因素，这些因素就具体表现在童心说超越性的近代色彩中。然而，就其超越方式的整体性质来和思维方式来说，仍然属于一种回归原初状态的超越方式。

2． 童心说美学思想超越性特征的本质：经验性超越

童心说以儿童之心对抗成人之心的异化状态，以情感反抗伦理的压迫，这种回归原点的超越方式，是李贽立足于现实生活经验，注重个人的心理过程和情感体验的结果。李贽的“童心”概念的内涵受到了儒家（心学）、道家和禅宗思想以及前代文学美学思想的影响和启发，然而，这一概念毕竟是李贽以自身的思想架构为基础，并由他第一次提出的，明代中叶以后独特的社会现实背景赋予了李贽关注现实和世俗生活的特点。李贽的思想具有异端色彩，一方面与他狂傲孤高的个性和圣人情结有关，另一方面则是关注市民阶层发展带来的世俗生活、肯定现实生活的感性价值的结果。如前所述，李贽一生思想丰富博杂，晚年甚至剃发，生活在佛寺之中，然而其本人却一直以儒者自居，秉承着儒家关注现实的人生态度。在关注现实的同时，他也敢于跳出传统礼法的限制，以客观的态度看待当时的社会状况，这也使得他有可能从现实的感性生活之中吸收新的营养，建成自己的思想体系。《童心说》中对于文体演变的看法就体现了他关注现实发展，注重新的文艺现象的思想态度。“童心”概念的现实基础是晚明社会丰富、复杂的现实生活，尤其是作为新的时代力量出现的市民阶层的感性生活。对于现实生活和现实生活中人的天性情感欲望的合理性的认同，是李贽推崇“童心”，把“童心”作为其美学理论起点的前提。重视和关注现实生活感性特征，决定了“童心”概念是建立在感性直观的观照方式之上的，无论是儿童之心还是感性情感，都来自于现实生活的感性层面，对于它们独特价值的发现，是通过直观感悟的方式实现的。直观感悟不同于理性判断，它不经过逻辑的分析、推理，而是凭借对现实经验的直观把握和概括总结来获得对客观事物特征和规律的认识，这种认识无法通过逻辑推理来加以判别、证伪，而要在实践应用中体现它的合理价值。直观感悟的关照方式的结果就是在最终得到经验论性质的结论。童心说美学思想采用的回归原点的感悟直观式超越方式，决定了“童心”概念及童心说美学思想的超越性特征的经验性性质。童心说美学思想以回归原点的经验性超越方式来反抗当时的美学现实对于人的审美主体价值和文学艺术的审美本质的扭曲和伤害，实现了对于前代和当时其他美学思想的超越。

3． 童心说美学思想的经验性超越特征的文化根源

童心说美学思想的经验性超越性特征，根植于中国古代的文化土壤之中，是中国传统的文化结构、文化精神及其影响下的思维方式的产物。童心说美学思想的经验性特征的文化根源，是中国的天人合一思想传统，以及建立在这种传统基础上的经验论思辨特征。中国的天人合一思想源于中国传统的农业生产方式和血缘宗法制度，“人与自然，个体与群体的顺从、协调关系”成为了“天人合一”观念的现实历史基础。[1]然而这种观念在天人关系上却因“天”的概念的多意性而显示出了模糊的面貌。这种整体的模糊性特点，在先秦时代天人合一思想成熟之后被保留了下来，在董仲舒建立了天人感应的有机整体宇宙图式之后，更是显示出了它的巨大影响。汉初董仲舒为了适应大一统的封建帝国统治的要求，以儒家理论为基础，吸收了阴阳家的五行理论，建立起了他的天人宇宙图式，“从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作为基石”。[2]这种具有系统性的五行图式，随着儒家思想作为官方意识形态的地位的确立，不断塑造着中国人的思维方式，并对他们的心理结构产生了深刻的影响。这种影响的一项重要内容就是它与人们的抽象思维方式的关系。天人合一思想体系中的宇宙图式具有一种早熟的系统论性质，一方面使得它显示出了功能与结构的复杂关系，另一方面也造成了人们长期“满足于这种封闭性的使用理性的系统，既不走向真正的科学的经验考察、实验验证，又不走向超越经验的理论思辨和抽象思维。”其结果是“中国的思维传统和各种科学（甚至包括数学）长久满足和停步于经验论的理论水平。”[3]在天人合一的思想传统影响下，中国人习惯于一种感性直观的认识方式来对事物进行把握，这决定了它的认识结果的经验性思辨特征。就大的文化背景来看，李贽生活在中国传统文化发展的成熟总结阶段，以儒家为主、兼具道家和禅宗的中国传统思想，仍然是李贽思想体系的重要渊源，这样的文化传统也在一定程度上造成李贽美学思想的经验性思辨特征。童心说试图以“童心”概念来反抗伦理教化对审美主体的异化和对文学艺术审美本质的扭曲，在个人与社会的关系中，以强调个人价值的儿童之心去对抗代表社会权威的成人之心的异化状态；在情感和伦理的关系中，以真实纯粹的感性情感去反抗封建理法的压迫。通过回归到原初状态的方式来实现超越，这种超越方式所凭借的直观感悟观照方式，让童心说显示出了经验性特征。这种特征的中国文化气质，在童心说美学思想同西方相似理论的比较中，可以更加明显地体现出来。马斯洛作为西方人本主义心理学的代表人物，因其需要层次说和“自我实现”理论而被人们了解，他在讨论“自我实现” 问题时提出的“第二次天真”理论，是一种具有美学性质的思想。这种理论认为在文艺创作中的创作主体的心理过程是二级过程和原初过程的综合，前者处理的是意识到的现实世界的问题，后者则只出现在精神病患者和儿童身上，负责处理无意识、前意识的问题，文艺创作既有成人的理性因素又有儿童非理性因素的参与。体现了“健康的儿童性”的“第二次天真”状态使文艺创作的主体心境“既是非常成熟的，同时又是非常孩子气的”。[4] “第二次天真”理论与李贽的童心说都重视儿童的心理状态在文艺创作中的重要作用，都试图通过它来解决审美主体的异化和文艺作品审美本质的扭曲问题，以实现超越。然而，“第二次天真”理论与童心说最大的差别，就在于它提倡儿童心理状态的审美价值是为了将理性和非理性因素结合起来，从而使人们对审美创作主体的心理结构和心理过程的认识更加符合审美活动的本质规律，进而更好地指导文艺创作的实践。“第二次天真”理论在处理文艺创作中非理性的儿童心理状态和理性的成人心理状态的关系时，并不没有偏废现象，它在反对原有的只重视理性现实意识的做法的同时，也要求人们要看到儿童代表的非理性心理状态在审美活动中的重要价值，是一种批判之后的补充和否定基础上的继续发展和完善，体现出了理性上升的超越特征。相比之下，童心说理论对当时审美现状的批判则是建立在感性经验直观的基础上的，没能经过理论分析找出它的弊端所在，进而寻找一种更加符合审美活动本质规律的新的概念和理论去实现对文艺现实和前代美学思想的超越。这与当时的时代仍处于中国封建时代的晚期，新的经济因素和文化因素仍然不够成熟、无法提供真正有价值的新的审美因素有关系，另一方面也是中国传统文化结构和思想传统及其思维方式对中国人的思想潜移默化的影响的结果。天人合一思想传统使人们满足于原始系统论的天人和谐，“模糊”成为了“中国文化理论特色”[5]，培养出了中国文化的经验性思辨特征。李贽在《童心说》中对于童心说美学理论的论述，主要集中在“童心”概念的涵义和“童心”对文艺创作的价值方面，对于“童心”概念现实和逻辑基础并没有涉及，这显示了童心说理论的模糊性和不完整性。同时，童心说把向感性现实层面回归，将感性的儿童之心和情感作为对抗极端强调成人之心和伦理因素的文艺创作现实与美学思想的武器，也体现了天人合一思想传统造成的经验性思辨特征。中国的天人合一思想传统及其经验论思辨特征影响，使得童心说及其超越性在文化精神上体现出了典型的中国特征。

转贴于 二 童心说美学思想经验性超越方式的合理性局限性

中国的天人合一思想传统及其经验论思辨特征使童心说及其超越性在文化精神上体现出了典型的中国特征，独特的文化根源既赋予了童心说经验性超越方式很大合理性，也使它显示出了一定的局限性。

1． 童心说美学思想经验性超越特征的合理性

童心说美学思想的以“童心”概念为理论起点，重视私心和情感在文艺创作主体心理结构和创作过程中的作用，以儿童之心和感性情感超越宗法伦理对人心和文学艺术的审美本质的异化，它的理论建构是基于直观感悟的观照方式之上的，其超越性具有经验性特征，而这种经验性超越方式与中国文化的天人合一思想传统造成的普遍的经验论思辨水平有关。童心说所代表的，正是一种传统的中国文化模式下带有中国文化精神和思维特征的美学理论，它的经验性超越方式的合理性因素，也就是中国美学思想的合理性的体现。童心说美学思想经验性超越方式的合理性，主要表现在它对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握方面。中国古代的农业生产方式和血缘宗法制度造就了天人合一的思想传统。一方面，“中国文化‘天人合一’及文化的连续性发展，使得中国传统美学能够在二元对立世界之先，在更为始源的状态下思考美的本质问题。”[6]李贽以直观感悟方式把握的“童心”概念，就是符合中国传统美学的“更为始源的状态”的。对于儿童之心的原初的情感和心理状态的重视，造成了童心说以人的生命本体为美学本体的独特面貌，使它思考了审美活动之于人的意义和价值问题，在内容上更加切近了审美活动那种融合了感觉、知觉、想像、情感和思维等审美感受心理形式的复杂面貌和本质规律，显示出了“简单”的深刻性。另一方面，天人合一思想传统以及作为这种思想传统的重要组成部分的五行宇宙图式，影响和塑造了中国人的思维方式，使中国文化中的具体思想理论呈现出模糊的面貌特征。“模糊性就是不能用公式定义表达出来，不能给予形式化，不能让人明确地检验其对错。”[7]这种理论和思维上的模糊面貌，主要体现为轻工具、重心灵的文化特征。天人合一宇宙图式的系统性和超前性使中国人较早地认识到了工具的局限所在，而没有走向重工具的技术之路，因而也就避免了西方文化中工具理性的局限。同时，与轻工具相适应的就是重心灵，即“强调经验、体验和直觉，对外物仰观俯察，用整个心身体验，指导悟出最精微处”。[8]不依赖具体工具的中国人选择了用整体的心灵去把握天人合一的世界的奥秘，试图使人的心理在最深的层次上与宇宙万物相通。这与那种审美主体与客体相融合而产生审美愉悦的状态是相通的。童心说就是以直观感悟式的整体心灵和情感，去挽救审美主体心理的异化状态和解决文艺创作的非审美化问题的，它的经验性超越性质的直观感悟和整体心灵的把握方式，是一种中国式的审美观照，强调以整体心灵去把握复杂的宇宙万物，以有限的审美体验去获得超越时空的永恒、无限的心灵自由。在这种注重心灵的中国文化特征的影响下，童心说美学思想重视人作为审美主体的审美心理结构和心理状态的复杂性特征，而没有把文艺创作的价值简单地降低为传统的伦理教化功能。“童心”概念，体现出了李贽对于审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的把握能力，使童心说比起强调文艺创作的伦理价值的前代美学思想，乃至强调明晰的同时代西方美学思想，都更符合审美活动的本质规律。虽然选择了回归原点的经验性超越方式，童心说却因为它独特的中国传统文化根源，而在美学思想领域显示出了一种“简单”的深刻性和原初意义上的合理性。

2． 童心说美学思想经验性超越特征的局限性

天人合一的思想传统，造就了童心说美学思想直观感悟式的认识方式和经验论的思辨水平，使它选择以归原初归状态的方式，来实现对当时审美实践中存在的问题的反拨和超越。这也造成了这种美学思想在经验性超越方式上的局限性，使它在超越了前代及当时其他美学思想，启发了当时和后世的审美实践的同时，也缺少了一种进行更深层次的反思、不断进行自我提升的超越态度和继续向前发展的内在动力。童心说美学思想的经验性超越方式的局限性，主要体现为它由文化根源及其思维特点决定的历史性晚出和理论性“浅薄”上。首先是它的历史性晚出。在中国历史上，早在宋代就出现了新的经济发展特征，坊市制度解体，商人地位开始上升，市民阶层出现，他们倾向于提出自己的精神文化要求。然而，至明代中叶李贽提出“童心”概念，开始将人们的注意力从群体转向个人、从伦理转向情感，中国文化发展中的这种新动向才得到了确认和肯定。从历史发展的角度来看，童心说的出现是一种历史的胜利，然而却是一种迟到的胜利。用于指导和引领文艺创作的美学理论的晚出，限制了新的文化因素在中国美学中的发展，也就限制了中国美学本身的发展。李贽童心说美学思想的历史性晚出，正是其文化根源造就的经验性超越方式的结果。农业生产、宗法血缘和天人合一的文化模式，塑造了中国人的着眼于整体功能的思维方式和具体思想理论的模糊面貌。模糊的理论思想不重视认识明晰的意义和工具的作用，一方面使人们不会把事物从整体系统中孤立出来加以考察，避免了形而上思维方式无法把握整体的缺陷；另一方面也造成了我们对于天人合一的宇宙模式及其思维模式的长久遵从，无从反抗，只能在这一思想传统之下对事物的认识只能做“表层的超越”[9]，由此引起的对文化发展中的新因素的不敏感，或不能对这种新因素的意义进行及时、合理的认识，也在一定程度上造成了各种思想理论在诞生时间上的滞后性。美学思想领域的变革缓慢，代表的市民阶层的文化要求的童心的“人欲”涵义的历史性晚出，就是受到了这种模糊理论面貌限制的结果。其次，童心说美学思想经验性超越方式造成了它在理论性方面的“浅薄”。李贽所处的时代，市民文艺繁荣发展，然而这种现实并没有受到士人阶层的重视，他们仍坚持以封建正统的诗学理论规范当时的文艺创作，甚至在面对文艺创作萎靡衰颓的状况时，主张以复古的方式实现超越。李贽的童心说同他们相比显然具有进步意义，却也没能最终摆脱强大的传统文化根基的影响。“童心”概念是建立在李贽对于现实生活进行的直观感悟基础上的，直观感悟的把握方式一方面使童心说更加适应审美活动的复杂性和整体性特征，帮助它以儿童之心和感性情感实现了对当时文艺创作中存在的问题的超越；另一方面，童心说美学思想也因为这种符合天人合一思想传统及其经验性思维特征原则的回归原点的超越方式，不可避免地显示出了经验论思辨水平的限制。这种局限，在童心说美学思想同西方美学史中的现象学美学理论的对比中，表现得更为清晰、具体。“现象学是代表二十世纪西方哲学潮流的三大主要哲学流派之一”[10]，它的巨大影响波及到了美学领域，对当代西方美学产生了重要影响。现象学的奠基人胡塞尔主张以“现象学还原”的方式来弥合二元对立思维方式对事物的本来面目的割裂，现象学美学思想就是建立在这一基础上的。现象学美学和童心说美学思想都重视事物的感性现实，试图通过对事物原初状态的把握来获得的最终的真实，实现对事物审美本质的把握。然而现象学美学又与童心说美学思想不同，它是建立在西方哲学和美学中抽象思维和理性思辨高度发达的前提和基础上的，是对形而上的思维方法和二元对立的思维模式割裂整体、遮蔽真相的局限的反思和反抗，目的在于克服它们的缺陷，达到真正的“真实”。现象学重视的感性现象，强调的原初状态是经历了由感性到理性再到更高的感性的否定式上升的结果。而童心说则是回归到感性的情感和欲望、童心和人的原初心理状态，以童心对抗成人之心，以感性对抗理性，以对混沌一体的整体的直观把握来现实对审美本质被遮蔽的问题的“超越”。缺少理性反思往往会削弱反抗的力量，缺少明确的新美学要素的理论建构也常常显示出不够明晰和深刻的特点。中国传统文化模式和思维方式影响下的童心说美学思想，因模糊的思维惯性而形成了历史性的“晚出”，因缺少理性反思和新要素建构而显示出了理论性的“浅薄”，这些共同造成了童心说美学思想在超越性方面的局限。

三 理解童心说美学思想经验性超越特征的意义

对童心说美学思想的内涵和超越性特征进行特殊性考察，理解童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源，认识它的合理性和局限性，对于美学史研究和观照当前文艺创作实践都具有重要的价值。研究童心说美学思想经验性超越特征具有美学史和现实的双重意义。

1． 美学史意义：认识中国美学思想的独特面貌和本质特征

理解童心说美学思想的特征，有助于通过它来认识中国美学思想的独特面貌和本质特征，这也是研究童心说超越性特征的美学史意义所在。在独特时代背景、社会现实与文化根源，以及这三者影响下的李贽本人的知识结构和思维特点的共同作用下诞生的童心说美学思想，拥有独特而复杂的超越性特征，在晚明美学乃至整个中国美学史上都拥有独特的地位。童心说美学思想的中国文化熏染痕迹和典型的中国思维方式的特点，使人们对于童心说美学思想的经验性超越方式的特征及其文化根源的理解，具备了重要的美学史价值和意义：帮助我们理解中国美学史的本质特征，进而更好地处理民族美学和世界美学之间的关系问题。通过对童心说美学思想超越性的经验性特征及其文化根源的具体考察，可以看出中国古典美学是根植于中国文化的大环境之中的，农业生产方式、血缘宗法制度以及二者共同造成的天人合一宇宙图式和思想传统也深深影响了中国美学思想，使它更加倾向于关注人的生命本体、心灵和内在超越，不同于西方美学“出于理论体系的需要而非生命实践的需要来研究美学……中国传统美学思想却是直接从中国人的现世人生实践的需要来研究美学”[11]，这种美学特征使中国美学呈现出了注重人的整体心灵内在超越的面貌。中国美学思想没有像西方美学思想那样拥有严格的概念、范畴和完整的理论体系，而是选择了一条真正能够使我们直接感受到人类生命的方式的关注天人关系中人的心灵的内在超越之路，试图以审美活动的方式实现对于有限时空的超越，获得无限永恒的愉悦的心灵体验。因为重视心灵的美学倾向，以及天人合一思想传统的整体模糊的理论思维特色，中国美学思想对于人作为审美主体的心理结构和审美意识的复杂性的把握，比起西方美学更加全面深刻，它在动态的系统中，以整体的直观感悟和文艺实践的经验总结的方式获得的认识，更加符合人类心灵的复杂和深邃的特点，切近了审美活动的本质规律。中国美学的独特价值，启发我们在认识中国美学同西方美学乃至世界美学的关系问题时，不能一味地以西方的美学理论体系中的概念、范畴和逻辑范式来强制规范中国美学思想，将它们作为判断中国美学思想价值的标准，而是应该充分了解和尊重中国美学的独特性，既认识到它基于自身文化特性而体现出的系统性、超前性和合理性，也看到它的模糊性、经验性和局限性，对中国美学思想的独特面貌和本质特征真正做到全面客观的认识和理解。

2． 现实意义：观照和指导我们当前的文学艺术创作实践

理解童心说美学思想的超越特征及其文化根源，对于更好地理解和认识当前文艺创作中的具体问题，观照和指导当代的审美实践，具有现实意义。首先，童心说美学思想对于文学艺术本质和创作主体心理特征有着深刻的理解，它有助于我们更好地认识和解决当前大众文化背景下文学艺术创作中遇到的问题，启示我们在面对当代美学和艺术实践时，采取一种重视审美意识的原初状态、更符合文学艺术本质和独立自足性的审美态度。当前的中国，大众文化崛起，具有大众文化特色的文学艺术蓬勃发展，这些文艺创作在内容方面体现出了现实化和娱乐化的特征。这与“童心”概念诞生的晚明时代市民阶层地位上升，表现市民阶层情感欲望和文化要求的市民文艺蓬勃发展，更加贴近现实的小说和戏曲创作繁荣的状况具有相似性。在这一前提下，关于当前大众文化背景下文艺创作遭遇的娱乐化的市场原则与文学艺术的审美本质之间的矛盾问题的认识和解决，或许可以从童心说美学思想中得到启发。童心说美学思想以回到儿童之心和感性情感的方式来实现对文艺创作审美本质的回归，与对传统美学思想的超越。它带来的个体意识觉醒和对个人情感欲望的尊重，以及对文体创新的肯定，都符合市民文艺发展的要求，自李贽开始并影响到金圣叹的小说点评就是证明。童心说对审美主体的心理结构和审美活动本质特征的复杂性的合理把握，提示我们在处理大众文化背景下文艺创作的市场原则与审美本质的矛盾问题时，将注意力返回到审美创作主体的心理特征和文学艺术的本体上来，重视文学艺术的现实性，以坚持文学艺术作品的审美价值和审美本质为前提，兼顾娱乐性和市场原则，而不能为迎合或者采用急功近利的态度对待文艺创作。其次，对童心说美学思想经验性超越方式的局限性的认识，也提醒我们重视创作主体的自我完善和理性反思的作用，从创作源头上赋予文学艺术更大的发展和提升的动力，提高它们的审美价值。童心说经验性超越方式的局限性，主要源自中国传统文化中天人合一思想传统所造成的理论模糊性和经验论思辨水平。这种文化特征通过长久的历史积淀融入到了中国人的思维方式中，既使在今天的文艺实践中，也常常能见到它的影响痕迹，它在一定程度上造成了当前的文学艺术作品缺少理性反思和自我超越意识的特征。要解决这个问题，就需要审美创作主体重视自身思想的丰富、自我修养的提升以及自我反思意识与批判精神的培养，不断提升自己对现实生活的认识能力和把握能力，在此基础上，努力创作出具有高度的思想价值和审美价值的文艺作品。由此可见，全面、理性地认识童心说美学思想的本质特征及其文化根源，挖掘它们的合理内核，反思它们的局限，用以观照和启发当前的文学艺术创作实践，正是研究童心说美学思想超越性的最重要的现实意义。

【注释】

[1][2][3] 李泽厚．中国古代思想史论[M]．天津社会科学院出版社．2003年．第302、137、161页

[4] 马斯洛著．李文湉译．存在心理学探索[M]．云南人民出版社．1987年．第87页

[5] 张法．中西美学与文化精神[M]．北京大学出版社．1994年．第37页

[6][11] 刘方．中国美学的基本精神及其现代意义[M]．巴蜀书社．2003年．第27、30页

性心理学论文篇8

相关热搜：心理学  心理学教育  心理学分析

心理学与文化之间的关系历来就是心理学研究中所关注的核心问题,更是根本问题。所谓心理学与文化之间关系,是指心理学在自身的研究、发展和演变的过程中，与文化的背景、与文化的历史以及与文化的根基、与文化的条件、与文化的现实等等所产生的关联。考察与探究心理学与文化之间关系,可关联和涉及到心理学的新视野、新领域、新理论、新方法。自从心理学从哲学怀抱中诞生以后,尽管其一直努力向自然科学靠拢,也始终在进行的摆脱文化束缚与制约的努力与尝试,但是,事实上,心理学与文化之间的纠葛一直没有停止过。有学者认为心理学与文化之间关系有方法论的意义;有研究认为心理学与文化之间关系还存在着方法论困境;也有研究认为心理学发展的新思维应是从文化转向到跨文化对话;有研究者把跨文化心理学、文化心理学和本土心理学看作是涉及心理学与文化关系的三种不同的心理学研究，是有关文化与心理学关系的三种主要的研究模式。事实上，通过考察心理学与文化之间关系的传承与流变便可发现，心理学与文化之间关系随着不同时代走过了一条纠结而又曲折的道路。心理学与文化之间不同阶段的不同表现形式,也昭示了文化与心理学之间的复杂而又深刻的关系。

1.心理学与文化共存与共在

从文化学视角看,心理学是人类活动的产物,是人类在长期历史实践过程中所沉淀和创造出来的一种文化形式,它经历了久远的时间跨度和历史上的沉淀。科学心理学在诞生之前,它一直寄居哲学怀抱之中，二者之间实际上是一而二，二而一的关系。发端于古希腊、罗马的文化以本体论为基础，推崇人类理性力量，通常将人置于主体地位，视人为万物尺度,超越存在事物本身，以抽象和演绎能力来求得事物背后的本质与规律,去把握这虚无飘渺的“实体”，从而将人类与自然、人与神、心灵与肉体、本体与存在,放置在一个对立的位置，然后用分析和实证方法及缜密的逻辑思维推理来获得确定性、抽象性和普遍性的知识体系。季羡林指出西方思维方式、西方文化特点是分析……在西方，从伽利略以来400年中，西方自然科学走的是一条分析道路”。心理学探索形式从最初的古希腊原子论心理学思想到柏拉图提出的理念论,再到经验主义心理学;再经以康德和莱布尼兹为代表的理性主义心理学,直至科学心理学的诞生,心理学走过了的确可以用分析和理性两个命题形式来予以深度概括的道路,这与西方文化的精神内核无疑是契合的,也成为人类认识和理解自身所创造出来的一种文化形式,心理学也成为了文化的一种产物。所以，可以将心理学看作是人类用以理解和阐释自身心灵生活的途径、方式或媒介，是一种文化历史传统。人的心理镶嵌在意义和文化资源中，这些意义和文化资源既是心理的产物，同时也构成了它。因此,至少在1879年科学心理学诞生之前，心理学与哲学始终是共生和融汇的，文化始终以或隐或显的方式成为心理学不可或缺的思想资源或理论资源。尽管此后心理学终而脱离了哲学怀抱，成为真正的系统化、体系化和逻辑化的一门科学形式，但是，哲学作为文化的主导思想,哲学思想的启迪却是心理科学无法回避的时代精神,一直在为心理科学或隐或显地提供理论前提预设和方法论基础。

2.心理学与文化隔离与扭曲

以冯特在1879年创立实验心理学为标志，自然科学取向的心理学得以诞生，并无限膨胀。心理学把心理行为作为本学科的研究对象，它的早期目标是将近代自然科学的成功研究方式移植到心理学中,而没有考虑到心理学研究对象的独特性质。这导致的一个直接的后果，就是心理学家的研究方式典型地按照近代自然科学的方式来理解和对待人的心理行为。显然，心理学的研究因此而忽略和无视人的心理行为的文化特性，也因此而忽略和无视心理科学的文化特性。这一方面促进了心理学成为独立的科学门类和使心理学越来越精密化,但另一方面也使心理学的研究从其一诞生就天然地具有了一定的缺陷,根本的缺陷之一就是心理学的无文化的研究,或者说是弃除了人类心理的文化性质;缺陷之二是文化扭曲的研究，或者说是扭曲了人类心理的文化性质。如心理学的一些研究中,仅仅把文化看作是一种外部的刺激因素,或者说假定了人类心理的共有机制，文化的内容只是其千变万化的表面现象。这也是在心理学的研究中还原论十分盛行的一个重要的原因，也即把复杂多样的人类心理还原到了生理的甚至是物理的基础上。心理学与文化的剥离与扭曲映昭了心理学的自然科学研究方式，正是近代自然科学的研究方式使心理学迈进了科学阵营的门槛,但这也使心理学的研究受到了局限。

    这种局限不在于是否揭示了心理学的研究对象与其他自然科学门类的研究对象的共同之处，而恰恰是在于无法揭示它们的不同之处。心理学研究中的自然科学方式主要表现在三个方面:一是追求心理学研究的客观性,直接体现在研究者与研究对象的分离性，追求客观性是为了消除研究者的主观性臆造或主观性附会，而客观化导致了对研究对象的物化;二是依赖研究者感官经验的普遍性,直接体现在研究者面对与己分离的研究对象，他对于研究对象的认识应始于他的感官经验，极端夸大了感官经验作用;三是确立实证方法的中心地位,以实证方法为中心导致了研究不是从对象本身出发,而是从实证方法出发,从而确定了实证方法的立法者位置,导致方法决定问题。这里就产生了双重抽象,即现代心理学观照的对象一心理行为一不仅从社会、历史语境中抽象出来，而且，也将“心理学”这一学科所赖以生存的文化土壤清洗掉,独立于文化形式，使之成为纯粹、单一的“科学”学科。这样,就不仅使心理学丧失了文化积淀和根基，而且，对现代性实体和本质主义的追求以及对自身合法性与合理性的过分关注,忽视对一定社会和文化背景下人的整体关注，使得心理学对文化的敏感性日渐削弱和降低，甚至是有意回避,从而造成了心理学与文化之间的关系不可避免地走向隔离与扭曲。

3.心理学文化转向与求索

社会生物学、文化人类学和进化心理学的兴起也带来心理学对文化的重新定位与重新思考，心理学研究中文化转向的趋势渐露端愧。心理学领域开始由对心理学研究机制、规律或本质追问，转向对文化与心理现象关系、社会文化对心理学影响的关注。心理学家期望当代心理学发展以文化为平台、为视角,在对科学“主义”的心理学不断反思、批判和重构的同时，试图实现心理学发展上的一种突破，甚至是一种革命。有学者指出“这是一场范式的转变……文化出现，使心理学在研究的历程中获得非常重要影响和广泛的听众”。心理学文化转向思潮以跨文化心理学、本土心理学、文化心理学、后现代心理学及多元文化论为代表，至今已经成为心理学领域不可忽视或者或缺的研究思潮。

必须承认，心理学文化转向思潮在科技理性和逻辑语言依然统治着心理学领域的时代，不能不说这种转向具有一定的开创价值和现实意义。它对于解构心理学自然科学主义思维模式,不仅提供了文化这一特定的研究视角，而且，也为重新理解心理学提供了意义基础、前提和语义场,就这一点，心理学文化转向是打开了一扇科学心理学通往文化语境的窗户。但是，由于受现代二元对立思维方式束缚和研究视域局限,无论是跨文化心理学以文化名义为西方心理学对心理机制的验证性研究,还是本土心理学本土文化的自闭而导致视野狭隘，文化心理学研究过于仰仗文化而陷入“文化主义”误区，还是后现代心理学中最终将文化推向虚无，抑或是多元文化论所导致的文化的相对性,其实，他们的思想深处、理论预设、命题理解及结果阐释,都没能跳出现代二元对立思维泥潭。因为“现代性二元对立思维成为我们大多数人内在的文化心理结构的潜意识,是原始文化留给我们最重要的残留物，也是我们不能解决心身问题、超越二元论的杀手锏。当人们承认人作为原始人想象力产物的灵魂实在性,亦即从潜在的二元论试图出发去解构二元论,这种解构注定是要失败的”。

    因此，从这个意义上讲，心理学文化转向内在的研究理念和学术思想在文化思潮中并没有实现华丽转身，究其实质，依旧是科学主义研究思维和二元对立思维的影子在整个转向过程中挥之不去。它尽管提出了“文化”这一理念，可还是没有真正将心理学根本问题放到文化框架中来考察，不但放弃了考察心理学整体的研究视野，而且也放弃了心理学与社会各因素之间内在关系，关注视野只是将心理学视为脱离了文化支持的单纯的科学，对科学的理解依旧局限于将科学视为单纯“名词术语”这样狭隘的知识领域;对文化的理解,依然是将文化视为相对于人而言的外在刺激变量，在与文化分离中试图探寻和理解人的根本元素，文化也无从形成一种支持系统。它只是从一个侧面、一个角度来揭示人与文化之间关联，关注的视线仅仅停留于外在于人的文化上或外在于文化的人上,还没有从全面和深层次上揭示人与文化之间的共生性，缺少广阔的社会历史的洞察力和深厚的文化基础,这不仅在方法论上招致学界的诟病,而且直接导致文化兴起的思潮不可避免地陷于困境。

4.心理学文化共生与对话

20世纪兴起的相对论和量子力学从根本上瓦解了机械论自然观根基，从而带来了科学哲学转向。同时，以讲求多元、解构和去中心为特质的后现代思潮也形成了深刻的社会文化背景，以及世界范围内的本土心理学运动也推动心理学向文化寻求共生与对话。这种不再以从异域文化寻求理论检验为目的,而是从特定社会文化背景下特有心理问题出发,注重以社会现实为研究重点将文化元素推到了令人瞩目的位置,也使人们开始重新思考和重新定位文化在人类心理和行为中的作用与价值,从而将心理学理论视野从过去传统的“心理主义”人手来推知行为原因拓展到广阔的社会文化背景中来追问，也就使心理学理论建构从原来的抽象性向具体性转向，具有相当的现实性和说服力。注重和主张文化共生的心理学者都主张，并不是所有行为都能用一套范畴和维度加以解释，而是首先考虑一个既定维度、概念或范畴是否有意义，以及如何在一个既定的文化语境中使用它们。在这里，文化并非仅仅是单纯的背景或无关变量。人的任何内在、深层的心理结构及其变化都蕴含于文化背景之中和之上。心理学者永远不可能将自己研究对象与文化情景相剥离。它强调特定的民族文化背景下人的心理特征与心理问题研究。在国内,主张心理学文化共生与对话的心理学者以葛鲁嘉先生为代表。以葛鲁嘉先生的观点，他在考证了文化与心理学之间关系,并在全面分析科学心理学特征后指出，心理学是一种文化形式，可以将心理学看作是文化历史构成,是文化历史传统。近年来,他所致力于中国心性学说研究,提出了“新心性心理学宣言”。从“新心性”心理学的理论和思想构建、术语和概念转换、方式和方法运用、影响和干预心理行为技术的提供等方面来看，可以认为这种尝试与努力正在逐渐清晰地勾勒和描绘出属于中国人自己的心理学体系。可以说,以葛鲁嘉先生为代表的中国本土心理学家所作的文化与心理学之间关联的努力与研究，正是心理学文化共生与对话的有益尝试。

性心理学论文篇9

该理论在社会学层面上对活动进行分析，将个体活动纳入到包含主体、客体、共同体、工具、规则以及分工六个要素，囊括生产系统、消费系统、交换系统及分配系统四个子系统的网络之中。文化历史活动理论的主要内涵是：“一个社会文化分析的模式（实际上所有的人类活动都处于由人和物组成的社会大系统之中）；一个历史分析的模式（实际上所有的人类活动都在与时俱进和分布在人类的文化之中）；中介行动的理论，关注行动者和其文化工具，文化工具是活动的中介”［4］。它广泛地应用于社会实践领域的研究中来分析活动，并且产生了一些普遍接受的实践方式。恩格斯托姆在对一系列研究进行分析后，总结了运用活动理论分析活动系统的五个原则：一是以集体的、中介的、对象性的、与其他活动系统相互关联的活动系统作为分析的单位；二是重视活动系统中的多元观点；三是注重活动系统的历史性，即要从活动自身的历史发展中探寻活动的问题和发展潜能；四是认为矛盾是活动变化和发展的根本原因；五是活动系统在发展中可以进行拓展性的变革，成员在矛盾出现时能进行

反思和寻求改变，从而推进整个系统的质的转换［5］。从上文可以看出，我们对心理素质基本涵义的界定，吸收了文化历史活动理论关于人类文化与活动在人的心理品质形成中起关键作用的思想内核，突出了“内化”在心理素质形成中的作用机制地位。因此，文化历史活动理论是我们探讨心理素质及其培养的理论基础之一。

心理素质形成机制的文化历史活动理论解读

文化历史活动理论的核心观点是，人的心理机能（相当于我们讲的心理素质）是社会历史发展的产物，它不是由个体自我建构而获得的，而是来自于人类社会历史形成的实践活动的内化。我们以文化历史活动理论为依据，从心理发生的角度出发，分析主体（人）的心理素质是如何在实践活动（指一切关乎生存和发展的活动）中发生、形成和发展的，为科学探讨心理素质形成机制提供理论支持。

（一）实践活动是主体心理素质形成的源泉

承认实践活动是解释人类意识的本源，实践活动是人类意识的创造者，是文化历史活动理论的首要原则。维果茨基依据马克思哲学的活动观，通过对人的实践活动进行深入的分析后，提出人们的心理机能是在实践活动（主要是交往活动）中发展起来的。维果茨基提出了文化历史理论的一个重要假设，即“人的心理活动的变化与他的实践活动的变化是同步的”［6］。主体正是通过不断的参与实践活动，才实现了对低级心理机能的改造，发展出来高级的心理机能。根据人类意识的本质源于实践活动的观点，我们认为活动是心理素质形成和发展的根本原因。主体主动的、积极的、创造性的活动是人全面发展的决定性因素，只有通过活动，个体的心理素质才能够得到发展。那么，活动究竟是如何塑造个体的心理素质的呢？这可以从活动的整体性、建构性、开放性、阶段性等基本特征来加以解释。首先，活动具有整体性特征。活动的整体性指的是活动结构的完整性，完整的活动既包括了主体的感性实践活动，又包括主体的精神活动，外部活动与内部活动相互联系、相互渗透，共同构成了完整的实践活动。活动结构的完整性导致在活动中形成的心理素质本身也必然是一种完整的综合体，既容纳了内隐的认知品质和个性品质，又涵盖了外显的适应性品质，是心理与行为的统一体，结构与功能的统一体。其次，活动具有建构性特征。实践活动在本质上是主体在一定目的驱动下所从事的主动建构、积极探索、不断改造的创造性过程。由于活动的建构性特征，心理素质在功能表现上不再是被动地适应社会环境，更重要的是能够促使个体采取主动的行动，探索、改造环境和自身。这也正是人类具有创造性的体现。再次，活动具有开放性的特征。活动的开放性主要表现为，活动内容的丰富性、活动过程的动态性、活动空间的变化性以及活动结果产物的多样性。活动的这种开放性特征，归根结底是由人类社会生活的复杂性决定的。受到活动开放性特征的影响，个体的心理素质也明显表现出静态

与动态的统一。心理素质形成后，并不是一成不变的，而是随着环境的改变而发生变化，呈现出动态发展性特征。最后，活动具有阶段性特征。活动的内容和水平是依据个体身心发展的规律有序展开并分阶段提高的，在不同年龄阶段个体活动的特点、内容、水平具有显著的差异。因此，在不同的年龄阶段，主体心理素质发展的内容、特点和水平既有量上的差异也有质的不同。

（二）内化是主体心理素质形成的基本机制

文化历史活动理论在解释人类意识的起源和发展问题时，坚持社会存在决定意识的原则，也就是说人类意识具有社会起源性。在说明高级心理机能的起源问题时，维果茨基写到，“一切高级心理机能都不是在生物学中形成的，并不是在纯种系发展的历史中形成的。作为高级心理机能基础的机制本身是以社会为模本的复制品。一切高级心理机能乃是内化了的社会方面的关系，乃是个性的社会结构的基础。它们的成分、发生结构、行动方式———总之一句话，它们的全部实质都是社会的，甚至在转化为心理过程时其实质仍然是准社会的……人的心理实质乃是移置在内部并成为个性的机能及其结构形式的社会关系的总和。”［7］。列昂节夫进一步将内化解释为外部实践活动向内部精神活动的过渡，由于这种过渡的结果，“对付外部物质性对象的外部形式的过程转变为智慧方面、意识方面进行的过程，在这种情况下他们受到了特殊的转化———概括化、言语化、减缩化，而最主要的，是能够超出外部活动可能性的界限而进一步发展”［8］。换言之，内化不是简单的模仿，而是一种转变、改造的过程，是以新的心理机能的诞生为结果的。文化历史活动理论的内化观可以加深我们对心理素质概念的理解。心理素质是人内在稳定的心理品质，其形成是一个由外在刺激向内在品质转化的过程，具有自组织特征和功能，从人的习惯中得以表现［9］。从本质上看，心理素质属于人的高级心理机能，它的形成与发展也遵循高级心理机能发生的基本规律———内化。但是，与维果茨基将内化仅仅理解为个体掌握符号工具，改造已有心理机能的论点不同，我们认为，在心理素质发展过程中，内化的最终目的是要形成稳定的心理品质，促进更高水平的心理机能的形成或发展。因此，这就需要对已有的内化理论作出进一步的发展。列昂节夫曾经提出，掌握工具不仅是拥有工具，而且意味着掌握使用工具的程序［10］。例如，成人记忆与儿童记忆的区别不是因为儿童使用了外部符号而成人使用了内部符号，而是对有助于记忆的程序的内化水平不同，内化的是程序而不是符号。综合维果茨基和列昂节夫的观点，在遵循内化理论基本原则的前提下，结合我们开展心理素质培育的实证探讨获得的初步结果，提出了以形成策略为核心内容的心理素质形成（内化环节）过程（整合）模式，即自我认识———动情晓理———策略导行———反思内化———形成品质［11］。在具体的实践中，首先向学生提供活动情境，让学生在现实情境问题解决中发现自我，分析自我，进而激发改进、完善自我的内在动机；其次向学生提供相应的策略训练，让学生在讲解、讨论、操作、辨析等活动中，掌握思维与行动的策略与方法；再次经过有目的巩固练习、实际操作、问题解决、归纳总结等促进内化的活动；最后通过实践运用达到形成观念、反思体验、形成稳定品质之目的。由此可见，我们对心理素质形成外源性机制的探讨，既基于文化历史活动理论的内化观，又从内化的基本过程揭示上丰富和发展了内化观。#p#分页标题#e#

（三）参与实践共同体是主体心理素质形成的必要条件

高级心理机能的社会文化起源是被文化历史活动理论普遍接受的基本假设。但是，学者对文化作用的具体理解却存在很大的分歧，对其的认识经历了一个发展的过程。维果茨基最初将文化的作用抽象为社会往活动，局限在个体互动层面解释心理机能的发展；列昂节夫则提出要区分集体活动与个体活动的本质性差异，但是他并没有真正探讨集体活动对心理发展的意义。维果茨基和列昂节夫将发展局限于探讨在一个小的社会性“氛围”内，这种“氛围”被视作为特定文化的个体化获得的内化过程提供了输入［12］。他们对更广阔的社会结构对心理发展的意义，却没有作更多的说明。恩格斯托姆是最先考虑活动的集体性质的学者。他明确提出，只有在社会关系与社会规则之中，才能理解人类的活动和心理发展。此外，布朗芬布伦纳（U．Bronfenbrenner）的生物生态学发展观也强调了对个体发展的考察不能停留在个体的微观系统层面，而应当在微观系统、中观系统、外系统和宏观系统的相互联系中来考察发展。实践共同体理论则把发展研究延伸到学校之外，将社会世界的结构纳入到分析的范围之内，考虑在真实的实践背景下主体的社会化问题。由上面的论述可知，个体心理发展需要以具体的实践共同体作为依托。实践共同体之所以能够发挥这种依托作用，在于其所具有的实践本质，而心理素质本身正是在实践中形成的。具体来说，实践共同体首先强调了学习情境的真实性。实践共同体理论批评了传统学校学习的去境脉化，主张恢复学习的实践本质，强调个体的学习应当身处于与知识对象有关的具体境脉之中，因为只有这样获得的知识才具有解决实践问题的价值。其次，实践共同体具有意义协商的特征。通过有意义的协商，个体可以逐步达到对共同体的身份认同，这种身份认同可以让共同体成员建立起对共同体的归属观、互相之间的信任观、互惠感以及分享感；同时，个体也可以在协商中学会倾听不同的经验与观点，并分享各自的智慧，实现共同的发展

。最后，实践共同体可以为个体提供积极的心理气氛，共同体中积极健康的舆论气氛、和谐的人际关系与民主的管理形式可以更好地激发个体的动机和潜能，促进个体更加主动地投入到集体活动中。显然，这种基于实践共同体的活动是心理素质发展的必要条件，能够满足心理素质结构中认知、个性以及适应性各成分发展的基本要求，成为主体心理素质健全发展的基础。

（四）情境默会知识是主体心理素质形成和发展的重要标志

上文提到的有关心理素质形成的整合模式中，策略训练是其中最关键的环节。持认知观点的心理学家认为，策略训练可以培养个体的程序性知识。但是，坚持文化历史活动理论的研究者却认为，脱离具体情境的程序性知识对解决日常生活中的问题是没有益处的。他们认为，个体通过融入实践共同体的活动当中，不仅可以拥有在头脑中表征的显性知识，更可以获得与特定任务情境和实践活动相联系的

默会知识（TacitKnowledge）［13］。这种默会知识是个体在实践活动中所锤炼出来的、有关实际行动的知识，是个体对特定问题情境的直觉把握，是指导个体行动的“视域”（Horizont）。默会知识的习得发生在特定的情境之中，与学习者所进行的实践活动密切相关。从这个角度来说，讲授式的学习方式对形成默会知识是无能为力的。而基于实践共同体活动教学法恰恰可以弥补传统教育中的缺陷。我们在心理素质的培养中虽然也强调学生要学习和掌握社会已有经验和知识，但这只是开始阶段的“铺垫”。学生心理素质培养重点是引导个体将学习到的新经验运用于具体的情境问题解决之中，在实践中检验新知识的有效性，并以此为依据，将有效的新知识与情境联系，通过主体内化机制使之转变成为稳定的、内隐的情境默会知识，实现个人经验与他人经验的自然融合、浑然一体，成为相对稳定心理结构和功能。因此，我们认为，情境默会知识的形成是主体心理素质形成和发展的重要标志。

文化历史活动理论对心理素质研究的启示

文化历史活动理论对当代心理学的发展产生了重大的影响。由维果茨基所开创的独树一帜的文化历史活动理论，在心理学园地中经久不衰，结出了丰硕的果实。该理论对克服现代心理学的危机，解决西方心理学发展中因生物学化、数学化倾向面临的困境有方向性意义。同时，文化历史活动理论的思想对我们开展具有中国本土文化特色的心理素质研究也提供了诸多深刻的启示。

第一，文化历史活动理论是基于个体心理发展的文化历史观点而提出的，它弥补了传统西方心理学过分强调人本身（生物人）的缺陷，强调文化、历史、活动等情境因素在人（社会人）发展中的决定性作用。这对于我们研究心理素质这样的有中国本土特色的课题具有方法学借鉴价值。

第二，文化历史活动理论对高级心理机能发生机制———内化机制的探讨，对深化心理素质的外源性形成机制研究提供了理论依据。文化历史活动理论为阐释人类意识形成的内化机制做了大量的研究，主要有两种路径。一种是探讨学生在课堂学习中智慧活动的形成过程，以加里培林的智力多阶段形成理论（TheoryofStepwiseFormationofMentalActions）

为代表［14］；另一种是探讨在组织学习中成员黙会知识的形成过程，以知识创造模型（ModelofKnowledgeCreation）、扩展学习模型（ModelofExpensiveLearning）以及知识建筑模型（ModelofKnowledgeBuilding）等为代表［15］。前者通过实证研究初步揭示了学生智慧活动的形成机制，但研究对象主要是学科知识领域（主要是算数、书法等可以客体化的学科），无法有效地迁移到其他领域，尤其难以迁移到现实生活中；后者的研究对象是组织学习，但仅仅描述了默会知识的传播、转化等外部行为过程，而没有真正揭示其内部的心理机制。显而易见，这两种内化机制的探讨，所涉及的对象仅仅是我们讲的心理素质的一部分，所以其研究结论不能简单用来说明心理素质的形成机制，但对科学揭示心理素质的形成机制有积极启发作用。

第三，文化历史活动理论强调人的心理（包括认知、情绪以及人格），都是在社会生活的人际互动和共同体的实践活动中形成的。这一观点揭示了人类心理的社会文化属性，超越了传统西方心理学的个人主义研究取向，启示我们应该从人与人的社会关系中考察心理素质的形成及其发展。在具体的研究中，可以采用“指导性参与”（GuidedParticipation）的方式组织干预［16］，将成人指导与同伴合作结合起来，融合支架学习与合作学习的优点，可以更有效地促进学生健全心理素质的形成和发展。#p#分页标题#e#

第四，文化历史活动理论强调特定“文化／社会／历史”脉络对个体心理发展的制约作用，强调发展是环境系统因素整体作用的结果。传统心理学为追求所谓的普遍性真理，将个体发展所处的社会文化因素，作为干扰变量排除在研究之外，这就造成了心理学研究的日益自然科学化，抹杀了人的发展的多样性与差异性。文化历史活动理论坚持心理发展的系统观，坚持“只有通过对发展系统从分子到文化的所有水平上因素间的多水平的、互相的和持续的交互作用的考察才能了解发展”［17］。这种系统论思想启示我们，要充分认识到人类心理发展过程中影响因素的复杂性和发展结果的多样性，要深入探讨心理素质本质内涵及其形成机制，除个体变量外，还必须对有机体与环境系统之间复杂的关联进行细致探索，把研究结果放到一个更大的结构、过程和系统中来理解和解释，强调个体功能及其发展对社会、文化和物理环境紧密的依赖关系。

性心理学论文篇10

关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说

作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

一

回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。

然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：

其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。

其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

二

众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]

可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。

如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。

三

然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。

就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。

就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。

然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ metaphysic of morals ），而非“道德的形上学”（ moral metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。

宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。

这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。

四

然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。

在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。

其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。

最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。

很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。

但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。

五

从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。

[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。

[3] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.212.

[4] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.70.

[5] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.150.

[6] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.218.

[7] rorty. contingency,irony,and solidridge [m], cambridge : cambridge university press,1989. 9.

[8] gilles delleuze et felix guattari. qu'est-ce que la philosophie [m], minnuit,1991.8.

[9] 论语·述而 [m].

[10] 史记·孔子世家 [m].

[11] 论语·公冶长 [m].

[12] 论语·述而 [m].

[13] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.12.

[14] 林安梧 . 儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度 [m]. 台湾：学生书局， 1998.175-197.

[15] 论语·雍也 [m].

[16] 论语·先进 [m].

[17] 论语·述而 [m].

[18] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.4.

[19] 黑格尔 . 哲学史讲演录 ( 第一卷 )[m]. 北京：商务印书馆， 1996.119.

[20] 梁启超 . 中国近三百年学术史 [m]. 北京：东方出版社 .1996.3.