关于夏天的作文十篇

关于夏天的作文篇1

1、柳树也长出了长长的嫩绿的叶子，枝条长长的垂到地面，它迎风飘舞，象是小姑娘梳着辫子，跳着优美的舞姿，树上的几只知了不知疲倦地在叫，给安静的夏天带来了生动。

2、呵，夏天！她使我想起红霞，想起萤灯，想起蓑衣，想起蛙鸣，想起花裙，想起荷伞；想起菱荡渔歌，想起松风涧水；想起海边夏夜的凉爽，想起暴风骤雨的激情；想起池边垂钓的逸趣，想起临窗望月的乡愁。

3、初夏是美的，那是有别于艳阳春的另一种美。如果说春天的美美在百卉争妍，初夏的美就美在万类竞绿。再看那绿，却是层层叠叠，无边无涯，绿得沉，绿得酣，绿得触目生凉，绿得照人如濯，一时凝望出神，仿佛整个天空都被染绿了呢。

4、春天的旖旎风光渐渐远去，迎来了夏的蓬勃，缤纷绚丽，灿烂着热烈。这夏天多美丽啊，承接着春的生机，蕴含着秋的成熟，大地的五彩缤纷抖擞激荡着夏的精神。

5、盛夏，树林显得美丽可爱，阳光透过树叶间丝丝空隙射了下来，像一片片碎银落在地上。花儿也争相开放，红的，白的，紫的，黄的，象绣在一块巨大的绿色地毯上的灿烂斑点；成群的蜜蜂在花丛中忙碌着，亲吻着花朵，辛勤的飞来飞去。青草，芦苇也被高悬在空中的一轮火热的太阳蒸晒着，空气中充满了甜醉的气息。

6、狂风夹着星星点点的雨落在地上。仰望天空，只见头顶上乌云翻滚，就像千军万马，汹涌着，奔腾着，直向南天门跑去，平静片刻后，天边划过一道刺眼的闪电，给周围的一切都罩上了一层金光。随后一个震撼大地的响雷，炸得人心心惊肉跳。刹那间倾盆大雨直泻下来，我马上跑进房间去。这时地上的湿气，雨里的水气，一下子扑进了肺腑，好不凉快。院子里，柳条在雨中欢快的摇动着，向日葵的叶子仿佛在热烈地跳舞，篱笆上那架豆的须头也在努力地上下晃动。地面上一个个的大水泡就像一颗颗大珍珠，随水飘溢。

7、不知不觉中，夏天悄然来临，太阳失去了春天的温柔，火辣辣地炙烤着大地，把柏油路晒得软软的，把行人的脸庞晒得红红的，把大地晒裂了，把树叶儿晒得打起了卷儿……知了躲在树上不停地叫着，好像在说：“热死了，热死了！”邻居家的小狗趴在树荫下吐着红红的舌头，喘着粗粗的气，时不时地叫两声，好像在说：“好热呀！”上班的大人们一个个戴着遮阳帽，披着披风，急匆匆地赶去上班；小孩子呢，干脆待在空调房里看电视。

8、傍晚的云如同秋天的枫叶一样红，这可是一大奇观，火烧云，云朵们像魔术师一样，一个变得比一个好看，时而像丝带一样，随风漂流；时而像大海的波纹，飘来荡去；时而像老太太的皱纹，独显魅力；时而像小鸟，在空中飞来飞去；时而像个大苹果，我真想把它一口吃下……这时，我想我如果是一朵云那多好呀！

9、草丛中蟋蟀唱着动听的歌。水田里的青蛙给蟋蟀伴奏。小草啊，野花啊，身上都沾满了露水，露珠在月光下轻轻的滚动，是那样的晶莹剔透，那样迷人。夜变得更黑了，各家的灯亮了，像无数的星星。夜深了，我也该回家了，于是我恋恋不舍的踏上归途。

10、啊！夏天的风，你多么像个小天使，给清晨的大地带来芳香，给辛勤地父亲送去凉爽，给老人饱尝晚年的幸福，使孩子备感童年的欢乐！

11、春天万紫千。春天万紫千红，秋天遍野金黄，冬天因转银装素裹，的确使人倾倒；但是，夏姑娘也有自己苍翠欲滴的盛装。夏天的哪一个角落不充满这生命的绿色那呢？当你登上山颠，极目四望碧绿的原野，那深绿色的层峦叠嶂，像海洋般的巨大的波涛，一浪接一浪，一直伸向遥远的地方，同灰蓝的天空连成一片，整个大地变成一块四处绵延伸展的巨大地毯郁郁葱葱，充满生机。()

12、轻轻仰起头红红火球挂在空中，手指缝中光透过眼睛传到心里，温暖。光明透入心中。微微闭眼阳光中有暖暖的味道，一束一束橙色的阳光还透露着彩色光芒，照亮虚无迷惘。额头渗出汗珠，在阳光下闪闪发亮，轻轻拭去汗，带上了有蝴蝶结的遮阳帽，嘴轻轻动着，哼着简单又清新的歌。在阳台上探出身子，看鸟儿枝头歌唱。知了哼着小调。蝴蝶扇动翅膀，美瞬间绽放。想要光着脚丫在树上唱歌，让太阳把脸庞晒得红彤彤，像夏一样，放宽了心情，把什么都变美了。

13、刚刚立了夏，天气还不是十分炎热。我独自漫步在林间的小道上，欣赏着初夏美丽的夜空，倾听田野里悦耳的声音。春天随着落花走了，夏天披着一身的绿叶儿在暖风里蹦跳着走来了。

14、半个小时后，雨变得更小了，太阳从乌云里探出了半个头来，又过了几分钟，雨已经完全停了，乌云全都散了，太阳又发出耀眼夺目的光芒。屋外空气格外清新，房子、道路被冲洗得干干净净，树木显得古翠欲滴。远处的群山，洗尽了身上的尘污，更加郁郁葱葱。

15、傍晚，鸟鸣虫啼，风吹得树叶哗哗作响。这时几位白发苍苍的老人，在树荫下悠闲地下着起棋，风轻轻吹起棋纸，也轻轻地吹进心扉。忽然，一位老人站了起来，高兴地喊到：”我赢了“。这时，带来的凉爽随着胜利的喜悦一齐涌进了老人的心头。啊！夏日风，是否也给老人捎来了无限的祝福？

16、清晨，人们还沉浸在甜蜜的梦乡，太阳就从东方的地平线冉冉升起，就像一轮火球发出金色、灿烂的光芒，像要穿透万物似的，把大地妈妈晒得满头大汗，把它的绿色小宝宝们烤得唉声叹气。

17、当夏天来临，树开始大展身手了。伸长双手，为人们”劈“出一块阴凉的地方。但知了在树上还是不停地叫“真热啊！真热啊！”草儿比以前长得更加旺盛，绿叶不停地装扮花儿，让花儿更加美丽。

18、来到小树林，这儿的天气就像换了一个季节似的，原本烈日当空，在这儿则树荫遍地；原本空气闷热，在这儿则凉爽无比；原本人影绰绰，在这儿则安静无比；原本……总之，在这普普通通的小树林，在现在对我来说就像是天冷时穿的毛衣棉袄一样那么重要了。

关于夏天的作文篇2

1、柳树也长出了长长的嫩绿的叶子，枝条长长的垂到地面，它迎风飘舞，象是小姑娘梳着辫子，跳着优美的舞姿，树上的几只知了不知疲倦地在叫，给安静的夏天带来了生动。

2、呵，夏天！她使我想起红霞，想起萤灯，想起蓑衣，想起蛙鸣，想起花裙，想起荷伞；想起菱荡渔歌，想起松风涧水；想起海边夏夜的凉爽，想起暴风骤雨的激情；想起池边垂钓的逸趣，想起临窗望月的乡愁。

3、初夏是美的，那是有别于艳阳春的另一种美。如果说春天的美美在百卉争妍，初夏的美就美在万类竞绿。再看那绿，却是层层叠叠，无边无涯，绿得沉，绿得酣，绿得触目生凉，绿得照人如濯，一时凝望出神，仿佛整个天空都被染绿了呢。

4、春天的旖旎风光渐渐远去，迎来了夏的蓬勃，缤纷绚丽，灿烂着热烈。这夏天多美丽啊，承接着春的生机，蕴含着秋的成熟，大地的五彩缤纷抖擞激荡着夏的精神。

5、盛夏，树林显得美丽可爱，阳光透过树叶间丝丝空隙射了下来，像一片片碎银落在地上。花儿也争相开放，红的，白的，紫的，黄的，象绣在一块巨大的绿色地毯上的灿烂斑点；成群的蜜蜂在花丛中忙碌着，亲吻着花朵，辛勤的飞来飞去。青草，芦苇也被高悬在空中的一轮火热的太阳蒸晒着，空气中充满了甜醉的气息。

6、狂风夹着星星点点的雨落在地上。仰望天空，只见头顶上乌云翻滚，就像千军万马，汹涌着，奔腾着，直向南天门跑去，平静片刻后，天边划过一道刺眼的闪电，给周围的一切都罩上了一层金光。随后一个震撼大地的响雷，炸得人心心惊肉跳。刹那间倾盆大雨直泻下来，我马上跑进房间去。这时地上的湿气，雨里的水气，一下子扑进了肺腑，好不凉快。院子里，柳条在雨中欢快的摇动着，向日葵的叶子仿佛在热烈地跳舞，篱笆上那架豆的须头也在努力地上下晃动。地面上一个个的大水泡就像一颗颗大珍珠，随水飘溢。

7、不知不觉中，夏天悄然来临，太阳失去了春天的温柔，火辣辣地炙烤着大地，把柏油路晒得软软的，把行人的脸庞晒得红红的，把大地晒裂了，把树叶儿晒得打起了卷儿……知了躲在树上不停地叫着，好像在说：“热死了，热死了！”邻居家的小狗趴在树荫下吐着红红的舌头，喘着粗粗的气，时不时地叫两声，好像在说：“好热呀！”上班的大人们一个个戴着遮阳帽，披着披风，急匆匆地赶去上班；小孩子呢，干脆待在空调房里看电视。

8、傍晚的云如同秋天的枫叶一样红，这可是一大奇观，火烧云，云朵们像魔术师一样，一个变得比一个好看，时而像丝带一样，随风漂流；时而像大海的波纹，飘来荡去；时而像老太太的皱纹，独显魅力；时而像小鸟，在空中飞来飞去；时而像个大苹果，我真想把它一口吃下……这时，我想我如果是一朵云那多好呀！

9、草丛中蟋蟀唱着动听的歌。水田里的青蛙给蟋蟀伴奏。小草啊，野花啊，身上都沾满了露水，露珠在月光下轻轻的滚动，是那样的晶莹剔透，那样迷人。夜变得更黑了，各家的灯亮了，像无数的星星。夜深了，我也该回家了，于是我恋恋不舍的踏上归途。

10、啊！夏天的风，你多么像个小天使，给清晨的大地带来芳香，给辛勤地父亲送去凉爽，给老人饱尝晚年的幸福，使孩子备感童年的欢乐！

11、春天万紫千。春天万紫千红，秋天遍野金黄，冬天因转银装素裹，的确使人倾倒；但是，夏姑娘也有自己苍翠欲滴的盛装。夏天的哪一个角落不充满这生命的绿色那呢？当你登上山颠，极目四望碧绿的原野，那深绿色的层峦叠嶂，像海洋般的巨大的波涛，一浪接一浪，一直伸向遥远的地方，同灰蓝的天空连成一片，整个大地变成一块四处绵延伸展的巨大地毯郁郁葱葱，充满生机。()

12、轻轻仰起头红红火球挂在空中，手指缝中光透过眼睛传到心里，温暖。光明透入心中。微微闭眼阳光中有暖暖的味道，一束一束橙色的阳光还透露着彩色光芒，照亮虚无迷惘。额头渗出汗珠，在阳光下闪闪发亮，轻轻拭去汗，带上了有蝴蝶结的遮阳帽，嘴轻轻动着，哼着简单又清新的歌。在阳台上探出身子，看鸟儿枝头歌唱。知了哼着小调。蝴蝶扇动翅膀，美瞬间绽放。想要光着脚丫在树上唱歌，让太阳把脸庞晒得红彤彤，像夏一样，放宽了心情，把什么都变美了。

13、刚刚立了夏，天气还不是十分炎热。我独自漫步在林间的小道上，欣赏着初夏美丽的夜空，倾听田野里悦耳的声音。春天随着落花走了，夏天披着一身的绿叶儿在暖风里蹦跳着走来了。

14、半个小时后，雨变得更小了，太阳从乌云里探出了半个头来，又过了几分钟，雨已经完全停了，乌云全都散了，太阳又发出耀眼夺目的光芒。屋外空气格外清新，房子、道路被冲洗得干干净净，树木显得古翠欲滴。远处的群山，洗尽了身上的尘污，更加郁郁葱葱。

15、傍晚，鸟鸣虫啼，风吹得树叶哗哗作响。这时几位白发苍苍的老人，在树荫下悠闲地下着起棋，风轻轻吹起棋纸，也轻轻地吹进心扉。忽然，一位老人站了起来，高兴地喊到：”我赢了“。这时，带来的凉爽随着胜利的喜悦一齐涌进了老人的心头。啊！夏日风，是否也给老人捎来了无限的祝福？

16、清晨，人们还沉浸在甜蜜的梦乡，太阳就从东方的地平线冉冉升起，就像一轮火球发出金色、灿烂的光芒，像要穿透万物似的，把大地妈妈晒得满头大汗，把它的绿色小宝宝们烤得唉声叹气。

17、当夏天来临，树开始大展身手了。伸长双手，为人们”劈“出一块阴凉的地方。但知了在树上还是不停地叫“真热啊！真热啊！”草儿比以前长得更加旺盛，绿叶不停地装扮花儿，让花儿更加美丽。

18、来到小树林，这儿的天气就像换了一个季节似的，原本烈日当空，在这儿则树荫遍地；原本空气闷热，在这儿则凉爽无比；原本人影绰绰，在这儿则安静无比；原本……总之，在这普普通通的小树林，在现在对我来说就像是天冷时穿的毛衣棉袄一样那么重要了。

关于夏天的作文篇3

Not only is summer a hot season but also diseases are apt to happen. To us it is neither comfortable nor safe.If we do not wish to get sick, we must pay attention to the following sanitary ways in summer.Both fresh air and clean food are indispensable to us.We must try our best to get (obtain) them.We should take at least one bath every day.Don't wear dirty clothes.

In conclusion, if we can carry out the above mentioned rules, we will neither get sick nor suffer pain.

关于夏天的作文篇4

立夏是二十四节气中第七个节气，是夏季第一个节气。立夏节气到了，意味着炎热的夏季快要到来。下面小编为大家整理了关于立夏传统风俗，但愿对你有借鉴作用!

立夏传统风俗古代帝王常在立夏这天举行祭祀活动祈求丰收;民间则以瘦肉、豌豆、竹笋等食材制成“立夏羹”，以驱除湿气，求得身体健康。可见，我国古来就很重视立夏节气，传承至今，又有哪些民俗保留下来呢?

1、迎夏仪式

“立夏”的“夏”是“大”的意思，是指春天播种的植物已经直立长大了。古代，人们非常重视立夏的礼俗。旧时，在立夏的这一天，古代帝王要率文武百官到京城南郊去迎夏，举行迎夏仪式。君臣一律穿朱色礼服，配朱色玉佩，连马匹、车旗都要朱红色的，以表达对丰收的企求和美好的愿望。宫廷里还要“立夏日启冰，赐文武大臣”。冰是上年冬天贮藏的，由皇帝赐给百官。

2、疰夏绳

旧时，用五色丝线于立夏日系于孩童的手腕等处，寓意消灾祈福不得疰夏病，丝线被称为“疰夏绳”亦称“长命缕”。

3、吃立夏蛋

俗话说“立夏吃了蛋，热天不疰夏”，相传从立夏这天起，天气晴暖并渐渐炎热，许多人特别是小孩会有身体疲劳四肢无力的感觉，食欲减退逐渐消瘦，称之为“疰夏”。女娲娘娘告诉百姓，每年立夏之日，小孩的胸前挂上煮熟的鸡鸭鹅蛋，可避免疰夏。孩子们还会三五成群，进行斗蛋游戏。

4、忌坐门槛

立夏日还有忌坐门槛之说。在安徽，道光十年《太湖县志》中记载：“立夏日，取笋苋为羹，相戒毋坐门坎，毋昼寝，谓愁夏多倦病也。”说是这天坐门槛，夏天里会疲倦多病。30年代《宁国县志》中记载：“立夏。以秤秤人体轻重，免除疾病，所谓不怯夏也。俗传立夏坐门坎，则一年精神不振。”立夏日，孩童忌坐石阶，如坐了则要坐七根，始可百病消散。忌坐地栿(门槛)，谓这天坐地栿将招来夏天脚骨酸痛，如坐了一道就须再坐上六道地栿合成七数，方可解魇。

5、立夏“秤人”

立夏还有秤人的习俗。人们在户外悬秤于大树下，为小孩和老人称量体重，以检验一年来身体的变化。秤钩悬一把凳子，大家轮流坐到凳子上面秤人。司秤人一面打秤花，一面讲着吉利话。

立夏表示什么的开始立夏是夏季的第一个节气，因此通俗上来讲是夏天的开始。斗指东南，维为立夏，万物至此皆长大，故名立夏也。立夏代表我们正一步步走向那个烈日炎炎的盛夏。

虽然我国习惯将立夏作为夏天的开始，但是气象学上的夏季要推迟到立夏后25天左右。古人把农历四、五、六月算作"夏天";今人把公历6、7、8三个月当作"夏天"。西方人则普遍称夏至至秋分为夏季。科学的划分方法是平均温度22℃以上为"夏天"。据此，当平均温度持续低于22℃时，并不算夏天到来了。这是由于中国南北方气候的差异导致，若按气象学的标准，立夏时的北方还刚刚进入春季，不过从福州到岭南一代地区，在立夏时基本已经进入了夏季。

三候什么意思在古时候，以五天算作一候，一个节气是十五天，所以划分为三候。一年365天，可划为72候，并与24节气对应。各候均以一个物候现象相应，称候应。其中植物候应有植物的幼芽萌动、开花、结实等;动物候应有动物的始振、始鸣、迁徙等;非生物候应有始冻、解冻、雷始发声等。

关于夏天的作文篇5

【英文摘要】astrology and calendar play an important role in diplomaey and war between song and tangut. astrological abnormality influences their military decision process of war.the promulgation of calendar is a sign of realization of ruling.reception or refusal of song calendar manifiests tangnt's recognition or denial of suzerainty of song.it is a standard to judge the relation between song and tangut.therefore,we can know some details of national relations between song dynasty and tangut then through the study of astrology and calenclar.

【关 键 词】星占/历法/宋夏关系

astrology/calendar/relation between song and tangnt

颁正布朔、观天测象的天文历法知识，在古代世界是作为“天授”权力资格的象征，是拥有天命的一种证明。宋夏对这一稀缺资源充满了竞争，天文历法之争的背后实际上是宋夏两国君主的天命之争。同时，星占观念认为异常天象是上天通过天变显示对军事策略的态度，并预示了战争的胜负，这引起双方在军事决策中对天象的高度重视，从而对宋夏关系产生了深远影响。

一、星占对宋夏军事观念、军事策略的影响

西夏朝野对天文星占都比较相信，对天象充满敬畏①。西夏人在翻译汉、藏佛经的过程中，认识和掌握了佛教密宗的一些观星术，同时吸收汉地占星术的内容，发展成为西夏民族独特的星曜崇拜。西夏流行佛教密宗的炽盛光佛崇拜，这就是一种和星曜密切相关的信仰，火星、土星等灾星恶曜照临本命星宫或国家分野时就会带来灾难，必须依照仪轨进行星曜祭祀才能祛灾，黑水文献中《种咒王荫大孔雀经》、《九曜供养典》、《圣星母中道法事供养典》、《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》及西夏佛教艺术文献《星曜坛城》和其他相关材料，对西夏的星曜崇拜和坛城法事活动的全过程作了详细的描述。这种以星曜崇拜为背景的星占术对包括军事在内的西夏社会文化的各个方面深有影响。

12世纪，西夏政府还仿照宋设立了全国性的天文历法机构——大恒历司和卜算院，前者主管历法，有定员；后者主管星占，依事设职，没有人数规定。根据西夏法典《天盛年改旧定新律令》判断，该机构位于划分成上、次、中、下、末五等的国家行政机构中的第三等即中等司。西夏王朝对天文星占是极为重视的，每逢异常天象发生，国家星占机构的占卜人员都要作出占卜供夏王决策时参考。

在西夏的对外战争中，天文星占常常发挥重要作用，战争中发生的异常天象常被认为预示了战争的胜负，西夏军事决策者对此非常重视。德明精天文，相信星占，天文星占对其军事行动产生了较大影响。1009年十二月，德明出兵侵甘州，恒星昼见，德明因此而退兵；1030年九月，火星人南斗，当时民间流传“火星入南斗，天子下堂走”的谣言，德明很担忧，出居贺兰山禳之；1032年七月，镇星犯鬼，加上大风扬尘拔木，德明对此星象颇感不吉利，因为鬼宿在分野上正属西夏所在的古秦雍之地，而镇星(土星)是星占中的灾星恶曜，照临国家分野，代表国家有灾难之事。德明就想把这个灾难移到凉州身上，故祝曰：“凉州其当之乎？”这是禳解中把灾难移到其他地方、其他人上的常用做法。加之此月据《长编》卷一一一记载，太白昼见经月，星占主有兵事，利于进兵。这些天象因素可能是德明决定用兵凉州的原因之一，九月攻取凉州[1]108、128、130。

宋朝也非常重视星占在军事中的作用。田锡在《上太宗答诏论边事》中，把星占列为军事行动中的重要举措，认为应引起相当重视：“虽天道远而难知，然昭昭垂象纬者，为陛下言兵之利害也。”曾公亮的《武经总要》是仁宗时编辑的一部兵书，据晁公武《郡斋读书后志》称：康定中，朝廷恐群帅昧古今之学，命公亮等采古兵法及本朝计谋方略，凡五年，书成奏御，仁宗御制序。这部书实际是朝廷编给将领们的军事教材，仁宗序中说：“考星历，辨云气、刑德、孤虚，推步占验，行之军中，阙一不可。命司天监杨惟德等参考旧说，附之于篇。”[2]仁宗皇帝御制序认为星占是军事行动中不可缺少的一环，所以令司天监杨惟德参考前代占星等著作写成关于占候的内容。其中的星占包括太阳占、太阴占、陵犯杂占、日辰占、五星、二十八宿次舍、诸星占、星变等内容。书中讲到对星占的态度：“叙曰仰观天文，著在图籍，昭昭可验者也。七曜所行，经星常宿，次舍陵犯，飞流斗蚀，晕?背穴，抱珥虹霓，迅雷妖风，怪云变气，皆阴阳之精，其本在地而上发于天，犹影之象形，响之应声。”一方面承认星占在军事中的重要性，另一方面又认为不可牵于禁忌、泥于小数，提出“胜决于人事，参以天变”的原则[2]卷一六，占候一。

宋代许洞的军事著作《虎钤经》也专门讲到战争中对星占的重视：“凡诸星宿，中外罗列，上周天盖，隐见变化，下应人事；七曜往来，以为经纬，灾变之作，实在于兹。凡为大将，不可不详察星位，以括休咎焉。或兴受命之符，或起败亡之兆，鲜不由此矣。”[3]卷一四，占星统论第一百四十二不仅要知道星象的变化，还要细考其躔度、分野，以辨方位，有利于作出正确判断：“行师之际，五星伏没迟顺，两曜盈亏薄食，飞流示变，孛彗为妖，既知之矣，必审必详所居躔度焉。其躔度既详之矣，必审所管分野焉，苟如是方可以精别灾异，顺其举动而已矣。”[3]卷一六，分野统论第一百五十六某些异常天象对于宋朝对西夏的军事、国防政策产生一些影响。咸平二年闰三月，京西转运使朱台符应诏上书真宗论彗星旱灾。他认为彗星的出现警示了西夏、辽的军事威胁，建议在秦陇宋夏边境置义军，这样既加强边境地区应对突发事件的能力，又节约了军事开支[4]367—368。

熙宁十年，张方平上书反对神宗用兵西北，历举神宗朝薛向、韩绛、王韶、章??⑿鼙尽⑸蚱稹⒗钕苡帽?飨闹?拢?衔?词箍??嘟荩?荼沓坪兀?还?昂杖欢?恐?邸保?⒔枞帐场⑿潜涞忍煜笤忠炫?郎褡谟帽?5]7007—7008。神宗对张的直言很感动，但并未听从。

元?六年十一月庚午，“御批：十一月二十八日夜，太史局等处奏有客星初出，在参宿度。参宿在晋分，今河东是也，窃恐昨夏贼打劫麟府路，杀害人民掳掠人口孳畜不少，朝廷虽体量赈济，亦虑体量不实，赈济未得仔细，及将来本路粮食别致阙乏。三省枢密院商议合如何施行，此亦应天一端也。”这是哲宗将参宿的客星天象与西夏在边界麟府路的军事进攻和掳掠相联系，准备进一步加强对被掳地方进行赈济；壬申，“吕大防因言：‘闻有客星在昴毕间，臣等不敢呼日官问，不知已退未？’太皇太后曰：‘未退。’大防曰：‘毕主敌兵，恐是今有西事，应见于天，由此观之，人事不可不谨。’苏颂曰：‘毕主赵地，恐事在北界，亦不可知。’太皇太后曰：‘已于上清作道场祈禳’。”[5]11185由于出现客星的异常天象，吕大防认为主西边宋夏边界会有战事，苏颂认为是主宋辽边界有战事，主张加强边境军事防御，即所谓人事不可不谨。这一场景生动地展现了朝廷君臣因天文星象变异而引起关于宋夏边境军事问题的讨论、决策。

靖康元年八月发生的彗星天象中，大臣也以此论及当时西北军事策略，指责徽宗时期童贯收取河外湟、鄯、廓三州是好大贪功，认为不可将大量资源用于童贯经营的湟、鄯诸州而削弱陕西军事力量，陕西是宋夏之间对抗的前沿，是国家军事的重点和根本，削弱陕西边境的军事力量将会使宋在与西夏的对抗中处于劣势[4]481。

异常天象作为一种不可预知的自然现象，对军事的影响是多维的，宋夏双方的军事决策层都在一定程度上相信占星术，相信天象预示了战争的进程和结果，所以天象某种程度上影响了双方的军事策略和军事部署。大臣们借天象来发表对宋夏军事的看法，当然，他们对天象的解读既有谨遵星占书的笃信，也不排除是借天象来为他们自己的观点服务。

二、星占与宋夏战争

宋在宋夏边境堡寨派驻专门司天占候人员，侦测天象，奏报朝廷，以为军事决策参考。大中祥符二年六月，“召河北、河东、陕西诸路部署司祗应翰林天文归阙、以边防无事故也”[5]1611，证明在陕西等宋夏边境的军事堡寨中有朝廷部署的专业天文星占人员服务于军事。这些中央派驻边境堡寨中的星占机构的运行体制可以从以下材料中得到初步了解：真宗景德二年八月二十三日谕枢密院：“河朔屯军所差占候司天官，访问每先与州县官议奏闻事。今后每有占候，如合，令边臣知者即实封申报，如所占不在地分，合申奏者，即实封以闻，此外更不得别有供报。”[6]职官三一之一军事堡寨中的司天占候人员要将占候结果通过边臣上报，朝廷可以之作为决策的参考。这些占候结果属于军事机密，谕旨严禁司天人员与州县官谈论占候结果。由此可见这些司天人员不属于地方州县行政系统，而归属于枢密院直接管理的军事系统，其服务于军事的特点就更为明显。

宋夏灵州之战中发生两次荧惑犯舆鬼的天象，星占认为与宋夏之间正在展开的战争有关，这引起太宗和真宗的高度关注。

至道二年，李继迁围攻宋西北军事重镇灵州，长达七年的灵州之战开始。此时，发生了荧惑犯舆鬼的天象。荧惑是指火星，古代占星术认为火星是灾星恶曜，它所人、犯、守某一星宿，这一星宿所对应的人间的某地或某方面就有灾难；而舆鬼属于南方七宿之一，分野上属于秦之雍州，所以司天占为西北有兵事。司天中官正韩显符认为，荧惑犯舆鬼秦雍之分，国家当有兵在西北。冬官正赵昭益也认为。荧惑犯舆鬼中积尸，秦分野有兵，人民灾害之象。太宗因此非常忧虑西北战事，担心诸路援军不能及时赶到，又担心城中被围乏粮。后来，五路援军果然失期引还，全仗灵州守将窦神宝坚守才挫败了李继迁此次攻取灵州的计划[5]834。

真宗咸平四年，李继迁攻占清远军、怀远城，切断灵州与外界的联系，灵州成为一座孤城，危在旦夕。此时，又发生了一次荧惑犯舆鬼的天象，真宗语近臣曰：“近者庆州地再震，昨司天奏荧惑犯舆鬼，秦分野当有灾，宜戒边将以静镇之。且上天垂象示戒，惟虑不知，今既知之，可不恐惧修省。”真宗表示天象警示应当引起重视，而知枢密院王继英、同知枢密院陈尧叟却说妖不胜德、圣德格天上一类话奉承真宗[5]1074—1075，结果第二年灵州即陷落。

宋朝对西夏的军事行动中，天文星占扮演着重要作用，对战争进程产生微妙影响。治平四年，边将种谔入据绥州，横山豪酋举族内附。朝中一些大臣认为当时西夏谅祚已经“献方物谢罪”，保证不再侵宋界，朝廷此举是纵容边将贪功，朝廷以阴谋变诈之计取西夏之地，可能引起西夏报复，于是郑獬借太白经天的异常天象劝神宗制止边将的这种开启边爨的行为[4]1530—1531。谅祚果然派兵争绥州，双方战于大理河，西夏败；熙宁二年，梁氏请以塞门、安远二寨换绥州，神宗不许，宋夏又进入长期战争。

绍圣四年九月，彗星出于氐，入天市垣，扫巴星，哲宗对此很忧惧，避殿减膳求直言，又于中太乙宫设醮攘灾。君臣皆认为彗星和西北军事形势有关：“辅臣早朝，上顾问‘见彗否？’皆以实对。上曰：‘长丈余。’且曰：‘初起于氐，扫巴星，天变甚大，当避朝损膳，求言肆赦，以答天戒。’”曾布举神宗熙宁乙卯彗出翼轸吴楚分野之外，寻有交州之变，战争饥疫继起的例子，认为对这一彗星天象应引起相当警醒，并借此反对在宋夏边界进筑堡寨：“今扫巴星，则巴、蜀亦不可不虑，臣等当更讲求兵备。兼星在氐、羌，边事诚不可不戒。臣素言泾原篱落未葺，须至营筑堡障，其他版筑当且休息，未可举动。”哲宗对此颇为认同[5]11647。

当时，哲宗听信钟传的建议，进筑堡寨，以困夏人。四月，宋在宋夏边界葫芦河川修筑平夏城堡寨；九月，吕惠卿又在杏子河修筑平戎寨，宋夏围绕这些城堡展开激烈争夺。宰相章????髡沤???踔敛淮??⒄?矫?睿??苯右运饺耸樾庞氡吖亟?袅钇浣???⒃谮?樯咸砑映头9弁?唤???斓哪谌荨e缧欠⑸?螅???病笆獠灰蕴毂湮??帧薄3?写蟪既缭?嫉仍蚍炊悦橙唤???衔?谌缱靠怂髀φ庋?暮油庵?亟??ふ??环矫婧拿窳Γ?硪环矫妫?缆纷韪簦?戮?钊耄?缦占?螅??越桢缧墙ㄒ榻魃鞅呤拢?V姑跋战??U茏谒淙戎杂诮????斐L煜笠彩顾?锹牵?P穆阑萸涞惹嵋捉??贾率О堋＜何矗?绶柑焓性?抡撸桓?辏?柑焓性?圩?3虏⒁步璐舜五缧乔笾毖缘幕?嵘鲜槁鬯蜗木?拢?衔?缧鞘恰巴⒊己锰副??咚?补フ健彼?拢?蜗谋呓缃??ふ?恰凹惫???耍?辔拊堵牵??褚匝芪???籼奁鹗拢?度酥?恰?4]461。他历举汉魏以下御西戎之策，特别是宋太祖以来宋对西夏军事政策的得失，反对贸然进筑，反对任用钟传任边事，主张待时机、择良将以待西夏。壬戌，哲宗下诏“诸路帅臣敢于非万全及道路难险处辄进筑，以军法从事”，彗星天象使宋在对西夏堡寨进筑的问题上变得很谨慎[5]11653—11654①。

这次彗星天象对西夏的军事行动也有重大影响，当时西夏当政的梁太后力图打破宋的堡寨进筑，计划发兵攻取泾原，彗星出现后，她认为出兵不利，取消了这次军事行动[1]344。次年，两国都因彗星而改元，西夏改元永安，宋改元元符。

建中靖国元年，右正言任伯雨借月晕围毕昴的天象上书论西北河湟、陕西宋夏局势：“谨按汉志日：毕昴。天街也。其北为胡，其南为汉，而参为赵魏之郊。昔汉高帝七年，月晕参毕，遂有平城之围。以此观之，象不虚示，必有可考。”任伯雨认为此天象预示西北军事，指出喃厮哕“凡有夏贼之虞，?g氏必为中国之助”，朝廷不该逞乱而取其河湟之地，失去与西夏的屏障，主张放弃河湟，还与古?g厮??S致鬯蜗脑谏挛鞯恼?幔?呓?秩胛飨男拗?谋ふ?嗖豢墒兀?ㄒ槌?⒈婷骺墒赜氩豢墒兀?科淇墒卣撸?掀?豢墒卣?4]470—471。

西夏在诸多战争中也注意利用星占来作为军事决策的参考。咸平元二年，李继迁攻府州不克，败还。此时，番汉争传一个未经证实的说法，据说李继迁在夏州时，天降陨石于帐前，石上有文字：“天戒尔勿为中国患。”这个传言传到了真宗耳中，他向右班殿直卢鉴询问此事，卢鉴说：“此诈也，宜益为备。”果然十二月，李继迁即出兵攻延安[1]74—75。如果这个记载无误，则是李继迁在战争中编造天象来迷惑对手。

1040年，西夏天授礼法延祚三年春正月朔，日有食之，日西有一珥。此时正是元昊与北宋在陕西进行一系列战役期间，元昊大臣杨守素利用这次天象劝元吴进军攻取延州：“此吾军胜象也。”[1]157日食本来是凶兆，杨守素利用日食中发生的日珥现象，把它解释为进军吉兆，这可能在心理上给西夏军队一种鼓舞。此月，元吴攻破金明寨，生擒号称“铁壁相公”的宋将李士彬，接着又取得著名的好水川战役的胜利。

1086年闰二月，太白犯荧惑，术者谓“国有兵丧”，群臣上表请禳；1088年春正月，太白昼见，占曰：“不利用兵。”当时权臣梁乙逋正在对宋边界州县进行一系列战争，西夏朝中有人希望借此星象劝梁放弃进攻，梁不听。1098年九月，有星出东井西，如太白状，占者云：“宫中有忧。”太后梁氏不听，继续发兵攻宋延边堡寨，十月，亲自率兵40万攻宋平夏城，大败而归。1112年二月，白虹贯日。西夏仁宗李乾顺命群臣直言得失，御史大夫谋宁克任上疏：“愿主上既隆文治，尤修武备，毋徒慕好士之虚名，而忘御边之实务。”这是大臣利用天象劝西夏皇帝不要只重文饰，应加强边境武备防御，不可放松对宋的军事戒备[1]313、321、347—348、371。天文星占在宋夏双方的军事策略、军事行动中是一个颇具影响力的因素。

三、历法颁赐与宋夏关系

历日颁赐即所谓颁布正朔，“正”是指一年之始，“朔”是指一月之始，正朔是历法的基本内容。颁赐历法、宣布正朔是王朝行使上天赋予的权威，制定时间节律的一种垄断性特权。这种宣布正朔的特权是拥有上天赋予的治权的一种象征，而接受正朔就是承认王朝的统治权，是臣服的象征[7]。正朔的与接受是关系到王朝的治权能否实现的大问题，自古就为王朝统治者所重视，《周礼·大宗伯》：大史“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”。历法制定了王朝的时间节律，一切行动都要符合于这种节律，即所谓正岁年以序事。颁定历法实际就是取得建立时间坐标的权力，接受赐历就表明承认这种时间坐标，所有的活动也随之纳入这种时间体系中。王朝向周边国家的历法颁赐实际上是制定统一的时间标准，这既是文化认同的基础，也是华夏文明圈朝贡体制的基础。

西夏与宋之间，是否奉宋正朔是衡量二者间关系的一个指标，服则奉正朔，叛则不奉正朔。宋初，“西夏自保吉?m扰，羌戎不知正朔几十年。德明遣供使表请，真宗以新历并新历赐之。初，诏延州牙校赍往，比闻德明茸馆、修道路以待朝命，乃命?门祗候往赐，德明受而行之。”[1]105李继迁在和宋战争期间是不奉宋朝正朔的，宋真宗景德三年，李德明接受宋定难军节度使、西平王的封号，宋夏迎来一个和平时期。景德四年，李德明即奉宋朝颁定的仪天历，这是西夏奉宋朝正朔的最早记录，德明茸馆、修道路以受赐历法，宋朝起初派牙校前往赐历，后改派?门祗候前往赐历，显示双方对此都非常重视。“德明时，行中国《仪天万年历》垂三十年”；天圣元年，真宗命司天张奎制成《崇天万年历》，“未及颁，而囊霄称帝，自为历日，行于国中”，李元昊叛宋称帝，不行宋之正朔而自制历法。元昊设立“大恒历院”编制颁行历法，元昊显然认为唯有颁布自己的历法正朔才是拥有天命的表现。仁宗庆历四年，宋夏达成和议，元吴称臣，宋册封元吴为夏国主，庆历五年复向西夏颁赐《崇天万年历》[1]209。

此后见于记载的宋赐历西夏有：英宗治平元年赐西夏谅祚治平二年历日[8]卷二三，赐夏国主历日诏；元丰八年，哲宗刚即位，即诏：“夏国遣使进奉，其以新历赐之”[6]运历一；哲宗元?二年，宋册西夏李乾顺为夏国主，双方互有和战，元?四年仍赐李乾顺元?五年历日[9]卷二六，赐夏国主历日诏；元符三年徽宗刚即位，又赐西夏元符四年历日[10]922，实际上并无元符四年，次年即改元建中靖国元年。这一阶段虽然宋夏之间战争不断，但名分上西夏仍臣属于宋，奉宋之正朔，故宋赐历于西夏。

但可能这种赐历并不是连续的，在双方激烈对抗的时候，赐历实际上是不可能的。绍圣四年，宋筑平夏城扼制西夏，乾顺则侵宋大理河东葭芦河境上空地，双方关系又变得很紧张，宋“诏罢赐西夏历日”[5]11527。北宋灭亡后不久西夏就停用宋朝历日，“故事：每于上年孟冬受中国赐历。时高宗以乾顺附金久，不复颁赐。自是，不行中国历”[1]396，这其实是南宋完全无力经营西北的一种无奈之举。

历法颁赐还可以反映宋夏在西北沙州地区的军事争夺和势力消长。沙州曹氏政权也曾接受宋的颁历，奉其正朔。据邓文宽研究，敦煌地区瓜、沙二州，唐德宗兴元以前一直用唐历，吐蕃攻陷敦煌地区以后，王朝权力象征的历日无法颁行，从这时起敦煌地区开始自编历日，即所谓“小历”；建隆二年，归义军节度使曹元忠遣使入贡；太平兴国五年，归义军节度使曹元忠卒，其子曹延禄遣使入贡，宋让其继任归义军节度使，对沙州曹延禄的拜官诏书中称：“奉正朔以惟恭，修职贡而不怠”[6]蕃夷五之一[10]943，大概就是在这前后宋王朝开始向敦煌地区颁历，敦煌地区又开始有中原王朝正式颁赐的历法。敦煌遗书中s0612“宋太平兴国三年戊寅岁应天俱注历”，其正文首书“大宋国”，下有“王文坦请司天台官本刊定大本历日”字样[11]513，其底本可能就是宋的赐历。这种颁历可能一直持续到仁宗景?三年西夏攻陷敦煌地区前后。即使西夏攻陷敦煌地区以后，沙州也曾多次遣使入贡，保持与宋朝的联系；与此相应，宋朝的纪年还在使用，敦煌莫高窟第444窟窟檐外北壁，保留一则淡墨汉文题记“庆历六年丙戌岁十二月座神写窟记也”。庆历六年距西夏攻占沙州已10年，仍使用宋朝纪年而不用西夏纪年，表明敦煌仍认同于中原的大宋王朝。这种联系一直保持到皇?四年，此后沙州就没有再向宋遣使入贡，宋朝纪年的题记也不再出现，而西夏纪年的题记开始出现，最早的西夏纪年题记是一则汉文墨书“天赐礼盛国庆二年”的题记，位置在莫高窟第444窟开宝九年所修窟檐门南柱内侧。天赐礼盛国庆是西夏惠宗李秉常的年号，国庆二年是1071年，这时距西夏攻占沙州地区已经30余年。西夏纪年取代宋朝纪年表明西夏到这时才更有效地控制了敦煌地区，而宋对敦煌地区的政治影响力则逐渐消失[12]209—229。对敦煌地区颁历的变化从一个侧面反映了宋、夏势力在这一地区的消长。

西夏历法深受宋的影响，即使南宋停止向西夏颁历，西夏境内流行的历法在格式上和宋朝历法没有什么不同，黑水城5229、5306、5285、8117、5469等西夏光定年间历日的注历格式包括每月的月序、月大小、月九宫、月斗建等，每日的日期、干支、五行、二十八宿当值、节气、月相、物候、宜忌、当日人神所在、当日日游方位，这与宋朝的俱注历是一样的。宋夏之间在南宋时期为金所阻隔，直接的交流不多，但从历法上看还是深受宋的影响[13，14]。

天象和历法在古代世界是一种对现实社会极具影响力的支配性力量。星占观念和历法颁赐与军事、政治密切相关，对宋夏关系产生了较大影响，是宋夏关系中一个值得关注的重要侧面。通过还原这一侧面，我们拓展了观察事物发展的一个新视角，由此可以更为深刻、全面地理解古代军事、政治运作的过程，认识历史发展过程中必然性和诸如异常天象这样的不可预知的偶然因素如何交织在一起共同作用决定历史发展的方向，由此加深对历史发展的复杂性和多维性的洞察。

注释：

①星占、历法与古代军事政治的关系可参考：江晓原：《古代中国的行星星占学——天文学、形态学、社会学的初步考察》，《大自然探索》，1991年第10卷第35期；氏著《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年。关于西夏天文星占的研究可参考：(前苏联)h·a·聂历山《十二世纪西夏国的星曜崇拜》，文智勇、崔红芬译，2005年第二届西夏学国际学术研讨会(银川)提交论文(此文蒙聂鸿音先生介绍，文、崔两位老师惠赐译文，特此致谢)；汤开建：《西夏天文学初探》，《中国天文学史文集》第4集，科学出版社，1986年；苏冠文：《西夏天文历法述论》，《宁夏社会科学》，2005年第1期；韦兵：《日本新发现北宋开宝五年刻〈炽盛光佛顶大威德销灾吉祥陀罗尼经〉星图考——兼论黄道十二宫在宋、辽、西夏地区的传播》，《自然科学史研究》，2005年第24卷3期。

②哲宗因彗星而谨慎进筑一事，又可参考林希：《绍圣日记后帖》：“上以星变多由兵事，深患惠卿此举众皆以为非，恐且已破土，示有兴筑之名，诱致敌兵，未必便兴筑。上曰：‘更速戒约。’因谕：‘边兵且休妄动。如杏子河未进筑，有何阙事？’”见《全宋文》第41册第670页，巴蜀书社，1994年。

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[9] 苏颂．苏魏公文集[m].文渊阁四库全书本．

[10] 宋大诏令集[z].北京：中华书局，1997.

[11] 邓文宽．敦煌天文历法文献辑校[g].南京：江苏古籍出版社，1999.

[12] 刘玉权．西夏时期的瓜、沙二州[c]//白滨，编．西夏史论文集．银川：宁夏人民出版社，1984.

关于夏天的作文篇6

关键词：西夏；山嘴沟石窟壁画；藏传苯教

中图分类号：K246.3 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）32-0197-02

壁画作为“另类的文字”以独特的方式记录着古人的生活与思想的发展历程。探索壁画中蕴藏的深层含义，不会因为其中含有某种不符合现代认知观的因素而显得荒诞不经，反而因为这些因素在前人眼里都是最真实的呈现而更有研究价值。壁画除了其造型审美艺术价值外，更有意义的部分是隐藏于图像下的当时人的思维意识。

西夏石窟及壁画的调查和研究是从20世纪60年代中期开始的。当时有关专家从莫高、榆林两窟中，初步认定80多个西夏窟，并进行了分期。70年代以来，又在安西东千佛洞、武威天梯山、宁夏山嘴沟石窟、内蒙古鄂托克旗百眼窑等石窟，相继发现了西夏洞窟和壁画。其中丰富的石窟壁画遗存为人们对党项西夏社会的研究提供了又一重要资料。壁画的创作意图或是以祈福为目的，或是以祭神为宗旨，但绝非是从单一审美出发，它们的艺术审美性都倚靠在的功利性之上。苯教是藏区的本土宗教，西夏虽笃信佛教，但在党项羌未迁徙建立夏州割据政权前，一直游牧于藏北高原一带，其原始崇拜、信仰或多或少会受到当时藏区强大苯教的影响，之后党项被迫逐渐内徙到银夏地区，并由党项、汉、藏、回鹘等族人民共同创造了丰富多彩、融合了众多民族艺术个性的西夏文化，所以其多样性中肯定有早期藏传苯教的残余。西夏文物遗存有不少藏文化色彩，但有苯教意蕴的遗迹则比较少，因此山嘴沟石窟中仅存的带苯教元素的西夏壁画就显得尤为珍贵，本文也将以此为研究对象。

一、石窟及窟内壁画概况

山嘴沟是贺兰山东麓的山沟之一，山嘴沟石窟位于距沟口约十公里处东侧的陡坡上，1983年对贺兰山文物进行普查时发现。其内的葫芦峪，从南向北有三石窟，①洞室极不规整，皆为自然岩洞稍加整饰后，再涂抹草泥、白灰，然后在白灰壁上用石绿、赭石、墨等颜料绘制壁画。2005年9月，经国家文物局批准，宁夏考古所对石窟作了进一步的考查，并发现一批珍贵的西夏文文献。

石窟建筑作为一种特殊的建筑形式，融建筑、雕塑和壁画为一体，它的建筑样式与空间结构直接决定着彩塑与壁画的布局与结构。西夏石窟大致有佛殿窟、中心塔柱窟、佛坛窟三种形制。山嘴沟石窟内无坛、无中心柱，应属于佛殿窟，洞窟内的空间较大且似殿堂，所以又称殿堂窟。观其地理位置和环境不利于更多人礼佛，可以大致判断该石窟不是俗界礼佛用的塔庙窟，而是僧人用做修禅的禅僧窟。窟平面为方形，正壁开有一佛龛，龛内供的佛像已被毁，窟顶中央为藻井。山嘴沟诸窟的窟顶和壁面布满壁画，画面不平整，主要内容为佛教经变故事，但因风雨侵蚀及年久失修多漫漶不清，可以看清的有：中窟门楣上的六臂金刚，左壁上的护法力士；南窟正壁的说法图；②北窟的头戴宝冠的菩萨。在二号窟壁画上有明嘉靖十三年和隆庆二年游人的题记，说明在明代以前石窟即已存在，以壁画风格来看，推定开凿于西夏时期。

窟中壁画佛教人物的多臂、男女双身、女性佛灯艺术表现的特点反映出该窟为西夏时期藏传佛教密宗坐禅和实践各项事续仪轨、体验苦谛、获取解脱教诫的宗教场所；再加上这些壁画线条流畅、画风粗犷、着色浓重，也折射出浓郁的藏传佛教色彩。

在壁画主像的头冠上，皆有一根细长的“游丝（光带）”，与天上的飘带上的圆连接起来，似乎暗示佛和佛母与虚空的某种关系。而这种“游丝”，在其他石窟的壁画中比较少见。

虽然山嘴沟石窟的始建年代不详，但根据其形制及窟寺性质、窟内壁画的造型特色及图画意义、线条色彩所构成的绘画技法及艺术特征，我们大体可以感受到其厚重的藏风。此窟虽为佛窟，但壁画中主像头冠上与天相接的“游丝”则蕴涵了一定的藏族苯教文化色彩。①

二、苯教及其文化的起源与传播发展

关于人类起源的神话传说，是人类关注自身命运的一种体现，且大都把人与自然界密切联系在一起。在，苯教充当了解释藏民起源的最初角色。

苯教，又称本波教，是佛教传入以前藏族较为古老的一个原始宗教，大约产生于原始公社时期，据藏文史籍记载，苯教兴起于今天阿里地区的南部；其创始人是先祖辛饶米沃；其圣地在今札达县和普兰县之间的曲龙一带，即苯教文化中的琼隆银官。

苯教以地方的原始自然神灵崇拜为基础，崇尚“万物有灵论”。原始苯教把世界分成三部分，即天、地和地下。天上的神叫做“赞”、地上的神称为“年”，地下的神则称为“鲁”。其中最重要的是天神。苯教崇拜自然界的日、月、星辰和大山等，相信天界的存在，相信非凡的人物来自天界，最后能返回天界，“光绳”是他们上下天界的工具，而位于天地之间高耸入云的大山，则是天与地的结合处，连接着天上人间。传说中的吐蕃王室始祖聂赤赞普并不是雅隆本地人，而是天神，来自非凡人所居住的天界。《敦煌本吐蕃历史文书》P.T.1286号《赞普世系》文谓：“天神自天空降世，在天空降神处之上面，有天父六君之子，三兄三弟，连同赤顿祉共为七人。赤顿祉之子即聂赤赞普也。来做雅地之主，降临雅域地方。当初降临神山绛多时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树林为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均弯腰作礼，遂来做吐蕃六牦牛部之主宰也。”加上以后的六位赞普，共历七世，藏文史籍中称为“天赤七王”。他们的共同特点是，当自己的儿子长到能骑马时，便攀着“登天之绳”而上，在空中像彩虹一样自动消失，回到天界恢复神性。直到第八代赞普止贡赞普时，赞普头上的“登天光绳”被砍断，赞普才回不到天上，丧失了其神性，遂永远留在了人间。

上述关于吐蕃部落起源的神话传说看似充满神秘而且稍嫌笼统含糊，但是却是早期苯教教徒构建的神话王权的体系，也是苯教文化的早期发展。其中我们不难发现，贺兰山山嘴沟石窟壁画主像头冠上与天相接的“游丝”正符合苯教神话中反复提及的赞普头上的“登天光绳”。而且北窟有用深蓝色块画出的，无墨线勾勒的牛、鹿等动物，这在某种程度上也体现了苯教的原始自然神灵崇拜特征。

三、西夏的藏化色彩

西夏的主体民族党项和吐蕃两个民族皆属羌系，族源较近，语言同系。回顾历史，在党项羌未建立夏州割据政权前，即未迁徙前，一直游牧于藏北松潘草原一带，与吐蕃地域衔接，山水相连。而且番族很早就和藏民有政治、经济和宗教的密切往来。在佛教传入以前，苯教作为吐蕃部落的主导理论武器，护持“国政”二十余代，应是当时藏区占统治地位的意识形态，影响到当时的政治、社会经济与文化生活，同时在与周边民族的交往中不断传播发展，产生了巨大辐射作用。吐蕃、党项两个民族风俗相近，因此党项羌的原始崇拜、信仰或多或少会受到当时藏区强大苯教文化的影响。

之后一部分党项族在吐蕃政权的不断侵蚀、扩张下，于唐朝初年被迫向东北迁散于庆州（今甘肃庆阳）一带；安史之乱后在拓跋氏的带领下又内徙到陕北银夏地区，与当地汉族杂居，注重吸收学习中原文化；西夏建国前后已经占领了河西陇右一带，境内也有一定数量的藏民。后来西夏版图中包括了更多的吐蕃人的居住地，吐蕃人在西夏人数中不断增加，对藏文化的吸收起到更大的作用。藏族吐蕃的政治、宗教活动中心距西夏较近，两族不断有接触和往来。特别是仁宗仁孝以后的西夏中、晚期大力吸收和发展了藏传佛教，并聘请吐蕃高僧，翻译藏传佛教经典，西夏从佛经的传译、寺庙的建设、僧人的培养等各个方面都深深打上了藏传佛教的印记，大大提高了藏传佛教的社会地位，也给西夏添加了更多的藏化色彩。西夏绘画中有很多是藏传佛教的“唐卡”；西夏各地石窟壁画中有密宗色彩；陆续发现的西夏文献中有相当数量的藏传佛教经典；一些西夏时期的佛教建筑遗址也反映出藏传佛教的强烈影响。因为藏传佛教是在与藏传苯教斗争、融会、吸收的基础上逐渐发展起来的，不可避免地会留有一些苯教元素，那么西夏在引入的藏传佛教的同时，也自然会将苯教文化带进来，而且在西夏的一些壁画中有所体现。

四、结语

西夏时期积极吸收周边民族不同宗派的文化，在党项、汉、藏、回鹘、契丹、女真等各族人民共同努力下，创造出了既融合了众多民族艺术个性，又有自己特色的丰富多彩的西夏文化，包含在藏传佛教中的苯教文化也是其重要组成部分。

贺兰山山嘴沟石窟西夏壁画中的“光绳”与“动物”等艺术形象与藏传苯教文化之间存在着一定的联系，或明或暗，或隐晦或带有象征性。但壁画中的这些苯教元素仅是冰山一角，要想还原一个更为具体的西夏时期原始苯教存在发展状况，丰富神秘西夏的文化内涵，还有待于更多考古发现和专家们的剖析研究。

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关于夏天的作文篇7

汉族也和世界上许多古老民族一样，有着自己的创世纪历史。汉族先民是将自己关于世界起源、始祖活动和民族形成等，传说时代的历史历经久远地口耳相传之后，再由后世的历代文人，记载并保留在有关汉文古籍中的。在汉族的创世纪神话和传说中，流传甚广的伏羲和女娲的传说，就是反映传说时代华夏先民的始祖夫妇，在创世纪之时孕育后代、开启黄土地上农耕文明的历史踪迹。

本文透过汉文古籍中一些零星记述，试图解读具有东方色彩的，古代华夏先民创世神话传说之一斑。希冀窥视华夏先民的始祖夫妇，在黄土地上繁衍后代、开启农耕文明的早期历史。文章标题和论述所用的“始祖夫妇”之称，是借用《简明不列颠百科全书》一书，对“亚当和夏娃”释文的提法[1] 。目的是在陈述粗浅陋识之时，稍具不成熟的简略比较之意。鉴于学力和见识所限，谬误浅显，在所难免，恳请大家不吝赐教。

伏羲和女娲是孕育华夏先民的“神人”

汉文古籍关于伏羲和女娲的记述，大多是经历华夏先民长期口耳相传之后，再由后世历代文人加工载录的。所以在有些内容上，存在不少怪谲、重复和难解之处；还有一些内容则有着明显的虚构、梦幻和错谬的地方。但是，这些古代华夏的创世纪神话和传说，绝非是全然的荒诞和虚幻性的骗言。事实上，正是这些神话和传说，蕴含着华夏先民对自己创世纪历史的深邃认识和浅近质朴的表述。

关于伏羲和女娲传说的记述，在汉文古籍中显得比较凌乱。根据《世本·帝系篇》的记载称：“太昊伏羲氏。”由此可知，华夏先民早就明确认为，伏羲即为太昊伏羲氏。而在汉文古籍中，太昊又被记作大昊、大皞、太皞；伏羲也可记作包羲、庖羲、疱牺、伏牺、宓牺、炮牺和伏戏等。

值得一提的是，伏羲的事迹有许多是和女娲的事迹，相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：“陈州不太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”根据这个记载，我们可以知道，大约是在唐末之时，伏羲和女娲兄妹成婚、繁衍后代的传说，就已经在华夏民间广泛流传着了。按照历史唯物主义和社会学、民族学的解释，实际上这正反映出传说时代华夏先民，所经历的氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

1﹒伏羲是“神”和女人所生的“神人”

在华夏先民的神话传说中，举凡建奇功、创伟业，被后代敬奉为神明的伟人，一般多是其母亲与神结合后所生的。而这样的妇女与神结合的方式，通常就表现为妇女践踏了神的大足迹，或者是妇女吞食神鸟所生的大蛋，感孕而育。按《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”则明确地指出了，伏羲正是由其母华胥，践踏了神的大脚印，从而怀孕育生的。

《山海经·海内东经》又称：“雷泽中有雷神，龙身而人头。”华夏先民历来以传说中的“龙”，作为自己的图腾崇拜。因此，汉族和古代华夏也被称作“龙”的传人。在华夏先民心目中，雷神是一位有着巨大力量的神祗。于是，他们便将自己的始祖伏羲，描述是龙身人头、有着巨大力量的雷神，与世间的妇女结合后所生的，有着神奇力量的“神人”。

在这里我们有趣地看到了，华夏先民在自己的创世神话和传说中，不仅创造出了为后人累世敬仰的始祖。而且还创造出了“龙身而人头”，以“大迹”与华胥氏结合，从而生下始祖伏羲的的“神”。在这里，我们又看到了华夏先民，源远流长的“造神”之渊。

在华夏先民的心目中，伏羲是和女娲一起，还是一个代表着依附“神力”，孕育华夏先民，肇启农耕文明的时代。成书较早、被华夏先民奉为“六经”之首的《周易·系辞下》，就有这样的记述：“包羲氏没，神农氏作。”“神农氏没，黄帝、尧、舜、禹作。”这实际上向我们指出了，注重人文传承的华夏先民，早就已明确无误地，将至高无上的伏羲始祖，位列于炎帝神农氏，以及开创人文的黄帝始祖之前。

2﹒伏羲是华夏先民脱离神界的始祖

在华夏先民的早期神话和传说中，神是不同与人的。神是有着巨大力量，并与人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能够下到人间；而人是不能上达天庭的。传说众神是在一个名叫，都广山的地方上天下地的。这就是《淮南子·墬形训》所记的：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山。登之而不死……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大皞爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大皞爰过”说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。”

然而，也正是伏羲能攀缘上下，反映在华夏先民心目中伏羲，只是一位“绝地天通”时代，与神有着区别的人。伏羲是一位脱离神界、有着神力进行发明创造，带领人民开创农耕文明、实行社会变革的始祖。所以，始祖伏羲才能被华夏先民推崇为传说时代的神人，并以其所获得的空前伟业，历经久远地铭记在华夏文明殿堂上。

3﹒女娲是用黄土孕育华夏先民的女始祖

女娲造人传说对华夏先民影响深远。《淮南子·说林训》对此的记述颇具神化色彩：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”按汉末学者高诱所说：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”“上骈、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·说林训》是说明“女娲王天下者也，七十变造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 这不仅较客观地折射出了，女娲是在“众神”的襄助下，才能完成“造人”这一社会进化大业的。同时，也科学地反映了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正处于母亲氏族社会的历史实体。

《太平御览》引《风俗通》所载的女娲造人传说，是这样记的：“俗说，天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”这个记载虽然较晚，但其起源或许更早于《淮南子》所说。它最浪漫和最有意义的地方是，女娲“抟黄土”造人。女娲用“黄土”孕育了华夏先民，既浪漫而生动地揭示了女始祖，孕育华夏先民的社会发展踪迹；也科学而经典地反映了华夏先民，与滋养他们和农耕文化的黄土地，有着生俱来的、不可分离关系的历史根基。

《风俗通》还记有一个传说：“女娲祷神祠，祈而为女媒，因置昏姻。”这个传说所反映的内涵，既耐人寻味，又令人发思。它一方面固然是女娲造人后，社会进化的继续和发展。另一方面则深刻地反映和揭示了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正在发生着的婚姻，以及由婚姻而引起的，社会制度上的重大变革。那就是，处在由女始祖率领“祷神祠”的母系社会，正在逐步向“为女媒，因置昏姻”的父系社会过渡。

伏羲和女娲时代的母系农耕文明

历史唯物主义原理的社会发展规律告诉我们，伏羲和女娲时代的华夏先民，正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏先民，基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说他们：“只知其母、不知其父。”只是当时华夏先民，也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样，被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”。

按《云芨七籖》卷100辑《轩辕本纪》所云：“黄帝游华胥国，此国神仙国也。”注“伏羲生于此国。”可见，传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母。”而且还是传说时代华夏先民的一个国名，或者说是一个氏族、部族名。所以，诞生伏羲的华胥国，实际上就是现在民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。

在这样的母系氏族（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我们就看到了传说中的伏羲和女娲，彼此既是兄妹、又是连为一体的夫妇。当时的华夏先民，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测，或者说杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”。

1﹒伏羲和女娲是自相婚配的兄妹

《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”汉代学者王逸对这段的注文是：“传言：女娲人头蛇身，一日七十化。”又据《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》所记：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的，伏羲和女娲作为夫妇的，两位一体的形象。近代在南方一些地方发现的，伏羲和女娲双头连体蛇身的图像，也是对夫妇两位一体形象的印证。

唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”这就是对兄妹议为夫妇的较详尽的记述。

无独有偶，清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，华夏先民关于伏羲和女娲是“同母”所生兄妹，以及他们自相婚配、繁衍后代的传说，乃是流传广泛、确凿有据的。从而也就反映出，传说时代华夏先民确曾经历过，氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

2﹒女娲补天折射出母系农耕时的早期治水

在华夏先民的传说中，女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外，还有一个伟大的功绩就是补天。关于女娲补天的传说，《淮南子览·览冥训》是这样记载的：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鹰攫老弱。于是，女娲炼五色石，以补苍天；断鳌足，以立四极；杀黑龙，以济冀州；积芦灰，以止淫水。”然而，从这则文字记载来看，女娲补天的最后目的，主要乃是“积芦灰，”“止淫水。”

在这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏先民认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾。所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患。

女娲为补天所炼的五色石，与其说是为了补天，还不如说是为了治水。对于从事农耕华夏先民来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的华夏先民，在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止淫水”的治水历史。同时，这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏先民，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

3﹒伏羲发明创造反映了父系农耕文明出现

事实上，伏羲和女娲时代，也正是华夏先民从母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡时代。因而，华夏先民也就认为，自己跨入文明门槛的脚步，应始于父系始祖伏羲。晋葛洪《抱朴子·对俗》所说伏羲：“师蜘蛛而结网。” 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》也指出：伏羲：“取牺牲以充疱厨。”这些记述反映了伏羲之时的华夏先民，由于发明结网罟“以教佃渔，”不仅使攫取生活资料的手段，及社会生产力有了进一步的发展，而且明显改变了人们的社会和生活方式。

在社会生产力进一步的发展，人们的社会和生活方式明显改变的基础上，于是就有了罗泌《路史·后妃一》注引《古史考》所说的，伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”为标志的，婚姻礼仪上的变革。这就说明了伏羲时代的华夏先民，业已完成了由母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡。所以，就要在两性关系和社会家庭生活上，出现以父系为主导的，男婚女嫁的迎娶礼仪。这在当时无疑是个巨大的社会变革。

较早的汉文古籍《楚辞·大招》说伏羲：“作瑟，造〈驾辩〉之曲。”这是反映华夏先民在农耕生产和农耕文化，获得了安定发展的基础上，伴随着农耕文明程度的提高，所必然产生的音乐和乐器的出现。

《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》还说：伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。” 学者们历来认为，八卦反映了华夏先民对自然界和人类社会现象的最初认识，华夏的文字、占卜和许多文化源流，都和八卦有一定的联系。所以伏羲“画八卦”，实际上是说明伏羲时的父系农耕文化，已经达到了相当高的水平。

值此略微说明，在华夏先民的传说中，太昊伏羲的活动地域十分广泛。《淮南子·时则训》记：“东方之极……太皞、句芒之所司者，万二千里。”高诱注：“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也。”不仅这样的记述比比皆有。而在华夏先民传说中的五帝，伏羲乃是居于东方天帝。然而，现今在华夏的东部，还有中原的河南淮阳，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肃天水，也保存着“羲皇故里”。这种许多地方分布着伏羲的遗址，广泛流传着伏羲踪迹和业绩的事实，真好说明了以伏羲为代表的，华夏父系农耕文明起源上的多元。

维系华夏人文传承的始祖伏羲和女娲

应该指出，在东方辽阔的中华大地上，伏羲和女娲既是华夏先民的始祖夫妇，同时还是历史上的中国的巴人、越人和南蛮后裔苗人等，许多少数民族所认同的先祖。[3]在较早成书的《山海经·海内经》中，曾明确地指出了：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照。后照是始为巴人。”这是伏羲为古代巴人先世的明证。

而伏羲和女娲所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是与古代越人图腾崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陆次云在《峒溪纤志》也记有：“苗人腊祭曰报草。祭用巫，设女娲、伏羲位。”由此可见，这些生活在东南和南方地区的少数民族，自古以来就存在着，对伏羲和女娲崇敬和尊奉。

不仅如此，活跃在历史上中国北方地区的少数民族，诸如匈奴、鲜卑等古代民族，往往也都将自己的先祖，追溯到华夏人文始祖黄帝。所以从这个意义上说，华夏先民的始祖夫妇伏羲和女娲，应当是包括汉族和有些少数民族先民在内的，中华共奉的始祖夫妇。

通过上面的论述，我们应该看到，汉族古代的华夏先民先民，不仅有着自己的创世纪，而且还无可置疑地，将自己优美的创世纪神话和传说，世代流传并保留下来。只是，华夏先民的创世纪神话和传说，是依照东方农耕民族的独特方式，来流传、保存和表述的；而不像西方民族那样，将创世视为神的行为，仅仅存见于宗教经典之中。

同样，我们还可以看出，华夏先民的始祖夫妻，伏羲和女娲的传说，与西方民族在宗教经典中，载录上帝创造世界和人类始祖亚当和夏娃相比，明显地展现和突出了，华夏先民不惧鬼神的人文传承。也许，正是因为这种轻鬼神、重人文，遂使华夏先民的始祖夫妻传说，洋溢着华夏独有的人文色彩。于是才在一些中外学者中，造成了世界上人口最多的汉族，没有创世纪神话传说，这样一个不该有的误解出现。

1﹒华夏先民按照“人”的形象创造了始祖夫妇

中国历史上的华夏先民，向来是个注重人文精神的民族。很早以来，华夏先民就提出并主张人和人的价值，是有着无可比拟的重要意义的。因此，反映在华夏先民的创世神话和传说中，始祖夫妇伏羲和女娲兄妹，都是人们按照“人”的形象，被描述和创造出来的。他们是经由女人的怀孕和生育，才来到我们这个人世间的。

伏羲作为创世神话和传说中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有着常人所没有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在内的伟业，而且还充满浪漫地被描写成，有着异乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的还是华夏先民的第一位男性始祖。

而在西方，我们看到流行的经典则是《圣经》提出的：“上帝照着自己的样子造人”的说法。我们很容易地在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，可以看到载录完整的：上帝以七日创造世界，并且于第六日以自己的形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。对《圣经》所载录的创世神话，与其说是照着上帝的样子、被上帝造出来的始祖夫妇，在创世纪的繁衍后代和开启文明，不如说是一个向后人传颂上帝力量的宗教神话。

2﹒华夏先民由妇女“造人”开启了创世纪传说

在华夏先民的传说中，最的人是由女娲抟黄土造出来的。这个浪漫传说所反映的，不仅仅是女娲用“黄土”孕育了华夏先民，而且还揭示了女娲是在母系社会，率领华夏先民在黄土地上开辟农耕的女性始祖。

历史唯物主义指出，人类社会发展之初，由妇女在采集过程中发明农业的历史实体。于是，女娲的传说就生动而清晰地说明了，女性始祖时代的华夏先民，就与生俱来地和黄土地上的农耕生产，产生了孕育于斯、依附于斯的不可分离关系。同时，女娲“积芦灰，”“止淫水”所反映的，母亲社会时进行较大规模的治水，也正是华夏先民，对防治洪水和水利灌溉的重视

而西方的犹太教和基督教，则在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，记录了上帝以七日创造世界，并且于第六日以“自己的”形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。然后，再由这对始祖夫妇亚当和夏娃，繁衍了人类。这一西方经典的“神”造“人”的创世传说，更加充满了宗教的神力色彩。

汉族先民是在经过长期的口耳相传之后，再由后世的历代文人加工记录，才把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人类在内的创世纪传说，零乱而分散地记录在有关的汉文古籍中。

3﹒保留在汉文典籍中的华夏先民创世纪传说

注重人文传统的华夏先民，是将自己的创世纪神话和传说，经过长期的口耳相传之后，再把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等创世纪神话和传说，由后世的历代文人整理记录，分散保留在各种不同的汉文典籍中的。从而，构成了东方农耕民族，对于世界起源、男女始祖和华夏先民早期生活的创世纪时代，一种独特的表述方式。

而在西方，不少民族则是在犹太教和基督教的经典，《圣经·旧约》第一卷《创世记》内，集中地完整的载录了，上帝以七日创造世界和人类的神话传说。[4]

所以，相对于以《圣经·旧约》的《创世记》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活动，以及先民早期迁徙活动等，清晰可寻的创世历史的西方民族来说。我们这个以传说中的“龙”，作为祖先崇拜图腾的炎黄子孙，正好是在这样一个令人瞩目的创世传说上，确实犹如堕入疑云迷团似的，让人们感到疑惑难解。

现在我们也许可以说，华夏先民将有关世界形成、始祖活动和民族起源的创世传说，散记在不同的汉文古籍中，才使这一产生于“凭想象创造形象”时代的、有声有色的华夏先民的创世传说，竟在不意之中成为诸说纷纭、莫衷一是，甚至是“众盲摸象”式的，学术上的疑难问题。

[参 考 文 献]

[1[1]简明不列颠百科全书中美联合编审委员会.简明不列颠百科全书亚当和夏娃[M].北京：中国大百科全书出版社，1985，（8）773.

[2[2]高诱.淮南子[M] .北京：中华书局，1988，（7）：292.

关于夏天的作文篇8

【关 键 词】西夏/官手工业

【 正 文】

一、西夏手工业发展状况与官手工业产生

众所周知，建立西夏王朝的主体民族党项族，原本过着单一的游牧经济生活。他们“牧养＠①牛、羊、猪以供食，不知稼穑”。“织＠①牛尾及＠②＠③毛以为屋，服裘褐披毡以为上饰”。〔1 〕可见其衣食住行几乎都源自畜牧业及依附于牧业的手工业。从隋唐时起，党项人内迁至西北，中央政府采取“因俗而治”的政策，在其居地设立羁縻州，并任命其部落首长为州刺史等职。这样，党项人便和汉族人民错居杂处。在汉族封建社会经济的影响之下，部分党项人特别是居住在平原易于农作地区的党项人逐渐学会了农耕。在西北宜农宜牧的自然环境里，党项族的传统产业畜牧业也有了更进一步的发展。按照人类社会发展的一般规律，当社会生产力发展到一定程度时，必然会导致社会分工扩大，从而使手工业与牧业和农业分离，成为独立的经济部门。然而，党项社会并不是按此规律发展的，这是由于党项生活环境所决定的。从文献史料的记载看，党项人在内迁后的长时间里，手工业始终没有得到发展，生活和生产所需的手工业产品主要靠交换从邻近的汉族那里获得，甚至兵器也从中原购得。《新唐书·党项传》载：“至大和中，（党项）浸强，数寇掠，然器械钝苦，畏唐兵精，则以善马购铠，善羊贸弓矢。”到李继迁、李德明时期这种状况不仅没有改变，反而更为加强。特别是李德明继位后，与宋朝保持和好，以多种形式与宋进行贸易。大量的手工业产品除了从正常的贡赐中获得外，还于保安军设立榷场，进行贸易交换。西夏以“驼马、牛羊、玉、毡毯、甘草易缯帛、罗绮，以蜜蜡、麝香、毛褐、羚角、＠④砂、柴胡、苁蓉、红花、翎毛易香药、瓷漆器、姜桂等物，其非官市者，听与民交易”〔2〕。 但这种贸易往往要受政治的影响，特别是每当宋夏关系紧张时，双边贸易便会中断。另外，既便是和平时期，宋朝也要对某些物资，尤其是与军事有关的物资加以限制。如宋大中祥符三年（1010年），德明派使臣入宋请市弓弩，未获批准〔3〕。大中祥符五年（1012年），德明供奉使至京，辄仿中国， 制造军器携归，真宗下诏禁之〔4〕。在这种情况下， 西夏不得不发展自己的手工业。李继迁、李德明统治时期，西夏社会迅速向封建社会过渡。社会的快速发展，对手工业产品的需要量更为加大，但党项社会自身的手工业却远远不能满足社会需求，特别是统治阶级的需要，这也加速了西夏官手工业的产生。

在封建社会里，封建政权具有家天下的特征，统治者制定所有政策都从维护自己的统治出发，为此他们宁愿由官府兴办机构，组织生产，也不可能从发展社会整体经济实力和提高全社会生活生产水平着想，更不可能培育民间经济因素和生产力的增长。这样，在社会供求关系的矛盾日益加剧的情况下，解决的办法只有兴办官手工业。所以西夏王朝建立以后，西夏统治者一直在不断地兴办和发展官手工业。

二、西夏官手工业的组织机构与管理办法

西夏的官手工业是伴随着西夏政权的建立和发展而发展壮大的。在德明时期，虽有官手工业，但无组织机构之设。元昊在建立西夏王朝之际，即于中央机构中设立文思院，“掌造金银犀玉，金彩素绘，以供舆辇册宝之用”〔5〕。到西夏中期，官手工业已有很大发展， 不仅门类齐全且具有较为完备的组织体系和较为科学的管理办法。

关于西夏的官手工业体系，在西夏《天盛律令·司序行文门》中有较多的记载，其组织机构主要有工院、司院和库等。

《天盛律令》中记载的工院有：京师工院、北院工院、南院工院和肃州工院。工院是官府设立的综合性手工业生产部门，其规模较大，分布也比较合理。由此也可以推断，工院也是西夏兵器加工部门。因为西夏法律严格禁止私造武器，而西夏全民皆兵的军事制度又要求每个在籍军人都必须有一定数量的武器，所以各种兵器的制造惟有官府手工业部门承担。

另外《司序行文门》在末等司中还列有许多手工业部门，如刻字司、作房司、制药司、织绢院、作首饰院、铁工院、木工院、纸工院、砖瓦院、出车院等。这些专门性手工业部门基本都设在京城或京城附近，大都是专门为皇室及高官显贵集团服务的。

除了前述诸工院外，从事手工生产的还有各种名义的“仓库”。《天盛律令·库局派遣调换门》中列出的“仓库”很多，大致有租院、卖曲院、踏曲库、粮食库、盐池税院、渡口税院和各类杂物库〔6〕。 这些库有的是隶属于《司序行文门》所列司，如三司所属库就有10个：药钱库、纳上库、衣服库、脏物库、皮毛库、铁柄库、绫罗库、杂食库、柴薪库、帐库。有的虽然没有表明隶属司，但从其名称就可以看出其属于何司，如砖瓦库显然属于砖瓦院，纸工库属于纸工院，而出车库无疑是出车院所属。有些库则是纯手工业部门，如踏曲库。有的则为税收机构，如各种税、租院等。这表明西夏的“仓库”所包括的范围较广，大凡与钱物的征收、贮藏、生产、经营有关的部门，都被列入“仓库”之中。我们从《天盛律令》对“仓库”所管理的官属物品的耗损规定也可以看出，很多耗损是针对物品加工过程而制订的，如：

金耗减法：

生熔铸

生金末一两耗减一字。

生金有碎石圆珠一两耗减二字。

熟再熔一番为熟板金时：

上等一两耗减二字。

次等一两耗减三字。

熟打为器，百两中耗减二字钱。

银耗减法：

上等、次等者，一律百两中可耗减五钱。

中等、下等所至，一律百两中可耗减一两。

铜＠⑤打铸者等一律耗减：

为种种打事则一两中可耗减三钱。

为种种铸事则一两中可耗减二钱。〔7〕

很显然，上述金的“生熔铸”、“熟再熔”、“熟打为器”和铜＠⑤的“打事”、“铸事”等，都指的是加工生产过程。至于铁则更为明确：“加工铁器，打粗事、细事、水磨、熔生为熟”等。纺织业的耗减也是根据各种生产工序做出的，如丝织品的生产工序有“剿和丝”、“纺段匹”、“染生”、“草染”、“染杂色”等。毛纺织工序有“造为毛线”、“织锦事”等。上述情况表明，西夏的“仓库”实际上是西夏官手工业的组成部分。

西夏官手工业的经营方式较为灵活，具体视生产规模和程序而定。除一些非集中生产不可的行业外，也采取分散生产的方式进行管理。如毛纺织业，本为党项牧民普遍掌握的手工生产技能，西夏官府根据这个特点，将部分生产过程分散到每个家庭进行，生产者从官府领取一定数量的毛，然后各自在家中纺线，再按所规定的量向官府交出毛线。《天盛律令》中记载毛织业的工序及耗损为：“织毛线锦：百斤毛已均匀，造为毛线时可耗减四十斤；百斤绒毛为织锦事，三斤线渣、三十斤剪头毛绒、前断碎散落可耗减三十三斤。毡匠领秋毛、羔毛、春毛等，为毡褐已毕时，可允耗减数：秋毛十斤可耗减三斤，羔毛、驼毛、夏毛为毡褐，十斤可耗减三斤。毛染色，为官家染生毛线，由库局分人监督，十斤可耗减一斤。”〔8〕

手工业是具有一定技能的生产行业，因而西夏对官手工业机构中的官吏的管理与其他政府机构官吏的管理不同。按西夏官吏管理法，各种官吏的任期一般为三年一届，届满后须按有关规定续转。但手工业部门的官吏，特别是掌握某种技能的官吏，一般是不允许续转的。《律令》规定：“诸司应续转中，工、饰院等有匠人大人者勿续转。非匠人，其余官吏中所遣则当续转：铁工院、造房院、制药院、纸工院。”〔9〕

三、西夏官手工业生产规模与技术水平

由于有官府雄厚的经济实力做支撑，加上对宋朝先进生产技术的引进和借鉴，以及某些行业自然资源的优势，西夏的官手工业具有较为完备的体系和相当的生产规模，其中某些手工业产品质量并不次于中原。

采盐业。食盐是西夏最为丰富的矿产资源，据《天盛律令》所载，西夏境内各处的盐池有盐池、乌池、文池、萨罗池、红池、贺兰池等16个。盐为西夏民众日常生活之必需品，乌池所产盐味美价廉胜过北宋解池之盐，深得宋朝边民喜欢。盐的生产与经营利润丰厚，因而西夏官府对盐的生产实行垄断经营。官府在各盐池设盐税院，并派小监、出纳和掌斗等官吏具体负责盐池的监管和盐税的征收。为了杜绝盐税院官吏的不法行为，还分遣巡检，“池大派二巡检，池小则派一巡检，与池税院局分人共监护之”。西夏盐的生产比较特殊，大都“因风自生，不劳人力”，所以在开采一段后，必须封池使盐自生。《天盛律令》规定：“倘若闭护池中盐而盗抽者，依其盗抽多寡，当依所犯地界中已闭池纳税次第法量之，以偷盗法判断。其中守护无盐之碱池，分别令掩盖之，谓已抽盐时，徒六个月。”〔10〕

酿酒业。酒是党项居民所喜欢的饮料，早期的党项人就“求大麦于他界，酝以为酒”。酒的生产销售会带来巨额利润，因此酒的生产也由官府专营。《天盛律令》中有专门的立法，严禁民间无证酿酒和禁止酿造小曲、酽酒、普康酒〔11〕。官府在中兴府、大都督府、鸣沙军、官黑山、黑水等处设立“踏曲库”，专事各种洒的生产。并设卖曲院对酒实行专卖。

纺织业。毛纺织业是党项民族的传统手工业，其技能为党项民众普遍掌握。由于毛织业所需原料易得，工序简单，易于操作，一般牧民随时随地都可以操作，是西夏最为普遍的社会性手工业。从有关文献资料看，毛纺织业也是西夏官手工业的组成部分。这是由于毛织品“幕梁”、“披毡”是西夏军队必须的装备，且需求量很大。同时，毡毯毛褐也是对外贸易的重要商品。元初马可·波罗到西夏故地时，见当地居民“用络毛和羊毛，制成一种美丽的毛布，是世界上最好的产品。这是一种美丽的骆驼绒，白色，因为它们用白骆驼毛织成。商人大量地购买这种布，行销许多国家，特别是销往契丹”〔12〕。

丝织业是西夏的新兴行业，且为官府所垄断。西夏地处西北，气候干旱，植被稀少，而与丝织业有关的桑树面积为数不会太多。但西夏毕竟有了自己的丝织业，尹维善《江南通志》载：“沈初，字子深，无锡人，熙宁癸丑进士。元yòu＠⑥中尚词赋，朝廷以初赋颁为天下格，传至西夏，夏人织以为文锦。”〔13〕西夏官府所设的织绢院，是官办的丝织业机构。《天盛律令》中所记的丝织工序较多，有缫和生丝、纺织段匹以及熟染、生染、草染等；丝绸的颜色分白、银黄、肉红、粉碧、大红、石黄等。〔14〕

金属矿藏开采、冶炼与加工业。从西夏人编写的百科性辞书《圣立义海》和《文海》的有关记载看，西夏人已认识到金、银、铜、铁等各种矿的存在，并掌握了开采、冶炼和加工技术。《圣立义海》云：“西边宝山，淘水有金，熔石炼银、铜。”而且金属手工业基本上由官府控制。《天盛律令》中所列铁工院，是管理冶铁和铁器加工的机构。西夏在夏州设有冶铁务，为专门从事铁矿采炼与加工的部门。在金属加工中使用了竖式风箱鼓风，使以提高炉温，利于加工。这种技术优于同时期的宋辽。西夏的兵器制造技术高超，产品精良。“夏国剑”被称为天下第一。采用冷锻技术生产的甲胄，坚滑光莹，非劲弩不可入。《天盛律令》中将铁器加工分为粗打、细打、水磨、熔生为熟等，产品包括攫头、斧头、钉、凿、奈杵、斩刀、屠刀、灯柱、火炉、火锹、铁罐、火筋、熨斗、镰、城叉、锯、推耙、铁蹬、锁簧、铡刀、钥匙、锹头等，其中多数为武器装备，也有农具与生活用具。〔15〕

西夏的铜加工技术水平较高。《文海》中释“＠⑤”字为“融铜撒药为＠⑤”，＠⑤即黄铜，多用于制造钱币和各种器物。西夏王陵出土的铜牛重188公斤，是西夏铜铸品的代表作。西夏仁宗仁孝时， 设通济监铸造货币，已发现的西夏钱币近二十种，其中有西夏文钱和汉文钱两种，质地有铜、铁两种。其制作工艺可与同时期的宋、金媲美。西夏还铸造了大量的印章、铜牌，印章中有的采用了鎏金、鎏银等工艺。

造纸业。《天盛律令》所载手工业机构中有纸工院，当为西夏的官造纸业部门。西夏政权建立以后，统治者致力于发展文化事业，一方面从宋朝引进书籍，同时将各种汉、藏、梵等文种的典籍翻译成西夏文，文化事业的发展，促使造纸业兴起。据学者对黑水城出土的纸样进行多方面的研究，西夏早期尚无造纸业，到中期以后开始造纸。

出版业。西夏的刻字司是官方出版机构。黑水城出土的许多书籍就是刻字司刻印的，如西夏文辞书《同音》、《类林》的西夏文译本和西夏文百科性辞书《圣立义海》等。西夏刻工中有来自中原的工匠，所以西夏的有些刻本，尤其是汉文佛经，完全可以与宋、金刻本相媲美。据学者们对已出土的部分西夏文文献的研究表明，西夏的一些书籍采用了活字印刷技术。如俄藏黑水城出土文献中的《维摩诘所说经》、《大乘百法明境集》、《三代相照言文集》和世俗文献《德行集》，以及近年在贺兰山拜寺沟方塔出土的佛经《吉祥皆至口和本续》等，都具有活字印刷的特征。〔16〕这些都是我国现存最早的活字印刷品。

砖瓦业。西夏居民中牧民居帐篷，农民居土屋，所以砖瓦实际为统治阶级的专用品。西夏官府设砖瓦院，专事砖瓦生产。从考古资料看，西夏的砖瓦一般为就地就近设窑生产。如在贺兰山东麓距西夏陵3 公里的缸瓷井就发现了两座砖瓦窑和一座石灰窑遗址〔17〕。遗址中出土了大量砖块瓦片，其中兽面纹瓦当片、板筒瓦片、莲纹滴水、青灰和绿琉璃脊饰碎片、白瓷片等，与陵区出土的完全一样，说明这些窑是为修建帝陵而设立的。

上述为西夏官手工业生产规模以及技术水平的概况，由此我们也可以看出，在西夏手工业中，官手工业无论是经营规模还是技术水平，始终处于主导地位，这是西夏手工业最大的特点。

【参考文献】

〔1〕魏徵.隋书·党项传（卷83）〔M〕.北京：中华书局，1973.

〔2〕沈约.宋书·食货志（卷186）〔M〕.北京：中华书局，1974.

〔3〕李焘.续资治通鉴长编（卷72）〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔4〕李焘.续资治通鉴长编（卷79）〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔5〕吴广成.西夏书事（卷13）〔M〕.

〔6〕史金波，聂鸿音，白滨.天盛律令·库物局派遣调换门（卷17）〔M〕.北京：科学出版社，1994.

〔7〕〔8〕〔14〕〔15〕史金波，聂鸿音，白滨. 天盛律令·物离库门（卷17）〔M〕.北京：科学出版社，1994.

〔9〕史金波，聂鸿音，白滨.天盛律令·司序行文门（卷10）〔M〕.北京：科学出版社，1994.

〔10〕史金波，聂鸿音，白滨.天盛律令·盐池开闭门（卷18）〔M〕.北京：科学出版社，1994.

〔11〕史金波，聂鸿音，白滨.天盛律令·酒种种门（卷18）〔M〕.北京：科学出版社，1994.

〔12〕冯承钧译.马可·波罗游记〔M〕.

〔13〕陈炳应.西夏文物研究〔M〕.银川：宁夏人民出版社，1985，185.

〔16〕景永时.西夏的书籍及制作技艺述论〔J〕. 宁夏社会科学，1997，（6）.

〔17〕银川缸瓷井西夏窑址〔J〕.文物，1978，（8）.

字库未存字注释：

＠①原字为嫠字中的女换成牛

＠②原字为羊右加古

＠③原字为羊右加历

＠④原字为石右加冈

关于夏天的作文篇9

本文从西夏文典籍中辑录西夏人翻译的《诗经》文句二十六则并考察其义训正误，试图据以窥知西夏党项人对经典汉文学的理解能力，以及 中国 的主流文学传统在西北少数民族地区的 影响 。经初步考察可知，西夏《诗经》译例中有半数均存在不同程度的误解，有的甚至可以说是严重失误，这说明西夏知识分子对于《诗经》并不像我们预期的那样熟悉，以《诗经》为代表的中原古典文学没能成为党项文人文学的滋养。 

【关键词】 诗经 西夏 翻译 古典诗歌

《宋史·夏国传下》记载，西夏仁宗人庆元年（1144）“始建学校于国中”，天盛元年（1149）“策举人，始立唱名法”。科举 考试 中的“唱名”初见于宋太宗雍熙二年（985），由此可以估计西夏的相关制度基本上是从北宋承袭来的。在此之前，西夏曾向北宋索取过“九经”及“正义” （《宋会要辑稿·礼》六二之四、四一） ，人们似可期望中原传统的儒家经典也会被用作西夏科举的教材，从而成为西夏党项文人文学的滋养。不过由于史料的缺乏，我们只知道夏仁宗在执政期间曾大力倡导文教，但是却无法对西夏人的受 教育 状况和文学素质给出全面综合的估价。本文将从西夏文典籍中辑录西夏人翻译的《诗经》文句并考察其义训正误，试图据以窥知西夏人对经典汉文学的理解能力，以及中国的主流文学传统在西北少数民族地区的影响。我们之所以首选《诗经》为考察对象，这不仅是考虑到真正读懂《诗经》需要具备专门的训诂学知识，而且考虑到诗歌的翻译在所有的文学形式中应该是最难的，也就是说，翻译《诗经》对于外民族译者来说是一件颇为“见水平”的工作。

西夏人翻译的中原汉文书籍属于“四部书”的有十余种，均出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址，今藏俄罗斯 科学 院东方 研究 所圣彼得堡分所和英国大英博物馆。全部资料中并没有整部的《诗经》译本，我们所能见到的仅仅是一些零星的句子，这些句子本来是中原其他书籍在行文中征引的，西夏人在翻译那些书籍时便把原引《诗经》的句子一道译了出来。就 目前 所知，夏译汉籍中引及《诗经》的有六种，共征引二十八则，具体情况如下:

《孟子》，佚名夏译，写本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布 ① ，1999年由上海古籍出版社再次刊布②。原书残损严重，迄今未见全文解读。现存部分引《诗》五则，依次出自《豳风·七月》、《小雅·大田》、《大雅·文王》、《鲁颂·閟宫》、《小雅·车攻》。

《类林》，唐于立政（627—679）原撰，佚名夏译，夏乾   十二年（1181）刻字司刻本。原件照片及俄译文1983年由克平发表③，汉译文1993年由史金波等发表④，原件照片1999年由上海古籍出版社再次刊布⑤。现存部分引《诗》六则，依次出自《鄘风·相鼠》、《大雅·皇矣》、《小雅·白华》、《小雅·鹤鸣》、《王风·大车》、《小雅·青蝇》。

《论语全解》，宋陈祥道（?—1093）原撰，佚名夏译⑥，夏乾佑年间刻字司刻本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布⑦，1999年由上海古籍出版社再次刊布⑧ ，已有全文汉译⑨。现存部分引《诗》四则，依次出自《大雅·卷阿》、《大雅·抑》、《小雅·伐木》、《大雅·下武》。

《孝经传》，宋吕惠卿（1030—1111）原撰，佚名夏译，夏仁宗 时代 草书稿本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布⑩，1999年由上海古籍出版社再次刊布11 ，迄今未获全文解读，仅见格林斯蒂德完成的楷书转写12。可识读的部分引《诗》十则，依次出自《大雅·文王》、《小雅·小旻》、《大雅·烝民》、《小雅·小宛》、《小雅·节南山》、《大雅·抑》、《曹风·鸤鸠》、《大雅·泂酌》、《大雅·文王有声》、《小雅· 隰 桑》。《孟子传》，考为宋陈禾（1100年进士）原撰，佚名夏译，写本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布13，但编排次序略有 舛 讹，1999年上海古籍出版社另以正确次序刊出 14，已有全文汉译15 。现存部分引《诗》一则，出自《小雅·谷风》。

《经史杂抄》，撰者、译者及撰译年代均不详，刻本，首尾皆残，书题为今人所拟。原件照片1999年由上海古籍出版社刊布 16，迄今未见全文解读。书中自称引《诗》两则，一则可以译作:

《毛诗》曰:“我生于母，父养育我。长大成人，如何不孝?”又曰:“我之初生，父母劬劳。我欲报恩，昊天不许报之。”

这大约是《小雅·蓼莪》诗句的 舛 讹:“哀哀父母，生我 劬 劳。……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我。……欲报之德，昊天罔极。”很明显，译者仅仅是以自己的体会叙述了诗歌的大意，而未能忠实地表现原作的词句，严格地说这是不能称作翻译的。不惟如此，《经史杂抄》的另一则引《诗》更令人难得其解:

《毛诗》曰:“线依针过，衣成不成在于线;中依主行，夫敬不敬在于女。”

我至今不能认定这段话译自《诗经》的哪一首，也许它和《诗经》根本就没有关系。事实上，《经史杂抄》是迄今所见编译质量最差的西夏着作，估计它的汉文原作者和西夏文译者都只是民间的小知识分子，并没有很高的文化修养。书中虽然也征引了二十余种古籍，但大多像是据市井传言记录的，作者和译者恐怕都没有亲自读过有关的原着17。因此，我们可以认为这两则引《诗》并不能算作真正的《诗经》西夏文译例。

除去《经史杂抄》中的两则，我们下面来逐一考察其余的二十六则译《诗》。初步的考察基于这样的假设:唐宋之际已有包含毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏的《毛诗正义》行世，为当时知识分子的必读书之一，则西夏知识分子读《诗》也当以《毛诗正义》为本18。这样，如果我们看到西夏人翻译的《诗经》词句合于《毛诗正义》诂训，那么这就说明西夏译者是仔细读过《诗经》的，反之则说明他们没有仔细读过《诗经》，或者对《诗经》根本就是一窍不通。

1.人而无礼，胡不遄死。 （鄘风·相鼠）

西夏译《类林·忠谏》:“为人所以贵于禽兽者，以其有礼。《毛诗》曰:‘人而无礼，胡不遄死?’岂可去礼乎?”其中征引《鄘风·相鼠》两句 （见附录，下同）， 字面意思是“人为礼无，则速不死何为”（为人无礼，则不速死何为）19。西夏译“遄”为“速”，合于毛传“遄，速也”。

2.谷则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日。

西夏译《类林·贞洁》:“时楚国伐息国，虏息君，使守门，楚王将妻其夫人。夫人不从，作诗曰:‘谷则异室，死则同穴。若予不信，有如皦月。’后遂自杀。”其中征引《王风·大车》四句，字面意思是“生时室异，死时墓同。若我不信，月清明如”（生时异室，死时同墓。若我不信，如清明月）。西夏译“谷”为“生”合于毛传，译“穴”为“墓”合于郑笺“冢圹中”。《诗经》“日”字西夏作“月”，估计是翻译所据《类林》汉文底本讹“皦日”为“皦月”，西夏译者沿用其误而不知校改。“皦”字毛传训“白”，西夏译作“清明”，来突出“白”义，不确。

3.淑人君子，其仪不忒。 （曹风·鸤鸠）

西夏译《孝经传·圣治》:“其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教而行其政令。《诗》云:‘淑人君子，其仪不忒。’”其中征引《曹风·鸤鸠》两句，字面意思是“善人君子，其仪不差”。西夏译“淑”为“善”，译“忒”为“差”，合于《孝经》玄宗注“淑，善也;忒，差也”，而不合于《诗》毛传“忒，疑也”（孔疏:“执义如一，无疑贰之心”）。

4.昼尔于茅，宵尔索绹。 （ 豳 风·七月）

西夏译《孟子·滕文公上》:“民事不可缓也。《诗》云:‘昼尔于茅，宵尔索。亟其乘屋，其始播百谷。’”其中征引《 豳 风·七月》四句，今残存前两句，字面意思是“日间草拔，夜间索制”（日间拔草，夜间制索），似出《孟子》赵岐注“昼取茅草，夜索以为绹”，亦基本合于《诗》郑笺:“女当昼日往取茅归，夜作绞索以待时用。”

5.友贤不弃。 （小雅·伐木）

西夏译《论语全解·卫灵公》:“对而言，则事贤友仁;通而言，则贤亦可言友，仁亦可言事。《诗》曰‘友贤不弃’、《易》曰‘休复下仁’是也。”其中征引《小雅·伐木》小序一句，字面意思是“贤友不弃”（友贤不弃）。

6.不失其驰，舍矢如破。 （小雅·车攻）

西夏译《孟子·滕文公下》:“吾为之范我驰驱，终日不获一，为之诡遇，一朝而获十。《诗》云:‘不失其驰，舍矢如破。’我不贯与小人乘，请辞。”其中征引《小雅·车攻》两句，今残存七字，字面意思是“法不矢，箭放中如”（不失法，放箭如中）。按郑笺释“舍矢如破”为“矢发则中”，可知“如”在此用同“则”，西夏译为“如同”之“如”，犹言“就像射中了一样”，误。

7.鹤鸣于九皋，声闻于天。 （小雅·鹤鸣）

西夏译《类林·辩捷》:“张温复问:‘天有耳乎?’秦 宓 答曰:‘有。《毛诗》中说:鹤鸣九皋，声闻于天。若无耳，何以闻之?’”其中征引《小雅·鹤鸣》两句，字面意思是“九宵鹤鸣，声音天闻”。按“皋”字毛传训“泽”，“九皋”犹言“深远的池沼”，西夏译为“九宵”，大误。

8.赫赫师尹，民具尔瞻。 （小雅·节南山）

西夏译《孝经传·三才》:“先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于德义而民兴行，先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。《诗》云:‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”其中征引《小雅·节南山》两句，字面意思是“明明师尹，民俱尔视”。西夏译“具”为“俱”，译“瞻”为“视”，合于毛传。惟“赫赫”毛传训“显盛貌”，《孝经》玄宗注训“明盛貌”，而西夏译“明明”（明显、清楚），未突出“盛”（显耀）义。

9.战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。 （小雅·小旻）

西夏译《孝经传·诸侯》:“富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”其中征引《小雅·小旻》三句，字面意思是“颤颤敬敬，渊深上如，冰薄行如”（颤颤敬敬，如上深渊，如行薄冰）。按毛传:“战战，恐也;兢兢，戒也。”《孝经》玄宗注:“战战，恐惧貌;兢兢，戒慎。”西夏译“颤颤”犹言“冻得发抖” （《文海杂类》5.162） ，未表现“恐惧戒慎”义。

10.夙兴夜寐，毋忝尔所生。 （小雅·小宛）

西夏译《孝经传·士》:“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云:‘夙兴夜寐，毋忝尔所生。’”其中征引《小雅·小宛》两句，字面意思是“早起夜寐，汝生所勿让”（早起夜寐，勿让汝所生）。毛传训“忝”为“辱”，即“辱没”意，西夏译为“谦让”之“让”，全然无稽。

11.将恐将惧，置予于怀。将安将乐，弃予如遗。 （小雅·谷风）

西夏译《孟子传·离娄下》:“以朋友道绝，故《谷风》之诗云:‘将恐将惧，置予于怀。将安将乐，弃予如遗。’彼羿与逢蒙之所以分别也。”其中征引《小雅·谷风》四句，字面意思是“恐也惧时，我怀内置。安将乐将，我弃遗如”（恐惧之时，置我怀内。将安将乐，弃我如遗）。

12.雨我公田，遂及我私。 （小雅·大田）

西夏译《孟子·滕文公上》:“《诗》云:‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”其中征引《小雅·大田》两句，今残存七字，字面意思是“田公雨，我私于至”（雨公田，至于我私）。

13.营营青蝇，止于樊。岂弟君子，无信谗言。 （小雅·青蝇）

西夏译《类林·占梦》:“王梦见青蝇，积矢，毁东西台。王问龚遂，龚遂曰:‘《毛诗》中说:营营青蝇，止于樊。恺 悌 君子，无信谗言。今左右谗佞以虚矫劝者多也，陛下察之!’”其中征引《小雅·青蝇》四句，字面意思是“苍蝇纷纷，垒边于降。逊能君子，谗舌言勿信”（纷纷苍蝇，降小垒边。能逊君子，勿信谗舌言）。按“营营”毛传训“往来貌”，西夏译“纷纷”，大致可通。但毛传训“樊”为“藩”（藩篱），郑笺训“岂弟”为“乐易”，而西夏译“樊”为“垒”（营垒），译“岂弟”为“能逊”（谦逊、柔和），皆误。

14.心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之。 （小雅· 隰 桑）

西夏译《孝经传·事君》:“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云:‘心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之。’”其中征引《小雅· 隰 桑》四句，字面意思是“心上爱矣，远不谓矣，心中藏矣，何日记矣”。西夏译“遐”为“远”，与郑笺相合。

15.天步艰难。 （小雅·白华）

西夏译《类林·辩捷》:“张温问曰:‘天有足乎?’秦 宓 答曰:‘有。《毛诗》中说:天步艰难。若无足，何以有步?’”其中征引《小雅·白华》一句，字面意思是“天行艰难”。西夏译“步”为“行”，与毛传相合。

16.周虽旧邦，其命维新。 （大雅·文王）

西夏译《孟子·滕文公上》:“人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云‘周虽旧邦，其命惟新’，文王之谓也。”其中征引《大雅·文王》两句，今残存五字，字面意思是“是，其命唯新”。按“其命惟新”毛传:“乃新在文王也。”西夏以语气词“唯”当“乃”字，可通。

17.无念尔祖，聿修厥德。 （大雅·文王） 西夏译《孝经传·开宗明义》:“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖，聿修厥德。’”其中征引《大雅·文王》两句，字面意思是“汝祖不念，其德修”（不念汝祖，修其德）20。按“无念”毛传训“念也”，孔疏:“言当念汝祖。”知“无”在此为发语辞，或可译“当”，或可不译，西夏译以否定词“不”，大误。18.乃眷西顾。 （大雅·皇矣）

西夏译《类林·辩捷》:“张温问秦 宓 曰:‘天有头乎?’答曰:‘有。’张温曰:‘在何分?’秦 宓 曰:‘《毛诗》中说:乃眷西顾。以此知之。’”其中征引《大雅·皇矣》一句，字面意思是“天顾方时西方乃见”（天回顾时及见西方）。西夏补出主语“天”，大约本于《皇矣》上文“上帝耆之”。

19.媚兹一人，应侯顺德。 （大雅·下武）

西夏译《论语全解·卫灵公》:“《诗》中云:‘媚兹一人，应侯顺德。’可以为王者之佐故也”。其中征引《大雅·下武》两句，字面意思是“此妙一人，王合德顺为”（此妙一人，合王顺德）。按郑笺训“媚”为“爱”，则句意当作“爱此一人（天子）”，夏译“此妙一人”不通。又“侯”字毛传训“维也”，知在此为发语辞，无实义，西夏竟译以“王侯”之“王”，大误。

20.自西自东，自南自北，无思不服。 （大雅·文王有声）

西夏译《孝经传·感应》:“孝 悌 之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云:‘自西自东，自南自北，无思不服。’”其中征引《大雅·文王有声》三句，字面意思是“西自东自，南自北自，不服思无”（自西自东，自南自北，无思不服）。

21.岂弟君子，民之父母。 （大雅·   酌）

西夏译《孝经传·广至德》:“《诗》云:‘恺 悌 君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎?”其中征引《大雅·泂酌》两句，字面意思是“赢胜君子，民之父母”。按“岂弟”毛传训“乐易”，西夏译为“赢胜”（胜利、成功），语义全然无稽。

22.来游来歌。 （大雅·卷阿）

23.靡哲不愚。 （大雅·抑）

西夏译《论语全解·公冶长》:“《卷阿》诗中曰:‘来游来歌。’《抑》诗中曰:‘靡哲不愚。’宁武子邦有道时知，邦无道时愚，盖得诸此而过者是也。”其中征引《大雅·卷阿》、《大雅·抑》各一句，字面意思分别是“游来歌来”（来游来歌）、“智不愚无”（无智不愚）。按毛传:“国有道则知，国无道则愚。”西夏译“哲”为“智”，合于毛传“知”字。

24.有觉德行，四国顺之。 （大雅·抑）

西夏译《孝经传·孝治》:“生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此。《诗》云:‘有觉德行，四国顺之。’”其中征引《大雅·抑》两句，字面意思是“觉行德有，四国顺也”（有觉德行，四国顺之）。按“觉”字毛传训“直”，“觉德行”郑笺训“大德行”，《孝经》玄宗注同，西夏译作“觉”（觉悟、菩提），不确。

25.夙夜匪懈，以事一人。 （大雅·烝民）

西夏译《孝经传·卿大夫》:“三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。《诗》云:‘夙夜匪懈，以事一人。’”其中征引《大雅·烝民》两句，字面意思是“夕朝倦无，一人之事”（朝夕不倦，以事一人）。西夏译“解”为“倦”，合于孔疏“早起晨卧，非有懈倦之时”的“懈倦”。

26.戎狄是膺。 （鲁颂·閟宫）

西夏译《孟子·滕文公上》:“《鲁颂》曰:‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”其中征引《鲁颂·閟宫》两句，今残存三字，字面意思是“羌伏之”（羌是伏）。按“膺”字毛传训“当”，犹言“抵御”，《孟子》赵岐注训“击”，西夏译作“伏”（降伏），不确。

用《毛诗正义》衡量以上全部二十六则译例，我们可以认为是译得不错的有十二例（1、4、5、11、12、14、15、16、20、22、23、25），译得不太确切的有八例（3、6、8、9、13、18、24、26），存在严重失误的有六例（2、7、10、17、19、21）。进一步观察还可以得知，凡是西夏人能够准确翻译的诗句，其语义大都比较浅显，西夏译者凭借一般的汉语知识即可解决，不一定要 参考 《正义》，而一旦遇到带有古义古训的诗句，他们便难免力不从心之感。这些事实说明西夏人对于《诗经》虽然不见得全然没有读过，但也只是略知一二，并不像我们预期的那样熟悉。从13、21两则译例中的“岂弟”译法不同来看，所有的译例也许并非出自同一译者之手，但考虑到《类林》和《论语全解》都是由西夏政府机构“刻字司”刊印的，我们当可相信这些译者必然是当时政府的最高级知识分子21。政府最高级知识分子对经典汉文学的理解能力已属平平，那么其他人士将更会等而下之。

可以推想，西夏人对《诗经》的理解能力还不足以使中原古典文学成为西夏文人文学的基础。西夏诗歌作品存世的不多，可以认为是其代表作的是俄罗斯 科学 院东方 研究 所圣彼得堡分所收藏的一部佚题的诗集。这部诗集的正面是刻字司于乾   十六年（1185）刊印的五首长诗，背面是手抄的若干首较短的诗，戈尔巴乔娃和克恰诺夫称之为“宫庭诗”22，其中有一些 目前 已获解读，着名的如《大诗》23、《月月乐诗》24 、《夏圣根赞歌》25、《新修太学歌》26，等等。无论是从形式上还是从 内容 上看，这些作品都不像是受到了中原经典汉文学的多少 影响 ，而是明显地和吐蕃、回鹘、鞑靼民间文学一脉相承27。当然，西夏人作出如此的选择，并不见得仅仅是因为中原经典文学的词句古奥，除此以外，与中亚草原民族相同的 自然 环境和生产生活习惯也都会成为西夏文学局面的重要成因。

有证据表明，12世纪下半叶的西夏政府尽管在口头上提倡 学习 中原汉文化，但至多只是在“汉学”才要求人们读一点儒家经典，而在以教授西夏文为主的“番学”中则很可能采取的是词赋取仕制度，政府没有统一组织过“九经”的西夏文翻译，“番学”出身的西夏官员也并不研读“九经”28。目前我们还无从确知西夏人是怎样阅读中原典籍的。事实上，在西夏立国之前，包括《诗经》在内的中原文学作品早就在中北亚少数民族间流传了，不过有趣的是，这些少数民族文人虽然手里拿着汉字的文本，但口中却是用他们自己的语言来阅读的。例如《周书·高昌传》载:

有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授，虽习读之，而皆为胡语。 洪迈《夷坚丙志》卷一八载:

契丹小儿初读书，先以俗语颠倒其文句而习之，至有一字用两三字者。顷奉使金国时，接伴副使秘书小监王补每为予言以为笑。如“鸟宿池中树，僧敲月下门”两句，其读时则曰“月明里和尚门子打，水底里树上老鸦坐”，大率如此。

以此类推，我们估计西夏党项人这样读《诗》的也为数不少。很明显，这样的随口翻译往往使教书人不能仔细斟酌原诗的词句，其翻译质量可想而知。由此我们想到，承载着当时发达文化的中原经典文学并不一定会在周边民族中很快形成压倒的优势，这里面起决定作用的是各民族平民间的 经济 文化交往。在中古时期，和汉族接触最为密切的是女真人，契丹人次之，所以我们今天可以在辽金文学中多少找到一些受中原文学传统影响的女真、契丹作品。至于西夏、吐蕃和回鹘人，则因为和中原极少有大规模的民间交往，所以中原经典即使偶然进入那里，恐怕也只能在政府意志下成为学校教学的点缀，而无力从根本上撼动原有的民族民间文学传统。

注释

①В.С.КолоколовиЕ.И.Кычанов，Китайская классика в тангутском переводе（Луньюй，МэнЦзы，СяоЦзин），Москва:《Наука》，1966，текстыстр.75-131.

②俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、 中国 社会 科学院民族研究所、上海古籍出版社《俄藏黑水城 文献 》第11册，上海古籍出版社1999年版，第60—74页。

③К.Ъ.Кепинг，Лес категорий，Утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе，Москва:《Наука》，1983.

④史金波、黄振华、聂鸿音《类林研究》，宁夏人民出版社1993年版。

⑤《俄藏黑水城文献》第11册，第221—332页。

⑥吴其昱曾猜测《论语全解》的西夏文译者是仁宗朝的宰相斡道冲，本文没有采用这种说法，参看WuChi-yu，“Sur La version tangoute d’un commentaire du Louen-yu conservée à Leningrad”， T，oungPao，vol.LV，Livr.4-5，1969。斡道冲事迹见虞集《道园学古录》卷四《西夏相斡公画像赞》。

⑦Китайская классика в тангутском переводе，тексты стр.3-49.

⑧《俄藏黑水城文献》第11册，第47—59页。

⑨聂鸿音《西夏译本〈论语全解〉考释》，《西夏文史论丛》（一），宁夏人民出版社1992年版。

⑩Китайская классика в тангутском переводе，тексты стр.135-221.

11 《俄藏黑水城文献》第11册，第2—46页。

12Eric Grinstead，Analysis of the Tangut Script，Lund:Studentlitteratur，1972，pp.300-376.

13Китайская классика в тангутском переводе，текстыстр.53-74.

14 《俄藏黑水城文献》第11册，第74—80页

15聂鸿音《西夏本〈孟子传〉研究》，《国学研究》第四卷，北京大学出版社1997年版。

16《俄藏黑水城文献》第11册，第117—132页。

17聂鸿音《西夏本〈经史杂抄〉初探》，《宁夏社会科学》2002年第3期。

18西夏人在翻译汉文典籍时，凡遇原文“诗”（诗经）字往往要译成“毛诗”，可以用为佐证。

19本文对西夏字义的确定参照Н.А.Невский，Тангутская филология，Москва: Издательство восточной литературы，1960，以及李范文《夏汉字典》，中国社会科学出版社1999年版。

20西夏文第七字（Analysis of the Tangut Script第310页第6行第5字）至今无人能把它转写为正楷，因而不能译出。

21有关西夏刻字司的史实，参看聂鸿音《西夏刻字司和西夏官刻本》，《民族研究》1997年第5期。

22 З.И.Горбачева и Е.И.Кычанов，Тангутские рукописи и ксилографы，Москва: Издательство восточной литературы，1963，стр.54.

23Е.И.Кычанов，Морезначений，Установленныхсвятыми，Санкт-Петербург:Центр《ПетербургскоеВостоковедение》，1997，стр.217-236.

24西田龙雄《西夏语“月月乐诗”的研究》，《京都大学文学部研究纪要》第25卷，1986年。

25 Е.И.Кычанов，“Гимн священным предкам тангутов”，Письменные памятники Востока，1968.又见西田龙雄上引文。

26西田龙雄上引文。又见聂鸿音《西夏文〈新修太学歌〉考释》，《宁夏社会科学》1990年第3期。

关于夏天的作文篇10

我一路寻古，到了陕西宝鸡，拜诣炎帝祠。从姜城堡至天台山建有多处仿古牌坊，上书“炎帝故里”、“神农之乡”、“神农门”、“人杰地灵”等。

据说一世和二世炎生于斯、葬于斯，第八世炎帝才葬于湖南酃县即炎陵县。姜城堡背依秦岭，隔渭河与北首岭相望。北首岭遗址总面积约6万平方米，文化堆积层厚4米以上，上、中、下三层连续，相承性明显。姜氏城遗址面积达49万平方米，其中最大的房子约124平方米。福临堡遗址发现了大石斧、陶祖和石祖，意味着男性崇拜。这正是母系氏族向父氏族社会过渡时期，与传说中的炎帝时期相吻合。炎帝部落以宝鸡为中心，向四周扩展，建都陈，再迁鲁，建都曲阜，与蚩尤发生战争，求助于黄帝在涿鹿大败蚩尤，炎、黄两部落联盟形成华夏民族的主体很有可能。

相传，炎帝裔族有邰氏、列山氏（骊山氏）、夸父氏、太岳氏、孤竹氏、彤鱼氏、姜戎氏、互（氐）人氏、灵氏、并氏、午氏、丙氏、赤氏、信氏、井氏、箕氏、甘氏、莱氏、戏氏、殳氏、延氏等，但未见夏后氏和有娥氏；姜姓后裔流徙分支出齐、吕、许、申、高、谢、邱、丁等百多个姓，但未见姒和子。炎黄故事始见于战国文献，周人姓姬，黄帝也姓姬，不是偶然的巧合；如果不是周人创造的神话，也是他们乐闻的传说。姬、姜世代通婚，传说表明周人与炎黄关系密切。秦人原僻居“西垂”，非子在“关山牧场”一带游牧，进入渭水流域后收“周之余民”，先霸西戎，后统一天下，形成了周秦文化传统。周秦文化成了中华文化的“主根系”。

《国语·晋语》载：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。”《史记·五帝本纪》记：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”又《史记·封禅书》记载：“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”秦国开创了祭祀炎帝、黄帝的先例。汉高祖刘邦自称“赤（炎）帝之子”，设“畤”祭祀炎帝及黄帝、青帝、白帝、黑帝。汉武帝在位期间，曾多次到“雍”地设“畤”祭祀“五帝”。我们注意到炎帝神农牛首人身，圣牛氏崇拜盛行于印度等地，中国目前已知最早的黄牛骨骼见于齐家文化遗址。《淮南子·说山训》：“牛者，所以植谷者，民之命也。”《山海经·海内经》：“稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”已知周代最重青铜器或中国最重的圆鼎淳化鼎是牛首兽面纹鼎，可能与牛崇拜或炎帝有关。基本上可以肯定炎黄传说是周秦故事，且与域外文化相关。

我在《尧舜与炎黄》一文中论证过炎黄传说反映的是青铜时代的内容，黄帝是游牧文化的代表或象征。炎帝无妻，黄帝多妻，炎黄故事表明已经进入父系社会。宝鸡青铜器博物馆和鄂尔多斯青铜博物馆交相辉映，是中国两大青铜器主题博物馆：前者以周代青铜礼器为中心，后者以游牧青铜器为特色，均没有确凿无疑的夏代青铜器。宝鸡青铜器博物馆藏品堪称世界之最，但未见夏代青铜器。但有一件不寻常的物件引起了我的注意和反思。

有种兵器叫“我”，“我”也可能是凶器。

我顺便到千阳拜访子思，遥望关山牧场。燕伋（前541～前476），字子思，孔门七十二圣贤之一，春秋秦地千阳水沟燕家山人。他遵父遗命至鲁师从孔子，与南宫敬叔、仲由等适周问礼；后返渔阳设教，传授孔子学说。晚年因思念孔子心切，在裴家台上用衣襟撩土垫足登高以望鲁，日积月累，遂成一土台，称“望鲁台”。后唐玄宗封伋“渔阳伯”，宋真宗加封“千源侯”，明时追称“先贤燕子”。燕伋深得孔子亲传，成为孔子最中意的弟子之一。山东曲阜孔庙供有燕伋牌位，圣贤祠内塑有燕伋像。孔子贤孙名伋、字子思，可能与燕伋有关。望鲁台是锥形土台，高10多米，底径达30多米，承载燕伋对恩师感念和尊敬之情，堪称“中华尊师第一台”！

关山牧场位于陇县，至今水草丰美，是游牧或避暑的好地方。北首岭文化太早，周原遗址太晚，都不是夏文化遗址。宝鸡可能是“炎帝故里”，也是“燕伋故里”，更是周、秦龙兴之地。

伏羲与女娲

麦积山隧道全长约13公里，据说是亚洲第二长的公路隧道。穿过隧道，天更蓝，云更白，空气也更加清爽。麦积山石窟中有伏羲、女娲雕像。石窟背后是植物园，星光下山庄小木屋酷似人间仙境。

天水伏羲庙又名太昊宫，俗称人宗庙，坐北朝南，四进四院，庙内有戏楼、牌坊、大门、仪门、先天殿、太极殿、钟楼、鼓楼、来鹤厅，新建有朝房、碑廊、展览厅等；始建于明成化年间，历经多次重修，形成全国规模最大的伏羲祭祀建筑群。“开天明道”，“与天地准”。先天殿又称正殿、大殿，有伏羲彩塑一尊：袒胸露肩、双手托着八卦太极图；藻井正中绘太极八卦图，四周绘六十四卦图。先天殿后面为太极殿，原供伏羲，后祀神农。院内遍布古柏64株，象征伏羲六十四卦，现存37株。每逢正月十六伏羲诞辰日，周边群众扶老携幼，纷纷前来朝拜祭祀。

有关伏羲女娲的文献始见于战国时期。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”《楚辞·大招》：“伏羲氏作瑟，造‘驾辨’之曲。”《易·系辞下》曰：“古者包犠氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《吕氏春秋·孟春纪》曰：“太皞，伏羲氏，以木德王天下之号，死祀于东方，为木德之帝。”

班固《汉书·古今人表》始将伏羲载入正史，且与太昊相并。伏羲、女娲从此进入古史系统，跻身于“三皇”行列。《春秋元命包》：“伏羲、女娲、神农为三皇。”《春秋运斗枢》：“伏牺、女娲、神农，是三皇也。”

伏羲、女娲艺术形象出现于西汉。湖南长沙马王堆汉墓出土的帛画是迄今所知最早的伏羲、女娲图像，河南南阳西汉墓、四川沙坪坝东汉墓画像砖上伏羲女娲图，山东武梁祠有东汉石刻伏羲女娲像。两汉时期，中原各地墓室刻画伏羲女娲是普遍的，但东汉后就神秘地消失了。汉代伏羲和女娲画像人首蛇身：腰身以上为人形，穿袍子，戴冠帽，腰身以下则是蛇躯，两条尾巴亲密地缠绕着；两人的脸面或正向、或背向，男拿曲尺，女执圆规。伏羲、女娲图大都绘有日月星辰，仿佛一幅天象图。张衡云：“日月运行，历示吉凶，五纬喱次，用告祸福……众星列布，在野象物，在朝象官，在人象事。” 女娲伏羲分执规矩，象征规天、矩地以定方圆，寄托圣王维护人类秩序的美好愿望。

《周髀算经》周公问于商高曰：“窃闻乎大夫善数也，请问昔者包牺（伏羲）立周天历度——夫天可不阶而升，地不可得尺寸而度，请问数安从出？”商高曰：“数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。”伏羲执矩、女娲执规，大概是“圆出于方，方出于矩”的体现。规和矩或尺与圆规是欧亚大陆共同的制图工具，“勾股定理”又称“商高定理”；东西方人如此所见略同，值得研究。

芮逸夫与闻一多认为女娲或伏羲的人首蛇身形象源于南方自称“蛇种”的民族。《山海经·海内经》曰：“南方……有人约苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨之，伯天下。” 郭璞注曰：“延维即委蛇。”《庄子·达生篇》：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物业恶雷，闻雷车之声，则捧起首而立。见之者殆乎霸。”“延维”、“委蛇”可能就是“肥遗”。李济考证殷墟“肥遗”来自西亚。甘肃临洮冯家坪齐家文化遗址出土一件双连杯，器表上刻画两个对称的人首蛇身像”

古代华夏民族有无创世神话是国际学术界长期争论的问题。董楚平从楚帛书中发现先秦时期中国唯一完整的创世神话：以伏羲娶妻为创世活动的发轫，是典型的生殖型创世神话。其实春秋战国时代楚国受域外文化影响相当明显。兄妹夫妻古代埃及王朝很流行。波斯神话中善神创造了天地、日月、星辰，用泥巴捏制了原始人。西方人的始祖亚当、夏娃受到蛇的引诱偷吃了 “禁果”，从而创造了人类。伏羲、女娲与亚当、夏娃神话故事有相同叙事模式和视角：兄妹又夫妻，为人类始祖，以洪水为背景，以七日为周期，与蛇有关，且男女相对平等。

大夏河与夏

土门关是藏族文化与伊斯兰文化的分界钱，沿着大夏河从临夏经土门关到甘南夏河县拉卜楞寺。拉卜楞寺与哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、塔尔寺合称为喇嘛教格鲁派六大寺院，始建于清康熙年间，目前保留有完整的藏传佛教教学体系。第一世嘉木样活佛选定大夏河旁的扎西旗为寺址，二世嘉木样建时轮学院，政教合一制度进一步强化。三世嘉木样洛桑图旦久美嘉措（1792～1855），青海同仁县人，6岁入拉卜楞寺，18岁入藏学经，26岁任拉卜楞寺法台，55岁任塔尔寺法台，清封其“扶法禅师”。他性好幽静，注重修持，衣食淡泊，建成医药学院，著有《散论总集》等。

章炳麟《文录》云：“我们民族旧居雍、梁二州之地。东南华阴、东北华阳，就华山以定限，名其国土曰华。其后人迹所至，遍及九州，华之名始广。华本国名，非种族之号，夏之名实因夏水而得，本在雍、梁之际，因水以名族，非邦国之号。汉家建国，自受封汉中始。于夏水则为同地，于华阳则为同州，用为通称，适与本名符合。是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在此。”

章炳麟所谓的夏水或汉水属于长江流域，但汉代以前汉人或夏人主要活跃于黄河流域。其实夏河或大夏河是黄河的支河，亦可泛指黄河。夏本意为大。《方言》第一：“自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。”夏河即大河，大夏河是同义反复。《史记·秦始皇本纪》说：“禹凿龙门，通大夏，决河亭水，放之海。”夏河或大夏河发源于青海同仁，流经甘肃夏河、临夏，于刘家峡入黄河。《尚书·禹贡》：“导河积石，至于龙门，南至于华阴，东至于底柱。” 临夏有积石山，夏河从积石山边流过。大禹治好了泛滥的夏河，华夏之“夏”可能来源于夏河。积石峡边的喇家遗址，正是4000年前洪水泛滥的证据。

临夏古称河州，是唐蕃古道要冲，也是茶马贸易重镇；但是在古代丝绸之路和青铜之路上的意义还有待阐明。《尚书·禹贡》明言黄河中下游以及淮河流域和长江下游四州为夷人所居：“冀州岛夷，青州嵎夷、莱夷，徐州淮夷，扬州鸟夷。”如果有夏，最可能生活于黄河上游地区。《尚书·禹贡》：“黑水西河惟雍州……厥贡惟球琳琅玕，浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭。织皮、昆仑、析支、渠搜，西戎即叙。”夏与西戎之关系难解难分。

临夏东南“西羌故地”曾置“大夏县”，“大夏城”遗址在广河县城西南10里左右台地上，当地人叫“古城”。大夏河流经甘南和临夏，哺育了羌或党项民族。东汉后党项人迁徙到陕甘宁地区，后被大唐帝国安置于夏州一带。《山海经·大荒东经》：“有夏州之国。”党项人活跃在夏州及附近地区，990年，李继迁被辽册封为“夏国王”，逐渐走上了独立建国的道路。元昊以天子（兀卒）自居，1038年正式即位，称大夏皇帝，追谥父、祖帝号和庙号。 “藩汉各异，国土迵殊，幸非僭逆，嫉妒何深！况元昊为众所推，盖循拓跋之远裔，为帝图皇，有何不可？”夏与辽、宋鼎足而立，自称大夏；西夏是他称或后人的称谓。宋人亦径称“夏”。洪皓《松漠纪闻》：“多为商贾于燕，载以橐驼，过夏地，夏人率十而指一，必得其最上品者，贾人苦之。”

黄帝、夏、羌、匈奴、拓跋、党项有一脉相承之处，元昊、赫连勃勃等认为整个西北地区都是大夏故国的领土。赫连勃勃为匈奴右贤王之玄孙，以轩辕自比，自称天子、大单于，建国号为大夏。《晋书·载记》勃勃曰：“卿徒知其一，未知其二。吾大业草创，众旅未多，姚兴亦一时之雄，关中未可图也……昔轩辕氏亦迁居无常二十余年，岂独我乎！”赫连勃勃发岭北夷夏10万人营造都城：“朕方统一天下，君临万邦，可以统万为名。”朔方之“统万城”留存至今。

齐家文化与夏

齐家文化五谷丰登、六畜齐备。甘肃临潭陈旗磨沟遗址是典型齐家文化墓葬群，被评为2008年中国十大考古发现。对该遗址中古人类牙结石里的淀粉粒研究表明当时人类植物性食物具有多样化特征：包括小麦、大麦和青稞、粟、荞麦、豆类及坚果类等，其中麦类和粟的淀粉粒数量占70%，坚果类、豆类植物也是当时人类的主要食物之一。

目前，中国最早的较完整羊骨架见于甘肃永靖大何庄齐家文化遗址，其次才是二里头。绵羊又称夏羊。《尔雅·释畜》：“夏羊，牡羭，牝羖。”《本草纲目·兽一·羊》：“生秦晋者为夏羊，头小身大而毛长，土人二岁而剪其毛，以为毡物，谓之绵羊。”西北美食手抓羊肉，或可追溯到齐家文化。东亚新石器时代遗址中出土的牛骨多为水牛骨骼，不止一种，均为野生。黄牛与绵羊、山羊生态习性相近，是新石器时代西亚、中亚的主要家畜，到了青铜时代，黄牛才在东亚大量出现。甘肃大何庄遗址、秦魏家遗址齐家文化层中出土的黄牛骨骼是典型代表，黄牛与山羊一样经历了大致相同的驯化和传播过程。较完整的马骨架始见于西安老牛坡商代文化层，甘肃永靖大何庄遗址亦出土了马骨，齐家文化时代可能已有马。猪是东亚新石器时代代表性家畜，齐家文化有大量猪骨出土。狗和鸡当然也不会缺席。种植业与畜牧业结合是齐家文化的特点：既保留了东亚的种植传统，又吸收了中亚的游牧文化。面条见于齐家文化，牛肉来自西北；兰州牛肉面就是这种结合的象征。青海柳湾发现西式餐具，广河县齐家坪出土了一些骨叉；齐家文化时代筷、勺、刀、叉已经齐备，手抓羊肉或手抓饭亦可能流行。喝酒吃肉皆成风尚！

东亚新石器时代墓葬多为竖穴方形土坑墓，伴有少量瓮棺葬；到了青铜时代墓葬形式明显复杂化，出现了墓道，流行洞室墓、男女合葬和火葬。齐家文化体现了这次墓葬变革，结束了东亚墓葬相对单纯的时代。洞室墓文化是中亚草原地带青铜时代文化，分布于伏尔加河下游和第聂伯河以东的黑海北岸，晚于竖穴墓文化，被木椁墓文化所取代。洞室开在竖穴穴壁下部，与之相对的穴壁成斜坡或台阶，即原始墓道。通常主葬一男子，并有一二女子合葬。随葬品多寡不等，一般包括陶器、石器、铜器和祭肉。居民属欧罗巴人种，主要经营畜牧和农业，辅以渔猎，有绵羊、山羊、牛、马等家畜遗骨以及黍粒、大麦粒、鱼骨、网坠、兽骨和弓箭。青铜器有矛、刀、锛、斧、凿、匕首、锥、饰牌、别针等。齐家文化时代开始流行洞室墓，并出现了原始墓道。

齐家文化时代贫富分化已经明显，如皇娘娘台墓葬的随葬器物，陶器少者一两件，多者达37件，玉石璧少的没有，多者达83件。齐家文化男女合葬表明男尊女卑的父系社会正在形成：女性开始卑躬屈膝，男性拥有娶妾的权利。甘肃武威皇娘娘台墓地共发掘88座墓，其中一男二女合葬墓3座，男性仰卧居中，女性侧身俯贴于男性，下肢后屈，面皆向男性；成年男女合葬墓10座，男性仰卧直肢居左，女性侧身屈肢居右，面向男性。永靖秦魏家发掘138座墓，其中成人男女合墓葬16座，男性仰卧直肢居右，女性侧身屈肢居左，面向男性。经科学发掘显示均为一次葬，不仅体现了男尊女卑，而且表明妻妾陪葬已成风气。临潭陈旗磨沟遗址还发现了一座齐家文化坟墓，高约0.5米，底部直径约2.5米，黄土堆成。这可能是东亚最早的坟墓。青海喇家遗址发现一座齐家文化高规格墓葬：长方形土坑葬，有木棺，随葬玉环、玉璧等礼器，墓口呈“回”字形。经初步鉴定，墓主人可能为男性，是军事或宗教首领；墓葬附近100平方米的土台上有大量人类活动的硬面和祭祀痕迹，可能是祭台。

齐家文化率先进入青铜时代。宗日遗址出土齐家文化早期铜器总数超过10件，在中国早期冶金研究中占有重要地位。对三件铜器进行研究表明含砷量均较高，确定无疑是砷铜。宗日遗址发现的砷铜是中国西北地区迄今所知年代最早的砷铜，不仅表明齐家文化进入了青铜时代，而且标志着东亚青铜时代的到来。齐家文化铜矛和铜镞的出土表明战争可能已开始流行。青铜矛与木枪，或铜镞与石镞、骨镞、蚌镞相比，优越性是不言而喻的。夏人善射，夏箭即良箭。司马相如《子虚赋》：“左乌号之雕弓，右夏服之劲箭。”郭璞注引服虔曰：“夏后氏之良弓，名繁弱，其矢亦良，即繁弱箭服，故曰夏服也。”唐李益《从军有苦乐行》载：“一矢弢夏服，我弓不再张。”殷墟矢镞、戈、矛、刀削、斧斤是东亚比剑更古老的五种兵器，仅戈为中国本土之物，其他四种和剑一样来自中亚或西亚。戈可能是夏人的标志性器物，主要分布于中原，亦流传到了几乎整个东亚地区。

彩陶的衰落与青铜的兴起表明青铜时代游牧文化占了上风。齐家文化在吸收西方金文化的同时没有放弃东方玉文化传统。齐家坪出土了一对金耳环，是我国目前发现最早的金器。齐家文化青铜器与中亚、南西伯利亚的铜器样式基本相同：青铜刀常见，偶见青铜矛、浮雕人面青铜匕、空首斧等合范铸造的兵器和铜镜，装饰品有镯、钏、臂筒、泡、耳环、鼻饮等。齐家文化玉器有30种以上。玉琮形制各异、大小不等：有竹节纹琮、弦纹琮、兽面纹琮（琮端、射孔之上装饰牛、羊、熊、虎等浮雕）、人面纹琮或琮形器。武威皇娘娘台、广河齐家坪遗址出土的琮与良渚文化琮相似。齐家文化璧较多，皇娘娘台墓地48号墓随葬璧多达83件。玉璧、玉斧、玉铲等并非实用器物，是财富的象征或礼仪用品。装饰品有各种玉佩饰、坠饰、发箍等。齐家文化玉材主要是甘肃、青海本地的玉，还可能有新疆和田玉。2002年喇家遗址出土的一件三孔大玉刀，残长38.8厘米，宽16.6厘米，厚0.4厘米，复原长为66厘米，是目前已知最大的玉刀。齐家文化的多孔玉刀已经发现几件，与二里头玉刀类似，可能是礼器中的“王者之器”。

齐家文化陶器不发达却也独具特色：双耳罐和鬲为代表器物。双耳罐是中亚和西方共有陶器，鬲是东亚特产。东灰山四坝文化日晒土坯砖是中国最早的土砖；灵台县桥村出土了一批齐家文化陶瓦，是目前世界上已知最早的瓦。“秦砖汉瓦”可追溯到四坝、齐家文化。镇原县齐家文化房基发现了上百米陶水管，每节水管长53厘米，设有子母口，可互相衔接，早于二头里，已接近当时的世界水平。齐家文化陶权杖头和四坝文化铜权杖头，与西亚、中亚的权杖头形制相似；其中四羊头青铜杖头是用复合模具铸造成的。

《墨子》、《列子》等提到羌人实行火葬，而火葬源自印欧人。目前东亚最早的火葬墓见于4000年前的宗日遗址，稍晚的火葬遗迹在中国西南、东北和中原均有发现。中亚或东欧的青铜时代印欧人火葬文化到青铜时代晚期演变为独特的骨灰瓮（场）文化（urnfield culture）。氐、羌文化遗存如寺洼文化、辛店文化发现了装骨灰的陶罐。周人和周之先人亦可能实行火葬。岑仲勉认为周人与印欧语系民族有关，可能是祆教徒，信仰阴阳，《易经》也源于祆教。

结 语

传说夏朝始于禹，终于桀，共17帝，姒姓，约公元前2100至前1700年。夏时开始出现私有制，禅让制度被世袭制取代，由“古国时代”进入了“王国时代”。夏代末年，内政不修，外患不断，商汤乃以天命为号召，鸣条之战胜夏桀，夏王朝从此灭亡。

如果真有夏朝，齐家文化应该是夏朝文化的组成部分。夏是新石器时代或传说时代到历史时代的过渡期，也是东西民族与文化激烈碰撞与融合时期。齐家文化与夏代纪年相当，也是东西民族与文化交流的结果。距今4000年左右，东亚社会发生急剧变革，第一个国家正在形成中。西北地区处在黄河农业文化与西北草原文化的接合部：东方定居农业文化受到了西方游牧文化的冲击，成为东西方文化接触地区，形成了独特多元的齐家文化。齐家文化与羌有关，不仅是周秦文化之源，而且很可能就是夏文化。《荀子·大略》云：“禹学于西王国。”《史记》载：“大禹出西羌。”“西羌古国”可能主体转化为夏王朝。彝语和汉语可能同源于原始羌夏语。三星堆和二里头文化又与齐家文化相关密切。如果真有夏民族，最有可能形成于黄河上游大夏河地区；夏末商初已四分五裂，部分演变成了汉族，其他变成了羌、匈奴、党项等民族。