哲学及其基本问题十篇

哲学及其基本问题篇1

关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。

二

回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。

另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。

我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽?ね蚶喽?患?握咭?，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄?ぁ罚┪抟桑?谡饫铮?男?馐兑丫?惶嵘??澜绲母?拘栽?恚?太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。

从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。

正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。

因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。

三

但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。

佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。

佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）

佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。

只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？

当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。

四

作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。

五

从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。

宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。

真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。

从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。

六

回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。

从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。

如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。

首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。

其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。

此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。

当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。

哲学及其基本问题篇2

关键词:中国哲学;概念;范畴;宇宙论;本体论;工夫论;境界论;形上学;知识论;伦理学

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

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分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

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学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

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去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

其是抽象功能及存有类项的概念。问题在于,概念都是在文本的脉络中出现并被使用,就其文本脉络的问题意识而讨论它的问题以及主张才是哲学研究的宗旨,并非本来作为材料的概念能独立于文本脉络之外而有它自身的性质。就着材料理解问题、研究主张,这就是最能使概念范畴研究得到系统化研究的方法。例如“道”概念,它就同时可以被使用在宇宙论、本体论、工夫论、境界论的各种哲学基本问题上,因此研究老子的道论,并不需要去争议它是什么样的性质,而是要分析在不同的哲学问题中,老子使用“道”概念所提出的意见为何即可①。这就是说,概念本身既不是问题也不是主张,而是被用以讨论问题、发表主张的材料。只是因为它既在问题的脉络中也在主张的脉络中出现,因此总是被以问题的角色或以主张的角色来定位,这样就会永远说不清楚问题也会说不清楚主张。问题是个别哲学文本正在谈什么哲学问题,使用什么概念,提出什么主张,只有在这样的系统性研究下结合概念范畴与哲学问题研究方法,才能有效地处理传统中国哲学思想的当代研究。

哲学及其基本问题篇3

关键词：马克思主义哲学 中国传统哲学 兼容性

每一种文化都各有其特色，作为文化精髓的哲学也就自有其个性。马克思主义哲学与中国传统哲学既异且同，构成了某种程度的互补。马克思主义哲学揭示了人类社会发展的一般规律，但它没有也不可能提出每一个民族的具体特点和发展道路。就中国而言，必须把马克思主义基本原理同中国革命的具体实践相结合，而要做到这一点，又必须使马克思主义及其哲学取得民族形式，同时就是把马克思主义及其哲学同中国传统文化、传统哲学相结合的过程，就是马克思主义及其哲学中国化的过程。

从理论上讲，马克思主义哲学之所以能够中国化，一个重要的原因就在于，马克思主义哲学是辨证唯物主义，而中国哲学中存在着悠久的朴素唯物主义和朴素辨证法传统;更重要的是，这种朴素唯物主义和朴素辨证法达到了统一，形成了一种朴素的辨证唯物主义。在这个意义上说，中国传统哲学与马克思主义哲学具有着一致性。

一、中国传统哲学在本体论上与哲学基本问题的相通

马克思主义哲学回答哲学基本问题，因为它是贯穿各类哲学问题之中，决定着整个哲学体系的性质，并对解决各类哲学问题具有支配作用。马克思主义哲学对哲学基本问题不是抽象地、直观地理解，而是建立在实践基础之上。恩格斯在概括和总结哲学发展史上哲学基本问题的演化过程中，提出哲学基本问题这一著名论段：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维和存在的关系问题。”围绕这一哲学基本问题，不仅存在着唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论的斗争和对立，而且也存在着辨证法和型而上学的矛盾。

中国传统哲学中的朴素唯物主义也是在回答哲学基本问题的过程中形成和发展起来的。尽管中国传统哲学有其思考的特殊问题，但以“究天人之际，同古今之变”为己任的中国传统哲学，也必须要探讨思维和存在的关系这一哲学基本问题，它在不同的历史阶段讨论的是不同的问题，按其历史进程来说，主要问题是：先秦两汉的天人之辩和名实之辩；魏晋至隋唐的有无之辩和形神之辩；宋元至明清的理气之辩和心物之辩。这六个主要问题实际上就是哲学基本问题在中国传统哲学中的特殊表现形式。正是在探讨这些基本问题的过程中，中国传统哲学也产生了唯物主义和唯心主义两个基本派别，形成了独特的朴素辨证唯物主义。

最早出现于春秋战国时期的诸子百家围绕“天人”“名学”之辩来探讨哲学基本问题。管子以“水”为万物之本原，荀子认为“气”是一切“有生”“有知”“有义”的事物赖以生存的基本或本原等，先秦至两汉的唯物主义把世界的本原归结为“原初物质”。魏晋之后，裴顾主张“崇有”论，认为万物都是“自生”“自生而必体有”，这就是说，“自生”的万物以“有”即客观存在为本体。王安石以自然之气为“本”“体”，以形器之冲气为“未”“用”，认为“道有体有用，体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地之间。”张载提出“太虚无形，气之本体”，即：“太虚”，“无形”的“气”是“有形”之气的“本体”。换言之，客观存在是世界的本体。王夫之则概括出“实有”这个哲学最普遍、最基本的范畴。认为“实有”即客观实在，是宇宙万物共同具有的本原、本质。宋元至明清时期的理气之辩和心物之辩，这些论辩几乎涉及哲学的各个方面，如：本体论、方法论、发展观、历史观等以及哲学的各个分支领域，具有非常丰富的内容，其中都蕴含着对哲学基本问题的回答和讨论。当然，中国传统哲学在这些论辩中对于哲学基本问题的回答无论是使用概念还是表达方式都与西方哲学有所不同，表现了中华民族特有的思想传统和理论创造。

虽然在中国哲学史上，哲学家并非每个人对哲学基本问题在主观上都那么明确，也并非每个人都曾使用“物质”，“意识”这样的概念，但这并不表明他们回避这个问题，只不过是以不同的的形式表现出来而已。而且我们也可以看到，哲学基本问题在中国传统哲学上主要问题的讨论中越来越完全地被揭示出来。因此可以说，中国传统哲学在不同时期思考与讨论的基本问题与马克思主义哲学的基本问题的概念大致是相同的，这是马克思哲学与中国传统哲学结合的契合点。

二、中国传统哲学中唯物主义同辩证法密切统一

马克思主义作为科学的世界观和方法论，从内容上看，马克思主义哲学实现了唯物主义和辩证法的有机统一，这种统一是自觉的，是建立在科学实践的基础之上，是经过科学的概括和论证的，这种统一是内在、有机的统一，这种统一贯穿于马克思哲学的每一个原理、每一个命题之中。马克思主义的唯物主义是辨证的唯物主义，是彻底的唯物主义，马克思主义的辨证法是唯物主义的辩证法，是彻底的辩证法。

纵观中国哲学史，可以看到中国传统哲学有着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。中国传统哲学关于变易发展、对立统一、相反相成、整体联系、生化日新等问题，都有相当精彩的论述，形成了较为发达的辨证思想。这种朴素辩证法和朴素唯物主义在荀子、张载和王夫之那里达到了统一，形成中国哲学的朴素的辨证唯物主义的传统。

中国传统哲学一向重视“和而不同”，西周末年史伯就提出“和”的观点，并区别了“和”与“同”，后被儒家发展为“中和”的思想，这里“中”是不偏不倚，无过无不及。“和”则是使不同、差别、对立相结合，使之合乎节度。这无疑包含着辩证法的智慧，它同时表明，同西方辩证法相比中国传统哲学中的辩证法更为关注中庸和谐、有机整体，充分肯定宇宙是一个和谐有序相关的整体。

中国传统中学的辩证法关注生生不已、变化日新，认为变化的本质就是创新，宇宙是一个不断创新进化的过程。《易经》就已经精湛地接触到对立面的统一是事物发展规律的思想。认为“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”。荀子对先秦哲学作了总结，不仅认为“天“是客观存在的自然界，而且认为世界上的一切现象都是“天地之变，阴阳之化”，因此，只有遵循自然规律，才能事在人为。同时，只有通过人的作为，才能“制天命而用之”，朴素唯物主义和朴素辩证法在荀子这里达到了统一。韩非也是一位拥有朴素辩证法思想的哲学家，他认为“道”“是万物之所然、万理之所稷”。其朴素辩证法思想明显地表现在“矛盾之说”上。一方面，他肯定了斗争在摧毁旧事物中的作用；另一方面,他对矛盾双方的同一性并非完全否定，并明确提出了矛盾双方转化的条件性。汉代的王充创造性地发展了先秦以来的“元气”学说和“天道自然无为”的学说，坚持唯物主义的宇宙观，提出了物钟之间的联系呈现出“同气相成，殊气相革”的普遍规律。宋代的张载系统地阐述了“太虚即气”的唯物主义本体论，在辩证法方面特别提出了“一物两体”的命题，认为气是一种连续的物质，内部包含着阴阳两个对立面。正是由于这种本性，气具有不断产生出天地万物并形成了万物运动的规律性。按照张载的观点，“两不立则不可见，不可见则两之用息”。就是说，凡观物要察其一中之两，以及两体之一，于一观其两，于两观其一。可以看出，这种思维方式把差异和矛盾当作统一体的固有内容来把握，无疑是一种辨证的思维方式。王夫之总结并综合了中国传统哲学的朴素唯物主义和朴素辩证法思想，不仅辨证地分析了理与气、道于器、无与有、动与静、知与行以及“合二为一”与“分一为二”等等的关系。而且探讨了矛盾的普遍性和特殊性的关系，不论自然还是社会阴阳对立统一是事物中普遍存在的规律。而各类事物各有自己特殊的规律，人们只有认识了这些特殊的规律，才能知道如何处理各类事物，即：一般存在于特殊之中。王夫之的辩证法思想是丰富而深遂的，他完成了朴素唯物主义和辩证法相统一的气一元论体系，把中国传统哲学中的朴素辨证唯物主义发展到了顶峰。

三、中国传统哲学的天人合一与主、客体辨证关系的契合

马克思主义哲学关注的是人与世界的关系，注目于现实的人极其发展，探究人极其活动与世界的关系，以此启迪，教导人们用更高的智慧、更好地处理人与世界的关系。在西方思想史上，最早提出并探讨“人类同自然界的和解”以及“合理调节人与自然之间物质变换”问题的，当推马克思和恩格斯。马克思主义哲学并不主张“对自然的崇拜”，而是主张征服自然。但马克思主义哲学同时认为，人们并不是在自然之外，而是在自然之中去征服自然，这种征服意味着在更高阶段上回归人与自然的统一。所以，应在最识合人类本性的条件下进行人与自然之间的物质更换。恩格斯警告人们不要过分陶醉于对自然界的胜利之中，因为“对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”。应该说，这一问题的提出本身就是具有深刻的洞察力和超前性，更何况马克思主义哲学为解决这一历史问题指出了必由之路，即：按照自然规律和人的内在需要这两种尺度去改造世界。

与马克思主义哲学相似，中国传统哲学在“究天地之际”时，更为关注人与自然的统一。认为“天道”与“人道”不是两个道，而是一个道，认识世界与认识人本身具有一致性。孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感应”，张载、王夫之的“天人一气”都具有唯物主义的倾向和辩证法的色彩。因此，“天人合一”成为中国传统哲学的共识和主导原则，虽然带有一定的历史局限性，但它包含着合理因素。它强调人与自然的和谐一致，注重价值理性的特点，对于纠正那种把人与自然截然对立起来，片面强调征服自然的观点，无疑具有启示和制衡的作用。

中国传统哲学把认识世界同认识人本身统一起来的哲学思维方式与马克思主义哲学有相通处。马克思主义哲学的主体与客体的关系是辨证统一的关系，人类对自身的认识是在认识世界、改造世界的过程中逐步加深的，反过来说，人类对自身认识的不断加深又促使其认识世界、改造世界能力的提高。

总之，从理论上看，马克思主义哲学之所以能在中国生根、发芽、开花、结果，同中国哲学中的朴素的辨证唯物主义传统密切相关。正因为如此，中国早期的马克思主义者在引介马克思主义哲学的时候，就注意的发掘中国传统哲学中的朴素辨证唯物主义。中国传统哲学中的朴素辨证唯物主义既构成了马克思主义哲学得以产生的重要的历史文化基础，又构成了中国人接受马克思主义哲学以及马克思主义哲学中国化便利的思想桥梁。

参考文献：

[1]任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社，1979。

[2]杨 耕、陈志良、马俊峰著：《马克思主义哲学研究》，中国人民大学出版社，2001。

[3]郅 锦：《马克思主义与儒学关系的思考》，《天水行政学院学报》，2006.2。

[4]黄琳庆：《马克思主义哲学与中国传统哲学的理论契合点》，《贺州学院学报》，2007.3。

哲学及其基本问题篇4

论文摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。

我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,马克思主义哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,马克思主义哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说马克思主义哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。

因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?

虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明马克思主义哲学体系的科学性。马克思主义哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。

意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。

建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。

建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:

通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。

二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都是劳动的特征。再从政治主体来看,它的基本问题是官民关系问题,亦即公民和国家的关系问题,具体表现为民主和法治的关系问题。其中,公民是客体,国家是主体;民是客体,官是主体;民主是客体,法治是主体。“民可以载舟”,就说明了民的客体性,而官具有能动性,说明了官、国家、法治的主体性特征。由此决定了民权的客体性,政权的主体性。再从社会历史主体来看,它的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,经济是客体,政治是主体。由此决定了阶层的客体性,政党的主体性;人民的客体性,人才的主体性。

通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从马克思主义哲学本身来看,历史观正是马克思主义哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个马克思主义哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。

由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的马克思主义哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持马克思主义,又要发展马克思主义。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由马克思主义哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。

在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。

关于主体的非决定性,是马克思主义的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。

当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:

首先,量子力学的微观物理实验结果就证明了主体对客体的选择、干扰也都起着能动作用。其次,主体是有目的的。所以,主体的一切社会活动,都相对于自然存在而言表现出了最大限度的自主性。人们极力摆脱自然对人类的威胁,能动地去实现自己的目的,这是客体具有非决定性的主要根源。再次,人对自然具有自觉的改造能力,当然,人类首先是对自然的适应性,这是与人之外的其他生物所共通的。然而,人类不仅可以适应自然,而且可以对自然条件进行选择,并进而达到改造自然的程度。如果没有这一点,那么,也许至今地球上仍只有类人猿,而没有人类。当今的地球,已经很难找到没有人化的痕迹,这都说明了客体具有非决定性。

既然主体和客体都具有非决定性,那么,二者的决定性又表现在哪里呢?我认为,主体的非决定性和客体的非决定性的互补,才能成为二者的决定性。对于这一点人类的认识是有一个历史过程的。在古代,由于人类的生产力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主体实际上是客体的奴隶。人们相信神的力量,实际上就是在客体面前无能为力的表现。只看到主体的非决定性,而看不到客体的非决定性,这是唯心论存在的根源之所在。到了近代,随着机械工业的发展,人们又认为主体是客体的主人,人们可以随心所欲地改造自然。只看到客体的非决定性,而看不到主体的非决定性。这是唯物论存在的根源之所在。结果,造成了环境污染,生态危机。直到今天,人们才逐步认识到主体和客体的关系是一种互补关系。没有客体,主体也无法存在。所以,人们的一切行为既要考虑到主观目的,也要考虑到客观规律,只有使二者相协调、相互补,才能使主体和客体共同存在。所以说,主客体非决定性的互补才是决定性的。

哲学及其基本问题篇5

关键词：音乐美学 哲学基础

我们在探讨音乐美学的哲学基础之前，首先要对音乐美学这个概念进行了解。只有在通晓这基本概念的基础上，我们才能更加具体、深入的探究哲学基础问题。

一、何谓音乐美学

《新兴学科词典》里提到：“音乐美学是关于音乐艺术的审美特征和审美规律的学科。”因此，音乐美学的研究对象为音乐美的规律和如何运用美的规律表现作者的审美意识、间接反映生活审美属性以及如何运用音乐美的规律激起欣赏者的美感。音乐美学作为文艺美学的分支是以研究音乐艺术中的美学问题为对象，它涉及音乐的形式与内容、本质以及审美形态和音乐创作、表演、鉴赏等各个方面的内容。音乐美学是一种研究人类感官及心智之间的关系，目的在制定一项音乐美学的客观标准。音乐美学与美学以及哲学的密不可分的联系。音乐美学的定义和研究对象等，亦是在美学的大范围之下进行的一个拓展。在大的方向上它具有美学的共性，在具体的研究上它却有音乐的特性。而哲学——美学的视角，是音乐美学当之无愧的研究视角和研究方法，而哲学的基础更是音乐美学研究的一个根基。为了明晰起见，我们还是要对哲学之方面进行粗略的阐视，以深化对音乐美学的哲学基础之理解。

二、音乐美学的哲学基础

我国音乐美学界长期关注的基础理论问题之一就有音乐美学的哲学基础这一问题。在1986年12月首次集中对其讨论，在中国音乐研究所音乐理论研究室以及《中国音乐学》编辑部于联合在北京举办。在这次会议上有来自与全国各地的20多位专家、学者，集中地对音乐美学的研究对象、哲学基础、研究方法等问题展开讨论，提出多样的观点和意见。[1]以此为序幕，全国音乐美学会议时常召开，日后的音乐美学会议的研讨内容总是或多或少的涉及到相关问题。关于音乐美学的基础理论问题的探讨与争鸣，学术界在不断地反思与深化研究。

“在上世纪八十年代初期，在研究汉斯立克自律论音乐美学问题讨论时，于润洋从汉斯立克《论音乐的美》中对音乐本质、审美感受和社会功能领域，”[2]将音乐美学与哲学里的认识论相联系，作为音乐美学发展研究的一个基础。张利鸽在她的《音乐美学还是音乐哲学》[3]中提到一个与众人相佐的意见，她认为“在音乐美学学科研究方法上应当使用多种方，包括哲学、心理学等”。同样的是，“音乐美学有自己相对的学科独立性，它并不是依附哲学而存在，在发展的道路上也有可能突破现在已有的模式。”所以，文章中说音乐美学的叫法比音乐哲学更为恰当。

罗小平在《再谈音乐美学的哲学基础》[4]中清楚明了地讲到，“音乐美学的哲学基础乃是马克思主义哲学”，而关于“音乐美学的哲学基础是什么？”他这样说到：“我认为马克思主义的价值论，为音乐美学的研究提出了较切实、具体的研究基点。”这次的侧重点转移到马克思主义的价值论，但他还是衷爱着马克思主义这个哲学体系，以其为音乐美学的哲学基础。

赵宋光在《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》[5]中，把音乐美学的哲学基础， 归纳为“从人类本质论分化出来的认识论、 驾驭论、 价值论三个领域的联结”。他独创“驾驭论”取代马克思主义的“实践论”，并强调音乐美学“不仅仅立足于认识论与逻辑学， 而是以认识论、 驾驭论、 价值论三大联接为基础并侧重于价值论的一个哲学分支”。

王宁一在《为什么要研究音乐美学的哲学基础》[6]上认为，“强调哲学基础的重要性对明确音乐美学的研究方向和方法具有一定的指导性意义”。他视哲学是音乐美学的灵魂， 称音乐美学被认为是作为哲学的一个部门的美学的一个分支。

魏廷格在《音乐美学随想》[7]里讲到，音乐美学“研究主体的哲学观”是“意义重大”的。他高举辩证唯物主义，认为它仍然是经得起实践反复考验的、从整体上胜过其他哲学体系的、最科学的哲学观和思维方法。

此外，像《音乐美学哲学基础的自我反思》[8]、《杂谈音乐美学的哲学基础》[9]、金兆钧在《开放·实证·支点》[10]《音乐审美主体能动的丰富性》[11]等文章也有很多研究音乐美学的哲学基础。

综上所述，首先我们可以肯定的是，当下学术界很多的学者、专家认为音乐美学与音乐哲学有着十分密切的联系。但是，从各位学者的研究视角上去看，他们的立场不同、角度各异、因此各自得出的结论在很大程度上也就不一样了。尤其是在对于“以什么作为音乐美学的哲学基础”之一问题上，学者们的回答大相径庭，甚至互为对峙。综合来看学者们的基本分为三点：（一）因音乐美学是哲学的一个部门美学的分支，故将哲学视为美学之本；（二）将马克思主义哲学理论作为音乐美学的哲学基础和研究音乐美学基础问题的反思与发展；（三）将人本主义和音乐本体主义作为音乐美学的哲学基础。

音乐美学自身的学科性质就决定了与哲学有着密切的关联，追溯历史的或是现实的音乐美学思想，无不是立足于哲学基础之上的。音乐美学是一门以研究音乐艺术普遍规律性的哲学——美学学科，哲学基础是音乐美学研究的灵魂。而马克思主义的哲学应首当其冲成为音乐美学的哲学基础，不论是从科学化、理论化和系统化的音乐认识论以及思辨的方法论，马克思主义哲学无疑更有利于把握音乐本质、探究音乐艺术的规律、理解音乐的创造、表演与欣赏。尽管当下也有其他哲学基础的提出，但终将冲不出马克思主义哲学的主流。

参考文献：

[1][英]安纳—露西·诺顿·哈金森思想辞典[M].傅志强译.南京：江苏人民出版社，2006.

[2][美]戴尔·古德·康普顿百科全书[M].赵景纯等译.北京：商务印书馆出版，2005.

[3]《中国百科大辞典》总编委会员.中国百科大辞典（第二版）[M].北京：中国大百科全书出版社，2004.

注释：

[1]参加这次讨论的部分专家、学者对这些问题的思考成果，发表在1987年第2期的《中国音乐学》季刊上，第31～60页，共16篇文章。

[2]韩锺恩：《音乐美学的哲学性质、人类学事实与艺术学前提以及音乐本质力量的先在性》，《交响——西安音乐学院学报》，2011年第3期。

[3]张利鸽：《音乐美学还是音乐哲学》，《大舞台》，2011年6月20日。

[4]罗小平：《再谈音乐美学的哲学基础》，《星海音乐学院学报》，1993年第3、4期。

[5]赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》，1991年第4期，第60-70页。

[6]王宁一：《为什么要研究音乐美学的哲学基础》，《中国音乐学》，1987年第2期，第32-33页。

[7]魏廷格：《音乐美学随想》，《中国音乐学》，1987年第2期，第45—47页。

[8]茅原：《音乐美学哲学基础的自我反思》，《中国音乐学》，1987年第2期，第36-37页。

[9]罗小平：《杂谈音乐美学的哲学基础》，中国音乐（季刊），1987年第2期。

哲学及其基本问题篇6

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一　──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。　 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯?д咭谎??庖谎芯渴且浴兑拙?纷栽诘恼苎?嘉?某信岛屯贫ú⒁酝饣?男问讲?椭幸窖у恼苎?嘉?摹?/p> 笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得? ?皇常?上я舜砉?舜松?h辉蛞讲豢梢晕抟祝?撞豢梢晕抟剑?枘芗蚨?兄??蛞字?浠?龊跆欤?街?擞糜珊跷摇！?/p> 上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳， 和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“ 阴中有阴， 阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。

张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么， 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──　形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此， 笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式， 因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）

显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》） 显然， 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推 ”， 是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》， 辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。 知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》， 而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也， 之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的? 盗芬允埂盎崂碇??薄ⅰ傲⒙壑?贰币病o匀唬?吨芤住で?浴肺难晕剑骸暗露??姓咭病保?俏?说拇嬖谝缘露?⒄撸?⒅?凇罢?小闭咭病k?裕?寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸?煜轮?蟊疽玻缓鸵舱撸?煜轮?锏酪玻?轮泻停?斓匚谎桑?蛭镉?伞薄r虼耍?爸幸舱摺保?味?械淖栽谝玻?昂鸵舱摺保?撕陀谛味?幸玻?爸轮泻汀闭撸?露??小⒃?嗬?暾咭病p味?新壑?杂?椭械姆椒?酆腿鲜堵鄣恼苎г?硭得鳎禾斓囟杂?陀谥卸?商斓刂?疲灰跹舳杂?陀谥卸?杏弥兄?恚蝗酥?死砗陀谥姓叨?衅洹爸行小敝?唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂?卸?型蛭镏?恚蝗酥?死砗陀谥行姓叨?衅洹罢?小敝??k?裕?爸幸舱撸?煜轮?蟊疽病保?侨撕陀谛味?幸源锒杂?椭兄?浪?哉咭病5兰业亩杂?椭兄?塾小肮视形尴嗌??岩紫喑桑?ざ滔嘈危?呦孪嗲悖?羯?嗪停?昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎?磺?????觥6喾绞?睿?蝗缡刂小！保ā兜赖戮?さ谖逭隆罚纱丝芍??杂?椭兄?恚?宓酪揭灰怨嶂?病?/p> 可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四，中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。 河图之用天地数十，为洛书之体， 其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如， 华佗认为“人者，上禀天， 下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地， 阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者， 阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基? 竟媛伞?/p> 值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪: 《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中? 恼庑┍?蟛聘唬??诓痪玫慕?捶⒀锕獯笥谌?澜纭?/p> 所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜: 《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。 以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思， 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。 时世异耶，人将失之耶？” 对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。

因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（ 见辛立洲著《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文， 须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易? ?罚?i鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖п旧硎恰暗馈毖у囊桓霾糠郑?虼耍?挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎?急纾?拍芫咛灏盐罩幸窖в?灾幸窖р拍茉擞镁?睢s捎谧栽诘乃嘉?绞剿?龆ǎ?泄?苎г诶?飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎?茄?游鞣轿幕?行纬尚问交?恼苎в?虼耍?暗馈本筒豢赡茉谛问交?乃嘉?邪盐眨??荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨?虼耍?桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸?匦胂笏锼煎闼?凼龅哪茄??遣├廊菏椤⑸媪园倏贫?谩暗馈蹦?簟r虼耍?俜怖?飞系拿?剑?抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸?佣?蛊洹耙降牢匏?桶???∩凭∶勒咭印！?/p> 由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：

1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材， 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。

2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”， 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。

3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年， 天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。

5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补 ”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：

6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅； 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法， 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究， 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题， 有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版 ）。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者， 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质? 怨丶?侍狻?/p> 当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。

对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

哲学及其基本问题篇7

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。

张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）

显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学”，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》）显然，其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推”，是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》，辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》，而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也，之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的?盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小！保ā兜赖戮谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>

可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四，中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。河图之用天地数十，为洛书之体，其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如，华佗认为“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者，阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基?竟媛伞?/P>

值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪:《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中?恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>

所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思，由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。时世异耶，人将失之耶？”对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。

因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（见辛立洲著《中国文化简论》天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬，须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文，须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易?罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印！?/P>

由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。“一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：

1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材，增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。

2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”，这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。

3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年，天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。

5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：

6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅；疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气、内气等效应性问题的研究，实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题，有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲:《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版）。但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者，以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质?怨丶侍狻?/P>

当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。

对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注释

⑴关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

哲学及其基本问题篇8

当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。

有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。五四运动激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，五四运动的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说五四运动的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是　中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是　中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是　中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是　中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是　中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是　中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是　中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是　中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是　世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一　我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二　我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三　我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性 / 道德与理智 / 价值与知识 / 道德理性与知识理性的冲突与谐和 / 分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四　我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五　我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六　我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

相应于七　我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。

哲学及其基本问题篇9

建国40多年来，我国学术界对生物哲学问题进行了广泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文试图通过对40多年来我国生物哲学的研究历史、研究内容和研究特点的考察，旨在总结过去，展望未来，促进我国生物哲学研究的进一步发展。

1、我国生物哲学研究的历史过程

建国以前，我国的生物哲学研究基本上是“空白区”，1949年新的号召，形成了一支由生物学家、生物学史工作者和哲学家及自然辩证法工作者相结合的研究队伍，突出体现了我国生物哲学研究的基本特点，主要表现为以下几个方面：

⑴著名科学家率先垂范，积极参与生物哲学的研究在我国，关于生物哲学的研究被看作是生物学界本身一件值得重视的事，一些著名生物学家舍得花时间从事生物哲学的研究，撰写有一大批具有较高理论价值的学术专著。在老一辈科学家中，童第周是最早进行生物哲学研究的杰出代表。他运用唯物辩证法的基本观点探讨了实验胚胎学中细胞分化与胚胎发育的核质关系，提出了细胞质在动物胚胎发育中控制细胞核的崭新见解，引起国内外学术界的高度重视。〔40〕这一成果不仅具有重要的学术价值，而且也为唯物辩证法提供了科学依据。遗传学家方宗熙对进化论哲学颇有研究，生前发表过不少研究论著。其中《生命发展的辩证法》一书全面系统地论述了生命的本质、生命的起源与演化的辩证法，是70年代我国生物哲学研究的代表作。〔41〕原生动物学家张作人也长期悉心研究生物哲学问题。他积几十年教学与科研的心得体会，广采博引古今中外的生物学史料和当代生物学的新成就，写成了《生物哲学》一书，对一些生物学基本概念和基本理论进行了哲学考察。〔42〕植物分类学家陈世骧以进化论和分类学哲学问题研究见长。他根据现代生物学的研究成果，从哲学的大视野对物种概念进行了新概括，提出了“又变又不变”的物种新概念，把林奈的“物种不变论”和达尔文的“物种可变论”统一了起来。〔43〕这个观点提出后，受到学术界的高度评价。当然，我国热心于生物哲学研究的生物学家远不止上述这么多。像遗传学家谈家桢、生物物理学家邹承鲁、沈淑敏、生态学家马世骏等对有关生物哲学问题进行了认真探索，发表了一系列很有学术价值的研究论文，使得我国生物哲学研究表现出较高的理论水平。在这里还需要特别指出的是，除了生物学家以外，还有一些物理学家、化学家也对生物哲学表示了极大的兴趣，并直接参与到这一研究中来。著名物理学家彭桓武、丁达夫专门探讨了生物学的自主论与还原论问题。他们认为，与已知的物理学规律相比较，生物规律处于更高级的层次。所以绝对的还原论是不可能的。〔44〕这是物理学家对生物学还原论问题的精彩论述，使得我国生物哲学研究大为增色。

⑵哲学家和自然辩证法工作者是我国生物哲学研究的主力军　我国生物哲学研究人员主要来自社科研究机构和高等院校，他们大都具有较高的哲学素质和较扎实的生物学功底，所以许多重大理论问题主要是由哲学家和自然辩证法工作者研究并完成的。我国生物哲学研究的第一部理论专著《达尔文学说与哲学》就是由哲学家舒炜光撰写的。这部著作运用马克思主义的基本观点，对达尔文学说的基本概念和理论作了全面分析与探索，是50年代我国生物哲学研究的代表作之一。 〔45 〕哲学家胡文耕是我国生物哲学研究的主要学术带头人。他在不同时期发表过多部（篇）生物哲学论著，可视作我国生物哲学研究发展史的一个缩影。他的新作《信息、脑与意识》一书对心身问题、脑与意识的复杂关系，进行科学的分析与讨论，阐发了自己独到的见解，是我国生物哲学研究不可多得的学术著作。〔46〕哲学家邱仁宗主要致力于生命伦理与道德的研究，他的《生命伦理学》一书论述了有关生殖技术的伦理及安乐死问题，填补了我国生物哲学研究的一项空白。〔47〕哲学家余谋昌在生态哲学研究方面颇有建树，他是我国生态哲学研究的开拓者之一。他撰写的《生态学哲学》一书对当代全球生态危机及其解决途径进行了哲学反思，发人深省。〔48〕值得一提的是，青年哲学家王志康在进化论哲学研究方独树一帜。他在《突变与进化》一书中专门探讨了突变概念的演变及其在生物进化中的地位与作用问题，是90年代我国生物哲学研究的又一部力作。〔49〕由于上述这些研究者同时兼有生物学与哲学理论知识，因此，他们所探讨的问题都有较高的理论深度，而并非一些零散的、直感的哲理性体会。

⑶生物学史是生物哲学研究的一个重要支撑点　这主要通过两个方面体现出来。一方面，生物学史工作者十分关注和投身于生物哲学的研究，他们在生物学史研究的基础上，常常深入探索某个案例而阐发其中的哲学问题，这样他们既为相关方面的生物学史行家，又较好地解决了所探讨的生物哲学问题。例如，李佩珊对遗传学史及其哲学问题，潘承湘对细胞学说史及其哲学问题，张秉伦对人类进化史及其哲学问题的研究，都属此例。另一方面，我们许多生物哲学研究者也都是生物学史研究的活跃分子，他们把生物学史与生物哲学研究结合起来，通过生物学史个案研究来拓展、深化生物哲学的研究。例如卢继传、傅杰青都是这样的“两栖”学者，他们的研究相互补充，相得益彰。

4　我国生物哲学研究存在问题与建议

勿容置疑，建国40多年来我国生物哲学研究取得了很大的成绩，它对我国生物学与哲学的发展都起着积极的作用。但是，我们也应看到，这方面的研究也存在着不少不尽如人意之处，与化学哲学、地学哲学等学科研究相比，存在着明显的不足。笔者以为，需要深刻反思和亟待解决的问题主要有：

第一、我国目前生物哲学研究基本上是分散的、单打一的方式，研究者各自为阵，缺乏组织与协调。所以，我国生物哲学研究缺乏计划性、系统性，至今没有撰写出一部全面、系统地阐述生物哲学基础理论的学术专著。有鉴于此，有关方面应该做好组织与引导工作，尽快撰写出一批有份量的生物哲学论著，使我国生物哲学研究跃入一个新台阶。

第二、我国生物哲学研究涉猎领域虽然比较广泛，但与社会现实密切相关的一些问题，如生物学（生物技术）对社会的作用与影响等问题的研究尚显不足。目前，国际学术界已经将生物社会学问题作为生物哲学研究的重点，它体现了当代国际生物哲学研究的最新动向与发展趋势。开展生物社会学的研究，不仅是学科本身发展的需要，也是社会发展的需要。因此，我国学术界应及时地调整研究方向，加强这方面的研究。

第三、我国生物哲学研究队伍实现了科学家与哲学家的联盟，但这支队伍目前主要依托老一辈学者，中青年学者尚未形成中坚力量，从长远来看显得后备力量不足。因此，当务之急是需要加快中青年生物哲学研究人才的培养，建立起老、中、青三结合的学术梯队，使之担当起走向21世纪的历史重任。

第四、我国生物哲学研究应加快同国际学术界的交流，在研究成果上互通信息，在学术思想上交融互补。要尽快加入国际生物哲学研究组织（ishpssb），积极参与国际生物哲学界的学术活动， 使我国生物哲学研究走向世界。

目前，我们正处在世纪之交的年代，生物哲学研究者感到任重而道远。让我们在马克思主义哲学指导下，进一步加强科学家与哲学家的联盟，有组织、有计划地开展一些综合性课题的研究，争取在未来的几年里，使我国的生物哲学研究在理论上有所创新与突破，为胜利跨入21世纪奠定坚实的基础。

主要参考文献

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〔45〕舒炜光：达尔文学说与哲学，上海人民出版社1958年版。

〔46〕胡文耕：信息、脑与意识，中国社会科学出版社1992年版。

〔47〕邱仁宗：生命伦理学，上海人民出版社1987年版。

哲学及其基本问题篇10

[关键词]科学革命；哲学思维；常规科学；科学危机；范式转换

在近代自然科学从哲学中分离出来之前，一切学问或学术可以说都在哲学这一母体内孕育和成长。那么，当自然科学以及其他学科逐步从哲学这一母体分娩并走上自身发展道路之后，包括自然科学在内的各门科学，能脱离哲学及其思维方式而独立发展吗？或者说各门科学与哲学之间那个连接胎儿和母体的“脐带”真的能被剪断或真的被剪断了吗？这是一个过去和当代任何一门学科或科学的形成和发展都必须面对并要加以认清的问题，否则任何一门学科或科学的形成和发展都难以实现。本文力求从自然科学发展中的科学革命及其思维过程角度来探索这个问题。

一、科学革命及其实质

所谓“科学革命”，是指“一种整体性的革命，这既可以针对整个科学而言，也可以针对某一学科而言。至于某一学科内部某个理论体系中的个别科学观念的变化，我们一般不称其为科学革命，而把它视为科学观念的局部变革（也有人称之为‘局部革命’或‘小型革命’）。这种变革虽然也是科学观念的部分质变，但并未引起整个科学观念的根本质变和整体质变”。这里所说的“科学革命”，“其最极端、最易于识别的形式可以用哥白尼主义、达尔文主义和爱因斯坦主义的出现作为例证——在这种事件中，一个科学共同体放弃一种长期看待世界、探索科学的方式，转而支持另一种往往不相容的探索这个科学的进路”。例如，拉瓦锡的氧化说取代燃素说所带来的化学革命，物理学中牛顿革命和爱因斯坦革命及其所带来的相应的整个科学革命，等等。

最早明确提及科学革命的思想家也许是彭加勒。在1905年，他就敏锐地洞察到物理学危机和革命的征兆，并对它进行了系统的分析和论证。李醒民把彭加勒关于科学革命的基本观点概括为：（1）由于新实验与旧理论的尖锐冲突，物理学已处于危机之中；（2）危机能加速物理学的根本变革，是物理学进入新阶段的前兆；（3）要摆脱危机，就要在新实验事实的基础上重新改造物理学。由此，可以得出结论：（1）科学革命是新的科学理论代替旧的科学理论，并且新理论与旧理论有根本的不同，是理论的根本变革，即科学理论发生根本的质变和飞跃；（2）科学革命前有一个危机时期，它是新实验与旧理论的尖锐冲突，即旧理论处于危机之中。

继承并发挥了彭加勒科学革命思想中科学理论质变和飞跃思想的科学革命论者是波普尔。他把科学看做人类心灵的探险事业，认为科学的本质就在于永无止境的探索。他把问题作为整个科学探索的起点，运用“证伪”或“否证”概念，把科学看做四阶段的发展：P，（问题1）TT（试探性理论）E（消除错误）P2（问题2）。科学探索和发展就是这样一个周而复始、永无止境的过程。

然而，库恩不满意波普尔把理论看做科学变革实体的思想，认为波普尔“过分集中注意了科学理论的革命性变革”，“只是盯住科学发展中的非常规事件或革命事件”，“把科学事业中非经常性的革命部分的特点赋予了整个科学事业”；应该更强调常规科学的作用，因为“正是常规科学而不是非常规科学，最能把科学同其他活动区别开来”。当然，库恩也继承和发挥了彭加勒的科学革命前有一个危机时期即旧理论处于危机之中的思想。在这一点上，彭加勒、波普尔和库恩是一致的，“都强调新理论抛弃并取代了与之不相容的旧理论的革命过程”。

可以说，库恩的科学革命思想是对彭加勒科学革命思想的具体展开和深化。他对科学的发展提出了更为动态、细致的描述模式：前科学一常规科学一危机一科学革命一新的常规科学一十……在库恩的描述模式中，常规科学就是有确定的范式并在范式指导下的有固定套路和方法的解题活动；危机是出现反常——原有范式下不能解决的实验和现象，是随着反常的增多而产生的对原有范式的怀疑和动摇；革命是新理论的产生并取代旧理论而成为新的范式；因而革命是范式的转变——新范式取代旧范式。其中，常规科学中出现的反常以及所引发的危机是科学革命不可或缺的前奏。

库恩对科学革命与常规科学、反常、危机之间的辨证发展关系进行了详细的阐述。在库恩看来，在常规科学时期，“科学家不是革新者，而是解决疑难的人，他所集中注意的疑难，恰恰是他相信在现有科学传统范围中既能表述、也能解决的”。“然而——问题就在这里——受这种传统束缚的研究工作，最终的结果还是一定会改变这个传统。几次三番地连续致力于阐述公认的现行传统，最终还是会在基本理论中、在问题领域以及在科学标准中出现一种变换，即我以前所说的科学革命。”可是，常规科学研究为什么“更能产生打破传统的新事物”？“这是因为，任何其他类型的工作都不能这么容易通过注意力的长期集中而找到困难的所在和危机的原因，而基础科学最根本的进展正是依赖于对这种困难和危机的认识上”。库恩认识到，当“理论碰到了麻烦……科学家需要彻底依附于一种传统，但要取得完全成功又必须与之决裂。部分是由于科学家常规研究的问题性质，要求这样的依附。我们已看到，这通常都是一些深奥的疑难，疑难的挑战性并不在于解答所揭示的内容，而在于为提出任何解答都有待克服的技巧上的困难。人们只有确信的确存在一种可以由创造能力揭示的解，才能研究这些问题，也只有现有的理论才有可能保证这种信心。只有理论给大多数常规研究题目以意义。怀疑理论，往往也就是怀疑构成常规研究的复杂的专门疑难是否真有一个解”。因而，在库恩看来，常规科学研究的目的“在于完善现有范式，而非发明新范式。只有当这种完善工作失败后，科学家才会遭遇第三类现象，即公认的反常现象，其特征是无法被现有范式同化。只有这类现象才会促成新理论的发明”。而且“反常只在范式提供的背景下显示出来。范式越精确，涵盖面越广，那么它作为对反常的一个指示器就越灵敏……范式不会太轻易地被抛弃，科学家将不会轻易地被反常烦扰，因而导致范式改变的反常必须对现存知识体系的核心提出挑战……常规科学具有强烈的传统性质，也标志着这种传统的追求为常规开展自身的变化彻底地铺设了道路”。

从常规科学到科学危机再到科学革命，其间有不可分离的张力和辨证推进的发展过程，可以说，没有常规科学研究的推进就不可能有科学危机，而没有科学危机也就不可能有科学革命的发生。因此，“富有成果的科学家也必须是个传统主义者，他很乐于用已有规则玩复杂的游戏，以便成为一个发现用来玩游戏的新规则和新棋子的成功的革新家”。库恩还用发散和收敛之间的相互补充及其张力来形象地描述常规科学与科学革命之间的关系。他说：“科学发现和发明本质上通常都是革命的。因此，它们确实要求思想灵活、思想开放，这是发散式思想家的特点……如果不是大量科学家具有高度思想灵活和思想开放的特性，就不会有科学革命，也很少有科学进步。”然而，“常规研究，甚至是最好的常规研究，也是一种高度收敛的活动，它的基础牢固地建立在从科学教育中获得的一致意见上，这种一致意见又在以后专业研究的生活中得到加强。可以肯定，在典型情况下，这种收敛式的或者说受一致意见制约的研究工作终将导致革命……收敛式研究的持久时期正是革命转换所必不可少的准备。”从库恩的描述可以看出，收敛式的常规科学研究是革命发生的不可或缺的准备，没有持久的常规科学研究，也就不可能发现和应对反常和危机，也就不可能有科学革命和科学的进步。“科学研究只有牢固地扎根于当代科学传统之中，才能打破旧传统，建立新传统。这就是为什么我要谈到一种隐含在科学研究之中的‘必要的张力’。”

显然，库恩的核心问题是科学革命，但他着墨的重点却在常规科学上，强调常规科学研究的持久和坚定所导致的物极必反的效力——旧范式的突破而导致科学革命。因此，在库恩的思想中，不论是常规科学、反常、危机还是科学革命，都是围绕范式而展开的。常规科学是范式不变并在范式指导下的解题活动；危机是范式的动摇；科学革命是范式的转换。

总之，科学革命是新理论取代旧理论，是新范式取代旧范式的范式转换，这是一个从常规科学到出现反常再到危机并最终实现科学革命的持续发展的过程。

二、哲学思维贯穿科学革命始终

上述分析表明：从形式上看，科学革命是有与旧理论根本不同的新理论的产生，是有不同于旧范式的新范式的产生和确立。那么，新理论与旧理论的根本不同到底在什么地方呢？它是怎样产生的呢？

对此，李醒民在总结诸多科学哲学家关于科学理论的要素和结构的论述基础上，认为“成熟的或高级的科学理论是由科学公理（基本概念和基本假设）、导出命题或科学定律、科学事实（感觉经验和观察资料的科学陈述）三大要素组成的严密的逻辑演绎体系。”其中，科学公理是科学理论的逻辑前提或概念框架，是科学理论大厦的建筑基础，离开它们，科学理论就失去赖以立足的基础和进一步展开的依据，就根本无从建立起来。也就是说，科学理论的更新是基本概念和基本假说的更新，是创建出比原有科学理论的基本概念和基本假说更适合于自然对象、具有更大解释力的新的基本概念和基本假说的过程。因此，要进行科学革命，必然要有新的基本概念和基本假说的创立，这是前提，也是最为关键之点。也可以说，建立在新的基本概念和基本假说基础上而形成的新理论及其被科学共同体所接受，就实现了科学革命。在李醒民看来，科学的概念基础和基本假设是科学理论赖以立足的本体论和逻辑基础。“在科学理论的更迭中，特别是在科学史上为数不多的科学革命中，摧毁的正是这个基础，而不是别的”；“在科学革命中，科学家用新的基本概念和基本假设取代了旧的科学公理，比如用牛顿力学的公理基础取代亚里士多德的概念框架和分类范畴，用相对论的基本概念和基本假设取代牛顿力学的公理基础，这就是所谓的范式转换”。对此，爱因斯坦也认为，在面临科学革命时，“整个物理学的基础可能需要从根本上加以改造”；“我们关于物理实在的观念绝不会是最终的。为了以逻辑上最完善的方式来正确地处理所知觉到的事实，我们必须经常准备改变物理学的公理基础”。

那么，什么样的科学家才能担当此任（改变科学理论的公理基础）呢？答案是：只有那些有意识地对科学所遇到的疑难问题进行哲学思维、在哲学思维的层面上工作的少数科学家。事实上，具体的科学理论都有特定的哲学世界观为其基础，要建立新的科学理论就必须找到新的哲学世界观作为其基础；而新的哲学世界观的形成，必须在比科学理论层次更高的、哲学世界观的层面上来思考问题，它不再是科学层面上的问题，而是更高、更抽象的哲学思维层面上的问题了。

在哲学思维层面上，范式不仅包括科学理论的公设，而且也包括关于这些公设必须适合的世界的预设，关于它们应该如何适合那个世界的预设，关于试图使它们适合的恰当步骤和判断何时是成功的或不成功的标准的预设，这些都与哲学世界观层面上的基本概念和基本假说相联系。这依赖于人的整体论（wholism），“整体论导致与传统观点的巨大差异。所谓的整体论，我意指下述观点：组成部分融入这样的统一体，以至于即使部分本身的性质也受到那个统一体的影响。整体的性质在某种意义上是部分本身的性质的决定因素。库恩的整体论奠基于整体论的感知理论和整体论的（或融贯论的）意义理论。”对此，马根瑙（H，Margenau）进行了具体的阐述：在顶端一级，我们遇到所谓的原始经验（protocol experience），即感觉材料、观察，它们无凝聚力，本身没有秩序，需要用在原始领域没有直接给出的辅助概念（supplementary con—cepts）来“说明”或理论化；说明包含着概念化的程序，处于原始经验之下的一级结构；在底部，每一门科学都显示出十分普遍的命题，它们被称为公理或公设；无论给定的科学在给定时刻的公理是什么，它们都通过演绎的形式分析导出高一级的即较少的普遍的命题，通常称它们为定律或定理；由定律或定理还可以推出比较特殊的推论；这些推论借助对应规则与经验资料联系，以决定其去留。

关于此，库恩有经典的阐述：“在公认的危机时期，科学家常常转向哲学分析，以作为解开他们领域中的谜的工具。科学家通常并不需要当哲学家，也不想当哲学家。的确，常规科学通常与创造性的哲学保持一段距离，而且这可能有充分的理由。在常规研究工作中能够利用范式作为模型进行时，就无须使规则和假定弄得很清楚明白……由哲学分析所找出的整套规则，甚至也并不非要不可。但这不是说，寻找假定（甚至是不存在的假定）不可能是削弱心理上的传统束缚、并为新传统提供基础的一条有效途径。17世纪牛顿物理学的突现，20世纪相对论和量子力学的突现，并不是偶然事件，而是两者都以相同时代研究传统的基本哲学分析为先导和相伴随的。在这两个时期，所谓的思想实验在研究的进步中起到如此重要的批判作用，也不是偶然的。”在此，库恩表达了这样几层意思：（1）在常规科学时期，科学与哲学保持距离，科学家不做哲学家的事，也不想当哲学家；（2）在危机时期，科学家常常转向哲学分析，并且这种哲学分析是摆脱旧传统建立新传统的有效工具和途径；（3）牛顿物理学、相对论和量子力学等的科学革命，都说明了这一点。

当然，这种哲学层面上对问题的分析，也必须结合原有科学理论背后的哲学世界观问题来进行，即挖掘并揭示原有科学理论与其背后的哲学世界观的深层关系。这一点，库恩也进行了阐述，认为“在成熟科学中，新理论以及越来越新奇的发现不能从头诞生。相反，它们是从旧理论中涌现的，是关于世界应包含什么现象和不应包含什么现象的旧信念的母体中涌现的。通常这种新奇事物太过于奥妙莫测，引不起未受很多科学训练的人的注意。即使受过相当的训练……更为可能的是，即使敢于闯进这些领域的科学家，仅仅依赖于他接受新现象的能力以及对新的组织模式的灵活性，也将一事无成。倒不如说他会使他的学科退回到意见尚未一致或自然状态的历史阶段。”

通过上面的分析，我们可以看出，科学革命实际上是形成科学理论基本概念、基本假说、评价标准、思维方式的变化，是哲学世界观的改变。因此，科学革命是一场科学观念和思维方法的彻底重建。当然，科学革命并没有抛弃已有的经验材料和经验知识，只是改变理解原有材料和知识的方式和规则：“科学革命打碎的只是科学理论的旧框架，摧毁的只是科学的旧基础。”

因此，从本质上看，如何实现科学革命——基本假设的革命即世界观和方法论的变革，这是一个哲学问题，只是在自然科学中它是由科学家来表述、刻画和解决的。纯粹的哲学家很难解决这些专业内的科学问题。但是，专业的科学家如果还在原有范式指导下工作而不进行哲学创新思维，也是不能实现科学中的革命的（这并不是说，在科学危机时期，科学家要接受哲学家的指导而从事科学研究；而是说，如果科学家在该学科中不进行本体论和方法论的思考和创新，从而打破原有范式的本体论和方法论禁锢，是不可能实现科学理论创新即科学革命的）。所以，在科学革命中，科学家就是在做哲学的工作。科学家和哲学家都提出某种本体论和方法论，但哲学家要对这种本体论和方法论进行展开和论证，而科学家的工作是把新的本体论和方法论即科学基本概念和基本假说具体化为新学科的理论并用实验加以检验。这恰如查尔默斯所说，“对基本原则进行持续的批判，最恰当地说，是哲学而非科学所具有的特征”。而对基本原则进行持续的批判，只能是少数的具有哲学思维能力的科学家所进行的工作。科学家“经常不能”完成新旧范式的转变，而且，即使那些有哲学思维能力的科学家，如果科学不处于危机中，他们也不能进行或完成科学革命。因而，“替论的发明恰恰是科学家们很少做的，除非在其科学发展的前范式阶段和在其后演变期间非常特殊的场合”。在一个学科内，如果像波普尔“猜想和反驳”的方法所表征的那样，不断地对基本原则提出质疑，那么该学科就不可能取得重大进步。这是因为那些原则没有足够长的不受到挑战的时间使专门的工作得以完成。虽然爱因斯坦凭借他所具有的创造性和勇气对物理学的一些基本原则进行了挑战并取得了重大进展，但是我们不应忽视这一事实：正是经过在牛顿范式框架内200年的逐一的具体工作，以及在电磁学理论内100年的工作，才揭示出爱因斯坦将会认识到并且用他的相对论来解决的问题。

因而，“在科学革命中，科学家用新的基本概念和基本假设取代旧的科学公理”。在波普尔看来，科学革命就是一个科学理论被另一个科学理论所取代，就是一组主张被另一组不同的主张代替；同样，库恩也认为，一场科学革命不仅涉及一般定律的变化，也涉及看待世界的方式的变化，还涉及在那些评价理论时所要持有的标准的变化。

总之，科学革命是一个量变到质变的过程，革命包含在危机及解决危机的艰难的探索过程之中，没有对危机和解决危机的探索，就没有科学革命。这一过程，必须打破原有常规科学时期的科学观念，并创立新的科学观念，即新的基本概念和基本假说并建立新的理论范式，才能最终实现。而“获得新范式、做出这些基本发明的人，几乎总是非常年轻的人，或者新进入一个其范式将由它们所改变的领域的人，也许对此不需要再做更明确的说明，因为很明显，他们很少在以前的实践中受常规科学传统规则的束缚，他们特别有可能看出，那些规则已经不再适用了，并且去设计出另一套规则代替它们。”

即使在有不同理论竞争对手的威胁时，科学家的哲学思考也是必要的。由于常规科学时期科学家接受训练的方式以及他们若想有效地工作就必须接受的训练的方式，他们对他们在其中工作的范式的确切性质，将是一无所知的，也无法加以阐述；但当一个范式受到某个竞争对手的威胁时，他们就必须努力清楚地说明一个范式中所包含的普遍定律以及形而上学原则和方法论原则，以便保护它们免遭有威胁的新范式中的那些替代者的伤害。库恩总结说，“科学家面临反常或危机，都要对现在范式采取一种不同的态度，而且他们所做研究的性质也将相应地发生变化。相互竞争的方案的增加，做任何尝试的意愿，明确不满的表示，对哲学的求助，对基础的争论，所有这一切都是从常规研究转向非常规研究的征兆”。当人们认为反常正在给某个范式提出严重问题时，一个“明显的无专业安全感”的时期便来临了。此时，常规科学家开始进行哲学和形而上学的争论，并且试图依据哲学论据为他们的创新辩护。

三、哲学与科学的关系

事实上，科学革命不但没有改变科学与哲学之间原有的生成关系，从某种程度上看反而在这个过程中强化了这种生成关系。从这方面看，具体科学不但是从哲学这一母体中生发出来的，而且在它独立后的每一次的科学革命中，都要回到哲学思维的层面才能得以完成。可以说，具体科学的每一次重大发展（科学革命）都是借助于哲学思维（哲学世界观的改变而形成新的基本概念和基本假说）来完成的。

其实，理论思维，就是确立基本概念和基本假说，然后形成判断、推理的过程；没有这种从概念到判断、再到推理的过程，就没有理论及其理论思维。科学理论的发展就是基本概念的逻辑展开，就是围绕基本概念和基本假说的建构而进行的。从这个意义上说，科学理论的关键和核心就是确立并描述各种范畴如何围绕基本概念而展开并得出结论的。可以说，由基本概念构成的理论的逻辑基础决定着这个理论的本质以及它在认识对象上可能达到的程度。概念是科学理论大厦的基石，基本概念及其关系构成了科学理论的逻辑基础。而哲学思维是科学革命的酵母，无论是在科学的创立之时还是在科学危机以及科学革命时期，哲学思维都起到关键性的作用。按照马克思从“抽象到具体”的上升方法，科学理论的逻辑展开必须不断地与现实对象接触；从理论的抽象的一般到它的任何一个具体形态，都必须有中间环节作为对应原理，即科学理论的结构形式是由抽象一般、经验具体和中间环节构成的演绎的逻辑体系。

于是，科学和哲学的关系，可以具体地表述为：一切科学的最基础部分、也是最深处，都是哲学问题，都必须进行哲学思考。有人把哲学看做概念思维，是很准确的。哲学就是形成对认识对象的基本概念和基本假说，而推理、演算和验证就成了具体科学的事了。因而，在哲学和科学之间永远保有切不断的“脐带”，科学借助这一“脐带”从哲学母体中不断获得新生的根基和养分；哲学通过这一“脐带”，从各门丰富发展的科学理论中不断获得重生的形式。按库恩的说法就是：“恰恰是抛弃批判性对话才是转变到科学的标志。一个领域一旦转变成为科学，只有在基础摇曳的危机时刻才会出现这种批判性对话。只有对相互竞争的理论必须进行选择时，科学家的行动才像是哲学家。”

更一般地说，哲学是回答为什么（why）的问题，而科学是回答怎么样（how）的问题。前者是讲道理、讲原理的学问，后者是讲机制、讲理论的学问；机制、理论来自于道理和原理，没有道理和原理就没有机制和理论。就像地基和大楼的关系一样，有什么的地基才能建起什么样的大楼，大楼是由地基决定的；但从思考建什么样大楼的角度看，也可以说，要想建造什么样的大楼，就要思考打造什么样的地基的问题。一个是大楼与地基的原理关系问题，一个是如何造大楼的机制问题。一般情况下，我们并不一定要认识为什么的问题，才能回答怎么样的问题；但解决了怎么样的问题，一定包含着对其中为什么问题的正确的原则性理解，即隐含了对为什么问题的原理的理解，虽然我们并不一定知道其中的具体的原理是什么。在科学革命中，科学家从怎么样的问题回到为什么的问题，即从建什么样的大楼回到要建什么样的地基的问题；而在常规科学中，科学家面对的是在一定的地基上如何具体建造大楼的问题。在这个意义上，一般地说，哲学家做的是打地基的工作，而科学家做的是在一定的地基上如何建大楼的工作；但在不得不推倒旧大楼而建造更高的新大楼时，问题首先还得回到建造合适的地基问题上，虽然这时的工作还得由科学家来做，但科学家必须在哲学家工作的意义上展开工作，否则他将一事无成。并且这样的工作，也只能由少数的、有哲学家头脑的科学家来完成。