阿拉伯语语言特征十篇

阿拉伯语语言特征篇1

巴勒斯坦裔英国学者亚希尔·苏莱曼（Yasir Suleiman）最近出版的新书《阿拉伯语、自我与认同：冲突与移置研究》（Arabic, Self and Identity: A Study in Conflict and Displacement，以下简称《冲突与移置》）围绕阿拉伯语的象征功用对当代阿拉伯社会与海外阿拉伯移民社群的思想与心态变迁进行了细致分析，是一部从语言和文化视角解读当代阿拉伯政治与社会发展历程的重要文献。

近期的阿拉伯政治研究主要侧重于对政治活动进行结构和因果分析，鲜有对语言政治属性的关注。苏莱曼试图通过《冲突与移置》打破学科偏见与壁垒，对阿拉伯语的象征功用及其政治效应进行合理的定性研究。

《冲突与移置》涉及了现当代阿拉伯社会与政治变迁的诸多方面，反映了语言的象征功用在阿拉伯政治生活中的丰富表现，主要通过阿拉伯语同阿拉伯世界的内部矛盾、对外冲突和社会变革的三个层面做出论述，并比较了移居海外的阿拉伯知识分子与阿拉伯语相关的个人经历或态度，分析他们对阿拉伯语采取不同立场的原因。

其一，阿拉伯语与阿拉伯世界的内部矛盾。

苏莱曼重点讨论了阿拉伯世界所存在的标准语和方言这两大语言变体，同泛阿拉伯主义与国家主义这两种阿拉伯集体认同之间的对应关系。

对穆斯林而言，阿拉伯语标准语是真主降示《古兰经》时所用的语言。对阿拉伯人来说，标准语是古代阿拉伯游牧人智慧的象征，也是阿拉伯--伊斯兰文化遗产的载体。由于这种宗教和民族的双重属性，标准语被阿拉伯人认为是连接各阿拉伯国家和全世界穆斯林群体的主要纽带。因此，重视并使用标准语往往带有同情或肯定泛阿拉伯认同的象征意义。苏莱曼用自己的经历印证了这一点。在2004年至2008年间，他本人在集训阿拉伯各国教师时，坚持使用一种不带方言发音特性的现代标准语，并刻意隐瞒自己的巴勒斯坦出身和在约旦的成长经历，使受训教师无法猜透他的背景。在书中，苏莱曼站在研究者的角度对自己当时的行为作了仔细剖析。他提到，他对标准语的强调是出于他对泛阿拉伯主义在当代阿拉伯政治中被日益边缘化这一现状的不满。越来越多的阿拉伯国家在进行政治决策时主要考虑本国的利益，而非作为整体的阿拉伯民族的利益。

与之相对的是，方言则往往被用作压制泛阿拉伯民族主义并彰显地域和国家认同的重要元素。书中提到了埃及裔旅美学者、哈佛大学教授莱拉·艾哈迈德的主张：埃及人首先应该有埃及认同，埃及人有权利使用自己的母语—埃及方言。

其二，阿拉伯语与阿拉伯世界的对外冲突。

苏莱曼花了很大篇幅讨论了旅美巴勒斯坦裔学者爱德华·萨义德在其自传《格格不入》（Out of Place）中，所描述的他个人同阿拉伯语和英语之间的纠葛关系。他少年时代在埃及上学时，曾饱受学习阿语标准语的煎熬，在流亡海外多年之后，萨义德逐渐开始向阿拉伯语回归。

书中认为，1967年中东战争中阿拉伯国家的失利，对整个阿拉伯社会来说，都是一次巨大的创伤。对于萨义德这样流亡海外的巴勒斯坦知识分子而言，回归阿拉伯语是一种在背井离乡、流离失所的境遇下固守自己民族身份与认同的方式。

就全球化而言，苏莱曼也指出，英语已渗透到阿语世界的各个角落，在不少阿拉伯人心目中，英语往往同进步、财富和高贵联系在一起，而阿拉伯语则代表了落后、贫穷和低人一等。

其三，阿拉伯语与阿拉伯世界的社会变革。

阿拉伯语的象征性功用在诸如女性解放、政治民主化和现代化等社会变革问题上也有丰富体现。苏莱曼在书中提到，莱拉·艾哈迈德认为，在穆斯林社会，解释与传承伊斯兰教经典的话语权往往为男性的宗教学者所掌握。

标准语和方言之间的矛盾不仅仅被用来凸显两种认同之间的冲突，也被用来推动阿拉伯国家的民主化变革。

埃及裔旅法学者穆斯塔法·萨法沃恩的态度就是一个例子。他认为，标准语精英色彩强烈，不易为普通百姓所掌握，因而成了特权阶级的语言。而方言是日常生活的语言，只有使用方言才能使这些阶层获得政治话语权，才能推动中东国家的民主化进程。

阿拉伯语语言特征篇2

【关键词】阿拉伯语；视听课；教学改革；第二课堂

阿拉伯语视听课是《高等学校阿拉伯语教学大纲》中规定的专业必修课。作为一门专业课，阿拉伯语视听课与基础阿拉伯语、高级阿拉伯语课程相比，在阿拉伯语教学中所占的比例极小。据调查，各高校开设的阿拉伯语视听课基本设置为大二至大三年级，共四学期128课时，每周2课时。而阿拉伯语专业四级考试中听力部分占整张试卷分数的比例是20/120，即1/6，所占比重大，这就对听力教学提出了高效率的要求，即在有限的课时内如何发挥视听课的最大效用。

一、阿拉伯语视听课的教学现状及问题

在全国开设了阿拉伯语专业的30余所高校中均开设了这门课，但在课程设置和教学内容上各具特色，无材，各校学生听力水平也参差不齐。由于受到课程安排、课时分配、学习环境等制约，阿拉伯语视听课的教学表现出以下特征。

1.教学内容不丰富不新颖

近几年来虽然开设阿拉伯语专业的院校不断增加，但阿语专业的总体发展水平却是滞后的，尤其体现在专业教材、资料的建设上。目前比较普遍使用的教材只有北大出版社的《阿拉伯语基础听力教程》（2009）和外教社出版的《阿拉伯语听说教程》（1993）。这两套教材有些内容（如新闻时事）已经严重过时，有些远离真实语言运用，语速过慢，音调夸张，缺乏口语特征。部分高校使用阿拉伯语原版教材??????? ??? ????（你手中的阿拉伯语），这套教材由沙特教育部制定和编写，针对母语非阿拉伯语的学习者，内容从最基本的日常生活交际到阿拉伯人的文化、风俗、国情等，但宗教性较强，有些内容不适合用于教学。语言是用来交流的，随着社会的进步语言的发展也是日新月异的，因此视听材料不能拘泥于单一陈旧的课本教材，应充分利用网络资源，搜集新出现的视听资源并加以分类整合，形成更丰富、更新颖的教学资源库。

2.教学模式的改革没有落到实处

随着多媒体和网络的发展，阿拉伯语的教学手段也有所更新，原本的阿拉伯语听力课改为了视听课，但并没有真正地改头换面，在教学中仍由教师主导，采取单一的三部曲“放录音或视频――讲解疑难词句――提问回答”的教学模式，“教”仍占主导地位，而学生在语言习得过程中处于被动，在一定程度上制约了学生听力潜能的发展。对于电影、广播节目等的处理，没有经过精心设计，如一节课放整部影片和整段节目，只是让学生看和听而没有训练和反馈，实则是无意义的形式化“创新”。

3.教学环境沉闷

阿拉伯语视听课的教学一般在语音室内进行，长期在典型的语音室内接受听力训练，学生一直处于精神高度紧张的状态，缺乏自信，过于焦虑，导致注意力难以集中，进行交际的欲望受到抑制。且每次2课时90分钟的长时间听力，容易使人疲劳、走神，影响教学效果。

总体而言，当前阿拉伯语视听教学所存在的主要问题是教学模式的单一、机械、枯燥，听说脱节、视听资源陈旧、课堂互动性差、多媒体设备利用不佳等。针对这些问题，在我校阿拉伯语视听课教学实践中作了一些改革探索。

二、阿拉伯语视听课教学模式的改革思路及实践

对于阿拉伯语视听课教学模式的改革，笔者的思路是以培养学生实际听说能力为目标，努力营造真实的交际环境。改革的方向：一是丰富教材内容和教学资源，引进国外教材、搜集整合网络视听资源；二是改变传统的单一教学模式，有效利用多媒体技术设计各类课堂活动进行听说能力的训练；三是改变教师为主导的教学方式，注重学生的训练与反馈，实现视听说三者的有机结合；四是引导学生自主学习，注重课外活动以弥补视听课在课时上的不足。以此思路为指导，进行了以下视听课课堂教学改革的实践。

1.建设多元化的视听资源库

以现有教材为基础，大量搜集网络资源，如前方记者报道的CCTV-ARABIC、半岛、联合国网站新闻及片长10分钟左右的多主题视频材料，引进阿拉伯语影视、动画等辅听材料，并搜集阿拉伯语广播、视频网站，供学生进行自主学习。

2.形成“视听说”结合的教学模式

实现从传统的只听不说或多听少说的模式向听说结合模式的转换。例如，截取一段5分钟的视频，让学生观看2-3遍后复述内容。与传统模式相比，听完后的复述和模仿对学生提出更高要求，更能训练学生的语言技能，加强学生的注意力，也给了学生展示自己听说能力的空间。又如，在听说训练中使用影子跟读法，使学生通过模仿和学习逐渐适应阿语发音以及一些特殊的语音现象和朗读习惯。

3.注重文化导入

语言是文化的载体，讲授有关民族的文化生活情况绝不仅仅是语言课的附加成分，不是与教学总目标全然无关的事情，而是语言学习各个阶段不可缺少的部分，不能因时间有无或方便与否来决定取舍。不懂文化规则和模式，就不可能真正学会语言。[1]在教学实践中，学生对熟悉的内容能更容易听懂和理解，但对于生疏的内容尽管单词都学过却很难理解。因此，笔者在视听课的教学中注重给学生介绍阿拉伯伊斯兰文化、阿拉伯人生活习俗、评述阿拉伯国家的热点时政，帮助学生理解与汉语不同的阿拉伯语语言使用特点，使习惯于中文思维方式的学生具备基本的文化差异敏感性，以便迅速正确理解阿拉伯语会话和语篇。例如，在使用影片“阿布拉曰长”进行教学时，要求学生课前搜索观看电影相关信息，上课放映前介绍故事发生的背景，影片中的方言和特殊用语处稍作停顿，加以解释。最后，选取一些片段让学生反复听和分组进行模仿，使学生有身临其境的感觉，更亲切地体会到语言和文化之间的关联，加强对语言的听力理解，同时也提高了口头表达能力。又如，讲到西奈半岛时，要求学生课前做好相关预习，在课前先用5-10分钟提几个相关问题，与学生共同回答使学生对西奈半岛有总体、大致了解。再听录音，学生就有了一定的相关背景知识，更好地听懂语段大意。

4.发展第二课堂

第二课堂通常被称为“课外活动”，是课程体系的一部分。将其称为第二课堂，是相对于第一课堂的教学而言。“课外活动”首次在美国大学中出现，是以文学社团的形式起源于哈佛大学和耶鲁大学。之后，课外活动的范围不断扩大，包括社团、学生会、焦点活动、联谊活动、电影俱乐部、读书俱乐部等。大学的外语第二课堂形式通常有外语角、组织学生观看外语原版电影、收看电视节目、组织学科竞赛等。基于这一教学理念，笔者为阿拉伯语视听课的第二课堂设计了一些活动。首先，是每学期都进行的文化演习周，这是我校较有特色的一项活动，安排的与视听课相关的活动包括中阿影视配音比赛、阿拉伯语歌曲演唱、阿拉伯语猜词游戏、共同观赏阿拉伯电影等。这些活动起初反应并不热烈，但坚持每学期进行后，教师和学生都更加有经验和热情，学生分组由各老师进行指导后，对自己的作品更加有信心，也更积极地参与到活动中。其次，是给学生提供一些课外任务，如给一段新闻要求他们反复观看，模拟播报表演；又如在外教指导下进行杭州知名景点介绍的视频拍摄，并加入中阿对照字幕，最后所有同学集中一起观看每组的视频作品，互相点评。此外，还开设了阿拉伯语广播，内容主要是新闻、诗歌、小故事等。

这些活动是学生自愿参加的，教师不会给学生记录学分。但是，由于活动的趣味性使大多数学生都积极参与，在娱乐的同时获取知识、得到语言技能的训练。

三、阿拉伯语视听课教学改革中遇到的挑战及思考

在对阿拉伯语视听课进行教学改革的过程中，取得了一定成效，当然也遇到许多问题。

第一，目前阿拉伯语的学习资源在国内仍然极少，虽然引进了许多阿拉伯语图书，但对于阿拉伯电影、音频等音像教学资源的获取还是较困难，只能通过教师或留学生从国外带回。同时，网络上可用的阿拉伯语视听资源也是凤毛麟角。但相信随着中阿友好合作关系的不断推进，这一问题能够得到解决。

第二，英语自主学习的软件很多，如同声传译的训练软件对学生听说能力的训练十分有益。而阿拉伯语的学习软件非常少，只有电子词典和一些手机APP，比较有特色的是新近开发的互动式电子教科书，这种电子教科书可以在IPAD和手机上使用，包括文字、图片、多图画廊、声音、视频、3D对象以及互动式组件等集成在同一页面中，使学生的看书体验有了很大提升。[3]笔者认为这是一个非常好的创意，希望以后能多开发同类型的阿拉伯语学习软件供学习自主学习。

第三，无论是教师还是学生对视听课的重视度都不够。虽然它是一门必修课，但许多学生还是认为只有阿拉伯语基础课才是“主课”，而视听、阅读等课程都被视为“副课”。虽然，建设和发展第二课堂一定程度上弥补了视听课在课时上的缺失，但学生对这门课程的重视度和自主学习的意识才是更加重要的。语言不是与生俱来的能力，而是通过后天习得的，就像初生的婴儿般，人对于语言的第一感触应该是听和说。在教学的过程中，也应该是先听说后读写，但国内的教学常常与之相反。在未来的教学中，应该更加重视学生听说能力的训练，重视视听课的教学，形成有效的教学模式，提高学生对视听课的兴趣和自主学习的能力，使学生打下扎实的语言基础，并提升学生实际交际中的语言应用能力，满足学生在未来职业生涯中的需求。

参考文献：

[1]朵宸颉.阿拉伯语基础教学中学生跨文化意识的培养[J].才智，2014（30）.

[2]冯智文.大学英语第二课堂建设调查研究[J].考试与评价（大学英语教研版），2012.03.

[3]田嵩，魏启荣.互动式电子教科书在课程学习中的应用与评价分析[J].现代教育技术，2014.01.

作者简介：

阿拉伯语语言特征篇3

    中国是诗的国度,阿拉伯被誉为“人人都是诗人”的民族,在历史行进到七至九世纪时,勃发于二者不同文化土壤之上的抒情诗歌和诗歌理论都达到其发展的巅峰。

    唐朝是中国诗歌继《诗经》、楚辞、西汉诗赋之后集大成的发展期,也是中国诗歌的鼎盛时代。其间五七言近体诗(律诗和绝句)的创造、七言古体诗的完善、诗歌创作从文人抒怀、科举应试到民间吟咏的无比繁荣,为唐代诗歌理论的极大发展奠定了坚实的基础。有唐一代,讨论诗歌创作方法的诗格类作品大量出现,其对律诗诗格与诗法的探讨可谓繁富细致之极,同时唐诗论对抒情诗歌诗境、意境美的探寻开拓理出诗歌理论的新的方向和领域。

    自公元622年伊斯兰教确立之后的伊斯兰教时期、倭马亚王朝和阿拔斯王朝发展初期是阿拉伯国家形成、发展和扩张的时期,也是阿拉伯诗歌发展、成熟并走向巅峰的时期。这一吐期的阿拉伯诗歌以其多样的题材、丰富的情感表达、优美的言辞为世界诗歌殿堂添上了一抹绮丽的色彩。同期发展的诗歌创作理论以诗歌语言修辞规律的探寻为其主要特色,诗选家选诗标准透显出其诗歌评论的科学态度。

    尽管发端与历史有较大差异,中古阿拉伯与中国却都以抒情诗歌作为其文学表达的最初的和最主要的形式。相应地,古代中国与阿拉伯诗学体系都是在抒情诗歌创作繁荣的基础上建立起来的,诗歌理论是其诗学发展的肇源,也是其文学理论的主要内容。同时,唐代诗论与中古阿拉伯诗论又都产生于两个民族诗歌发展的黄金时代。是其古代文论的精华。

    考察世界不同文化的诗学体系,可以发现,除了西方诗学和较为复杂的印度文化外,其它文化体系中产生的诗学都是通过对抒情作品的分析而产生的。当代俨然居于世界文学理论霸主地位的西方诗学体系是从戏剧中产生出来的唯一例子。基于美国理论家厄尔·迈纳在其着作《比较诗学——文学理论的跨文化研究札记》中得出的这样的结论,我们可以从与西方诗学体系的比较中,来观照中古唐诗论与阿拉伯诗论的一些共性与差异。

    西方诗学体系的源头是古希腊诗学,代表着作亚里士多德的《诗学》建立在戏剧文类的发展之上,其理论核心是摹仿论和再现说。西方以摹仿和再现自然为核心建立起来的诗学体系潜藏着对语言措辞的轻视:亚里士多德在分析戏剧的六要素时把“情节”(mythos)誉为悲剧的灵魂,人物性格次之,第三才提到言词。英国文学史上最早的诗人之一锡德尼将诗歌的措词比作“妓女的乔装打扮术。”英国文艺复兴时期大多数批评家都曾加入到反对贺拉斯将措词提到过高的位置的讨论中。西方后现代戏剧家贝克特十分关注戏剧的语言表现,故而其戏剧在很大程度上带有抒情性,并被认为是对西方诗学摹仿论传统的反叛:“贝克特通过把情节、人物和思想降级。代之以语言为中心的抒情性,并以此来反对摹仿论。”由此可见,西方以摹仿论为主流的文学理论中再现与措词这两种不相容因素间的冲突是其诗学体系内部固有的矛盾,而对语言形式技巧的分析在这种美学斗争中一直处于弱势。

    东方的情况大不相同,阿拉伯诗歌对华美诗藻的追求,中国古代文学理论对作品辞藻、声韵的严格要求标示出是世界文学理论发展的另一重要的维度。就世界文学的整体发展来看,西方诗学确实只是作为特殊的一例,因为在人类文学发展史上,抒情诗才是最原始、最基本的艺术。现今发现的一些材料证明,人类初始阶段发出的乃是一些无意义的声音,这些声音不断地被重复,然后形成格律形式,继而诗歌诞生。早期古希腊抒情诗没有被古希腊文论家充分重视,亚里士多德《诗学》是在戏剧发展的基础上建立的。而除印度外所有的东方国家,如古代中国,阿拉值的诗学都是在抒情诗的基础之上发展起来的。抒情诗因其强烈的情感抒发的需要,其创作对语言的要求就十分讲究,而在此基础上建立起来的文学批评理论对言词的修饰和声音搭配非常重视。《尚书·尧典》中“诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”的表述就从言、声、律、音。即辞藻和韵律方面对诗乐舞一体的抒情艺术之形式提出了全面的要求。同样,行文注意措词和音韵美是阿拉伯语言的重要特征,阿拉伯宗教经典《古兰经》多次出现“真主创造了人并教人修辞”的句子。中古中国与阿拉伯诗论在诗歌语言形式美方面的追求是就在这种抒情文学之根上蓬勃发展的理论奇葩。两者对诗歌语言表现规律的探寻与总结中古文学理论中是独有的。

    二、客观性诉求:诗歌语言形式技巧分析

    唐诗论主要包括史学家、诗选家、诗人的诗论和大量的诗格类作品。其中有诗技、诗法的讲求、诗艺诗境的探索,有儒家风雅论的复兴,也有佛道诗歌美学的深入探索。同期阿拉伯诗论主要诗选家和评论家的诗歌理论,贾希兹的《修辞与阐释》和伊本·穆阿泰兹的《贝蒂阿》主要从修辞方面探讨诗歌如何更好地表达意义;伊本·萨拉姆的《名诗人的品级》通过对着名诗人的品评定级来展示自己的诗歌理论;伊本·古泰白的《诗与诗人们》力图客观公正地分析诗歌,颇具科学精神。这两种在完全异质的文化背景、差异较大的诗歌历史中发展,面对迥然不同的民族语言的诗歌理论。都对抒情诗歌语言表现进行了大量客观的技术分析。

    诗格是指中国古代以“诗格”、“诗式”、“诗法”命名的文学批评类着作,其创作主旨在于明确诗的法度和规则,主要内容是讨论诗的声韵、病犯、对偶以及句法。这类理论着作是在初盛唐出现的,晚唐五代进一步繁荣。唐代诗格的规律相当可观,参与这类理论着作写作的有着名文人、学士、亦有大量僧人,其受众多为学诗之徒和应举之士。所以这类书大抵可相当于如今的作文指导与应试指南,当时创作之盛也是可想而见的。

    但唐代诗格在后世多散佚不见,或不为人重视,古人甚至“以之为‘俗书’、‘陋书’,尤其是清人,往往目之为‘三家村’俗陋之言而弃之不用。”今人在论及进行中国古代文论时也大多视其为低层次的教法之书,对其置之不理或一带而过。这其中有诗格类书籍内容较为琐屑的原因,更有中国古代儒家文论重内容轻形式、道家求超脱意境而蔑视创作技巧的美学意趣的影响。

    比照世界各国的文学理论,我们可以看到,古希腊摹仿论诗学求再现自然之客观性和其批评理论对文学措词的轻视、当代俄苏形式主义与英美新批评对文学形式及创作技巧的细致分析和东方阿拉伯诗论中对语言精确传达意义的追求,由此反观中国古代文学理论,就可以看到唐诗格的语言形式技巧探讨在古代中国和世界诗学体系中具有重要的意义。文学作为一种追求诗性表达的艺术形式,其创作并非天马行空,完全不可捉摸,作为种语言的艺术,其在语言形式层面上具有极强的艺术性和技巧性。但长期以来,相对于形而上的文学的美学特征,文学语言层面的创作技巧显得很不为人重视。世界各国文学理论中都存在内容与形式(文与质)、审美超越与文本分析两种不同倾向的斗争。

    唐人诗格对中繁复周密的诗法要求。诗歌评论中对语言辞藻和声律等形式技巧的推崇。反映了唐代文学批评中极强的形式主义倾向。中唐后盛行“苦吟”,这一文学风气,自杜甫发端,以贾岛、盂郊、姚合等为代表的苦吟诗派注重诗歌的苦心经营、推敲锻炼、磨炼字句。对诗歌语言普遍持有一种精益求精的态度,客观上“推动了晚唐五代时期诗格的兴盛”。这一倾向上承汉魏六朝对文学形式美的肯定,在永明声律论的基础上蓬勃发展,以律诗的兴盛,诗格和诗论的成熟而达至高潮。唐代诗歌语言形式理论是中国古代文论中对诗歌语言所做的极其细致的、技术层面的分析,其完备与繁富程度决不亚于当时俄苏形式主义的形式理论和英美新批评所做的文本分析,是世界文学界理论中文学语言形式理论不可或缺的重要组成部分。

    (二)中古阿拉伯诗歌理论的科学性诉求

    中古阿拉伯诗歌理论受其语言风格。伊斯兰教经典的指导、古希腊哲学和诗学的影响三个方面的原因而追求批评的客观性。这种在抒情诗歌传统基础上发展出的对诗歌语言理性的分析是其批评理论的主潮,反映出中古阿拉伯诗论的理性色彩。

阿拉伯语语言特征篇4

除圣经记载外，埃及新王国时期（十九和二十王朝，公元前13或前12世纪）的文献中提到的“首术”（Shoshu）也可能与米甸有关。尽管有环境气候的因素影响，但古热亚等大型城镇的衰落以及米甸人的最终消亡可能终归于埃及权力的式微――埃及势力于拉美西斯六世统治期间（公元前1145前1137年）完全撤离此地。

出自苏尔查阿地区的公元前8世纪中叶的楔形文字资料记载，一列前往沙特阿拉伯重要城址泰马和赛伯伊的沙漠商队受到袭击。200头骆驼以及它们负载的货物――包括蓝紫色羊毛塔其特姆、其他羊毛、铁、帕帕尔迪路石料以及“各种各样的商品”被抢劫一空。蓝紫色羊毛是用地中海蓝色海螺染色，这种海螺来自腓尼基，是腓尼基各城市应亚述统治者的要求交纳的贡品。

公元前733年，关于泰马的记载首次出现。亚述国王提格拉・比里色三世（公元前744前727年在位）在位时期的一段铭文中记载，亚述王在征服阿拉伯女王赛木西后，泰马是向亚述王进贡的许多部族之一。泰马的重要性在公元前694年的文献中得到体现，当时的记载表明泰马的贡品已经通过了亚述帝国首都尼尼微的“沙漠之门”阿卜美德巴里。

亚述的欲望不断增长，意图占领叙利亚和黎凡特地区，征服巴比伦和它的同盟者，控制远距离贸易。沙特阿拉伯北部地区因此成为亚述帝国的垂涎之地。公元前691年，亚述王西拿基列出征阿拉伯半岛北部地区，追击阿拉伯特勒胡奴女王和哈扎艾勒国王至“沙漠中心”阿杜曼图。这是关于沙特阿拉伯北部绿洲定居点阿杜曼图的最早的记载。阿杜曼图即《圣经》中的杜马赫（Dumah），希腊语中的窦马伊萨（Doumaitha），《古兰经》中的杜麦特・占德勒（Dumat al-Jandal），现在的焦夫（Al-Jawf）。女王连同数以千计的骆驼以及大量阿拉伯神祗雕像被掳走，哈扎艾勒国王投降并向亚述王西拿基列献上贡品。尼尼微的一些石珠的题字表明它们是“来自杜马赫的战利品”。

公元前678年，西拿基列之子、亚述王伊撒哈顿返还给阿杜曼图早前被掠走的雕像。与此同时，一位在亚述王官长大的名叫塔巴的阿拉伯公主返回阿杜曼图并登上女王宝座。

公元前677年，哈扎艾勒国王去世。在亚述王伊撒哈顿的支持下，哈扎艾勒国王的儿子尧塔继承了王位，但伊撒哈顿要求尧塔额外交纳贡品，包括10迈纳黄金、1000块半宝石、50头骆驼、1000个装满香料的皮革容器等。虽然代价高昂，但这些贡品物有所值，因为当时乌阿布（Uabu）和“所有阿拉伯人”都反抗尧塔。亚述派兵征讨反抗势力，抓捕了反抗势力头目并将他和他的手下一起带回亚述。仅仅几年后，当尧塔试图摆脱亚述控制时，亚述王伊撒哈顿就以同样的方式派兵抓捕他。尽管尧塔逃避了抓捕，但他的支持者被打败，他的神像被掠走，其中包括一个与维纳斯有关的名叫阿塔尔赛美因（Atarsamain）的女神雕像。

当伊撒哈顿的儿子亚述巴尼拔即位后，尧塔“像上帝一样”侍奉他。亚述巴尼拔返还了阿塔尔赛美因女神雕像。不久，尧塔再次反叛。亚述编年纪在记录公元前649年的这次反叛时，提到亚述军队驻扎到“他的领土”，并派军与他（尧塔）作战，这说明公元前7世纪中叶，亚述的卫戍部队在临近阿杜曼图的地方出现过。编年纪谈及了这次镇压反叛造成的浩劫，阿拉伯人的帐篷和居所被烧，他们的牲畜和奴隶被抢。被掠走的骆驼数量巨大，以致于亚述人“可以在市场上花1.5谢克尔白银买到骆驼”。据说饥荒蔓延到了阿拉伯北部地区，亚述所有伟大的神祗都对阿拉伯人施以了诅咒。尧塔的妻子阿迪亚和参与叛乱的基达里特国王阿穆拉迪一起被俘。

亚述征讨军一来，尧塔就逃往更远的位于泰马附近的纳拜耶特国。纳拜耶特国王纳特努担心，如果向尧塔提供庇护，会招来亚述的报复，因此拒绝了尧塔的请求并派遣特使去觐见亚述巴尼拔。自此，纳拜耶特成为亚述的附庸国。然而，当亚述巴尼拔和他的弟弟沙马什・舒姆・乌金发生内战时，纳特努、尧塔、阿穆拉迪和其他两位阿拉伯酋长――阿比耶特和他的弟弟阿耶姆，都站到了沙马什・舒姆・乌金的一边。

阿比耶特和阿耶姆被打『螅阿比耶特归顺了亚述巴尼拔当局――“他来到尼尼微并且亲吻我的脚”――阿比耶特被亚述巴尼拔立为基达里特国王。但阿比耶特“很快与纳拜耶特的纳特努国王结成同盟，在我边界上制造骇人听闻的暴动”，这一事件促使亚述巴尼拔第二次发兵征讨阿拉伯。随着阿拉伯军队的战败，亚述巴尼拔立纳特努的儿子努胡鲁取代其父为王。

因此，我们可以发现在公元1000年早期，阿拉伯北部很多重要地区，如阿杜曼图、卡帕努和泰马都被纳入亚述统治范围。这一地区的一些阿拉伯部落被认定是《圣经》中的基达里特。先知耶利米预言这一地区会遭到巴比伦国王尼布甲尼撒的袭击（《耶利米》49：28-33）。

那波尼德（公元前556前539年在位）是美索不达米亚历史上最神秘的统治者之一，很多记载都提及他的古怪行径。在他统治的第三年，他委任自己的儿子贝尔沙撒为摄政王，而他则跟随一支军队来到泰马，在泰马度过了十年，公元前539年他返回巴比伦时正赶上波斯帝国建立者居鲁士大帝征服了巴比伦。在土耳其东南部靠近乌尔法的哈兰发现了一块刻有长铭文的石碑，在石碑上，那波尼德颂扬了月亮神希恩，叙述了自己做的一场梦，梦中月亮神命令他在哈兰建造庙宇。他说希恩允许他逃离巴比伦城，去往泰马、达达努（欧拉）、佩达库（斐得克）、基卜拉（海巴尔）、耶迪乌（耶迪）、耶特里布（麦地那）。通常认为那波尼德在泰马定居的目的是为了控制始于阿拉伯南部的利润丰厚的陆路香料贸易，他列举出的这些沙特阿拉伯北部城镇的名字就是一份他征服过和在征服过程中新添加的城镇名单。自南而来的商队在叶斯里卜出现分叉，一条线路向北前行到达泰马，另外一条线路沿着西北到达德丹，前往加沙和地中海。从泰马开始线路再次分化：第一条线路是向北前行至阿杜曼图，直至叙利亚；第二条线路是向东北前进至巴比伦；第三条线路是向东前进至伊拉克南部。通过控制整个地区，那波尼德扼住了商队路线的各个重要咽喉，这也许能够解释为什么“埃及、米堤亚和阿拉伯诸王，所有的王都充满敌意地”派遣使节向那波尼德要求和平。

美索不达米亚南部的乌鲁克保存的一些楔形文字文献可以证实那波尼德在阿拉伯出现过。其中一份文献记载了在他统治的第五年中的一则支付记录，共支付了50谢克尔白银给一个名叫奈布・穆合提克・欧拉的驼夫，此人将面粉运往了泰马。而另外一则文献记载的是在他统治的第十年，他下令支付从乌鲁克运送“国王食物”去泰马的骆驼的运输费。一些石刻铭文也证明那波尼德和他的军队在阿拉伯西北部出现过。在距离泰马西南几十公里远的穆沙姆拉卡，有一块由“巴比伦国王那波尼德的随从马里丹”所写，记载他和国王来到此地是为了发动一场针对拉克的贝都因人的袭击。这份文献揭示了作者的身份，他既是国王的随从，又是国王的贴身侍卫或是一位领导巴比伦国王近卫军的宫廷大员。这些铭文的重要之处还在于它们包含了许多人名。马里丹与焦夫绿洲（古代的阿杜曼图）上的一处要塞的名字――马里德有关，和希伯来语（Marad）、奈伯特语（mrdw）、帕尔迈雷内语（mrd）相近。其他名字[例如斯科特索（Sktrsl）和合特诺（srtnl）]在小亚细亚的很多语言中都可以找到与其最相近的词汇，而安答苏（Andasu）、恩第乌斯（Endios）可能是希腊名字。我们通过这些材料可以了解到在那波尼德军队中有希腊雇佣军服役，这些雇佣军中包括米蒂利尼诗人阿尔卡伊娥斯的兄弟――安提门达斯。

最后，在泰马发现的四条铭文提及了一场对抗德丹（Dedan）的战争。这些铭文和上面提到的铭文放在一起，显然是那波尼德的部下所书。此外，那波尼德的哈兰石刻铭文中提及了达达努（德丹，今天的欧拉），这清楚地说明那波尼德征服过这个地区，而并不仅仅是参观过此地。

那波尼德旅居泰马之后，波斯帝国阿契美尼德王朝在近东的统治证据（公元前539前330年）非常少见。根据古希腊历史学家希罗多德（Ill：88）的记述，“在帐篷里居住”的阿拉伯人向居鲁士大帝纳贡，但是这些阿拉伯人的来源地和身份不详。亚历山大大帝率领的马其顿军队对西亚的征服通常被视作这一地区历史上的重要转折点。从最广泛的意义上来说，希腊语言、物质文化（陶器、货币等）、建筑（剧院、庙宇）、知识（哲学、宗教、戏剧、文学）广泛地从地中海传播到中亚、印度和阿拉伯。这是在东方出现“希腊风格”、“希腊精神”、“希腊化”时代的原因。然而，与大英帝国在印度和非洲的殖民统治不同，马其顿帝国和它的继任者塞琉古帝国统治近东时，并没有从欧洲本土和爱琴海岛屿引大量希腊人和马其顿人进入海外领土。

亚历山大大帝著名的“最后计划”和他发动的阿拉伯征服包括很多内容。亚历山大肯定听说过阿拉伯的富庶。这里的阿拉伯指的是乳香和没药生长地哈德拉毛和多法尔，在阿契美尼德帝国衰落之前，阿拉伯人每年要向波斯国王交纳1000泰伦特（大约25.5吨）香料。和那波尼德一样，亚历山大大帝可能也有控制这种资源的计划，他从巴比伦派遣的三支考察阿拉伯海岸的海上探险队很可能实施了一次针对阿拉伯南部的袭击。尽管探险队完成了情报收集任务，但并没有发动进一步的军事征服。

从人口的角度看，似乎只有很少量的希腊人或马其顿人曾经定居在幼发拉底河东部。即使亚历山大和他的继任者通过授予退役士兵土地来建立殖民地，或通过从“母”城向殖民地输入新的殖民地居民来扩张殖民地，在这些地区的纯种希腊人数量也很少，而这些纯种希腊人与当地人的通婚无疑也消解了他们自身的“希腊性”。阿里安和昆塔斯・库尔提乌斯都提到亚历山大建立了从“阿拉伯”战争中退役的军人定居点，但所有迹象都表明这些定居点位于巴比伦南部边缘，并不在阿拉伯半岛上。另有一些学者认为，普林尼提到的由亚历山大和他的塞琉古继任者建立的三个希腊基地――艾里苏萨、拉里萨和卡尔基斯位于从幼发拉底河河口到阿拉伯商业中心格拉之间，而格拉就是位于东部省的泰伊。

泰伊是希腊时代阿拉伯东部最重要和最大的城市。泰伊是距离东部省朱拜勒港口约90公里的内陆城市，处于连接伊拉克南部巴士拉和胡富夫的沙漠商队行进路线上。在前伊斯兰时代的阿拉伯诗歌中，泰伊是一处拥有多处水井的水源地，有着半神秘色彩。泰伊的南部有超过500个坟丘，坟丘边缘是一片地势陡峭的区域，盐沼或季节性的充溢盐夷平了更北面的地^。这座城址的中心区域是人口最稠密的地方，由城墙划定界限。城墙4.5米厚，2.5公里长，由切割的石灰岩块砌成，城墙包围着不规则的平行四边形土地。南部城墙上每隔40米就有一个半圆形的角楼，这些角楼宽4.5米，厚5-7米。角楼之间还有稍小的拱壁，城墙的每个角落都有一个大型的、钻石形状的塔楼。航拍照片表明城墙已有多处毁坏，不能辨识出确切的城门入口。

泰伊的中心部分是清晰可见的石质建筑。考古表明城墙内的大部分区域都是用于居住的。在修建城墙这一巨大工程开始之前，一个定居点就已经存在，这可能也解释了为什么城墙的形状如此古怪，没有一个角呈现90度直角：因为城墙需要避开先前就存在的、不平整和不规则的定居点。拥有半圆形角楼和钻石形角塔的泰伊城墙是阿拉伯东部地区城墙的先驱。然而，泰伊建筑指向了截然不同的两个方向――希腊世界和阿拉伯南部――而这两个方向是有潜在联系的。让我们首先看一下希腊证据。

在评价希腊对泰伊乃至东部省份的影响时，大批陶器、民房建筑和丧葬仪式的记载等显然并不能说明当地有大量的希腊人居住。这一时期的大部分陶器都属于当地（阿拉伯东北部）传统的红陶，只有少部分陶器反映出希腊的影响。同样，女性小雕像也无法清晰地反映出希腊的影响。在泰伊发现了一些从希腊进口的黑釉陶器碎片，但仅有少量的典型的希腊风格鱼盘；模仿希腊风格的棱纹碗或口沿内敛的碗在近东的其他地方也有发现。施绿釉或白釉的大批进口陶器是从美索不达米亚南部或伊朗西南部传人的，为了贸易的便利船运至此。尽管一块出自塔鲁特的小型石碑上刻有希腊铭文，但铭文上的人名哈比卜・诺马特却是闪米特人的名字。

1989年，在沙特阿拉伯中部阿云地区一处小型的泥砖建筑定居点发现了希腊化时期的希腊钱币。阿云位于贯穿阿拉伯心脏的沙漠商队行进主干线。这里的钱币中有13枚亚历山大式样的古希腊四德拉克马银币，其中4枚铸造于公元前323前320年左右的马其顿，1枚铸造于公元前315年的巴比伦，4枚铸造于公元前300年的安菲波利斯。

然而，希腊对阿拉伯东北部的影响可能与陶器、货币或其他小件物品呈现出来的程度完全不同。从防御工事的理论角度看，泰伊的城墙设计采用了希腊风格或希腊的防御工事理论，即拜占庭的斐洛建议的“围攻战术”。假设希腊的指挥官和老兵们在巴比伦尼亚南部出现过，那么希腊的理论知识，特别是工程学、几何学和防御工事构筑等知识就极可能对泰伊伟大而坚固的围墙设计和构筑产生重要影响。

可能对泰伊城墙设计和技术产生影响的第二个来源是阿拉伯南部地区。与在建筑中使用烧结砖和土坯的美索不达米亚不同，阿拉伯南部地区使用切割石块，这一传统可追溯到很多世纪以前。最早的大规模的用切割石块建成的建筑是赛巴人的防御工事，公元前7前6世纪，塞巴人建在耶拉、马里卜、席尔瓦等地的防御工事早于泰伊城墙几个世纪。泰伊很可能将北方希腊的防御工事理论和南方阿拉伯南部地区的砖石建筑技术融合在一起了。

城墙并不是希腊化时期阿拉伯南部对阿拉伯东北部地区产生影响的唯一领域。举例而言，出自塔鲁特的一个药膏容器顶上的卧狮就是众所周知的阿拉伯南部式样。然而，更重要的是在泰伊、艾因・加湾、奥提夫、阿卜奎克、希纳等地发现了30多条用阿拉伯南部字母刻写的铭文。这些哈萨提克铭文是典型的丧葬文字，通常出现在墓碑上。这些铭文采用的字母是从阿拉伯南部赛伯伊字母发展而来的。它们的语言是古代阿拉伯南部方言。铭文中出现的名字都是闪米特人名。

哈萨提克铭文中的语言间接地出现在另一份古老的文献中。在描述塞硫古王朝的国王安提奥卡斯三世于公元前205年参观东部省的格拉（可能就是泰伊）时，古希腊历史学家波利比奥斯提到了一封格拉人写给国王的信，在信中，格拉人向国王请求永久的和平与自由。波利比奥斯写道“当这封信被翻译给他（国王）听时”，国王同意了他们的请求。波利比奥斯还写道，格拉人向国王安提奥卡斯三世呈送了“礼物”，包括500泰伦特白银、1000泰伦特乳香以及200泰伦特的顶级没药品种。在泰伊发现的令人惊叹的黄金面具和珠宝也证实了格拉居民的财富。波利比奥斯关于香料的记载清晰地表明，阿拉伯东北部地区多获益于其横跨沙漠商队路线的地理位置，这条路线将香料的生产地阿拉伯南部地区与销售市场巴比伦尼亚连接起来。

阿拉伯东北部的本土钱币也证明阿拉伯南部地区和希腊世界给予阿拉伯东北部地区的影响是同步的。就像近东其他地区的希腊化物品一样，东部省份最早的钱币也模用亚历山大大帝的钱币形制，可能因为亚历山大大帝钱币成分精纯且称重精确，因此这种钱币无论在哪里流通都值得信任。受到亚历山大钱币影响的典型的本土钱币的正面是大力神赫拉克勒斯的头像，或是亚历山大自己的肖像（通常佩戴着尼米亚狮子的皮毛）。钱币背面的图像通常认为是宙斯坐像。有些钱币在宙斯的坐像背后用希腊字母纵向刻写亚历山大的名字。还有一些钱币上，亚历山大的名字被当地国王的名字取代，用阿拉伯南部语言或阿拉米字母写就。

这里有一枚阿卜耶撒在位期间发行的钱币，阿卜耶撒的名字是用阿拉伯南部字母写就的。根据钱币提供的信息，阿卜耶撒统治时期约为公元前230前220年。阿拉伯东部以外，在科威特的法拉卡、叙利亚的高登、土耳其的梅克特皮尼也发现了这种钱币。一些学者认为，这些钱币的散布表明运转中的陆路贸易路线始于阿拉伯南部，终于地中海。还有一些学者指出，联想到波利比奥斯关于公元前205年格拉人向安提奥卡斯三世交纳白银的记载，阿卜耶撒的钱币是沿着安提奥卡斯三世军队自阿拉伯到小亚细亚的行进路线而散布各处的。

长久以来，学者们都想知道阿拉伯东部钱币背面的那个坐着的神祗是否真是宙斯。怀疑的原因是，一些同类型的钱币刻有阿拉伯太阳神沙姆斯的名字，名字位于宙斯膝盖之前，用阿拉伯南部字母写就，还有一些钱币只是简写了太阳神的名字。根据这些线索，很多权威学者认为钱币上的神祗只是模制了宙斯的形象，在阿拉伯钱币中，这个神祗并不指代希腊神宙斯，而是指代当地神祗太阳神沙姆斯。

对泰伊的地层勘探时，仅找到极少量的钱币，而大量的钱币都是在地面上发现的，据此，我们只能大概了解钱币的年代，而可以肯定的是这些钱币跨越了几个世纪。这类钱币有很多名字，大的叫做四德拉克马，小的叫俄博或半俄博。然而，这类钱币流通地很少。在卡耶特・法奥、巴林、法拉卡、也门和阿联酋（比如杜尔）等地也发现了一些钱币。然而，大多数钱币似乎只用于当地。这些钱币中的大多数不是银质或银块，而是铜质的，至于它们是用于市场还是像古代世界的其他地区一样用于支付军队人员的工资，我们不得而知。

很难精确地指出希腊化时期的结束时间，我们看到希腊化一直持续到公元前1世纪，可能甚至更晚。艾因・加湾和达兰的一些坟墓中出现了罗马的或受罗马启发制造的玻璃器和珠宝，此外，还有一些施釉陶器是帕提亚风格的，可能在美索不达米亚南部和胡泽斯坦生产。

阿拉伯语语言特征篇5

由阿拉伯数字构成的数字词正大量涌入网络语言社会中,这种趋势已势不可挡,并开始影响现代汉语词汇,形成了一种数字词的新景观。如:53719:我深情依旧、1414:意思意思、25184:爱我一辈子、1392010:一生就爱你一人、0594184:你我就是一辈子、220225:爱爱你爱爱我、584520:我发誓我爱你。

由此可见,现在的数字化主要集中在一些数字词的使用上。以往关于网络数字词的研究散见于各种关于网络语言的研究论文中,大都提到在网络中越来越多地使用阿拉伯数字表情达意,但没有对它做更为深入的研究。更没有对数字词是否该收入词典这一问题加以说明。本文拟对此进行梳理以期对它有一个较为清晰的认识。

据笔者调查发现目前学术界对这一问题存在两种看法:能被收入和不能被收入。对数字词,大多数语文词典尚未予收录,只有少数从宽收录的词典选择性地收入具有典型性的数字词。

本文拟从语音、修辞、语用三个方面来探讨词典能否收录数字词的问题。

一、从语音层面上看

自然界中,任何一种语言都有其符号形式,语音就是语言的符号形式。数字词作为现代汉语词汇系统中的成员,当然也不例外。我们所使用的每一个阿拉伯数字都有自己的汉语读音形式,同样由一个或一组阿拉伯数字组成的数字词也具有自己固定的语音形式,也表示具体实在的意义[1]。如“110”指的是公安电话报警服务系统,“119”指的是火警服务系统,“i7”(又称“爱妻”)则指的是中央处理器为英特尔i7的PC系列个人电脑等等。其中每一组阿拉伯数字都是最小的,不可分割的音义结合体,用来表示某种特定的意义,可以独立用来作为造词材料的单位[1]。如:

等了半小时,120终于赶到了。

我去年买了一台i7。

网络上使用的阿拉伯数字词在造词时借用了阿拉伯数字的书写形式。这种书写形式表示了某种特定的含义,是建立在阿拉伯数字在汉语社群中被广泛接受的基础之上的一种新型的汉语借形词。与单个阿拉伯数字所表示的数量概念没有太多直接的联系,因为在同一语言内部,同样的语音形式可以表示不同的语义内容。

但是,我们必须把数字词与用来表示数目数词区分开来。如“2008”表示的是公元第两千零八年,它表示的仍然是数量的含义,是数词,而不是我们所说的阿拉伯数字词。而“421”表示“四个老人+一对夫妇+一个孩子”的模式家庭,如“现在社会出现了很多421”。它与“4、2、1”这三个数字所表示的数词含义没有直接联系,因此421是数字词。再如,“1997年7月1日,香港回归祖国!”这句话中的1997 所表达的是序数年的概念,它不属于数字词的范畴。这句话中的1997 表示的是“解放,开创新局面”的特定含义,我们可以把它看成是数字词。

所以笔者认为像这种较为常见数字词,能反映现代词汇发展的情况,并且与人们日常生活密切相关的数字词,个人认为就有必要收录入词典。

二、从修辞手法上看

在网络这个特定的语言环境下,人们为了增加交际效果、提高交际效率而广泛使用的各种网络新词。修辞手法的大量使用是网络新词流行的一个必不可少的动因。

(一)谐音

所谓谐音,就是指“利用不同词语的声音相同或相近的条件,来增强语言表现力的修辞手段” [2] 。在语言中,谐音构词生动活泼,风趣幽默,而且传递简便快捷,新颖独特具有很强的表现力。因为网络中的谐音可以穿越汉字的界限来表达语义,只要声音与负载语义信息的汉字相同或相近,不管是汉字,还是阿拉伯数字或是英文字母,皆可。所以数字语言也开始融入汉民族的谐音文化,数字谐音尤为常见。它快捷简便的特点很快为人接受,并以其独特的文化蕴涵和功能,在人类的文化交流与发展中展示着奇异的风采。

谐音主要分为以几下类:

1.汉语谐音类

汉语谐音即语音的临摹,是语言的代用,就是利用汉字的普通话发音或方言发音与我们日常使用的阿拉伯数字读音间的相似而出现的一串数字[3]。它虽然是或长或短的一串数字,但对应的意义的汉语可能是词也可能是短语。汉语谐音类可分为以下两大类:

A.吉祥数字词[4]。如 888(发发发)、449(事事有)、238(易生发)、338(生生发)、3399(长长九九) 、l83(要发财)、5l8(吾要发)等。

B.网络数字词,即网民聊天使用的数字词语[4]。这里所说的“网络数字词”,是指那些在网络中出现并逐渐流行的阿拉伯数字符串。如: 8147:不要生气。“8”即“不”的谐音,“1”是“要”的谐音,“47”与“使气”同音,即生气。

像这样的例子在生活中比比皆是,如246:饿死了。“2” 即“饿”的谐音,“4”是“死”谐音,“6”是“了”的谐音。3344520:生生世世我爱你 。“33”即“生生”的谐音,“44”是“世世”的谐音,“5”是“我”的谐音,“2”是“爱”的谐音,“0”是“你”的谐音等等,都是用数字谐音构成的表达式。

2.外语谐音类

外语谐音就是利用外语的读音与阿拉伯数字的发音相似而组成的数字串或语流中夹杂的数字[3]。如:3166是日语沙扬拉拉的谐音,表示拜拜、再会的意思。再如:886:拜拜了(英语)、b4 (before)以前、2 (to或too)对或也、f2f( face to face)面对面、4 (for)为了、7(serving)服务,9 (night)晚上等等[3]。

虽然谐音类数字词能较好的融入人们生活当中,但它根据语境作不同更换,所表示的意义并不太固定,而且地域的差别是其明显的缺陷。正是由于地域的不同,方言差距太大,造成了某些数字词在此地跟彼地有着不同的含义,加上各地的习俗不同,数字词在不同地区所暗含的意思也就不同了;此外由中国的国情限制,国内大部分人还是不了解外语(这里特指英语),而使用外语谐音类数字词的大多数都是受过外语教育的人们,特别是学生一族。因此笔者认为,谐音类的数字词,不论是汉语谐音还是外语谐音,在目前来看都不宜收录入词典。

(二)婉曲

婉曲也就是委婉,即有意不直

接说明某事物,而是借用一些与某事物相应的同义语句婉转曲折地表达出来,这种辞格叫婉曲,也叫婉转[2]。在网络交际中,人们经常使用数字词来表达一些粗俗的,用汉语难以启齿的语言,使用数字词可以避免那些因说话不得当而引起的尴尬局面。如419 :。这个词常见于网络征友,它不是普通的三个阿拉伯数字,而被赋予了新的含义。 它起源于for one night这个英文短语,因每个单词分别与数词“four”、“one”、“nine” 发音相同,“for one night”翻译成中文就是“”或者“一夜性”的意思。另外,如果把419倒过来念就是914,即就一次,就是,一夜性,一次性的交易或只有一次了。这个说法多用于网络聊天,特别是网上聊天室。网民根据这个含义,就把每年的“4月19日”作为“节”。
再如:“走呀,他就是一个奔驰250。”“奔驰250”,本是一种汽车车型号,这里言其此人既笨又痴。此外,“250”——半封(疯),古代银子五百两为~封,“二百五”是半封,谐音作“半疯”;918:除了代表民族耻辱之外(9.18事变)还代表“救一把”、“加油吧”(2008年9月18日印花税再次下调,又一次大涨); 530:代表半夜鸡鸣,代表凶兆(2007年5月30号证监会突然宣布印花祱从千分之一上调到千分之三,第二天中国A股大跌。连续一个星期股票大跌,满盘皆绿)。423:代表希望的到来(2008年4月23日印花税下调,股市大涨)。

(三)借代

不直说某人或某事物的名称,借同它密切相关的名称去代替,这种辞格叫借代,也叫“换名” [2]。在网络交际中人们经常使用一些特别组合来表特定含义,这些特别的数字组合跟它们所指代的事物通常可以通过联想建立联系。如:

60:表示险胜(60分及格,60分万岁),007:我有个秘密(得名于同名电影),1839:表示我们要以民族的精神来抵抗,抵制,抵制吸烟(1839年林则徐虎门销烟),10%表示强劲(股票里面涨10%就是涨停),010:我很孤独(1表示一个人,0表示空),‘101“毛发再生精”, “101”中前面的一个“1”,其形体象征有毛发, 中间的“0” ,其形体象征是个光头:最后一个“1 ”的形体象征毛发的再生,1928:表示正义的力量汇集,准备向搞破坏的人发起进攻,200:动物园(乍看起来,200和英语的ZOO一词很相似,ZOO的意思就是动物园),998(或者(文秘站:)050606):代表大起步(上证指数在2005年6月6日从998点开始,展开长达两年的大牛市)。

另外1和英语“i”相似,i表示我。这与771中的1相似,1怎么读也不会是“我 ”只能是“i”变形才好理解),386指人智商低,反应慢,像运行速度极慢的386处理系统。

这些修辞手法体现了语言文字的优美,反映了中华民族特有的美学智慧,数字词以其独特的优点得以快速的发展。数字词的灵活运用,既能准确的表情达意,又能使语言产生美感。

但是我们不能因为数字词有这些优点就盲目的收入词典。如:你说这些话,等于l0g1。“logl”是数学中对数的词语。logl的数值等于零,用此来惜代你说的话等于没说。毋庸置疑,电报代码、四角号码检字这些纯数字,仅仅是符号,不是数字词语,因此不在我们的收容之列。

三、从语用层面上看

现代语言学家普遍认为,任何自然语言在其不同的语言层面上都具有或多或少的模糊性。一方面,数字常用来表达精确的数目与数量,其显着特点是表达概念的精确性。另一方面,数词的语义在语用中又具有模糊性和不确定性的特点[5]。我想这也是各种语文词典至今没有把它收入词典的原因之一。

第一,阿拉伯数字词和汉语语素一样,是一级语言单位,是“最小的可以独立用来造句的音义结合的定型结构” [1]。它不是人们为了表达自己的需要而凭空捏造的词语,而是在使用过程中约定俗成的产物,具有普遍性、稳固性的特征。而网络数字词是一种临时性的言语现象,是网民在使用阿拉伯数字时的一种创新,具有临时性、随意性、灵活性等基本特征[1]。但仅仅是一种言语性的数字活用,而不能被看成是一种语言。

第二,数字词是在当代汉语中产生并逐渐成长起来的一类新型的汉语词汇类型,我们之所以把它确定为词,是因为它具有汉语词的一切基本特征。我们说语言是符号系统,具有任意性的特点。网络数字词属于汉语社会方言的符号系统,因此网络数字词也具备任意性这个特点,即是网络数字词在音和义的组合是任意的。

如:“1”可以和任意的阿拉伯数字构成数字词。110、119、102、315、211工程、214、911等等,而且在不同组合中可以有不同的读音,如“1”在1314中就读本音表本意“一”,在5156中用yao(幺)谐you(忧),在8147中用yao( 幺)谐yao(要),在3166中用yao(幺)谐yo(哟)。另外,“0”有时读“quan”,有时读“dong”,完全按照临时的需要任意安排。而且“0”这个数字在不同的语境里可以表示多种意义,有时表示“你”,如 04551:你是我唯一,0487:你是,8013:伴你一生;有时表示“我”;有时表示“动”的概念;有时又表示“无”的意思,而这些意义又都是随意而生的,都不可以看成是一个完整的义项。是运用语言的模糊性来传递特定的语言信息。

第三,由于产生的时间晚,发展不成熟,受口语和网络语言的影响,使得阿拉伯数字词具有多样性和不稳定性的特点,所以在词形方面表现出很大的随意性。这主要表现在:

1.是否加上表义的汉字词素[1]

有的数字词既可以数字单用,也可以与汉字符号连用,如 747也常作“波音747”,918又作“918事变”,201又作“201电话卡” “211”又作“211工程”、“863”又作“863计划”等等,但随着词汇的发展,使用者对于词义的熟悉,表义的汉字词素正渐渐地从词形中消失,这符合借形词简洁、精练的基本特点。

2.日期来源的词数字间是否加分隔符[1]

如918又作“9·18”,315又作“3·15”等等。

3.科技代号来源的词英文字母与数字间是否加“—”[1],这种又叫外来数字词。

如F2又作“F一2”,B12又作“B一12”,AK47又作“AK一47”等等。

这里,笔者认为,从能够自由运用的最小音义结合体的角度看,用什么记录这种音义结合体是书写形式的问题,关涉到词形的选择,不会影响音义结合体本身。就这个意义上说,从能自由运用的造词单位,最小的音义结合体这个角度去确认与分辨的话,数字词是汉语词汇的组成部分,词典应该接纳。另外,不少数字在社会上已有一定群众基础与社会效应,即便没学过外语,甚至对外文字母不熟悉的人,在日常交际中,也抗拒不了数字词,如“250”、“5·12”、“ 9·18””等等。

结语

现代汉语在吸收、创造词语时,习惯上都是以汉字语素来表达的,数字词的大量出现打破了这一模式,使得汉语词汇系统发生了一些变化,从只有汉字表达的词汇发展成以汉字表达为主包含少量数字词的表达形式的词汇系统。而且随着数量的不断增加,这部分词语在汉语词汇系统中占据了越来越重要的地位。所以笔者认为,对数字词,总体上不能排斥,因为在现代社会里数字词的使用有利于语言应简洁、经济、实用、准确的社会发展需求,用数字来充实现代汉语外来词汇是可行的。但这些数字词是否会生存下来,起最终决定作用的并不是专业人士,而是优胜劣汰的自然规律。

阿拉伯语语言特征篇6

回族文化的内容首先是对语言的掌握问题，今天的回回民族，其共同语言是汉文汉字。但在历史上，特别是回回民族形成的初期，外来语确实曾经在回回先民的生活中占据着相当重要的地位。由于宗教的缘故及其他因素，这些外来语中的某些词汇一直沿用至今，成为回回民族语言上的特色之一。根据这种遗留和积淀，从文献上提及的“亦思替非”文字到《回回馆杂字》的材料，我们基本上可以断定，这两种名称的文字，实际上是一种——波斯文。当然，阿拉伯语作为伊斯兰教的语言，在回回先民中的使用和流传是理所当然的。那么回族的民族语言是怎样从外来语过渡到汉语的呢7本文拟就回回民族形成初期的语言问题，做一概略性认识。

一、先民成分的多元化

回回民族的先民除唐宋时期的著客外，大多来自于元代中亚、西亚迁发而来的穆斯林，这在回族史学界是公认的。这一地区的古代民族、国家、语言及其分布如此之复杂，以致于我们到今天仍不能准确地说清究竟有多少国家、多少民族、多少种语言我们只能大致推断出他们主要是由波斯、阿拉伯、突厥等等民族组成的民族混合体。

谈到回族的先民问题。首先应提及唐宋时期来华的穆斯林香客。唐代中西交通的大开，穆斯林民族的商业精神，阿拉伯帝国的地理位置，决定了有相当数量的穆斯林警容东来，经过定居和华化，成为中国最早的一批穆斯林居民——回族先民。

回回民族的形成中的一个突出特点，就是先民来源的多元化。除了上面提到的穆斯林蓄客外，宋代开封的犹太人（也里可温），元代大批的中亚、西亚穆斯林，南洋、南亚穆斯林以及中国内地土著各民族都有不少先后加入了回回民族先民的行列。宋代居于开封的犹太人，被称为“青回回”，这主要是由于在生活习惯上不食猪肉，与回族相同的缘故，后来其中的一部分真的变成了回族。②

元时，蒙古人究竟迁发了多少中亚、西亚等地的色国人和其他穆斯林民族，众说不一，有言二、三百万的，有言一百万的，但既使保守一点，几十万人大体上是有的。元代，每以地名作为种族之名，色国人的名称、基本上是其居住国或地区的名称。象阿鲁浑人、撒马5尔罕人、大食人等。陶宗仪认为色国人有三十一种，③清人钱大听经过考证，竟举出三十三种。④可见，就在色国人内部，语言上的差异也是很明显的。

回族先民还有一个来源，那就是南洋穆斯林。这一支人数虽然不多，但颇具特色。据我们所知，至少有两个地方的回族是南洋穆斯林的后裔，一是海南省的崖县，那里的回族先民是由于海上遭遇风浪被迫避居于岛上的，原来是占城（越南）穆斯林。史书上也有这方面的记载：“占城夷人忽宣等族三百一人求附。”⑤这里的忽宣是hussain的音译，又译作胡赛因等，他们是穆斯林当是没有什么疑问的；二是山东德州。明成祖时苏禄国国王来贡，卒于此地，为他守墓的后代因为信仰伊斯兰教也加入了回回的行列。南洋穆斯林成为回回来源可佐见于明《四夷馆考》中：“占城、日本、爪哇、满刺加诸国皆习回回教，遇到进贡，番文也属本馆代译”。这个“本馆”，指的就是回回馆。

我们在强调回族族源中外来成分的同时，也不能忽略我国境内的士著民族（包括少数民族和汉族）的成分。比如内蒙地区称回民为“hotun”，它是“和田”的古音，说明内蒙一部分回族很可能是古代畏兀儿人。一方面是因为华族女子与外来穆斯林通婚，另一方面是这些民族中的一部分人改信伊斯兰教，从而成为回族中的一部分。这样我们所说的回族族源的多元性，不仅表现在外来成分的复杂上，也体现在国内民族成分的多样上。

二、回族先民语言的多元化

回回先民来源的多元化，决定了他们语言的多元化。这种多元化的语言，发展为今天所使用的共同语言——汉语，是经历了一个漫长的，与民族形成及发展同步的过程的。由于回族的先民们来自不同地区，不同国家、不同民族，因而在他们开始在中华大地上扎根之初，就必然操有不同的语言，就我们所掌握的材料来看，先民们至少使用过以下诸种语：

1·阿拉伯语。

伊斯兰教传入中国，阿拉伯穆斯林商人是重要媒介。这是因为伊斯兰教在七世纪中叶传入中国时，阿拉伯帝国仍在东征西讨，阿拉伯语及连同用它书写的《古兰经》一起，被传播到四面八方。由于伊斯兰教的胜利，阿拉伯语也被蒙上了一层神圣而又高贵的色彩。直到现在，《古兰经》不仅在世界，而且在中国，都以阿拉伯语诵读，历百千年而不变。无怪乎回族内部有些人把阿语当作自己的母语了。明人陶九成曾记录，“回回字，其母二十有）九，横行而写，自前拟后，复归于前，@旧说的就是阿拉伯字。

唐宋时期穆斯林蕃客，特别是唐初来华的穆斯林所使用的语言，毫无疑问，是他们的1母语——阿拉伯语或波斯语。据记载，大约到七世纪中，就有相当数量的穆斯林商人来华1了。到八世纪时，大食国人李彦升经过春司考察，“以进士第名显”，⑤《苏莱曼游记》记载］彼时广州无一人会阿拉伯语，虽失之偏颇，但也正说明穆斯林蕃客在语言上华化程度之1深，在与华人交往中基本上可以使用汉语。到元代回族形成之前，这个华化的过程一直在］东南沿海地区持续着。

阿拉伯语因为宗教的缘故，“其经三十，藏凡三千六百余卷，其书体旁行，有篆、草、楷三法。”③又在清真寺中，“堂中有碑，广袤数文，上皆刻异书，如篆箱，是为像主。”⑤既是《古兰经》的文字，在中国，千余年来，一直在信仰伊斯兰教的回族和其他民族中占有至高地位

2．波斯语

阿拉伯语的重要地位表现在宗教上，但在回族先民中使用更广泛的，则是稍晚一些由波斯穆斯林商人使用的波斯语。在蕃坊之内，“回妇谓之波斯妇”，又，唐词牌中有“菩萨蛮”者，也为“波斯语mussulman（bussulma）之音译。”在唐宋时期，说波斯语的人可能并不多，但到了元代，由于成吉思汗、拔都、旭烈兀三次西征而东迁的中亚西亚人中，大多数都属波斯语种。法国人昂里·马塞认为忽必烈时“穆斯林在中国所使用的语言中国语，就渗进了法尔斯语（即波斯语），这是略一研究回族语言特点的人都知道的。”波斯语使用，可能是因为：

第一，波斯地区是世界古代文明的发祥地之一，波斯文化以其固有的光彩影响着中亚及西亚各族人。

第二，阿拉伯帝国虽然在军事上征服了萨珊王朝，但在语言文化上却为波斯所征服。这大概也是元明两代，把波斯文字当成回回字的缘由吧。《四夷馆考》云：“回回在西域，地与天方国邻。”③这句话把“回回”与“天方”（阿拉伯）截然分开，足见明之回回文断非阿拉伯文，按地理分布，当为波斯。又元以后，大食已为蒙古帝国所灭，此时所谓回回进贡者，亦非阿拉伯帝国的使臣。清人文廷式在其所著《纯常子枝语》卷计七中也以为，元代之回回国子监，所授为波斯字母。

3、中亚各国语

元时中亚各族中，亦即后来等级划分中的“色目人”，虽然以波斯语为主，但其他各种语言也有不同程度的保留。我们翻开清人钱大听的《元史·氏族表》，从色目人的种类上，不难看出他们在语言上的多样性。这样说并不与前文“以波斯文为主”相矛盾，人们崇尚一种文化，就会学习与之相对应的语言文字。这不等于说完全摒弃本民族语而全盘“波斯化”，这与今天我国各少数民族学习汉文化，使用汉语，但同时又保留民族语言文字，道理是一样的。

4、马来语

山东德州的回族由来，相比之下更晚一些。永乐十五年，苏禄（菲律宾）国的东王、西王、峒王率部众三百四十余人来华，“东王至德州，卒于馆……留妻妾兼从十人守墓。”这十人成为今天山东德州回族的渊源，最初所使用的语言，显然是马来语种。海南崖县的回辉村，至今语言上仍然习其祖先，据专家们鉴定，也是马来语。

5、中国境内各民族语

既然有相当数量的中国土著民族加入回族行列，在语言上也必然给回族先民注入了新的因素，比较突出的是黎语、壮语、傣语、藏语，汉语就更不用说了。我们查阅《海南甘蕉蒲氏家谱》，就会发现蒲氏家族中所娶之妇女，多为陈，黄等，均属广东之黎族大姓，其他如青海卡力岗藏回，云南傣回等，这种称呼本身，就很能说明不同民族在血缘及语言上的杂揉性。不同民族的人与回回通婚，该民族语就在回回先民中出现过。这样，我们看到了一种语言的大汇合现象：回回先民所使用的语言，既有汉藏语系，也有南岛、阿尔泰语系。这些语类几乎超过了世界语言分类的一半。这恐怕在其他民族中还不多见。

作为一个民族，支离破碎，五花八门的语言显然是不胜其任的。我们从元代回回国子监教授“亦思替非”文及明《回回馆杂字》的事实，看到了作为中亚、西亚穆斯林，在语言上受到波斯的影响所萌发的统一趋势，只是这个发展趋势还没有成为现实，就在汉文化的冲击下被打断了。“亦思替非”文。‘“实际上就是波斯文”《回回馆杂字》及陆次云《译史记余狈u为我们提供了研究这种文字的实例。

波斯语在回回先民中的优势地位，不久就遇到了竞争者的挑战，文化高度发达的汉语汉字在先民生活中的出现，使回回先民语言的同化和融合，出现了新的趋向。

三、回族共同语的形成

几种不同的语言相遇后，可能会出现两种结果：

a语言

1．b语言  统一为a人或其他语言

a语言a语言

2、b语言b语言（多种语言并存）

回族的先民语言与汉语相遇后，发生的变化属于第一种情况，即两种语言融为一种语言。语言的融合是与民族的融合密切相关的，或者说是同步的。回回先民在语言上逐渐学习汉语的过程，不同来源的先民是在不同时期内完成的：唐宋的穆斯林蓄客是先导；蒙元时期的色目人华化是主体，是高潮；明以后南洋穆斯林入附是尾声。但有一点是共同的，那就是他们在使用汉语言文字的汉族中的大分散，小聚居的特点。为了交往的方便，需要一种共同的语言；再者，经济文化生活的交流，特别是相互婚姻诸方面的联系的加强，是他们学习和掌握居住区汉语的推动力。

在语言融合的过程中，人数多．文化先进的民族的语言文字对其他民族的影响是不以人们的意志为转移的历史必然。但多种语言演变为一种语言的过程，不是短时间内可以一减而就的，而要经历一个较长的历史时期，其间有几十年，乃至几百年的双重或多重语言制的过渡，最后才能实现语言的统一。回族从先民的多元语言，到最终完全实现以汉语代替所有的非汉语语种，也经历了这样广个过程。

笔者以为，回族语言的演变，在很大程度上是民族通婚的结果。

拿回国先民典型意义上的家庭（——即男方为外来穆斯林，女方是中国妇女）来说，一个穆斯林在中国娶妻生子，那么他可能在同国籍的穆斯林中仍说本民族语，但回到家庭中，他不得不试图说妻子可以懂的话。这样，他本人，以及他的家庭内部通行的是两种语言——－一丈夫的非汉语语言和妻子的语言。他们的后代在中国土生土长，不管其父母使用什么语言，他们对掌握汉语的需要，显然较其父母更加迫切，尽管他可能在很大程度上，学的是父辈的语言。由于周围环境及社会交往的需要，他更多使用的只能是汉语。到了第三代，接受汉语学习的可能性就更大，对祖辈的语言就会保留得越小……一代一代下去。祖辈语言的实用性及对它的依赖性依次递减。元代色目人参加科举时以修汉学取科第者，人数不少。⑤足见色目人汉学程度之高。汉语的使用量在回回家庭中逐年逐代的增长，直至最终在社会生活诸方面，彻底取代了先民的语言，而只在宗教生活中，作为一种传统文化而淀积。

纵观历史，回族先民中的双重语言制也经历了一个相当长的历史时期。从元明两代的历史看，至少在明永乐年间，在回回人中还通行波斯等文，若从唐宋时住唐的著客开始，这个双重语言制过渡期大约经历了好几百年。这一过程的基本结束大致是在明代，回回作为一个民族的特征已很明显之后。如前所述，明成祖时为苏禄王守墓而留在德州的十余人，他们要在德州生活下去，就必然要与更多的汉人打交道，并最终使用汉语，这是回族先民中最后一个外来成分语言转化的结束。留在内地的外国穆斯林。无论是通婚，还是文化经济活动，除了加强和汉族人民的来往外别无他途，这就加速了他们掌握汉语的进程。

四、回族共同语的特点

一个民族的共同语言，是其必不可少的民族特征之一。

我们不能忽视共同语言对于一个民族形成的重要作用。具体到回回民族的形成来说，如果说伊斯兰教是先民们的精神纽带，是回族共同心理素质产生和形成的重要因素，相同或相似的经济生活，是回回作为一个民族的经济基础的话，那么汉语则是回族形成民族共同体的社会语言条件。“回回民族的形成以有了以汉语为共同语言为一个标志”。四以这个标志来看，回回民族的形成在全国的时间是不一样的，东南沿海是穆斯林蓄客曾经活跃的地区，在元代就已基本上成为回族的一部分，而西北及元代内迁至各地的中亚穆斯林要晚一些，大约在明前期或中期。回回民族在语言的上特点主要有三点；

1、使用汉语文

汉语之成为回族的共同语言，是经过了一个从多元化到双重语言制，再到共同的语言----汉语的演化过程的。这个过程前后持续大约到明中叶后完成。不同来源的回回先民来到中国后，为了社会交往的方便，他们必须有一种新的共同语言。再没有形成民族之前，回族先民们使用的语言是多种多样的，后来逐渐接受了汉语,   加上其他一些社会政治、经济、文化条件，才形成了今天的回回民族。

2、回族语言中的特殊词语

回回民族虽然使用汉语，但其中仅为回族人民所使用的一些特殊词语又反映了语言的民族性这些特殊词语一般说来有两大类:一是非汉语来源的汉语词，象“乜贴”、“主麻”、“玛致”等等，这里不全是宗教用语，也有日常用语；还有一类是汉语来源的汉语词，但现在只有在回族人民中经常使用，如“无常”、“出散”、“教门”等。

3、对先民语言的保留

回族语言中的外来成分，是一种较为复杂的社会语言现象，而不仅仅是宗教词汇或日常用语回族先民使用过的语言，再后来民族的发展中有一定程度的保留，这又反证了回族来源的多元性在这种继承与保留中，有阿拉伯文字母书写的“小儿锦”，有波斯文字母书写的“回回文”等。

阿拉伯语语言特征篇7

【 正 文】

13世纪初，成吉思汗统一蒙古各部后在世界舞台异军突起。成吉思汗和他的继承者多次征服中亚、西亚等地穆斯林国家和地区，打通了中西文化交流的通道，大批阿拉伯人、波斯人和伊斯兰化的突厥人及有一技之长的工匠、科学家、天文学家、医学家随蒙古军队进入中国。元朝建立后，又有大批穆斯林知识分子、商人通过丝绸之路源源不断地进入中国。元时，人们把世界各地来华的穆斯林通称为回回人，其政治地位、经济力量、人口总数大大超过了唐宋时期来华的穆斯林"番客"。元代回回人在中西文化交流中扮演了重要角色，他们带来了阿拉伯伊斯兰世界一些先进的科学文化技术，极大地丰富和发展了中华文化宝库。

一、中世纪阿拉伯伊斯兰文化的勃兴

蒙古人西征之前，阿拉伯人大举向外扩张，曾建立了幅员辽阔的阿拔斯王朝(750-1258)，同时他们吸纳了当时世界各国的先进文化，包括叙利亚文化、波斯文化和印度文化，并将这些不同文化类型的书籍翻译成阿拉伯文，兴起了一场"百年翻译运动"，极大地推动了伊斯兰世界学术文化的发展与创造。应该指出的是中世纪的阿拉伯穆斯林科学家们并非限于翻译和介绍，他们还创造性地发展和完善了许多科学领域，他们不仅注重科学实验，也致力于探讨科学规律。当时撒马尔罕、巴格达、伊斯法罕、布哈拉、大马士革已发展成阿拉伯伊斯兰文化中心，涌现出大批学者和科学家，这些中心建有富丽堂皇的图书馆、实验室，各地清真寺装有造型各异的日晷。穆斯林对天文观测设施的建设和天文仪器的制造具有浓厚的兴趣，他们创立了历法，编纂了历书和朝拜指南，还发展了计算精度极高的天文学观测实践与理论，发明创造了很多仪器装置，诸如星盘仪、象限仪、地球仪、观像仪等。伊斯兰天文学不仅对西方天文学发展有过重要的推动作用，而且在元代经回回人传入中国后，对中国天文学研究也产生过重要影响。

阿拉伯人对医疗科学也很感兴趣，相传曾说过，学问有两类：一类是教义学，一类是医学[1](426)。到11世纪时，阿拉伯医学已非常发达，他们开办药剂学校，在巴格达创立了第一所伊斯兰性质的医院，医院内设有医学图书馆，藏有世界各地的医学书籍。拉齐(865-925)被称为伊斯兰医学家中最伟大、最富于独创性而且著作最多的人物，曾任巴格达医院院长。伊本·西那(980-1037)被称为最著名的伊斯兰医学家，他诞生于中亚布哈拉附近，死后葬于伊朗西北的哈马丹。他的坟墓一直保存到现在，为后人所瞻仰。伊本·西那一生著述颇丰，据说写过100多部著作，内容包括医学、哲学、几何学、天文学、教义学、语言学和艺术等方面。他曾把希腊和阿拉伯医学思想加以总结，编成《医典》，成为那个时代最具权威的著作，被欧洲各大学作为教科书。伊本·西那作为一位伟大的科学家，在促进人类思想和文化的发展方面，有着不可磨灭的贡献，因此在1952年他诞生1000周年（按伊斯兰教历计算）的时候，阿拉伯国家联盟在巴格达举行大型纪念活动。联合国教科文组织也把他列为世界名人，举行了纪念活动[2]。

伊斯兰教关于天文学的研究是在一部印度天文学著作的影响下开始的，这部著作称《西德罕塔》，公元8世纪传入巴格达后被波斯学者法萨里翻译成阿拉伯文，被后代学者作为范本。据说印度算术及其数学体系和零号是随《西德罕塔》传入阿拉伯国家，随后又传入欧洲及世界各地。

总之，阿拔斯王朝(750-1258)时期，中亚一带聚集了许多科学家、哲学家、天文学家、数学家、地理学家、历史学家、文学家和教义学家。如阿拉伯散文鼻祖木干法尔是波斯人，阿拉伯语法开山鼻祖西伯威息亦是波斯人，医学家拉齐是德黑兰人，伊本·西那也是波斯人，数学家花剌子密，天文学家、地理学家鲁比尼都是中亚人。公元11世纪，阿拔斯王朝逐渐衰落，濒于瓦解，帝国东西各部纷纷自立。但具有伊斯兰特点的学术文化继续昌盛，构成阿拉伯-伊斯兰文化百家争鸣的局面。撒马尔罕、伊斯法罕都是和巴格达繁荣时期相媲美的伊斯兰文化中心[3]。

二、蒙古人西征及对伊斯兰文明的破坏

1218年西辽被蒙古灭后，第二年成吉思汗率20万大军浸入花剌子模，开始了对伊斯兰文明的蹂躏。蒙古族是一个游牧民族，善于征战，当时花剌子模虽然有40万军队，但在善于骑射的蒙古军面前不堪一击。成吉思汗亲率主力进攻不花剌，守城将领出城纳款，向成吉思汗投降，居民2万余人被杀，青壮年被成吉思汗强征去攻打撒马尔罕。撒马尔罕是花剌子模都城，城破后又有数万居民被杀。1221年成吉思汗三子拖雷围攻呼罗珊西部的马鲁，守军投降，17万无辜市民被杀，仅余下工匠400名。察合台、窝阔台攻下玉龙杰赤，虏其各色工匠10万东去[4]。

至1261年元朝建立，成吉思汗与他的继承者三次西征，历经近半个世纪。蒙古西征是世界历史上规模空前的一场战争，其所跨地域涉及欧亚两洲。战争破坏了伊斯兰文化，中亚、西亚、伊斯兰国家的人民用几百年时间积累起来的人类智慧的象征--图书馆、天文台、礼拜寺及那些科研人员，他们被烧毁、被屠杀，其损失是无法估量的，中世纪光辉灿烂的伊斯兰文化遭到蒙古军队长达半个世纪的蹂躏、摧残。"在这期间，蒙古人乘着快速的马队，配备着奇异的弓箭，走到哪里，便在哪里进行蹂躏和破坏。东方伊斯兰教的文化中心，在他们的面前被扫荡净尽，在堂皇的宫殿和庄严的图书馆过去屹立的地方，只留下断瓦残垣，一片废墟。深红色的河流，标志着他们铁蹄的踪迹。有10万人的赫拉特（希拉特），只剩下4万人口了。"[1](578)

同时，蒙古人西征打通了中西文化交通的通道，中西亚等地的穆斯林士兵、工匠、商人、科学家源源不断地来到中国。这些穆斯林大多数是被蒙古军强征东来，也有些是在元朝建立后的和平时期随着元与中亚几个蒙古汗国之间政治、文化交流的需要而来到中国。蒙元时期大量穆斯林的东迁，为我国回回民族的形成奠定了人口数量基础，《元史》及元代各类文献中将这些东来的穆斯林统称为回回人。

三、回回人传入的阿拉伯科技文化

蒙古人虽然善征战，军事力量强大，但在元朝建立前，生产技术落后，生产力极其低下。他们绝大多数从事畜牧业，只有少数农业区。"鞑人初始草味，百工之事，无人而有。其国除孳畜外，更何所出。其人椎朴，安有所能？……箭镞以骨，无以得失。后灭回回，始有物产，始有工匠，始有器械，盖回回百工技艺极精，攻城之具尤精。"[5]

蒙古人的征服行动，不但对中亚伊斯兰文明带来毁灭性的破坏，在征服西夏、辽、金、南宋的战争中，也常常付之以洗劫或屠城，给内地经济造成重大破坏。但此时蒙古统治集团中已有大量包括回回人在内的色目人参政，减少了蒙古人破城后毁灭性的屠杀。如蒙古将领议屠中兴，回回人"察罕力谏止之"。畏吾儿人廉希宪在四川奏请"申敕军吏，无妄掳掠"。

1261年，忽必烈建立元朝后，蒙古人开始重视社会、经济、文化建设。大量回回人进入中国后，得到蒙古统治者的重用，尤其在帮助蒙古统治者治理地方，恢复战后创伤方面发挥了重要作用。同时回回人在元代中西文化交流中扮演了重要角色。白寿彝先生称："元回教人之西学，严格言之，多为应用技术，而学理方面者甚少。"[6]蒙元时期由回回人传入中国的科技文化主要有以下几种：

（一）天文历法　回回历法是公元7世纪伴随着伊斯兰教的创立而产生于阿拉伯半岛的一种历法体系，又称"希吉拉历"或伊斯兰教历。据史料记载回回历法于北宋初年传入中国。元代"至元四年（1267年），西域札马鲁丁撰进《万年历》，世祖稍颁行之。"[7]

白寿彝先生认为《元史·历志》所谓《万年历》与《元史·本纪》提到的《回回历》当系一物[6]。《新元史·历志》亦称"札马鲁丁之《万年历》，实即明人所用之《回回历》。"又谓"西域人札马鲁丁用回回法撰《万年历》，其法为默特纳国王马哈麻所造。"元代在天文机构的设置上实行双轨制，即在为回回天算家设立机构之前或同时，也为汉人设立了另一套天文机构。回回天文机构的设立和健全，使得通过各种渠道来此供职的回回天文工作者开始步入正规。其最初的工作主要是从相邻的伊利汗国马拉盖天文台学习和引进现成的天文成果，札马鲁丁所献《万年历》和七种天文仪器就是从伊利汗国引进的。邱树森先生认为《万年历》并非《元史》中多次提到的《回回历》，《回回历》是一种纯阴历的伊斯兰教历，而《万年历》"是流行于波斯地区带有浓厚托勒密体系色彩的回回宫分年历法"[4]。如果这一观点成立的话，元代传入中国的伊斯兰教历法就不只是一种。

如果说回回历法在北宋或更早时间就传入中国的话，那时仅限于穆斯林宗教生活的需要。元时回回历得到统治者重视，并在全国范围内推广应用。由于"西域推测天象最精，其五星纬度又中国所无"[8]，在元代一直被人们采用。元朝统治者第一次为回回天文学家设立了专门的天文机构--西域星历司。至元八年（1271年），元政府在上都创建回回司天台，秩从五品，后又改为回回司天监。

至元四年，札马鲁丁进《万年历》的同时，还向朝廷进献从波斯国引进的七种天文仪器，《元史·天文志》有一简单说明：1."咱秃哈剌吉，汉言浑天仪也。"2."咱秃朔八台，汉言测验周天星翟之器也。"3."鲁哈麻亦渺凹只，汉言春秋分晷影堂。"4."鲁哈麻亦木思塔余，汉言冬夏至分晷影堂。"5."苦来亦撒麻，汉言浑天图也。"6."苦来亦阿儿子，汉言地理志也。"7."兀速都儿剌不定，汉言昼夜时刻之器也。"

回回人札马鲁丁可能是中亚一位优秀的天文学家，这些天文历法及天文仪器的传入极大地丰富了元代天文学方面的知识。元代科学家郭守敬编造《授时历》时可能亦参考了回回历法。另外，我们从清初回族学者刘智（约1644-1730）所著《天方至圣实录》中得知，元代宫廷收藏有许多伊斯兰天文学方面资料，如该书卷二十《敕回回太师文》中记载："洪武初，大将入都，得图籍，文皆可考。惟秘藏之书数十百册，乃乾（天）方先圣之书，我中国无解其文者。闻尔某道学本宗，深通其理，命译之。今数月，所译之理知上下，察幽微，其测天之道，甚是精祥"。在同卷所收录钦天监回回太师马沙亦黑洪武十五年所作《回回天文书序》中讲道："爰自洪武初，大将军平元都，收其图籍经传子史凡若干万卷，悉上进京师，藏之书府……其间西域书数百册，言殊字异，无能知者。……遂召钦天监灵台郎臣海达儿、臣阿答兀丁、回回太师臣马沙亦黑、臣马哈麻等咸至于庭，出所藏书，择其言天文阴阳历象者次第译之。……且命之曰：’尔西域人，素习本音，兼通华语，其口以授儒，尔儒译其义，辑成文焉。惟直述毋藻绘，毋勿’。……明年二月，天文书译即，缮写以进。……是书远出天方圣裔，在元世百有余年晦而弗显。今遇圣明，表而为中国之用，备一家之言，何其幸也。"

（二）医学　"回回人入中国者，多以卖药为业，其俗至今尚存。"[9]元代由于回回医药学的大量传入及临床应用，至元七年设置广惠司，专掌"修制御用回回药物及和剂，以疗宿卫士及在京孤寒者"。至元二十九年又设"大都、上都回回药物院二……掌回回药事"。元至治二年复将二药物院划归广惠司辖领。说明回回医药传播很广，除回回外，畏吾儿人、也里可温人、汉人也都接受了回回医药科学，对回回医药的传播起了推动作用。伊斯兰医药书籍可能最初是以阿拉伯文、波斯文传入中国，一些穆斯林学者将其翻译成汉文，或者重新编写成汉文表述的伊斯兰医书。现存的4卷残本《回回药方》是明洪武年间翻译的，它所依据的原本应是元代大量传入中国的阿拉伯医药典籍。据宋岘先生考证，《回回药方》基本内容是译自中亚阿拉伯医学家拉齐、侯奈因、萨卜而、麦朱西、伊本·西那等人的伊斯兰医学经典。其中的110余首方剂同伊本·西那的《医典》方剂完全相同。这表明，中古时期，伊本·西那《医典》等医书不仅流传到了欧洲，而且也传到了中国，并有了汉文译本。由此证明《回回药方》是伊斯兰科学文化于13世纪由回回人传到中国的重要史实，是传统中国文化与外来的阿拉伯、波斯文化相融合的结果[10]。

（三）造炮术　"回回炮"因回回人制造、使用并首先传入中国而得名。所谓回回炮，是一种木制的抛石机，源自于中亚阿拉伯国家，蒙古西征时已发现这种抛石机的威力。据《阿拉伯通史》记载："1258年1月，旭烈兀的抛石机，对首都（巴格达）的城墙进行了有效的攻击。不久就有一个堡垒被打开一个缺口。"[1]至元五年（1268年），元军对南宋襄阳和樊城进行围攻，此二城城高墙厚，又有众兵把守，久攻不下，对元军士气影响很大。于是忽必烈遣使征炮匠于波斯国。伊利汗阿八哈遂派出身制炮世家，以善造炮而名扬的旭烈（赫拉特）人亦思马因和木发里（布哈拉）阿老瓦丁前往中国[11]。至元九年（1272年）十一月，"回回亦思马因创作巨石?来献"，忽必烈命在大都午门前进行试射，并亲临观看。试毕，忽必烈大加赞赏。即命亦思马因携其炮术前往樊城、襄阳助战。开炮后"声震天地，所击无不摧毁，入地七尺"[12]，樊城、襄阳很快攻下。至此，元军将回回炮用于征服南宋的各个战场，成为元军攻城的有力武器。至元十一年（1274年），元军设立回回炮手总管府，以亦思马因为总管。至元十八年又设回回炮手都元帅府，二十二年改为回回炮手军匠上万户府。这一机构的不断升迁说明元统治者对回回炮的依重。

（四）语言文字　元朝由于大量中亚回回的内迁，中国与中亚穆斯林关系日益密切。元初国中通行汉文、蒙古文和回回文三种文字，即"鞑人本无字书，然今之所用则有三种：行于鞑人本国者，则只用小木长三、四寸刻之四角……行于回回者，则用回回字，镇海主之。回回字只有二十一个字母，其余只就偏旁凑成。行于汉人、契丹、女真诸亡国者，只用汉字，移剌楚材主之"[5]。元大都"市学多教回回字及鞑人译语"。鉴于回回文字的重要性，元政府在一些重要机关内部设有回回椽史、回回译史和回回令史等官职，他们的职责就是用回回文起草文书、翻译文书。可见元政府与中亚蒙古汗国联系还是比较密切，他们之间文书往来既有蒙古文，也有大量波斯文或阿拉伯文。王恽《中堂纪事》云回回译史麦术丁以木笔挑书普速蛮字。元代回回人宗教活动及日常用语中多为阿拉伯语和波斯语。大多数学者认为《元史》中多次提到的回回文字应为波斯文：一是因为蒙元时代来自波斯和东部的穆斯林人数居多。二是因为旭烈兀建立的伊利汗国也是通用波斯文，元与伊利汗国之间的文书往来十分频繁。所以元朝官办的回回国子学和回回国子监，教学的主要内容应是波斯文[4]。法国汉学家伯希和曾指出：波斯语是蒙古人宫廷和罗马教廷通信的交流工具。这些用波斯语写的信件至今仍保存在梵蒂冈图书馆[13]。

元代随回回人东移还传入一种称"亦思替非"的文字。《元史·选举志·学校项》云："世祖至元二十六年夏五月，尚书省臣言：’亦思替非文字，宜适于用，今翰林院益福的哈鲁丁能通其字学，迄授以学士之职，凡公卿大夫与夫富民之子，皆依汉人入学之制，日肆习之"，帝可其奏。是岁八月，始置回回国子学。至仁宗延?元年四月，复置回回国子监，设监官。以其文字便于关防、取会数目，令以旧制，笃意领教。"由于《元史》记载简略，亦思替非文字到底是一种什么文字，曾困扰学术界长达半个多世纪。1940年白寿彝教授根据以上记载推测亦思替非文字"在元代系做关防会计之用"[16]。已经点出了这种文字的用途，可惜没能引起学术界重视。后来又有人撰文认为是波斯文、阿拉伯文，也有人认为是一种突厥语言[14]。在1992年11月举行的"伊朗学在中国学术讨论会"上，伊朗学者穆扎法儿·巴赫蒂亚尔提交的《"亦思替非"考》一文破解了这一千古之谜。他指出："亦思替非(Estifi)本意乃是’获取应有之权利’或’向某人取得应得之物’。作为一个专有名词其意为：’财产税务的核算与管理’。因此，在古代，在大多数伊斯兰政权统治的国家，类似现代财政部的部门称为’亦思替非部’"。"’亦思替非’乃是一种特殊的文字符号，用于国家文书之中，它有特定的写法与规则，国王及政府有关财务税的诏书、清算单据、税务文书等都用这种文字书写……这种文字类似缩写符号或象形文字，只表意而不标音"[15]。由此可见，亦思替非文字是一种专用于财务核算的文字，创造者是伊朗人，元代传入我国，元政府设立回回国子学，蒙古贵族子弟有入学学习者，命回回人益福的哈鲁丁专门教习。

（五）文化艺术　元代回回人在文化艺术方面也有较大成就，一方面华化的回回人用汉文创作了许多传世作品，如文学家、诗人高克恭、马九皋、萨都剌，回回剧作家丁野夫等。在书法、绘画方面也是人才辈出。这些回回人入华时间较早，追其先辈有唐宋时期入华者，有蒙古西征初期入华者，历经几代后，已完全接受了汉文化。陈垣先生《元西域人华化考》一文论述颇详。

元代回回人还带来了中亚地区的一些音乐和乐器。元陶宗仪《南村辍耕录》记载元代较为流行的回回曲有《伉里》、《马黑某当当》、《清泉当当》三个曲目。有学者认为《伉里》曲可能是西域康里国流行的曲目之一，随回回传入中原。元时有许多西域乐器传入，拉弦乐器有胡琴，弹弦乐器有箜篌、琵琶、火不思、七十二弦琵琶、兴隆笙等。随乐器东传的必定有许多回回乐人和乐曲。回回音乐与中国音乐一同构成元代宫廷音乐，礼部下设仪凤司，"掌汉人、回回、河西三乐细乐；每色各三队，凡三百二十四人"[16]。仪凤司下，又常设和署"管领回回乐人"。元代回回乐不仅供宫廷蒙古统治者欣赏，也传人民间，受到全国各地人民喜爱。

（六）数学的传入　数学是天文学的基础，天文学是与数学同步发展的。公元8世纪，印度算术及数字体系和零号传入阿拉伯国家，而这些数字的应用遍布于阿拉伯世界大概要归功于花拉子密和海伯什的天文表。艾哈迈德·奈赛威（卒于1040年）在他所著的《印度算法释疑》一书中介绍分数除法、开方和立方的方法时，几乎是采用现代的方法。花拉子密是阿拉伯数学史上最初的主要人物，他不仅编写了最古的天文表，而且编写了关于算术和代数学的最古的书籍。阿拉伯数学也是借花拉子密的著作传入西方。元时一些阿拉伯数学著作也传入中国，据《元秘书监志·回回书籍》记载，元代传入我国的26种科技书目中，有4种是数学方面的，它们是《兀忽烈的四劈算法段数十五部》、《罕里速窟允解算法段目三部》、《撒唯那罕答昔牙诸般算法段目仪式十七部》、《呵些必牙诸般算法八部》。马坚先生认为《兀忽烈的四劈算法段数十五部》可能是欧几里得《几何原本》15部的最早译名。

（七）其他　元代由回回人东传的科技文化除上述外，还有大量建筑学、地理学方面知识和技术。马坚先生在1955年7月7日的《光明日报》发表《元秘书监志"回回书籍"释义》一文，对元代官方记载的传入我国的回回书籍进行逐条释义。因这些书籍的书名大多为波斯语或阿拉伯语与汉语混合音译，一般人很难明了这些书籍包含的内容，经马坚先生研究，这26种回回书籍包括数学、几何学、天文学、医学、地理学、星象学、化学、哲学、历史学、辨认宝石学、机械制造原理、诗歌、天文仪器制造等方面内容。可惜这些书籍已全部失传，只有书名记录，今人不能睹其全貌。《光明日报》在这篇文章"编后记"中指出："马坚同志的文章虽是比较专门性的，但是提出了关于文化交流和科技史上的一些重要材料的考订，包括古希腊和阿拉伯的文化科学书籍仪器在元代的出现。其中《几何原本》一书就比一般所知明末始入中国的事迹，在时间上几乎提前了三百年。此外，还有古代阿拉伯的天文、历算、医药、占卜以及历史、地理、物理、化学、文学书籍。这些都是元代的’回回’人所做的文化交流工作，也就是我国回民在历史上对文化工作努力的成绩。后来像清初的回民学者刘智在著述时又采用了这些书籍。所以，这是应该得到史学家们和科学家们的注意的。"

元代可能还有许多有关伊斯兰教义学、教法学、哲学方面的著作传入我国，这些书籍以波斯文或阿拉伯文在民间流传。清初穆斯林学者刘智（约1644-1730）在《天方至圣实录》中称："向也吾欲著三极会编，苦无其学；遍求书肆，天地人三者之书，言多陈腐无实；求之天方之书，无从可得，早夜思皇。俄于京师得诸吴氏藏经数十册，皆西国原本，自元世载入，藏之府库，而为流寇发出者，天文地理之学，思过半矣。"刘智发现这批数十册元代回回人传入的西域典籍原本，有一半属天文地理学方面。可能是元明以来因战乱流传于民间，被私人收藏，刘智没有提供这批典籍的目录。刘智在其另两部著作《天方性理》（1704年）和《天方典礼》（1710年）两书写作中采辑、参考95种阿拉伯文或波斯文资料，其中《天方性理》40种，《天方典礼》45种。95种书目中19种是相同或大体相同的，实际有66至68种。这一目录资料曾引起中外学术界极大兴趣，法国汉学家伯希和称此书目为"18世纪中国常用阿拉伯文、波斯文著作简要目录"。澳大利亚学者莱斯利对这95种书目进行考证。作者认为许多文本，特别是那些阿拉伯文的，是标准的逊尼派哈乃非教法学派的法学和礼仪方面的经典；极少数著作是属于什叶派的；诸多著作特别是波斯文著作，是苏非派经典；几乎可以肯定，刘智书目中所列波斯文著作多于阿拉伯文著作[17]。还有一些著作属于天文学、哲学、逻辑学、历史学、地理学、先知传、苏非圣贤录方面内容。毫无疑问，这些著作大部分是元、明时期经中亚、阿拉伯传入我国的，它为明清之际回回学者的汉文著译活动提供了大量资料基础和思想渊源。

四、文化交流的双向性

以上我们探讨了元代大量阿拉伯伊斯兰地区科技文化传入中国的事实。元代也有许多中国先进科技文化经回回人或其他民族成员传入中亚，再由中亚传入欧洲。火药是在7至8世纪中国炼丹家所发明，10世纪用于军事，12至13世纪火药和烟火从中国传入阿拉伯，于是阿拉伯的烟火里就有"契丹花"、"契丹火轮"这些名称[18]。还有许多商品，如茶叶、丝绸、瓷器在元代经回回人输入阿拉伯，数百年来一直受到中亚及阿拉伯人民的喜爱。

成吉思汗是横跨欧亚大陆的蒙古帝国的创造者，他生前将其诸弟分封于东边，称东道诸王，以封其长后孛儿帖夫人所生三个年长的儿子术赤、察合台、窝阔台于西方，称西道诸王。后来宪宗蒙哥遣其弟旭烈兀西征木剌夷，后立国于波斯。旭烈兀与上述西道诸王之后裔，在元代统称西北诸王。成吉思汗在宗亲诸王中地位极高，至其晚年，诸子虽已年长成人，独立理事，但始终慑服于他的威严，至成吉思汗孙子忽必烈继承大统，建立元朝，西北诸王已先后独立，成立伊利汗国、察合台汗国、窝阔台汗国。其中伊利汗国与察合台汗国立国于中亚穆斯林地区，他们与元朝继续保持着政治、经济、文化往来。许多回回人带着汉地先进的管理经验到中亚，帮助蒙古统治者进行治理，回回人牙老瓦赤就是这样一个人。

牙老瓦赤及其子乌思忽惕本为花剌子模人，他们是在成吉思汗征服花剌子模时从兀笼格赤投奔成吉思汗，并进献管理城市的策略，受到成吉思汗器重。遂命其子乌思忽惕与镇守官一同管理不合儿等城，又命牙老瓦赤管北平。后来牙老瓦赤受命管理河中地区。河中地区指乌浒水和锡尔河之间的地区，其核心是不花剌和撒马尔罕。牙老瓦赤采用从汉地学到的管理经验，在河中推行一种类似人头税制度，以减轻当地人们负担。因当时蒙古统治者征收的各种苛捐杂税太多，百姓因此流散。自实行人头税后，不得再行征收或另行摊派。蒙哥也采纳了这个办法，下诏在波斯等地实行。

不久牙老瓦赤被调回北京，管辖汉地，但他的儿子仍留在河中。"合罕把整个契丹诸地交给马合木、牙老瓦赤管辖，把别失八里和哈剌火州，即畏吾儿斯坦的土地、于阗、喀什葛尔、阿力麻里、海押力、撒马尔干及不花剌，直到乌浒河岸，交给牙老瓦赤之子乌忽惕伯。"[19]元朝与伊利汗密切的政治关系，为这个时期中国与伊朗及阿拉伯经济文化的交流提供了有利条件。当时有不少精通中国天文历法、医学、历史的各类学者到伊利汗国任职。蒙古学者还将中国的钞法介绍到伊利汗国，阿拉伯人因此认识到世界上最早的纸币制度。

总之，蒙古的西征及元与中亚各汗国的亲密关系，为中国与阿拉伯各国政治、经济、文化交流提供了有利条件，著名的中国印刷术、火药武器等科学技术就是在元朝开始传入波斯阿拉伯和欧洲。同时波斯、阿拉伯素称发达的天文学、医学等方面的大量成就也被大量介绍到中国来，回回人在元代中西文化交流中起了重要作用。

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阿拉伯语语言特征篇8

关键词：数字；历时演变；修辞；文化；象征

人们应用语言进行思维活动，并用语言进行交流，传递信息，语言是意义的载体。除语言外，还有许多载体，如文字、图画、身势语、数字符号等。其中的数字除了表示基本的数量概念外，还可以表达一些别具特色的文化意义。而不同的文化下孕育了不同的思维方式，不同的思维方式下造就了不同的数字使用倾向，而这种倾向从某一层面上反映出一个民族的文化特点和语言功能。

一数字在古代应用中的文化倾向

数字文化是一种世界性的普遍文化现象，它产生的根源在于人类前理性时代的原始数概念，当数字附着于数字的表面，没有被人的理性把握的时候，会被赋予种种神圣意义，而这种观念一旦产生，便有持久的传承力量，世代相沿。

中国古代传统文化认为事物都是由阴、阳两面构成的，只有阴阳相配，才会滋生万物，这也是与中国传统文化相呼应的。《易・系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。由此，中国素以对称为美，所以在国人看来，双数是富有祥和意象的。从中国古代两两相配的婚配制度，到人际交往中送双份礼，生育风俗中的坐双满月，还有在现实社会生活中追求好事成双，双喜临门，甚至是文学形式中的对联和修辞手法中的对偶、对仗，都表现了中国人对双数的独特喜爱。

数字在古代的应用中，除了表示基本的数目概念，多用于诗词歌赋中。这是因为数量词具有其他词类所不可比拟的修辞作用。尤其是两汉至南北朝时期，以数字见诗意的诗词逐渐增多。这种现象与语言的发展有关，随着语言的发展，量词增多，特别是南北朝时期，量词大量发展，数量增加，运用数量词可以增强诗歌的强烈感染力。如在《孔雀东南飞》中，首句“孔雀东南飞，五里一徘徊”，托物起兴，“五里”和“一徘徊”渲染了全诗的依恋不舍、缠绵凄凉的悲剧气氛。

在白居易的《上阳白发人》中，“玄宗末岁初选入，入时十六今六十”，十六岁豆寇年华，六十岁白发垂暮。这巧妙的对比，将十六岁颠倒，时间跨度为四十四年，涵盖了一个女子的整个青春岁月，而其最宝贵的时光竟断送在深宫中，这又具有多大的讽刺意味啊。

除了在修辞上的表达外，数字还在构句和构词时起到独特的作用。像是中国古典诗词中很多的用镶嵌数字构成的对称句，在意义相互对称衬托，而在音节上和谐上口。如 “七八个星天外，两三点雨山前”（辛弃疾《西江月》）、“池上碧台三四点，叶底黄鹂一两声”（晏殊《破阵子》）。

中国自古以来就有很多带数字的汉语四字格，其中大多是虚义用法，在结构上起镶嵌作用。比如在间隔数字“三”和“五”在一个词组中可以表示次数多或者是达到了一定的数量，例如“三番五次”、“三令五申”、“隔三差五”等。这种功能与汉语的语音和书写形式的特点有关，在英语等印欧语语言中是没有的。

除了在诗歌等文学作品中，数字在中国古代的大量使用还体现在熟语表达中，如：三岁孩儿宝八十；五十步笑百步。

在中国古代传统文化中，“八十”意味着一个人的最高年限，表示着生命的极限，“三岁看老”，这里的数字“三”就有长大，成人的意思。这是隐喻一个人的某个年龄阶段，用一个比较有代表性的数字（一般是年龄），来表示人生的一个重要阶段，形象生动，语气缓和且具有代表性。

二数字在现代的应用

随着社会的发展，相较于古代，数字词在现代的应用方式更加多样化，多以阿拉伯数字词为主。这也跟阿拉伯数字融入汉语的程度较深有关。首先阿拉伯数字借入汉语的时间较早。唐开元年间，阿拉伯数字通过历书传入我国，由于我国早已有自创的数字系统，这套阿拉伯数字系统也遭到了中国古代文化的顽强抵抗。因此，在唐宋时期，我国官私文书中概不采用这套数字系统。至元朝，这套数字又由伊斯兰教徒再度从中亚传入我国，但仍未被采纳。直到明末崇祯年间，方以智作《通雅》才将这套阿拉伯数字正式用于汉语当中。阿拉伯数字作为一种国际上通用的数字形式，由于它引进时间比较早，影响比较广泛，已彻底融入汉语交际当中。

相较古代的汉语数字的构词，在现代汉语中，不管是构词还是句子表达时多会应用阿拉伯数字。如119、110、120、315、MP3、985工程、520（万能胶）、007（外国系列电影）等以阿拉伯数字为书写形式的词语，这是中国人在日常谈话中常常使用的一些数字词语，它们可能会是某一组织寓意特殊的代号或者是产品的型号，有常识的现代人不用设置语境一般都会理解它们所代表的意义。这些词的词义高度浓缩，简单明了，在写法上多用阿拉伯数字，因为这些词语的用法服从汉语语法和修辞规则，所以不但便于交流思想，而且还可以体现汉语的简洁和节奏明快的特点。这些特殊词语的出现与当今科技发展，进入数字信息时代，人们要求用更加快捷、简明、准确的语言来表达是分不开的。

因为数字具有很好的连贯性和排列组合性，除了构词，在现代汉语中还被大量应用于句子表达中。表现形式多种多样，有手机短信、网络应用语言、数字节日等多种形式。总体看来，数字在这些具体应用下的构成角度主要有以下几种：

（一）象形

象形是我国古代“六书”之一，用文字的线条或笔画，把要表达物体的外形特征，具体地勾画出来。汉字本身具有象形特点，中国人思维里具有这种将事物形象化的意向。

数字也具有象形特点，尤其是阿拉伯数字，这使数字文化的表象得到最大限度的发挥。中国人喜爱九，因为“九”起初是龙形之图腾化文字，后来演化出“神圣”之意，北京城有九门，天安门面阔九间，紫禁城房间据说是9999间。“0”对于中国人来说其形状像“零蛋”，这种把数字象形化，在现代生活中得到大量应用，例如在手机短信中，

“9看见6说：没事儿玩什么倒立啊；0看到8说：胖就胖吧，系什么腰带啊；7看见2说：别以为你下跪我就嫁给你；2看见5说：哟，几天没见隆胸了。”

将枯燥的数字象形化，看作是各具形体特点的事物，甚至是拟人化，构成合情合理的对话，显得生动活泼。

（二）谐音

现代汉语中，阿拉伯数字在语音方面，全部采用相应的汉语数字读音，与原来外语数字的读音没有任何联系，在这一点上，完全与引进的英文字母词不同，而与日语中的汉字词有相似之处，这就使阿拉伯数字词更好的融入了汉语表达中。

谐音这种修辞方式是汉民族常用的一种语言表现形式，它是提高语言表达效果的重要手段之一，而数字谐音在谐音类中表现突出，是重要的语言文化现象。汉语数字谐音或长或短，书写形式以阿拉伯数字为主，其对应的可能是汉语中的词或是句子。如：87（霸气）、809（保龄球）、1711（一心一意）、88（与英语byebye谐音，再见）、1314520（一生一世我爱你。）数字谐音是一种谐音双关，它采用一系列数字组合作为语义密码来表情达意，具有简练、含蓄之美。

由于文化背景不同，人们会赋予文字不同的文化内涵，其中以取数字谐音意象为主，或形成对某些数字的喜爱，或对另一些数字则会厌恶或是害怕，也就形成禁忌。南方经济发达的粤语区的“八”与“发”谐音，所以广东人特别喜欢数字“八”，以求生财有道，发财致富。现在对“八”的爱好已风靡在汉语里，常和喜庆,发财相联系，也有神秘色彩。电话号码中喜欢有八，汽车牌照号码最好有八，有的商店取名“518”(“我要发”的谐音)，公司企业等单位开业把含有“八”的日期选作黄道吉日，开业典礼的时间也要定为8点18分(“发一发”的谐音)。相对的东方人忌讳“4”，因为它与“死”的发音相似，而被视为一个不吉利的数字。电话号码、车牌号码尾数有四的就不受欢迎。人们尤其要避开“14”(谐音“要死”)，“54”(谐音“我死”)。

（三）方言意义

数字除了表示数目之外，还可以隐含别的意义，尤其是在方言中会有不同的表意，而这种表意具有汉民族鲜明的文化内涵。

比如“二百五”，除了表示基本的数目之外，在方言中还指傻气或是鲁莽的人，这是因为古时候人们把五百钱串起来为“封”，后来因为太重，就将其分为两份，所以二百五为“半封”，而“半封”与“半疯”谐音，所以才有了“二百五”数目之外的“傻气”意义。

“二”在古代汉语的表达中本身没有什么不好，但在现在的方言中，如陕西、东北等方言中是贬意词。常用于形容人愚笨，弱智的意思。现在多用于彼此取笑的意思（有很大的玩笑成分）。而且在现代汉语中有时也会有这种表达。如“二怂，二锤子”。“那个人二得很！”像今年2月22日，星期二，农历正月二十，如此多的“2”凑到一起，这一天就被年轻人戏称为“最节”。

总体看来，数字在现代的应用，是古代应用形式的继承和发扬，像是在现代汉语中许多手机短信的构造形式，就采取了我国古代的“十字令”形式。“十字令”是我国古代数字运用的一种重要形式，它共十句，是将文字用数字连缀成文，每句开头是数字，其形式工整，读起来大多风趣幽默，通俗易懂，有一种独特的艺术魅力，得到人们的喜爱，如：抗战时期，有人用“十字令”刻画汉奸的丑恶形象；一副奴才相，两手往下垂，三角眼发亮，四楞脸堆媚，五官不周正，六神透阴气，七寸长脖子，八两小脑袋，九根黄胡子，十分不像人。用讥讽的语调，表现出阴险狡诈的民族败类的形象。一般在古代“十字令”多用于讥讽刻画一些不好的东西。而在现代汉语中，多用来歌功颂德，或是节日祝福。如：

新的1年开始了，祝好事接2连3，心情4季如春，生活5颜6色，7彩缤纷，时时8大财，烦恼抛到9霄云外！请接受我10全10美的祝福。

这例短信巧妙地利用了具有祝福意味的带数字的词语、成语来表情达意，新鲜别致，各尽其妙。在形式上类似古代的“数字体诗”和“十字令”。

现代汉语中，这些“数字化”的语言主要存在于口语和网络语言等非正式的场合中，使用者大多是年轻人，随着生活节奏的加快，在报纸、电视等媒体中也会出现，有的报纸传媒为了节约版面，报纸标题和内容有时会使用数字和缩略语。尽管目前这种表达形式的数量比较少，而且应用主要是一些非正式的场合，适用人群往往限制在年轻群体中，但随着社会的发展，生活节奏的加快，它应该会大量的融入寻常百姓的言谈之中。

参考文献：

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阿拉伯语语言特征篇9

论文题目：两大征服民族不同归途的原因浅析——阿拉伯、蒙古民族政策差异研究

一、选题意义

“你方唱罢我登台”，许多民族在历史上上上下下、下下上上，演绎着自己的兴衰史、发展史：有的存留至今；有的只能出现在书页上，人们的记忆里；有的什么也没有留下，可能只有“历史老人”他知晓。

阿拉伯民族、蒙古民族这两大民族都曾在历史上叱咤风云，都曾建立起世界帝国。下面我就谈谈两大民族在历史上的概况及今天的情况。

首先讲讲阿拉伯民族的情况。为了结束纷争的战乱、解除外族的压迫、结束社会的不平等、消除人民的苦难，穆罕默德以复兴伊斯兰教为旗帜，结束了分裂局面，统一了阿拉伯半岛。阿拉伯半岛虽然统一了，但分裂的危险无处不在：阿拉伯居民并非全体真心实意地信服伊斯兰教，拜物教的观念还未彻底根除，部落观念还很浓厚；阿拉伯半岛“东西双雄”并不希望出现一个强大的阿拉伯人的国家，无时无刻不希望将其扼杀。为了转移阿拉伯人的部落观念，加强对伊斯兰教、对真主的信仰，击败“东西双雄”——西边的拜占廷东罗马帝国、西边的波斯萨珊帝国，从穆罕默德开始，对外扩张之剑便已经高高举起。阿拉伯人征战异常顺利，东边的波斯萨珊帝国迅速土崩瓦解，其首都泰西封被一举攻下，西边的拜占廷东罗马帝国退到托罗斯山脉后面，其北非的“粮仓”埃及落入阿拉伯人的囊中。至732年图尔战役败于查理马特时，阿拉伯帝国的疆域东濒中国唐朝，西至大西洋东岸，地跨亚洲、非洲、欧洲。创业难，守业更难。虽然历经土耳其人500年的黑暗统治、西方列强的殖民统治，阿拉伯人的影响依然显赫，现今信奉伊斯兰教的穆斯林遍及全世界，加入伊斯兰会议组织成员国的国家有50个，奉伊斯兰教为国教的国家为16个，加入阿拉伯国家联盟的国家达到22个之多，阿拉伯国家联盟的地域就囊括了整个阿拉伯半岛、整个北非地区(沙特阿拉伯、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、巴勒斯坦、也门、阿曼、阿拉伯联合酋长国、约旦、科威特、巴林、卡塔尔；埃及、苏丹、利比亚、阿尔及利亚、突尼斯、摩洛哥、毛里塔尼亚、吉布提、索马里；科摩罗)。

下面我们再了解一下蒙古民族的情况。1206年，鄂嫩河的源头铁木真被众部落推为大汗——成吉思汗，标志着蒙古各部合而为一了。之后，成吉思汗及诸子孙东征西讨，从东亚到东欧这一广阔土地上的众多王朝都败亡于蒙古人之手，连西欧人也异常惊恐，称蒙古人为“上帝之鞭”。13世纪前半期，蒙古人的两次西征，使欧洲人深为震惊。第二次西征的蒙古主力，由于窝阔台的去世而遽然东返，但是西欧仍在胆战心惊地等待蒙古狂飙的袭临。击败各国后，黄金家族裂土分封，建立了大元朝、钦察汗国、察合台汗国、窝阔台汗国(后来窝阔台汗国一部分并入大元朝，一部分并入察合台汗国)。1258年，旭烈兀破巴格达，灭亡了阿巴斯王朝，建立了伊利汗国。四大汗国的疆域大约包括今天的中国、蒙古、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、土库曼斯坦、巴基斯坦、阿富汗、伊朗、伊拉克、格鲁吉亚、亚美尼亚、阿塞拜疆、乌克兰、南俄罗斯、叙利亚的一部分、土耳其的一部分、东欧的部分土地。当时的斡罗斯诸多部落均臣服于钦察汗国。当时西欧最高统治者教皇多次派出使者向蒙古汗国示好，教皇的使者鲁布鲁乞(GuillaumedeRabruguis)、柏朗嘉宾(JeandePlauCarpin)就将其在汗国的见闻、活动、思考、对策写就《鲁布鲁乞东行记》和《柏朗嘉宾蒙古行记》。可以说，蒙古人的声威在当时异常显赫，遐迩闻名。可是，其兴勃焉，其亡也忽焉。蒙古统治大厦轰的一声迅速接连倒塌，1310年窝阔台汗国灭亡，1368年元朝灭亡，1370年察合台汗国灭亡，1388伊利汗国灭亡，1480年钦察汗国灭亡。只有钦察汗国坚持得最久，其实在十四世纪后期，蒙古贵族对外不断进行掠夺战争，内部又互相争斗，使汗国走向衰落和瓦解。十五世纪二十年代初，钦察汗国只剩下有限疆土，被称为大帐汗国，钦察汗国已经实力大减，名存实亡了。昔日的蒙古民族溶入其他民族之中，今天只剩下蒙古人民共和国及内蒙古等地域的蒙古民族了。

从上面的情况我们不免产生这样的疑问：阿拉伯民族、蒙古民族在历史上同为征服民族，都曾经光芒四射，赫赫生威，为什么蒙古民族的统治迅速瓦解了，其民族被迅速同化；而阿拉伯民族却能在各地发芽、生根、壮大，同化了被征服的居民呢？本文就是想探讨这一现象的原因。

为了不使时间跨度过大，我打算只考察7世纪初到10世纪的阿拉伯民族，13世纪到14世纪中晚期的蒙古民族。因为10世纪初，阿巴斯王朝的哈里发(最高统治者)已成为掌握实权的突厥权贵的傀儡，存废取决于权贵的喜与恶，哈里发的权力完全被架空，仅仅剩下名义上的最高领袖的荣誉称号。到14世纪中晚期，各蒙古汗国或土崩瓦解，或实力大减、今难如昔了。

由于资料来源程度的差异，蒙古四大汗国的资料我只能以元朝为主，当然我也会尽力查找其他汗国的资料，如有不尽人意处敬请谅解。

上面我们了解了阿拉伯民族、蒙古民族的过去与现在的简要概况。关于选题意义，我将其分为现实和学术两方面来谈。(1)现实方面，两大民族处于世界征服民族的位置时，都有使自己民族发展、壮大的有利条件，为什么阿拉伯民族做到了，而蒙古民族却没有，这是一个值得深思的问题。(2)学术方面，目前学术界对这两大征服民族的比较，关注较少。通过这篇论文，我希望有更多的老师、专家关注他们、研究他们。

二、研究现状

专门对阿拉伯、蒙古民族进行比较，学术界还关注颇少(1)，未发现这方面的专著。中外学者要么在蒙古西征过程中、钦察汗国和伊利汗国建立后才谈及他们与阿拉伯的关系，但未比较两大民族的异同，要么单独阐述阿拉伯历史或蒙古历史。

由于精通阿拉伯语的学者不是很多，国内对阿拉伯历史的研究还属于起步阶段，其著作的特点是从古到今地介绍阿拉伯民族的历史，而且著作的数量也十分“金贵”。权威专家及著作主要有2003年逝世的郭应德先生的《阿拉伯史纲》，较系统地阐述了阿拉伯地区自穆罕默德传教起到“二战”结束，即自610年到1945年间共1300年的历史。本文要借鉴的主要是穆罕默德自传教以来到阿巴斯王朝开始腐朽没落这一时期的历史，涉及到军事、政治、经济、宗教、文化等方面。北京外国语大学教授纳忠的《阿拉伯通史》，阐述了阿拉伯民族从氏族社会时代的游牧部落发展到封建社会时代的民族、国家，再发展成为今日二十余个国家和地区的主要历程。《古兰经》是了解研究阿拉伯民族的重要资料著作，其中以马坚的译作最为上乘。大约是基于对异质文化的兴趣，国内学者对阿拉伯文化、哲学的研究较多：主要有学生的导师李荣建先生的新著《阿拉伯文化与西欧文艺复兴》，上海外国语大学的陈中耀先生的《阿拉伯哲学》，山东大学蔡德贵先生的《当代伊斯兰——阿拉伯哲学研究》，等等。

国外学者对阿拉伯研究的人物及著作主要有：德国学者卡尔卡罗克尔曼的《伊斯兰教的各民族与国家史》，本书内容丰富，将近50万言，从伊斯兰教兴起开始，一直叙述到“一战”后伊斯兰国家的情况。作者对伊斯兰教各教派间的矛盾介绍比较详细，历数了阿拉伯历史上众多的战役及简单经过以及各项经济、政治与文化措施。美国学者西内费希尔的《中东史》，该书将中东的历史做了简要的叙述，时间跨度自伊斯兰教产生以前到“二战”结束左右，比较适合对中东历史有兴趣的一般读者阅读。与之相类似的作品有美籍黎巴嫩裔学者希提的《阿拉伯简史》、《阿拉伯通史》。英国学者伯纳路易的《历史上的阿拉伯人》，该书是一本“短小精干而又综览全局的论述”。阿拉伯文译者序中说，这本书“对阿拉伯历史进行了科学而扼要的探讨，能把握住一些重要的历史事件，用严格的科学方法进行批判分析和解释，而不理睬那些历史的枝节问题。此外，著作还有(巴基斯坦)赛义德菲亚兹马茂德的《伊斯兰教简史》，法国昂里马赛的《伊斯兰简史》，埃及萨阿德扎格卢勒的《阿拉伯马格里布》等等。

关于专门论述阿拉伯人征服历史的论著，如瓦格底的《圣战史》、《叙利亚的出征》、《埃及的征服》、《波斯的征服》、《非洲的征服》，白拉左里(有人译之为“白塔尼”)的《诸国征服记》都没有中文或英文译本。十分遗憾，学生不能看到阿拉伯人征服的原貌，只能从众多的通史著作中作零星拾掇。

论文研究方面，主要有《面对阿拉伯人的征服，拜占廷最初采取的反应》(2)、《倭马亚王朝时期阿拉伯—拜占廷的关系》(5)，魏良弢的《阿拉伯进入中亚与中亚伊斯兰化开始》(7)，王达苗的《论中古时期伊斯兰势力的崛起》(8)、王三义的《阿拉伯文明与拜占廷文明的碰撞与融合》(9)、陈万里的《阿拉伯民族意识的形成和觉醒》(10)、哈全安的《伊斯兰圣战思想探源》(11)，等等。

目前学术界对蒙古历史关注颇多。与蒙古统治者同时代，并为蒙古统治者服务的伊朗的志费尼的《世界征服者》，一版再版，既有英文版的，也有中文版的，足见其重要性。法国学者格内格鲁塞的《草原帝国》是一部详细阐释游牧民族特别是蒙古帝国历史的宏著。瑞典学者多桑的《多桑蒙古史》也十分值得参考。另外，还有英国道森的《出使蒙古记》，等等。

中国学者对蒙古历史尤其是对元朝的历史研究就更多了。主要有：明朝宋濂编纂的《元史》，浩瀚210卷，是研究元朝历史不可不查的资料。明朝陶邦瞻编写的《元史记事本末》，共27章，以事件为纽带阐释了元朝历史，也是一部值得参考的资料。今人周良霄先生、顾菊英女士合编的《元史》是一部全方位考察元朝历史的必查资料，从蒙古的起源一直写到元朝的灭亡。杨志玖先生的《元史三论》，论及元朝的经济政策问题。富育光先生的《萨满教与神话》，较系统地阐述了四大汗国建立前所信奉的原始宗教萨满教的情况。另外，还有，黄时鉴、邱树森各编的《元朝史话》，史卫民的《都市中游牧民》，蓝琪的《称雄中亚的游牧民族》等等资料也值得参考。

论文方面，主要有：斯赫尔曼的《13世纪蒙古汗国的朝贡规则》(12)，徐黎丽的《蒙古帝国和元朝与金帐汗国的关系》(13)、《试论13—14世纪蒙古贵族的伊斯兰教化及其原因》(14)，毕奥南的《蒙古汗国与元朝关系的考察》(15)，陈国光的《蒙古统治者在西域实施的宗教政策》(16)，贾晞儒的《蒙古文字与蒙古族历史》(17)，齐学民的《萨满教对蒙古帝国社会政治的影响》(19)。

三、创新点

本篇论文，学生认为有如下创新。

1.1、角度新。针对学术界或仅对两个民族的历史单独研究，或仅仅只考察某两个人物在某个领域的差异(如前面所提及的汉扎罗夫的《穆罕默德和成吉思汗的比较：在世界帝国建设中的宗教因素》)，我想就这两个曾经在历史上叱咤风云的征服民族，为何有如此迥异的命运这一现象，做个初步的探讨，希望学术界多关注这两大民族，多思考这两大民族的异和同。

2.2、思路新。综观研究阿拉伯历史的著作，我发现它们有有个共同的特点：以时间为主轴，从古到今地介绍、阐述阿拉伯的历史，如《阿拉伯通史》、《阿拉伯简史》、《阿拉伯史纲》、《伊斯兰教简史》、《伊斯兰教各民族与国家史》等等，而至今还未发现就阿拉伯历史的某个问题深入分析其始末的著作，没有一部构建阿拉伯历史的理论性著作，对此深感惋惜。故希望学术界能跳出仅仅以时间为主轴重复介绍阿拉伯历史的书籍，多些其他思路。本文试图从两大征服民族的截然不同的命运这一现象入手，初步探讨造成这一现象的原因。

四、文章初步框架及主要内容

(一)前言

主要解释说明题目——两大征服民族的不同归途——的含义。

(二)、征服政策的差异

阿拉伯向敌方提供三个方案：①皈依伊斯兰教，享受穆斯林待遇；②立约投降，交纳贡税，受到保护；③迎接真主之剑，杀无赦。此种方式，有利于瓦解敌方斗志，并信仰伊斯兰教。当阿拉伯人征服某地后，大批移民涌入，和当地人互相杂居通婚，有利于消除彼此之间的隔阂和差异，扩大阿拉伯民族的规模。阿巴斯王朝的哈里发大多均是混血儿。

蒙古统治者向敌方提供两难选择：或投降或死亡，财产照劫。即使敌方稍作抵抗，屠城杀绝，不管是男是女是老是少，连婴儿、孕妇也在劫难逃。蒙古军队占领某地后，不是移民当地，而是抢劫财产后再全体退却。统治者基本上不和被征服民族通婚，不符合今天的优生优育的标准。蒙古皇室、贵族成员中，长寿者几乎是凤毛麟角，体弱多病者不胜其数，夭折者大有人在。皇帝除忽必烈终年80岁外，元朝皇帝无一人超过成吉思汗66岁，顺帝妥欢贴睦尔51岁，成宗铁穆耳42岁，其余的则未超过40岁。贵族集团的寿命也一样。以木华黎家族为例。木华黎终年54岁，儿子孛鲁终年32岁，孙子塔思28岁，其后人超过40岁的，只有脱脱、安童等数人，且未达到50岁。之所以如此，部族间的固定婚姻是致命杀手。

(三)、内部斗争程度的差异

相对于蒙古民族来说，阿拉伯民族之间的内部斗争相对较少，规模也并不大，主要有骆驼之战(656年)、绥份之战(657年)、哈瓦利吉派与阿里派、穆阿威叶后裔无嗣后麦尔旺家族上台的争斗、阿拔斯反倭马亚王朝的争斗、艾敏与马蒙之间的争斗。

蒙古内部的争斗十分激烈，与其统治共始终：忽必烈与其弟阿里不哥的汗位之争、忽必烈与昔里吉的汗位之争、元朝第二代皇帝铁穆耳死后仅仅26年竟换皇帝8个、钦察汗国与伊利汗国火拼至伊利汗国灭亡、察合台汗国与窝阔台汗国的战争、察合台汗国与元朝的战争、各汗国内部蒙古统治者与被统治者的斗争等等。这些争斗、战争消耗了各汗国的实力，国内难以有一个稳定的社会环境，给人民带来了沉重的灾难。

(四)、经济政策的差异

阿拉伯民族征服某地后比较重视该地的稳定与经济建设。征服某一地区后，阿拉伯人保留原来的行政机构，留用原政权的官员，将逃亡贵族、皇室的土地，分给隶农耕种，人民仍然各操其业，只要他们交纳贡税。阿拉伯帝国时期，统治者十分重视经济建设，根治沙河、改良土地、发展农业、轻赋薄税、政策优惠、统一货币、鼓励商业。

蒙古统治者的经济政策不利于经济的飞速发展。以元朝为例。虽然统治者重视兴修水利、开垦荒地、改良工具与耕作方法、重视商业。但田租、税收高得惊人，难以调动人民的积极性。元朝统治者有大量的官田，有的直接租给农民，有的由富豪承租再转租给农民。当时流传着一句话“言及公田，谁不怨恨!言及公田，谁肯耕种!”根据当时的人说，公田的租金比私田高20倍。为了满足一己之需要，统治者无什不税、滥发纸币、搜刮钱财、合法化“斡脱钱”(高利贷的一种，又名“驴打滚”或“羊羔儿息”)。

(五)、文化政策的差异

阿拉伯比较重视文化建设。穆罕默德就说过，“知识是穆民的骆驼，必须找回来”，“你们求学，哪怕是在中国”。哈里发也重视文化建设，艾布伯克尔编订《古兰经》，奥斯曼编订《古兰经》奥斯曼定本，并禁止将其翻译成他族文字，这样既传播了伊斯兰教，又能传播阿拉伯语。文化翻译运动自倭马亚王朝便已经萌芽，至阿巴斯王朝的拉希德、马蒙时期达到鼎峰。大量的他国书籍被翻译成阿拉伯文，促进了阿拉伯文化的繁荣，使得阿拉伯文化在当时独步一时。上行下效，地方统治者也大力网罗学者、文人，发展文化教育。阿拉伯逐渐形成了三大文化中心：巴格达、开罗、科尔多瓦，很多西方求学者都不辞千里前来求学。

相对来说，蒙古统治者对文化建设的重视不够。成吉思汗认为“人生最快乐的是，杀人性命、夺尽其财产、使其根绝、令其亲友痛哭，淫其妻女。”蒙古统治集团有人发表这样的高论：“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地。”元朝统治者认为文人长于空谈，理学于治理国家无补，遂禁止科举考试多年。1317年，开科举取士后，统治者又颁布政策，分两榜取士，对汉人、南人的要求近乎苛刻，并规定南人不得登前三名，致使汉儒由科举而官如同登天，儒生在时人眼中的地位竟低于娼妓，只高于乞丐，在当时人们排列的“十等人”中位列第九。

(六)宗教政策的差异

阿拉伯民族重视建设本民族的宗教——伊斯兰教，并确立真主“安拉”至高无上的地位，宣称穆罕默德是真主安拉的封印使者，各哈里发为穆罕默德的继承人，有利于从思想上统一阿拉伯民族，从而有利于维护巩固政权。即使哈里发大权旁落、王朝衰落，哈里发的宗教权威仍是独一无二的。阿巴斯王朝衰落后，控制的范围仅限于巴格达周围地区，但各“独立”王朝的最高统治者都没有自称哈里发，或称“苏丹”，或称“艾米尔”等等，都承认哈里发为唯一的最高宗教首领。在阿拉伯，伊斯兰教几乎完全溶入了当时人们的方方面面。《古兰经》是阿拉伯人的生活准则，它涉及道德、教育、商业、农业、信仰等等方面，几乎涉及人们的一举一动、一言一行。为了推广伊斯兰教，阿拉伯统治者实行“待遇差别”政策，非穆斯林可以保持自己的宗教信仰，但需要交纳一定的丁税；而穆斯林却可以免之，而且享受国内的优惠待遇。为了减轻经济负担，大批异教徒纷纷改而信仰伊斯兰教，大大扩充了穆斯林的队伍。

而蒙古统治者却忽视了本民族的宗教建设，并且也未将宗教权威合而为一。蒙古统治者最初信奉的是萨满教。通过萨满(类似于巫师)，人能联系上天之神、祈求神灵保佑。因此，萨满在其信仰区地区十分显赫。从维护统治的角度来说，萨满教既有积极作用，又有破坏作用。萨满可以使蒙古统治者地位巩固，宣称其为“真命天子”，世人均须服从于他。萨满也可以使蒙古统治者的政权崩溃。成吉思汗时期，萨满阔阔出为打击成吉思汗的弟弟合撒儿，宣称合撒儿也是上天派来的真命天子，唆使成吉思汗斩草除根，杀了合撒儿。由于成吉思汗的母亲诃额仑的极力劝阻，兄弟仇杀才没有酿成。最后，成吉思汗以摔跤为名将阔阔出除去，才最终避免了一场权力角逐、统治阶级分裂的危险。后来，蒙古统治者改信其他宗教，元朝信仰佛教，察合台汗国信仰基督教，伊利汗国、钦察汗国信仰伊斯兰教。在信仰上蒙古统治者出现了分裂，并且由于宗教矛盾彼此战斗多年。钦察汗国借口旭烈兀杀害哈里发、处死80万穆斯林，遂和埃及马木鲁克王朝结盟，夹攻伊利汗国，直至伊利汗国灭亡。在改信的宗教上，统治者又“太过投入”。以元朝为例。元朝大兴佛寺、大赐田地与财产、奉佛为师，僧人为非作歹、欺官压民，甚至侮辱王室，元朝统治者竟不追究。完全可以说，过分崇佛注定元朝必亡。

(七)、民族政策的差异

阿拉伯人以宗教信仰为纽带，来区分穆斯林与非穆斯林，宣扬穆斯林人人平等、人人皆兄弟，允许异教徒保持自己的宗教信仰，且实行宗教宽容政策，大力提拔有才能的异教徒，扩大巩固统治阶级的根基。

蒙古统治者为保持其尊贵血统，维护其特权地位，民族内部通婚，将全国人口划分为若干个等级，实行民族歧视政策，不利于民族的壮大、统治基础的巩固。

(八)、总结

指出除了上述原因的差异外，也指出外部因素的影响，以及蒙古民族作出了哪些改进等等。

在分析总结两大征服民族的政策的差异后，指出阿拉伯民族也有不足之处，蒙古民族也有可以学习的方面。

参考文献

一、英文

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3、陈高华：《元史研究新论》，2005年，上海：上海社会科学出版社.

4、陈志强：《拜占廷研究》，2001年，北京：人民出版社.

5、富育光：《萨满教与神话》，1990年，沈阳：辽宁大学出版社.

6、郭应德：《阿拉伯中古史简编》，1987年，北京：北京大学出版社.

7、郭应德：《阿拉伯通史》，1991年，北京：中国社会科学出版社.

8、胡燕欣：《画说世界战争史》，2003年，哈尔滨：黑龙江人民出版社.

9、黄时鉴：《元朝史话》，1985年，北京：北京出版社.

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11、金宜久：《伊斯兰教史》，1990年，北京：中国社会科学出版社.

12、(元朝)孔齐，庄敏、顾新校：《至正直记》，1987年，上海：上海古籍出版社.

13、蓝琪：《称雄中亚的古代游牧民族》，2004年，贵阳：贵州人民出版社.

14、李荣建：《阿拉伯文化与西欧文艺复兴》，2005年，北京：人民日报出版社.

15、刘近胜：《元史论丛》，2004年，北京：中国广播电视出版社.

16、蒙思明：《元代社会阶级制度》，1980年，北京：中华书局.

17、默父：《阿拉伯帝国》，2001，西安：三秦出版社.

18、纳忠：《阿拉伯通史》，1997年，北京：商务印书馆.

19、彭树智：《阿拉伯国家史》，2002年，北京：高等教育出版社.

20、史卫民：《都市中的游牧民》，1996年，长沙：湖南出版社.

21、(明朝)宋濂：《元史》，1979年，北京：中华书局.

22、(春秋)孙武：《孙子兵法》，1998年，北京：外语教学与研究出版社.

23、(元朝)陶宗仪：《辍耕录》，1959年，北京：中华书局.

24、张维华：《中国古代对外关系史》，1993年，北京：高等教育出版社.

25、周良霄、顾菊英：《元史》，2003年，上海：上海人民出版社.

26、朱绍侯：《中国古代史下册》，1990年，福州：福建人民出版社.

27、杨志玖：《元史三论》，1985年，北京：人民出版社.

28、么书仪：《元代文人心态》，2001年，北京：文化艺术出版社.

29、(明朝)叶子奇：《草木子卷四下》，1959年，北京：中华书局.

(三)中文论文

1、毕奥南：《蒙古汗国与元朝关系的考察》，《中国边疆史地研究》，2004年12月，第14卷，第4期.

2、陈德成：《论伊斯兰教的生命力及其形成原因》，《西亚非洲(双月刊)》，1997年，第6期.

3、陈立健：《至顺镇江志所载镇江帝师寺——有关元代帝师寺与蒙古字学的一点佐证》，《中国藏学》，2004年，第1期(总第65期).

4、程群：《阿拉伯帝国军事思想》，《军事历史研究》，2003年，第3期.

5、丁明仁：《古兰经语言特点初探》，《阿拉伯世界》，1994年，第4期.

6、丁瑞忠：《阿拉伯帝国翻译运动的成因》，《烟台师范学院学报》(哲学社会科学版)，2002年6月，第19卷，第2期.

7、哈全安：《伊斯兰圣战思想探源》，《亚非论坛》(双月刊)，2001年，第3期.

8、贾晞儒：《蒙古文字与蒙古历史》，《西北民族研究》，2003年，第2期(总第37期).

9、李学：《北元、蒙古、明代蒙古——兼与鲍音先生商榷》，《内蒙古师大学报》(哲学社会科学版)，1996年，第3期.

10、齐学民：《萨满教对蒙古帝国社会政治的影响》，《前沿》，2005年，第2期.

11、王俊荣：《一个伟大而有永恒魅力的巨人》，《世界宗教文化》，1999年，第1期.

12、王三义：《阿拉伯文明与拜占廷文明的碰撞与融合》，《西安电子科技大学学报》(社会科学版)，2004年6月，第14卷，第2期.

阿拉伯语语言特征篇10

【关键词】阿拉伯文献 西域 历史地理

一、拉伯文献对“疏勒（喀什）”的记述

卒于932年的巴格达作家——古达玛撰写的《税册及其编写（以下简称《税册》）》言：“亚历山大取道中国之后向北方去，中国首领与之同行，直达疏勒（صول）国，并征服了它。在那里建造了两座城市，一个名叫疏勒，另一个名叫海姆丹（خمدان）。他命令中国的首领率领自己的军队驻于海姆丹，又命令他的一员部将驻扎在疏勒。然后，他奔向旷野上的突厥，征服和蹂躏了他们。”（详文请阅中华书局1991年第一版《道里邦国志》281页）

文中的亚历山大即亚历山大大帝（公元前356～324年）。其时代，中亚地区有匈奴而无突厥。可见，上述的亚历山大所经地理，乃是古达玛比附他本人所生活的唐代、五代及其以前的中国地理知识。笔者在此提请新疆学的学者们注意：相当于唐至五代年间的阿拉伯地理志，均将中国的首都呼作“海姆丹”或“胡姆丹”（黄宗英等摄制的《望长城》于新疆的库车提及“洪木丹”），其读音不似“长安”，却颇类波斯语对“酒库、酒窖；酒店（خمدان）”的称谓。

二、阿拉伯文献对“喀什”最早的记述

泰伯里（ابن جريرالّطبرى,伊本·杰里尔，839～923）在其《民族与国家史（تاريخ اللاّمم و الملوك（以下简称《泰伯里史》）的“希吉拉历（回历）96年（公元715年）”一节，记述其年，即唐玄宗开元三年，建都于大马士革的阿拉伯倭马亚朝的哈里发帝国（史称“白衣大食”）的一支军队，在领兵官古太巴（《册府元龟》记作“屈底波”，其全称：قيبة بن مسلم الباهلي）的率领下，曾进抵中国的安西四镇之一的疏勒。泰伯里称之为“喀什噶尔（كاشغر）”。这段往事因某种隐情而颇富戏剧性，故此，对当事人略作介绍。屈底波（义为“小马鞍子”）是669年出生在叙利亚的阿拉伯人，27岁始追随哈贾吉（حجاج）平息“哈瓦利吉”派的首领——舍必卜（ شبيب بن يزيد,646～697）领导的暴动而获军功。当哈贾吉担当整个帝国的东方省省长——伊拉克总督之后，屈底波成为其手下的最得力的战将。705年，宠信哈贾吉的瓦利德（وليد）继皇帝（哈里发）位，此后，哈贾吉任命屈底波为哈里发帝国最东边的省份——呼罗珊（خراسان）省的总督（艾密尔）。在任期间，他在阿姆河、锡尔河的两河流域，不断地攻城略地，简况如下：

706年，屈底波攻打毕坎德（بيكند 《隋书》之“毕”城、《唐书》之“毕国”，位于布哈拉市以西，阿姆河东岸上的法拉勃市以东，被喻为“商人之城”）。

707年，屈底波攻打奴米什科特（نومشكت）、拉米西那（رامشينه）

708年，屈底波攻打布哈拉（بخارى）

709年，屈底波取得布哈拉，与粟特（الصغد）签定契约。取得多勒建（الطالقان；唐朝的昆墟州都督府，在今阿富汗境内）。

710年，攻打舒曼（شومان）、乞失（كس,史国，唐去沙州，今乌兹别克斯坦的沙赫里夏勃兹）、那色波（小史 نسف，今乌兹别克斯坦的卡尔希市），并取得它。

712年，屈底波同花拉子模沙赫国王签定契约，夺取了哈姆吉尔德（خام جرد），攻打了撒马尔罕，并克之。

713年，屈底波攻打了沙什（الشاش，石国，即今天的塔石干）、费尔甘纳。

714年，征服了沙什。

714年，瓦利德哈里发的伊拉克总督、屈底波的政治靠山——哈贾吉逝世。

715年，屈底波的政治靠山——瓦利德哈里发逝世，其弟苏莱曼继位为新哈里发。苏莱曼是哈贾吉、屈底波在政治角逐中的夙敌。

715年，屈底波进抵喀什（كاشغر）。

哈里发苏莱曼秉政，屈底波开始为自己的身家性命而寻找退身之计。《泰伯里史》介绍道：715年，屈底波率领其部队离开其远征要塞——木鹿（مرو,《唐书》或言“木鹿州”，今土库曼斯坦境内的马雷）。正当他前往拔汗那（费尔甘纳）时，得知其君主——瓦利德哈里发逝世，皇权（الامارة）转归其弟——苏莱曼的消息。一朝天子一朝臣。屈底波惧怕他因同新哈里发之间的夙怨而蒙祸，于是他决定，为其亲族的安全考虑，将他们转移到他经营多年的撒马尔罕。在转移过程中，他在阿姆河（阿拉伯人呼作“纪浑جيحون河”）畔布置一个断后的守将，其名为花剌子弥（خوارزمي），令他驻守在河畔的监视中心，阻止任何未经允许而接近屈底波的人众。然后，他派遣侦察部队，考察山间的羊肠小路，以便确定通往喀什的道路。阿拉伯人认为，喀什是中国的所有城市之中最西边的城市。此后，屈底波深入到最靠近中国的地方。当他同安西都护府的中国军兵接触上之后，中国的君主——唐玄宗写信给他：“派遣一个你们之中最显贵的人到我这里来，让他向我介绍你们的情况。我将向他询问有关你们的宗教的情况。”于是屈底波从其部队中挑选了12个族人。他们均相貌堂堂，身材伟岸，能言善辩，勇武果毅，且颇赋才艺。他们被组成出访中国的代表团，胡拜依拉·本·艾勒·牟史迈莱季（هبيرة بن المشمرج）担任代表团团长。屈底波对行将出使中国的胡拜依拉一行人说：“托真主的福！不要扔掉你们的缠头布，直至走到那个国家。当你们来到他（中国君主）面前，就传我的话给他：‘我起誓，我一定踏上他们的国土，封印他们的诸王，向他们征收农业税（ خراج,或作“人头税”解）’。”“封印他们的诸王”一句，直白地译文是：“在他们的诸王（身上）盖印。”笔者理解此言为：“让他们的王侯们成为我的奴仆（或下属、财富）。”总之，屈底波对唐朝耀武扬威、很不客气。但是，中国君主却友善地会见了他们，并作出以下决定：“用一个金托盘，盛入一些我国土地上的土，连盘带土送给他（屈底波），让他去踩踏吧。将4名年轻的王子送给他，让他盖戳。送一些绸缎和黄金给他，以抵税款。”当这一切送达屈底波面前时，屈底波接受了绸缎和白银；真的在年轻王子的身上盖了印章，随即把他们放归中国；他用脚踩踏了金托盘里的土。屈底波志得意满，遂派胡拜依拉与在京城——大马士革的信士们的长官（ اّمير الموًمنين,即哈里发的别称）联络，但胡拜依拉于途中死在今伊朗的法尔斯（فارس）省。

屈底波为阿拉伯帝国在中亚地区军事经略13年，威风八面，被波斯与呼罗珊的百姓呼作“阿拉伯王”。在他从喀什撤军回撒马尔罕时，他统帅的45000人的呼罗珊大军不支持他与阿拉伯哈里发政权分廷抗礼。希吉拉历96年（714年9月16日～715年9月4日），其部将——瓦给尔（وكيح）统兵杀害了屈底波及其五个兄弟、子女及亲属。事后，瓦给尔将屈底波的头颅传首京师，哈里发——苏莱曼将其头掩埋。

屈底波到喀什一事，距今已过了1291年，屈底波派代表团觐见唐玄宗的故事，体现了文化底蕴不同的民族或国家之间，在解决冲突与偶发事件时，利用谋略与机智，完全可以化干戈为玉帛。（详情见1977年初版、1978年再版于黎巴嫩贝鲁特“奈法依斯”出版社的《屈底波传قتيبة بن مسلم الباهلي》）

三、雅古特·鲁米（ ياقوت الرومي，1179～1229）《地名词典》

（mu’jim al-buladan）记述的新疆地理

1.有关喀什的记载

该书第四卷430、431页言：

喀什（كاشغر）：它是一座城市及一些村镇、农庄。可从撒马尔罕出发，到那里及其周邻地区旅游。它位于突厥地区（بلاد الترك）的中央。其居民是穆斯林。当代人——艾布·勒穆阿里（全名：اّبو المالي طغرلشاه محّمد بن الحسن هاشم الكاشغر الواعخا）是这里人。他是一位有功德的人。他聆听过大量的《圣训（先知的言行录）》（指前人流传的、零散而未集成册的《圣训》资料——笔者注），求学过文学（اّدب又作“礼节”解）和（《古兰经》的）《经注学（تفسير）》。他诞生于490年（公元1096年12月19日～1097年12月9日），其年岁活过了550年（公元1155年3月7日～1156年2月25日）。另一位这里人叫艾卜·阿卜杜拉（全名：اّبو عبد اللة الحسين بن علي بن خلف بن جبراظيل ابن الخليل بن سلخ بنمحمّد الاًلمحي الكاشغر），他是位贤明的、布道的（伊斯兰教）长老（شيخ），他撰述甚丰。……他编撰的《圣训》达120部。他于484年（公元1091年2月23日～1092年2月11日）在巴格达逝世。

该书第四卷427页有言。ظ

喀吉该尔（كاجغر）：是突厥斯坦(تركستان)地面对喀什（كاشغر）的称谓。

由此可见，《地名词典》的作者已注意到突厥语地区将喀什（كاشغر）习称为كاجغر。其记载，可谓细致入微。

2.有关和田的记载

该书第二卷347页言：

和田（ختن）：是位于喀什（كاشغر）下方的，叶城（يوزكند）以外的市镇、小国，在突厥斯坦地区（بلاد تركستان）是数得着的。它位于突厥国（بلاد الترك）中央区的山地间的一个河谷中。也有人称之为“胡台努（ختن）”；苏莱曼·本·达乌德·本·苏莱曼·艾卜·达乌德是这里人，故以“哈贾吉·胡台尼（حجاج الختني,义为“和田人——哈贾吉”）”而著称。他聆听过艾卜·阿里·侯塞因·本·阿里·本·苏莱曼·麦尔黑纳尼（اّبو علي الحسين بن علي بن سليمان المرغناني）的演讲。艾卜·哈芙塞·欧末尔·本·艾哈迈德·艾勒·奈塞菲记述过他，他讲“523年（公元1128～1129年），他求学于我。”

3.有关“库尚（كوشان）”的记载与讨论

该书第四卷489页言：

库尚（كوشان）：它是位于突厥国（بلاد الترك）最边远处的一个城市(مدينة)。其王，其占领者是回纥（ التغزغر,九姓乌古斯、维吾尔）王。他们是人类之中最强悍的。他们的王，是突厥诸王中最伟大的。然而，他们现在的情形，我是不了解的。

《地名词典》的作者所言的“库尚”，是否是今日新疆的库车，笔者无力判定，诚望治新疆历史地理的学者考定。

4.有关“塞莱斯努（سرسن）”的记载与讨论

该书第三卷211页言：

塞莱斯努（سرسن）：它是位于突厥国（بلاد الترك）最边远的一个镇子（بلد）。该地有个市场，其中售有海狸（ قندز,波斯语，义为“黑貂”）、“卜尔塔西”兽（ برطاسي,含义待考）、黑貂（سمور）等物。

塞莱斯努是否在新疆境内，笔者无力判定，据其土产考虑，当在漠北森林地带，望识者论之。

5.有关“莎沃该尔（شاوغر）”的记载与讨论

该书第三卷316页言：

莎沃该尔（شاوغر）：据奥姆拉尼（عمراني）所言，它在突厥国（بلاد الترك）。

《地名词典》对莎沃该尔，再无任何释文。望识者论之。

6.有关“艾斯台尔散（اّسترسن）”的记载与讨论

该书第一卷175页言：

艾斯台尔散（اّسترسن）：是突厥国内的，位于喀什（كاشغر）与和田（ختن）之间的一个城镇（بلدة）。艾卜·奈斯尔·艾哈迈德·本··本·阿里·艾勒·艾斯台尔塞尼·艾勒·巴兹坎迪（اّبو نصر اّحمد بن على الاًسترسني البازكندي）是这里人。他于498年（公元1104年9月23日至～1105年9月12日）抵达巴格达。

如今喀什与和田两座城市之间的哪个地方与艾斯台尔散有关，笔者无知，唯望识者明之。

四、盖兹威尼（ القزويني,1203～1283）《各地的古迹与敬神者们的情形（اّثار البلاد و اّخبار الحباد）》

（黎巴嫩贝鲁特书局、萨德尔书局1960年联合出版）记述的新疆历史地理

1.关于回纥国（بلاد التغزغز）的记述

该书582页言：

回纥国（بلاد التغزغز）：他们是突厥人，他们的国家的疆域之长，有20天的行程。他们没有敬神的场所（بيت عباد）。他们善于马术，能站立在奔马之上。他们吃宰杀的和未经宰杀的牲畜。他们穿棉衣和羊毛毡。当虹霓出现时，他们过彩虹节。他们的大王于其宫室的最高处的，用黄金造的帐篷里料理政务。这金帐篷可容纳千人，致使距之5法尔萨赫（ فرسخ,长度单位：1法尔萨赫=6。24公里）远的人，能够看到它。

它那里产有鸡血石，它是这样一种石头，能象水蛭吸人血一样，使流鼻血者止血。

2.关于“掌玺者（طمغاج）”城的记述

该书411页言：

塔穆哈吉（掌玺者طمغاج）：突厥国的著名的大城市，领有很多村镇，此城与这些村镇坐落在两山之间的谷地。人们只有经过一个隘口才能抵达那里。此隘口可谓“一夫当关，万夫莫开。”因此，突厥诸王无人敢进犯它。……其地有些金矿。因此，其民多有黄金。以至于，他们的瓶壶、盂罐都是用金子制作的。

从语言文字角度来观察，此城市之名，颇有意思。此“塔穆哈吉”同我国新疆喀什出现的黑汗王朝（840～1212）所发行的金属货币上所镌刻的阿拉伯文名词——“掌玺者（طمغاج）”的写法，可谓一毫不差。查商务印书馆1989年版《波斯语汉语词典》第630页，此词义被解释为“掌玺者”及“征税者”。显然，黑汗朝的历代大王皆以此在国民面前自喻为掌国权、收国税者。在伊斯兰文化史上，在阿拉伯文钱币上，敢于刻写上“掌玺者（طمغاج）”字样的，只有喀什的黑汗朝大王一家。由此可见，盖兹威尼对“掌玺者”城的记述，当与他同时代古城、黑汗王朝的首都（冬都）——喀什有关。