屈原心志哲学蕴含

问题缘起司马迁、刘安及班固全都注意到屈原的心志。司马迁曾说“推此志也，虽与日月争光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“与日月爭光可也”来赞扬，对此班固是持保留态度，他的说法是:“淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。斯论似过其真。”但在下面的话语里他的态度就很肯定了，他的批评也变得激烈起来:“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之間，以离谗贼”，“经义所载，谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣。”说屈原的志意“與日月爭光可也”是否“过矣”，是否在班固所说的意义上“过矣”，这是可以争辩的，只是我们这里不能进行。司马迁赞屈原的志意“虽与日月争光可也”是在如下文本内:“《离骚》者，犹离忧也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也;疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”这段文字里“推此志也，虽与日月争光可也”是否是司马迁《屈原列传》所固有，是否是司马迁自己所写入，从而是否可以视为司马迁所怀有或赞同，这点在屈原研究内长期以来是存在争论的，有的屈原研究家认为连同其他一些话语，这一赞扬是后人“羼入”太史公《屈原列传》本文之内的。张叶芦在《＜屈原列传＞误解辨正》一文内详细描述了有关分歧，他不同意说那是后人从外面加入的，说“我们只能说司马迁《屈原列传》对《离骚》及其作者屈原的评论和颂扬，吸取有刘安《＜离骚经＞章句》序文的话，这才符合实际。”［1］笔者是外行，不能断定孰是孰非，但倾向于接受张叶芦所作的那些论证，进而试来展示屈原心志具有的广崇维度。原则蕴含屈原的心志，这是理解屈原的一个关键。我们可以从不同的角度解释屈原的心志，较为简单的方式是从《卜居》这首诗着手。在这首诗里，屈原提出了一系列的问题来问太卜郑詹尹。这些问题具有两难抉择的性质，集中在这一发问:“此孰吉孰凶，/何去何从?”太卜郑詹尹的回答集中在这句话:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了这句话，而且这句话本也就是屈原自己的意向。我们现在的课题是试图从哲学上把这句话阐释为一条道德原则。如果这是必要的，在语义学和语用学上也能够成立，那就应当对其内蕴做进一步说明，因为其中确实含有一些极其重要的东西。此外我们相信，如果与此相联系谈谈屈原的死，将可使我们的理解更为充实。太卜郑詹尹的这一回答直接是作为对屈原的建议给出，但它在诗意的脉络内也含有一条哲学伦理学原理。通过对它的表达，标示出一个巨大的精神转折，它可以评价成一种思想革命。在时间上这一转折是前此从未以这一方式表述出的东西，更不要说已经普遍得到了承认。此前作为道德伦理原则确立的毋宁是一种人格神，是被崇拜的祖先，是传袭而来的伦常与程式化的礼仪，是愈益强化的政治权威，特别是某些传说的和历史的政治个人。

“用君之心行君之志”。个体的主体性觉醒在此获得了确证，自律事实上已经成为道德原则。个体的心志通过个体确立为有效。我们看到我们的诗人试图对直到他的时代的主体性与自律理念提供某种的总结。以此他确乎已做出他特有的东西。通过他以诗与思获致的这一原则性言谈，他不是在把过时的伦常与礼仪权威化，使之成为定制。他所重视的是个体意志在广大意域内自己立规的尊严性。适如他不是儒家与法家，他也不是道家，但在他的思想世界里却能够融汇各家。他在世界内寻求他的自律与自由，但是同时也超越世界，直面他的时代的各种冲突。他不企求单单维持自己的自然生命，津津自得地延长自己的自然生命。他让我们理解有一种生命，这种生命有价值，有尊严，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守着他的原则，我们的诗人是他自己，而他自己是恪守他的原则的。在他的原则和他个人之间有一种同一性，这一同一性使他成为一种一次性的历史现象，并赋予他以意义。这样的一种同一性及其展开，才是具有历史意义的东西。诗与思对于他同时是生活与行动。在他的原则所在的地方，他自己也在场:一种分离完全不在考虑之列。而这意味着他的原则被他自己高高敬仰着。他的原则对于他之为个体，构成根基，比之他单单个人的东西总归是某种更高的东西，他甘愿听从它的声音。当屈原谈论“正则”、“常度”等等的语词，乃是合乎逻辑的事。事情关乎某种普遍有效的原则，一种向他给出、由他立定，并且由他恪守的原则。这样，“他的”原则同时也是能以推普的原则，是一种普遍性的原则。

人们可以看到他如何在一个纷乱的时代寻找着普遍有效的原则，并且认识到它，与之同一化，将之建于自己之内，通过自己的自我修炼将之展现出来。从哲学上来说，他并非像人们想像的那样，是什么主体主义者，个人人格主义者，他所持有的哲学也不能归于人们所说的“主体哲学”。一般地说来，人们所谓的主体哲学对于解释屈原是一过于狭窄的框架。他这一原则自成论证，自成证信。在它与道德主体之间是一种具体的、活的和内在的统一。它被寻找，被探问，而后被发现和被解答，通过主体内外进行的一个自我反思过程达到意识，而这一主体已经以这一原则的名义进行认知和行动。这一自我反思过程因之是自我意识的形成，既是对这一原则的自我意识，又是对行动主体的自我意识。而以此普遍性的原则也就成为主体的原则，成为主体自己的内心信念，人们有时也称之为良知。这里是一个内在化过程，是自由的产生与实现。内心自由的原则被加工而成，心志现在成为提供尺度的，规定着行为或行动。与之相反，太卜詹尹批判地分析了的那些东西:物、智、数、神，以及龟策，是不可靠的，有缺陷的，甚至是行不通的。通过和太卜詹尹的交谈，屈原的信念得到了加强，更好地说，经过了升幂。行动的尺度是主体的心志。主体从自己的心志来规定自己。他的意志确信自己正当，自律地引致行动。个人主体性原则首次得到发现，不仅找到一种建言的讲法，而且找到了一种设准的讲法。这在那时是一种不同寻常的东西。在屈原那里，这一原则是作为对他的一系列问题的答案引入的，这些问题构成一种重大的发问:我该何去何从?

这是关乎他的道路的发问。事情一直涉及道这个概念。太卜詹尹所表述的准则也属于这一层次。这是值得留意的。这同样能够说明为什么这一原则绝不是唯我论的，绝非唯意志论的，也非单纯直觉式的，不能从心理主义解释的。对此“心———志”这一连接便是证据。“志”意味着思，指向理性思维。“志”在屈原那里也表示意志，但却恰恰不是一种非理性的意欲。“志”在他那里是一系列行为准则。而在他那里重要的是这点:主体的意向和主体的意志都只是属于天地人的统一体，它们在自身内凝聚这一统一体，分有这一统一体。伟大的个体之能在世间如日月，也只是因为他们一直造访泰初之源，不断呼吸元气，并且清楚告诫自己不为之先。屈原把自己统一于壹气之和德，而那对于他来说才是正义，真理和美，是道本身。作为个体行动的原则，心志实存于大道，而大道之可及只有经由求索、问询，经由诗与思。这是一些路径，它们如同屈原发现的那样并不那么平坦，而却可能很长很长。这样看来，这一个体主体的原则终究须得理解为是超越主体的，超越个体的，或者也可以说是本体论性质的。屈原可以说是走在本体个体化的时空。他的诗与思既是最高主体性的，又是最高超主体性的，既是最高个体性的，又是最高超个体性的。他之达到自己的高度，是由于他把这些向度统一地设计起来，完善表现出来。个体性向着明朗天空开花，是因为它不割断自己的本有根蒂。个体性方面与本体性方面的这一贯通是屈原创作与人生的灵魂，通过使之展现、扩展，聚集、晶结，屈原立意特立于一切，但又与一切共生。他强调自己的自我修养，他的修养过程在于使个体性的东西和本体性的东西自觉统一起来，是从前者达于后者，又是从后者达于前者。道德、吉凶与生死这样一来，屈原所走的道路，现在就行进到它自己那里，因此而是自在而自为的大道。这样一来，我们的诗人现在就有可能与必要，从自己出发按自己来行动。他的心志是正，是真，是美，因为他的心志是一个体化的本体物，一种本体性的个体物，假如我们可以这样来形容的话。而这一统一的双重物，或这一双重的统一物，则既是在他之内，又是在他之上。这也就是他让自己加以接受、又让自己加以践履的那种可能与必然，自愿加以接受和践履的可能与必然。

从现在起一个原则被确立起来，王船山在《楚辞通释》内将之概括成“君子自行其志”。然而这一原则绝不是一种单纯主观的东西。这点再次加以强调是必要的，因为屈原在上世纪80年代被一些研究者树成了他们所主张的主体性的象征。在《卜居》行文内这一原则构成对屈原所提那些问题的最后回答。那些问题含有对于奴颜婢膝，对于伪善，对于贪婪，对于虚荣心，对于随波逐流，对于工巧阴险等等的明显厌弃。不被屈原看高的是被上流社会趋时者们视为幸福的一切。他所崇敬的是可名之为正的东西，例如正直、正言的东西。这是主体的行动所围绕的枢纽，而非一般所称幸福的东西。正当与幸福之间的联系是一种仅仅相对性的、或然性的联系，而非绝对的、无条件的联系。正当有可能不依幸福发挥作用，因此恪守正当的东西和获取幸福可能不是同一物，因此恪守那一原则也可能意味着承受沉重的运道。按照你的心意与志向行动，这在屈原那里意味着在正当与幸福之间明确做出选择，意味着选择前者。这恰恰成就他的伟大，因为唯有这样才是合乎道德与伦理的。这一原则可能面临一种情形，在那里正当和灾殃纠结在一起。在这种情形下伦理主体将自愿决定来符合这一原则，因而迎向不幸。伦理主体将从自己出发这样做，并不要求他人也这样做，虽然说他们同样具有这种禀赋和能力。就是在这一方面这一原则也是以自律精神草写出的，在屈原那里这又构成一个特出的方面，他最终选取了一条导致他受苦，导致他死亡的道路。与我该何去何从这一发问相连，屈原也曾问“孰吉孰凶”。对这一发问的回答依然是包含在这句话之下:“用君之心行君之志”。们把这句话加以形式化，将之视为一条哲学伦理学原则。对这一原则屈原令人惊赞地保持了忠贞。他恪守这一原则同时也面向不幸和苦难。他的发问须看作是命运性的，他的回答亦然。这一对应关系显示出正义所要求的那种必然性。王船山在《楚辞通释》内曾这样来解释:“亢龙虽有悔，而不失其正”。这一解释自然是依据《易经》。

亢龙须得遭受不幸与危险，以便正义不致丧失。亢龙之如此，恰恰也使它和那些时俗之人相区别。而这一区别也会意味着它的死。屈原的死对于他的时代和对于历史会具有沉重含义。这里存在一种必然性，而这一必然性也变成了现实。屈原在他的时代及其后都是一位伟大诗人，作为诗人他曾严肃思考过死亡，将之作为一个大题目予以探讨。几乎他的所有的作品都和这一问题相关，特别是和他自己的死相关。死亡的意义是需要探求和规定的。即使是在这个方面屈原也高伟而独特。按照你的意志行动这一原则他既是通过他的生，又是通过他的死而加以恪守，并且是以清醒的意识与自我决断。屈原的诗与思关乎生死之道，引导生死。这显然意味着确认有生死之道须得加以理解，而他的死同样也属于他所行走的道路。这也许正是我们特别难以理解的那样一点。正因为如此，在理解死亡上昔日思想家们曾做了许多尝试，但却没有那么大成效。即以一点就需要加以说明:为什么我们那样高看生，而却如此深恶死，不敬重死?我们真的须问我们传统内对死的思考是否不那么充分?甚至孔夫子也留有一个说法，说不知生，焉知死。其实他的回答也应当反过来说说:不知死，焉知生。庄子扩展了对死的理解。对于他，死和生均属自然，死和生具有同一性;在他那里生未必就是乐，而死未必就是悲。他的思想有一种自然主义特色，不那么直接触及社会伦理与道德，首先不如屈原那样亲身直接地介入决定时代走向的巨大冲突。

死在屈原那里具有多重意义，正如已然指出的，它们首先是为他自己寻求的和赋予的。他不仅是在理论上进行思索，而再次又是亲身在场的。在这个意义上他是诗人，思想者，又是殉道者。这在中国历史上是完全少见的现象，理解这一现象对我们一直会是困难的事。这里我们只能把注意力限于一点:这位诗人如何把自己的死看作一种必然，这种必然在他意味着什么。这一必然不是在生物学意义上的必然，因之也不是这一意义上的一种自然事件。那是他的时代所处的一种社会和历史窘境。屈原在《卜居》里描述那个时代用了这样的说法:“世污浊而不清”，在那里蝉翼为重而千钧为轻，在那里黄钟被毁弃而瓦釜雷鸣。重的变成了轻，无意义的变为有重大意义的;神圣的被亵渎，而卑劣的被神圣化。时代是非神圣和非价值，它颠倒一切，是一个疯狂颠倒的时代。屈原在《涉江》内讲到类似情形:“世溷浊”，鸾鸟凤凰已经远远飞去，而燕雀与乌鸦却在庙堂筑巢，露申和辛夷死于林野，腥臊之物排斥芳香之物。屈原接着做一总结，同时宣示他的决心:“阴阳易位，/时不当兮。/怀信侘傺，/忽乎吾将行兮。”“吾将行兮”意味着超越这个时代，也意味着行至死直。一方面这是一种不幸，另方面终究是心怀信念。这一死的必然在于时代已经完全变得不正。不正时代具有的本质性一点是排斥正直的人，疏远他们，放逐他们，毁灭他们。它自得地乐于观赏自己的牺牲物，并且践踏他们的尊严。无法和无度被视为伟岸与创世。那个时代是不识度，不适度的，人们应当适合它吗?对于屈原来说没有什么比这样一种“时俗”更成问题的了。这是他以他的生、特别是以他的死为代价而取得的经验。在《惜诵》内屈原讲到他曾听说忠直会造怨，这他以前不相信，但现在则相信是如此，适如经过多次折臂而成了医生一样。事情之得到确信不再是通过闻言，而是通过切身体验，而现在的言说方式是“知其信然”。屈原还使这一“信然”进一步达到固然。他的方法是反思和验证于历史，他的体会是“与前世而皆然”。这样一来他的经验就有了历史幅度。在这一问题上道这个概念对他再次变得重要起来，帮助他理解为什么从前世到他的时代会是那样。在他看来问题在于道不再是统一的，以致不道也在被行走，更有甚者不道还被视为正道。一种混淆与颠倒。莱辛有一首短诗，题为《伟大世界》，诗里写道:“天平可比伟大世界:/轻的东西上升，/重的东西下降。［2］“时代已经丢弃天平，时代早已同正道告别，这引起种种难以想像的冲突。这点屈原又以令人震撼的发问使之显现出来。在《离骚》内他问道:“何方圆之能周兮，/夫孰异道而相安?”既然人们选取迥异的道路来走，也就难以有什么共同之处。这在屈原是完全清楚的。他也完全清楚知道他不可能改变这一点。但是他也不准备改变自己，而且他也不能够改变自己。他要忠实而正直的继续走他自己的道路。回到问题这至少对于当时的一些隐士就已不是自明的。他们宁可寄身于山水，而不是步向受难与死亡。他们只想在大自然延长他们的自然生命，并以此了生。他们不过是些从政治、从社会下车的人，他们的目的首先是维持自己的自然生命，在其中寻找自己生的乐趣。其结果每每是一种犬儒主义，一种自赏的嘲讽，它使他们对现状的适应隐藏起来，因为其原则不是正当的生，因而也非正当的死，而是为活着而活着。他们的问题不在于遁隐，而在于私已，在于一种“逻辑性的私己感”。

屈原在《渔父》这首诗里让我们看到这种情形。人们总是能够快活地生活，总是能够使情况有利于自己，不管它是如何之险恶。人们以这一生活方向为骄傲，自娱地歌唱这种生活，并且嘲笑我们的诗人。屈原则平静地申述他的志意，而且不应忽略的是他又是以发问的方式:“吾闻之，/新沐者必弹冠，/新浴者必振衣。/安能以身之察察，/受物之汶汶乎?/宁赴湘流，/葬于江鱼之腹中。”诗人这样声言，也这样行动，没有任何犹疑，也没有从俗者们的任何理解，而是在他们的嘲笑声中。于是他使自己沉入汨罗江。这是何年发生的，这直至今日没有人能够精确说出。当时的一种记载是不存在的。这足够引人注目，尤其是鉴于当时编年史的高度发展。关于他离世的日期，那也许应当是在阴历五月初五。之所以说“也许应当”，是因为这是从纪念他的节日加以附会而已，或者说推测。在中国这位诗人是唯一以这种方式得到纪念的精神人物，他不曾被任何王朝官定为帝王师，加以神化。但是他的死一直还是一个谜，其意义依然需要探索。即使现有的无数解释也还没有走得那么深。没有得到注意的一点是，在屈原的死上他也是一个哲学的发问者。他的死是他发问的一个结果，更好地说，在整个中国历史上一次性的结果。没有得到注意的还有，他的生和死都须按照道这个概念来理解。即使是他的纯净同他时代污浊之间的对立在他那里可以说也是从本体角度来想的，因为他的皓皓清白指向纯清的泰初之气。大道之纯清须通过他的死来保存和展现。屈原认为大道已隐，因之他的死是必需的。但是他的死是向大道之清所采取的自由决定，因此是一种高举，是一种自我超越。这点我们作为障蔽于世尘的人也许将永远不会理解。屈原在《怀沙》里写道:“知死不可让，/愿勿爱兮。/明告君子，/吾将以为类兮!”屈原一生都在寻找知心者，对话者，但他内心其实是有“类”的。这个“类”的蕴含是指向人类美的灵魂，善的灵魂。［4］屈原由于遵行他的心志而和两代楚王及那些党人发生巨大分歧与冲突，遭到他们排斥、阴陷，被罢黜并处以流放，在他离世后有的识时务者则对他精心进行曲解，进行诋毁，甚至无端侮辱。于是现在的问题是，屈原是属于我们吗?