身体语言缺失与哲学无家性

一、哲学的“无家性”与“家庭危机”

在各种危言耸听的“危机”的警世之言中，人栖身其中的家庭正在面临危机，已成为不易之论。1989年12月8日第44届联合国大会上，把1994年定为“国际家庭年”(InternationalYearoftheFamily)，并确定其主题为“家庭：变化世界中的动力与责任”，以屋顶盖心图案作为“国际家庭年”的标志；1993年2月，联合国社会发展委员会又决定，从1994年起，每年5月15日为“国际家庭日”(InternationalDayforFamilies)。从这种在世界范围内对家庭的高度关注，足见“家庭危机”以及由此“危机”引发的一系列问题，对社会生活的影响之广、之深。“家庭危机”的论调并不新鲜，早在19世纪初，一些学者就疾呼家庭退化，家庭传统价值一去不返。英国著名的哲学家勃兰特•罗素指出，“过去传下来的所有制度里，再也没有像今天的家庭那样混乱和出轨的了。父母对孩子和孩子对父母的爱，可以成为幸福的最宏大的源泉。但事实上……家庭未能给予人们的最基本的满足，是我们时代不快乐原因中最深刻的一种。”[1]社会学家约翰•莱斯比特言：“社会的基本建筑构件正在从家庭转变为单独的个人”[2]，美国学者克•雷什不胜感慨：“我们是没有家庭的国家，我们的民族是一个个被拆散了的个人。”[3]面对“家庭危机”，为数不少的人们坚持认为，家庭必将走向解体。未来的家庭，会演变为以激情取代爱情和亲情的多元组合。然而，不可否认，家庭作为一切文化、一切民族存在的基本形式，曾为人类文明的滋长奠定了坚实基础。原生态的家庭，充满信任、亲密感和不假条件的爱，是一切健全发展文明必不可少的存在方式。很难想象，如果没有家庭的支撑，人的生存状况会朝什么样的方向演进。如果还没有发现任何一种无与伦比的制度能够取代家庭，就对家庭的未来大放悲歌，无疑是极端不负责任的态度。一种有益的行为方式应该是，致力于寻找和发现导致家庭危机问题之根源所在，检查人们是否曾不公正地对待自己身体和灵魂安顿其中的家庭，以便纠以往之偏失，重新释读传统家庭文化价值，为家庭———这个长期以来人之身心的依寓之所的未来，尝试指引一条可供思考的路径，使家庭蕴藏的潜能充分发挥，让漂泊的生命返本归源。在剖析导致家庭危机产生的原因的问题上，学者们做出了不懈的努力。其中多数学者认为，家庭制度的衰落主要归因于，一方面过度强调个体自由平等等民主权利而导致个人主义泛滥，不断侵蚀传统家庭的根基；而另一方面是国家对家庭抚养、教育、养老功能的替代形式的出现，削弱了家庭的内聚力。这两个方面可归因于一点，就是因对个人权利的过度关注，而忽视了夫妻关系和亲子关系以及由之延伸出的宗族关系的价值。有学者指出制度建设中的弊病。例如美国的T.菲利普斯，在对美国令人堪忧的家庭状况的反思中认为，以往人们的错误在于：现代文化倡导的个性、自由、平等、性解放等观念被引入家庭，以及把传统美化婚姻家庭的文化演变为“离婚文化”，致使家庭在塑造人格美德上的功能遭受破坏；另有学者以为，随着法权意识兴起，人们追求普遍平等和解放的过程中，视家庭为最大障碍和首先要改造的领域。以致于法律在保护个人权利的同时，也否定了传统家庭的伦理精神，促成个人主义的滋生蔓延。上述见解不乏深刻，为后来注重问题分析而不急于给出结论的研究方式指明了方向。然而，任何制度的产生，都脱离不了其文化之根脉，即一切制度所源出的哲学传统。进言之，哲学和伦理学能否为家庭的健全提供必要的精神资源，从根本上决定着一种文化中家庭价值的取向。肯定、保护和褒扬家庭价值的哲学，会引导出以家庭共同体为基本模式的伦理规范；与之相反，怀疑、忽视，甚至贬低家庭价值的哲学，潜伏着导致家庭陷入危机的重要因素，应为现代社会的“家庭危机”，以及由之引发的许多重大问题承担不可推卸的责任。杨笑思先生在中西文化对比考察中指出，西方文化的缺点，诸如宗教教条、强权邦治、征服自然、破败人类家庭等，皆根源于希腊、希伯来文化一直以来都低估、误解人类的家庭对于人性、人生、人世、人道、人类的意义。这一错误根深蒂固，西方人为此付出了巨大代价。西方早期经典《圣经》、荷马－赫西阿德神话等，充斥着败家典型，致使西方主流意识和教育缺乏人类家庭的正面形象。细述一部西方文明史，基本上没有家思想家，家哲学家；没有家庭学、家哲学。家庭价值在道德价值、理想模式难以扮演主要角色。西方人所关切的主要问题，集中在社会、个人、上帝那里。西方哲学正是在“个人—社会”两极语言中建立其对人类生活的评价、人生态度及其哲学体系。这一问题一直以来没有得到应有的重视，反而在其文化核心之中被正常化，并被层层掩盖，以致家庭始终处于理论视野之外。而西方哲学的核心部分，即其存在论和认识论，从根本上讲乃是一种“无家性”（homeless）的哲学。正是哲学的“无家性”，与人生命息息相关的家庭在精神领域空位，近现代以来，在追求个性自由解放、两性平权的社会运动中，家庭被痛陈为“万恶之源”，遭遇到种种不公正的批判。由于对人之生命发端的源头缺乏必要的关注，家庭共同体中的人被还原为原子式的个人，又以社会契约把一个个孤独的个体重组起来，再以个人—社会两级模式为基本出发点建构伦理学。这样的伦理学进一步削弱了以人的家庭为核心的人类的生存方式，个人要么被理解为离群索居的单个的“原子”，要么被整合进公共领域的各种团体，原本由个人、家庭和社会生活领域共同构筑的生命的完整性被肢解，家庭本身的生存境况进一步恶化。一些“末日”情结的学者推波助澜，唯恐家之不乱，不顾人离家之后可能遭受的各种凄惨，而欲从理论上把家庭推向深渊。

二、“无家性”的哲学如何表达人伦与情感

西方传统的“无家性”的哲学，作为其核心的存在论是一种“知识—存在”论，而伦理学则是“精神—伦理”体系。前者是知识的“同一性”关系，而后者则为人与人之间的“对话性”关系。应该说，人与人之间的伦理关系比知识关系更为根本。但是，希腊人的伦理—道德哲学在知识论和纯粹精神性的语境下，“成为‘规范学’，成为‘社会学’，成为‘管理学’—‘政治学’。此时的‘主’—‘主’关系，又重新转化为‘主’—‘客’关系、‘管理者’与‘被管理者’之间的关系。”[4]亚里士多德探讨的“美德”，侧重于研究城邦的公民应具备怎样高深的品质，如“大度”、“机智”、“智慧”等等，这些都显示的是男性的特权，与女性无关，更与家庭无关。亚里士多德所谈论的“幸福”状态乃是一种“好心情”、“好机遇”，精神上的“好运气”。因此，作为西方哲学之精神故乡的“主—主”关系为核心的伦理，实际上是“精神—精神”的关系[4]。其所体现的是一种男性团体中既无性别成分，亦无长幼之别的“兄弟伦理”。新康德主义者齐美尔曾指出，西方传统企图建立一种超越男人和女人的“纯粹文化”，但是迄今为止，“除了极少数领域，我们的文化全是男性的。……不仅文化劳动的数量，而且文化劳动的方式，都特别依赖男人的能量、感觉和理智”；“艺术要求、爱国主义、普遍美德和特定的社会理念、实践判断的公正性和理论认识的客观性、生活的力量和神话等等范畴，就其形式和要求而言，看起来都属于人的一般性范畴，但实际上其历史形态完全是男性的。要是我们干脆称这些以绝对面目出现的观念为客观的，人类的历史生活的如下公式就是有效的：客观=男性。一对两极对立概念的意义和价值规定都是彼此由对方决定的。其中一方凸现出来，以至于具有绝对意义，涵盖了整个相互作用的游戏或者说均衡游戏，从而在这些概念中占据了优势。……男性不但比女性占优势，而且成了人的一般性，以同样的规范方式支配具体的男性和具体的女性。”[5]囿于知识论所追求的纯粹性和普遍性的语境，致使在近代以前，西方哲学在普遍性的意义上谈论“爱”，几乎未涉及夫妻、父母慈爱和子女孝爱，以及由此推广的对他人和世界的爱等这些具体的“爱”的主题。柏拉图认为，“爱欲”是由美的对象唤起的。柏拉图爱的对象是男性青年，而不是女性青年。这种“爱欲”不停留于某一具体美的对象，而是具体的“美”的“共相”。柏拉图说，“奴性和愚蠢才把一个人的感情排它地拴在某一个美的人身上。人应把他的爱倾注到普遍的‘美的大海’中。”[6]亚里士多德的“友爱”既包含普遍意义上的爱，又包含具体的爱。他强调“父子”、“夫妻”、同一父母的“兄弟姐妹”、“治理者”、“被治理者”的“友爱”，同时更强调超越血缘、之上的“友爱”。这种“友爱”仅限于高贵者的人之间的关系，奴隶、女人和孩子被排除在外。亚里士多德师承柏拉图，旨在建立理想城邦的共同体，在更深刻的意义上，“友爱”基于希腊词“ΦιλО”，即一种普遍的爱，并以普遍的爱为归宿。在中世纪基督教传统，人只有在爱上帝的前提下，才能谈得上爱人爱己。《圣经》经文中言道：“凡爱我胜过爱父母的，不配做我的门徒。”其实质上将人与己当作平等的受造物来爱。中世纪文学作品和诗歌中出现大量表达两性情感内容的“浪漫之爱”，根据罗素的观点，尽管浪漫之爱成为人们认同的爱的表达方式，但是，“浪漫之爱”是象征主义手法的爱，不能与性欲联系在一起。因为在中世纪，性和身体被看作是不纯洁的事物。“浪漫之爱”中的“爱成了产生完美的道德和文化的园地。贵族式的情人由于爱情的缘故成了纯洁的人。精神的成分越发占有优势。”[7]这表明中世纪的“浪漫之爱”依然是停留在柏拉图意义上的精神之爱。两性之间虽然情感深厚，但不会产生亲昵行为的欲望，因为这种行为与人类的“堕落”、“原罪”关联。直到法国大革命之后，人们才认为婚姻应当产生于“浪漫之爱”。而基于“浪漫之爱”的婚姻，并不包含承担生儿育女和艰辛劳作的家庭生活内容。在怀疑、贬低和否定家庭价值的主流意识指引下，家庭不再是和谐、幸福生活的源泉，其常被用于工具性分析之需要。例如为了突出理性政治和公共精神而贬低家庭价值，认为在家庭一个人不能对他人产生意义，人只有摆脱家庭的物质生活之累，进入公共领域，通过自由辩论，才能证明自己卓尔不群，生命才不会失去严肃性、神圣性和永恒性。阿伦特就明确指出，“虽然爱是人类力量中最罕见的行为之一，它的确有一种无与伦比的自我展现力量和揭示‘谁’的非凡洞察力。”但是爱“不仅是非政治的，而且是反政治的，在所有反政治的人类力量中也许是最有力的。”[8]在阶级分析的语境，儿童与奴隶没有区别，属于同一等级，他们屈从于权威，不能发出自己的声音。在后现代主义那里，家庭、身体和性被功能化，用以批判和颠覆管理、控制和组织人的知识—权力话语。20世纪颠覆西方传统知识论的三支重要力量，即精神分析学、女性主义哲学和后现代主义哲学，都不同程度地在家庭、身体和性问题上大做文章。但是，他们关注的目标不是强调家庭价值，而是从不同的路径批判知识权力话语。精神分析学之父弗洛伊德就从未认真关心过女人的命运问题，一场未完结的女性主义运动，更是批判甚于建设，她们对家庭的未来没有提供多少建设性的构想，对改进家庭历史和现状贡献甚微。作为一场文化寻根的哲学之旅，精神分析学、女性主义哲学和后现代主义者，满足于分析批判的需要，没有积极地发掘家庭对于人认知世界，对于伦理精神，对于友谊与团结，以及对于自由、民主和世界和平的价值和意义，令人遗憾地“绕家门而过”。

三、从身体语言思考哲学的“无家性”问题

与西方哲学“知识—存在”论和“精神—伦理”体系相比较，中国哲学则是一种名副其实的“重家主义”的存在论、伦理学，甚至其宗教精神，也体现为重生敬死的家族生活的宗教。这一点，学界早已达成共识。中国哲学中的“齐家”之道、“治家”之道、“孝慈”与“孝悌”之道，既是理解中国哲学的人伦世道，又是理解由人伦世道扩而充之的“民胞物与”、“天下一体”之道的钥匙。这种以家庭为中心思考人伦与世道，既符合生命本身展开的轨迹，又符合历史发展的逻辑。“家是人的第一个宇宙”，在人“被抛与世界”之前，人已存在于家的摇篮之中[9]。因而，从人的生命的由来,人的情感、智慧和意志的形成考察，存在的意义必然依赖于健全的家庭才能获得。在家庭，人第一次与从血缘、世代生成的时间和空间坐标，建立起与他人、与世界的联系。因此有“天地合,而后万物兴焉，夫昏[婚]礼,万世之始也”，视家庭为天地万物原初之“婚礼”，由天地—夫妇的生生不已，成就人从切近之身，理解万物的智慧。对《易》的八卦卦象的阐释更清晰地显示了这一点：“乾，天也，故称乎父也；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”（《周易•说卦》）依此，人伦情感以家庭为源头，向四周辐射，所谓“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸》第12章）；所谓“立爱自亲始，……教以慈睦，而民贵有亲”（《礼记•祭义》）；孟子云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子•尽心上》）。人伦情感不仅是人世间的德行、礼乐和社会秩序的原型，而且与天地四时的自然秩序相互感通。这种以家为本构建世界图式，恰恰处于追求“同一性”、“确定性”而超离现实生活经验的“知识—存在”论和“精神—伦理”学的视野之外，这也是中西主流哲学显见的分水岭之一。由此我们还需进一步追问，究竟什么原因导致“重家”与“败家”两种截然不同趣向的哲学传统？一种可能并且“行得通”的解释应当是两种哲学在对待身体问题上的大相异趣所致。或进一步说，中国传统哲学因“重身”进而“重家”，继而有“天下一家”的抱负；而西方传统主流哲学因灵肉相分，并把身体对象化为没有灵性的物质实体，进而导致“弃家”、“败家”，以至于灵魂漂泊，“无处安家”。中国传统哲学没有身心对峙的二元论，其对身的理解，不是从生殖学、解剖学的角度出发，把身体看成与灵魂对应的物质实体。其所谓的身，乃是心—身须臾不分，形神相生，贯合为一的生命整体，《黄帝内经》谓：“心者，生之本，神之变也。”（《素问•六节藏象论》）由此理解的生命整体，不只是以个体皮肤为界限，用理性语言勾连的个体之体，其毋宁是一种与他人相互维持，与天地万物化为一体的大身体，所谓“人身虽小，暗合宇宙”。男女性别的差异性就包含其中：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易•系辞下》）。两性交感，生化新的生命。新的生命中又重复着原始的化生生命的行为方式。在这种生生不已的生命过程中，过去的生命并不会在新生命的诞生和成长壮大中消亡，而是以新的样态参与到现存的生命结构当中。如王夫之言：“由身以上，父、祖、高、曾，以及绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其最始者也。”[10]如此看来，两个不同性别的具有差异性的身体，不单与性和生育联系在一起，而更被扩展及以家庭、家族为中心的语境。从“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸》），到“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，別之以礼义，人道竭矣”（《礼记•大传》），其不无表达了一种一体化的身体图式：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也”（《仪礼•丧服传》）；“父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。”（《吕氏春秋•精通》）由身体这一具体经验出发，看到男女差异、长幼有别，又由身的扩大化，把性别与不同年龄、不同世代，连接为既有差异而又不可分割的整体，妻乃“亲之主”，子乃“亲之后”（《礼记•哀公问》），因而伤亲即为伤体。中国传统哲学也正是由身体的不可分割的特征，发展出一种独特的以“孝”为中心的文化。所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”；“自天子以至于庶人，孝无终始”（《孝经•庶人章》）。孝既是生命的内情感，又是对人生的位置和人生的节奏的存在论上的体验。己身不只是生物的生命链上的一环，而是家庭、家族生命在此的显现。由此便有“身家性命”之说，亦有身家天下的一体化的宇宙：“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本，故圣人之事，广之，则极宇宙，穷日月；约之，则无出乎身者也。”（《吕氏春秋•审分览•执一》）伤家就意味着伤身，也等于毁灭我们立身的宇宙。从上述分析可见，“重家主义”是“重身”的必然选择，“重身”并把身的功能从共时性和历时性两方面无限放大。强调中国传统的“重身”，并不意味着西方哲学传统就“轻身”。任何文化，都不可能无视自己活生生的当下的身体，但其看待身体的方式，会顺从其逻辑推演出某种必然的结论性的东西。西方哲学一开始就执迷于“灵-肉”二分的语境，追求灵魂的永恒，而否定感性经验的意义。灵魂因缺少身体的形质而变得虚无缥缈，身体因缺乏灵动性而变得毫无生气。身体像是灵魂指导下的被动装置，其气息、行为、力量来源于内在灵魂的控制。亚里士多德的“观相学”，以及后来兴起的“解剖学”确立了西方看待身体的基本方式：一个完整的独立身体和与之相应的控制它的自主意识。身体是一个特殊的物。这种特殊的物是一个一个单独的、封闭的、自主的功能体[11]。不同的身体之间以皮肤为界限，一个身体与另一个身体间如何交往便成为最大的难题。而解决问题的一条主要途径，就是诉诸理性语言打破界限。基于此，身体便沦为生产性的工具：一方面生产物质财富，另一方面生产生命本身。这即意味着，作为相互独立个体的两个不同性别的男女，因为性和生育而组合成家庭，于是家庭成为“生产单位”。如果从解剖学、生殖学的角度看待父母和子女的关系，父亲是一个新生命的精子的提供者，而母亲则为这个新生命的孕育提供了一个场所———子宫。无论父亲还是母亲，都无异于生殖性的工具，家庭仅是生物繁衍的单位。在这样的语境下，如果不借助于现代遗传学，就很难想象父母与子女，这些不同的个体之间如何是灵肉相连的生命整体。随着资本与霸权话语在世界范围的扩张，灵肉二分的身体观本身的缺陷及其导致的消极后果，在很长时间里影响着人们的价值判断。由于人们对自身文化缺乏信心，对西方传统文化的弱点缺乏清醒判断，导致家庭观念的弱化，家学传统失语，家庭危机也在危及我们现实生活的基础。

四、结语

家庭是人类生命的共通体验。詹姆斯•威尔逊说,有史以来在所有已知社会里所见到的人类共同特征就是父母对子女的爱,正是这一特点将我们聚集起来成为人类。这是带有普遍性的[12]。正因此，家庭制度的衰落，以及由之诱发的一系列重大问题，引起世界各国学者的共同关注。现在，一些西方发达国家不遗余力地强调重建家庭文化的重要性，指出应以夫妻平等与互补、辈分及年龄构成的长幼之爱，作为人伦关系的标准；他们认为以家庭为中心的内在情感，作为沟通人类的共同语言，在连接起不同国家、文化和哲学传统中扮演无可替代的角色。发挥家庭的潜在价值，能够为社会注入方向感，为世界和平奠定基石。统观西方主流文化，从否定家庭，使人暴露于家庭之外深受伤害，到在反思其过失中又提出“回归家庭”，构建“以家庭为中心的现代文化”，这一曲折道路，正验证了中国古人“伤于外者，必反其家”（《周易•序卦传》）的朴素智慧。然而，西方学者探讨以往在家庭文化方面的存在的问题时，不应只停留在制度审查的层面，而应对其“家”学渊源刨根究底，检讨自身文化传统中导致家庭走向衰败的深层原因，并与其他有深厚“家”学的文明积极对话，借鉴其在家文化建设上的卓越成就。中国传统哲学中的“身-家-国-天下”一体化的范式，与西方学者把家庭的亲密体验与世界和平连接在一起的理想遥相呼应。要使这一契合存在之根底的愿望不致在逻辑语言的论证下浮于空泛，就应当从一种真正体现身心特征的语言出发，重构家庭文化。中国哲学传统由“重身”而推出的家庭中心论，可望为建构一种符合生存论而非仅仅是契约化为特征的家庭文化提供有益的参照。