首页资料文库正文

自由范文10篇

时间：2023-03-28 05:55:09

自由范文篇1

伊塞亚·伯林：《孟德斯鸠》

使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念，如同他的整个观念体系一样，是非常具有独创性的，它对哲学中公认的理性传统的颠覆性作用比通常想象的要大得多。众所周知，伯林一直告诫人们，“肯定的”自由概念是根据理性的自我决定或自主性而规定的，他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定，即把自由看作是免受别人强加的约束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并没有得到很好地理解。没有人指责伯林否认自由可以被合理地理解为自主性，因为伯林对思想史上作这样理解的自由概念多次明确地予以承认，所以不会为人们忽略，但是他的基本思想，即认为在对自由的这种肯定的理解中存在着内在的缺陷、因此也容易经常被滥用，却很少得到人们的理解。另外，伯林反对人类世界的决定论，特别反对所谓历史不可避免性的观点，已是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论主张，他坚持人类的基本价值是多种多样的，这些价值经常冲突，很少有和谐的时候，在这些冲突的价值中至少有一些是不可通约的，即是说对于这些冲突的价值没有一个单一的共同的度量标准或公准。伯林的这些思想得到广泛的理解，虽然并不是那么明晰。应该说，伯林思想的这些方面对于英美世界的大部分哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和理解的。

本书的论题是，要正确解释和理解伯林的这些观念就得把握它与人类生活概念的一致性——这些具有独创性和颠覆性的思想至今仍未得到应有的理解——以及它在政治哲学中的应用，在这种应用中产生了我称之为的“竞争的自由主义”；这种自由主义认为，在善与恶的竞争和冲突中会导致无法避免的损失——对这一点人们也并未能很好地理解。如果我的这个意见——伯林的著作中包含着非常深刻的思想和具有巨大的颠覆性——是正确的，那么人们可能会合理地提出疑问：为什么他的思想没有得到哲学界的广泛认可？为什么在哲学界伯林的思想虽然不能说是无足轻重但到底并没有什么决定性的影响？毫无疑问，部分原因是伯林在二战以后脱离了哲学界，他的这些思想主要是在关于思想史的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些关于维科、赫尔德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、迈斯特尔（Maistre）、赫尔岑（Herzen）和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。

伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（MichaelOakeshott）批评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”’。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方法论的意义，就是，渗透在亚里土多德（Aristotfe）、柏拉图（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗尔斯（Rawls）著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们命令的权威的观念是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自己，因此在一种自由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念在整个西方传统中已经被范型化了。

伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、纳兹克（Nozick）和高特黑尔（Gauthier）等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理性主义。

当然，伯林并不是一个反理性主义者，也不是启蒙运动的敌人，因为，如同他心目中的圣者休谟那样，他坚持着启蒙运动的基本精神，即根据理性的研究来说明人类世界。不过，他反对把实践中的二难困境最终看作是虚幻现象的那种理性主义，这种理性主义思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底，它使得许多启蒙运动的思想家对人性概念的理解和表述不符合启蒙运动的基本精神。根据伯林的看法，人只能被看作是未结束的和未完成的，本质上是自我改变的，部分地受决定、部分地是自己创造自己，因此不能把人理解为服从于自然的规律。在这种对人的观点中没有共同的不变的人性观念的任何地位，它的中心点是把人看作是最具创造力的族类，能够形成多元的歧异的人性。伯林反对把人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于一定的自然规律的观点，也反对认为只有参照这些自然规律才能理解人的本质和行为的看法。他这种把人看作是自我改变的存在、能够创造出多种多样的本性的多元论的人的概念，使他更加接近于浪漫主义和他称之为反启蒙运动的那些思想家，当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我批判主义都是伯林坚决赞同的。

上面提到的也是在伯林的著作中经常可以看到的这种人性观，反对把决定论应用到人的行为中。希望建立一门关于人类行为的科学，这门科学在结构上具有带默逻辑或严密规律的性质，它能够借助于我们在自然科学中发现的那种规律解释和预见人类的各种事件，这是欧洲启蒙运动思想家们，如爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟（尽管他反对归纳法），在他们的著作中经常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种意见。我们不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据，因为他的论点主要是反对和谐主义这种在英语世界流行的经验主义哲学观点。伯林认为，在我们通常的道德和政治思想、谈话和活动中，实质上没有什么东西需要根据决定论的真理来说明。在伯林看来，诸如赞赏和责备的活动，怨恨和感激的情感，在它们引起我们的反应时，与其假定存在一种作为它们的对象的东西引起了我们的反应，不如直接说是它们引起我们的反应。相应地，伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为的技术手段的正当性理由。他认为，无论这些行为是什么行为，它也不可能是唯一的只能如此的行为，因为，假定在一定行为的所有先决条件都保持不变的情况下，人们之所以这么做而不是那么做总是以他们对这些行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断为前提。对于最为流行的经验主义的和谐观点，如J．S．穆勒所信奉的那种自我决定论，这种观点认为如果我们愿意、我们就能自主地改变自己的特点和意向、所以我们是自由的，伯林也持否定态度。伯林指出，’如果决定论是真理，如果我们存在于自然因果的普遍链条中，那么我们改变自己特点的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是这样的愿望，结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决定论来消除决定论的梦魔，这不过只是一种幻想，结果是决定论的梦魇依然存在。

之所以说决定论仍然是一种梦魔，是因为要相信决定论的真理就得放弃或否定十分复杂的实际生活和情感生活。如我们所知，正是这些生活才是构成我们习常的自我观念、道德生活观念和政治生活观念的必要因素。在伯林看来，与其说经验主义哲学家相信决定论真理所要求的这种对我们习常的自我概念的改换，不如说他们根本无法理解和正破坏着这种改换。具体一点说，这种改换会使得我们对我们自己行为的看法变得几乎不可思议。且不用说，我们是否能够抛弃对我们作为一种不受自然因果制约的自由主体的现象学确定性而接受那种把我们当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的观点，还是一件十分可疑的事情。要接受决定论的真理，即使在心理学上看也是不可能的，这一点已为反和谐的决定论者的论述所承认。根据伯林的观点，我们没有理由尝试这种不大可能的绝技，因为认为人类社会服从决定论的观点并没有拿出什么令人可信的论据，而且，我们的经验也证明，根据决定论路线来重构生活图景会遇到许多反例。任何一般的深刻的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据，从这种最有力的哲学反证法的角度看，决定论实在是无法接受的；而决定论则没有提出任何令人信服的正面论据。

在这一方面，伯林与波普（Poper）一样，都认为即使在自然科学中决定论也不是必要的假设。但伯林根据他的独立立场进一步提出，在人类世界中决定论的不真实性表明人文科学木能按照自然科学的以决定论为前提的模式来建立。具体地讲，根本就不可能有历史科学，科学的历史本身就是一个不能成立的提法。这里，伯林与波普以及各种实证主义者之间有一个深刻的分歧，伯林反对任何形式的研究方法的一元论，如波普提出的自然科学和社会科学的统一方法，而主张方法论的多元论，这种观点认为，适合于不同对象的研究方法可能也确实是随对象的不同而不同的。因此，他拒绝了实证主义提出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的观点。他之所以反对这种观点，部分原因是他把这种统一科学的观点看作是实证主义“把许多显而易见的不同类型的命题转译成一种形式的命题”的计划的一个实例，尽管这种计划对许多哲学家来讲一直是具有很大诱惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评，他坚决反对实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的主张，他写道：

“只要能消除荒谬的命题，真正达到明晰性和简单性，这种转译、还原和压缩肯定是会受到哲学家们的赞同的。但是，很明显，除非一种方言的独特含义都能够被完全地准确地予以翻译出来，一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命题或句子。想构造一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言，这种企图源于一种虚假的意义理论和一种同样虚假的形而上学的东西，即认为宇宙间存在着一种‘终极结构因素’、宇宙就是由这种或那种‘终极因素’的结合构成的，而这种‘人工语言’则是为了复写这些因素才被建造起来的。”

尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一定距离，他也没有看到实证主义在哲学上的这种局限性和缺陷，在这一方面，伯林的思想无疑是具有重要启发意义的。

伯林对决定论和和谐一致论的拒斥似乎与他的道德哲学观点和政治哲学观点有些不搭界，从他的这种形而上学立场出发似乎也得不出什么重要结论。这么一种看法并没什么错。不过，在伯林对人类生活中的决定论的拒斥与他的道德和政治生活看法之间，确实存在着一致性，即使不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表现为伯林根据选择活动来看待人性的构成。必须注意，伯林并不赞同在霍布斯、洛克、卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种共同人性的观点，在这些哲学家看来，透过人类历史所显示给我们的多种多样的生活习惯和习俗、有差异的自我和善的概念等等文比混合物，可以发现人们的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里，这就是那种剥光了变换不定的人文服饰的“自然人”的观念，在他们看来，这种自然人的特点和需要在没有受到文明成果的污染或变得复杂化之前，无论在那里都是一样的。伯林不赞同这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的共同人性的概念，尽管事实上他也坚持认为人性的概念是道德和政治理论的前提。在伯林的一篇重要论文《政治理论还能存在下去吗？》中，他提出在我们的思想中有必要保持人的概念，“我们意识中的人的观念—一人如何区别于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及到对一些基本范畴的用法，根据这些基本范畴我们理解、规定和解释一些作为论据的事实。要分析人的概念就得认识这些范畴到底是什么，这时我们就认识到它们只是一些范畴，就是说，它们本身并不是主体（人）在科学假设中用它们所规定所指代的那种实在。”这里，伯林追随汉普郡（Hampshire）和斯特劳逊（Strawson）这些哲学家，认为哲学研究的任务就是通过类似于康德的那种先验的演绎推论来说明人类的一些基本范畴。”按照伯林的看法，正是这些范畴，而不是关于人的动机或兴趣的直接观点，给出了人性观念的大部分内容。

在伯林这里，人性并不意味着任何不变的人类感情或需要，相反的，伯林把选择能力和对生活方式的自我选择看作是人类存在的构成要素，看作是人类区别于其他动物的特征；这种选择活动在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，除非排除了这种选择能力否则不能消除人类行为中的不确定性。如果这种选择能力在人性中导入了一部分不确定性，如果人们对人类需要的理解随着时间而变化并由于这种变化而改变了人们的需要，那么，就只能在这种带有着各种不定性和追求种种新奇性的潜能的选择能力中，而不是在那种假定是永久不变的一般需要中，发现人的最突出的特征。确实，正是人类的选择能力和通过选择活动为自己创造了多样的本性，具体体现为包含着一些不可通约的和理性无法比较的善和恶的各种不同的生活方式，构成了人的最为显著的特征。总括这些思想，伯林指出：“必须在一些绝对的要求之间进行选择就是人类生活中的一个无法避免的特点”。“很显然，伯林相信，他所提出的这种人类选择能力的思想是独特的和创造性的，也是与决定论的真理决然冲突的。

人类的这种选择能力支持着伯林的自由概念，伯林把这种自由叫做“基本自由”（康德将之称为“任意”），并认为它构成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同基础。在这里，伯林的意思是，否定的自由——在经验主义传统中，通常把它理解为在一个人根据自己实际的或潜在的愿望进行活动时没有受到别人的干涉——以在两者不可兼得只能从中择一的情势下的选择能力为先决条件。动物在干它想干的某件事情时也会由于它天性中的某种强制因素而受到阻碍，或受到（人的）有意识的阻碍，但除非动物能够设想这种只能在不可兼得的两者中择一的情势并进行某种有意义的选择，就不能说它具有或缺乏伯林所意味的这种否定的自由。所以，否定的自由不是霍布斯的那种“免受妨碍的动机”，也不是边沁（Benthanm）设想的那种不受阻碍地追求自己想要的东西；而查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）在对伯林的批评中，就把否定的自由与上述情况当作是一回事。否定的自由就是在两者不可兼得的情势下的选择或不受别人妨碍的选择权利。动物不具有这种自由，至少在关于动物能力的传统看法的意义上说动物不具有这种自由，就是对于在两者不可兼得的情势下进行活动但是并没有认识到这种情势也没有理解自己的选择权的人来说，比如《勇敢的新世界》中的大多数居民，他们也是不具有这种自由的。这就是说，伯林的“基本自由”的概念作为一种有效的选择权并不是经验主义所理解的那种根据自己实际或潜在的愿望进行活动而不受别人干涉的自由概念。按照伯林的意见，如果一个人既没有意识到自己的愿望，也不能评价这些愿望或考虑这些愿望，他必然缺乏这种基本自由。如果这个人缺乏在两者不可兼得的情势下进行选择的能力，他也不具备否定的自由；他甚至不配享受这种否定的自由。

显而易见的是，如果伯林所理解的这种否定的自由以两者不可兼得的情势下的选择能力为前提，它与肯定的自由就具有共同的基础。与否定的自由是免于别人干涉的自由不同，肯定的自由是自主的自由，是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一样，随着选择能力的减小或削弱，肯定的自由也被减小或削弱了，不过是在不同的方面被减小或削弱。一个人在两者不可兼得的情势下的选择可能受到其他的妨碍而不能按自己的意愿去行动，这可能是由于某种否定的因素，比如缺乏知识、金钱或别的资源，也可能是由于这个人自身的某种因素使他不能如实地认识或理解这种选择情势，或者，虽然如实地认识了这种选择情势但却不能进行选择。像恐惧或神经质的压抑这种条件就可能终止一个人的选择自由，甚至使他无法意识到自己的这种处境，或者一个人被某种荒谬的但又十分强烈的焦虑所控制以至无法进行选择活动。在这些情况下，一个人的选择能力就从他自身内部被破坏或遭到损坏。一个人可能拥有相当的否定的自由，然而，由于他缺乏在两者只能择一的情势下的选择能力（并不是别人剥夺了他的这种能力），因此他就处于极端的肯定的不自由状态。这两种形式的不自由，即否定的不自由和肯定的不自由的共同之处，就是选择能力的受到限制或遭到剥夺。

这里必须指出，对于伯林的观点有一些普遍的误解，这是应该予以消除的。伯林并没有追随五十年代牛津语言哲学的传统，对自由这个词提出语言学分析、语义学分析或概念的分析。他的哲学方法论观点使他根本就反对那种认为通过对词的用法的分析能够解决哲学难题的看法；在伯林看来，哲学的问题主要不是一个语言学问题。在论证存在一些真正的哲学问题但它们既不是经验的也不是形式的这个论题的时候，伯林曾对他的观点作过经典的表述，他写道：“显然，在对价值概念的分析中所出现的不同意见，不是像通常认为的那样是语言用法上的歧义性，而是具有着深刻的根源，因为对于一些概念，比如说正义、公平或自由，有神论者和无神论者，基督教徒和机械决定论者，黑格尔主义者和经验主义者，浪漫的非理性主义者和马克思主义者，他们的理解就是根本不同的。同样显然的是，这些差别，至少从直接印象上说，既不是逻辑的差别也不是经验的差别，而常常是不可调和的哲学之间的差别。”伯林在《政治理论还能继续存在吗？》这篇具有创新性的论文中提出的这个论断，使他的哲学方法论不仅与实证主义者而且与语言哲学家如奥斯汀（J．L·Austin）区别了开来。伯林还有一些其他的论述，这些都表明，在伯林看来，老是关注词的意义的哲学并没有什么重要的东西。

伯林的意思并不是说自由只是“否定的自由”，即一个人在实际的和可能的选择活动中不受别人的干涉，也不是说只有否定的自由才是真正的自由，或只有否定的自由才是有价值的自由。他的意思是，这两种自由——也可以说，按照罗尔斯的说法，这两个概念——指的是同一件事情。伯林强调指出：“肯定的自由和否定的自由都是完全正确的概念”，“肯定的自由……是公平的生活方式的一个必要条件”。”在他早期的观点中，他就相信，这两个概念“在逻辑上并不是彼此排斥的，即只能用否定的自由或者只能用肯定的自由来说明同一件事情”。然而，他继续说道：“肯定的自由概念和否定的自由概念在历史上的发展并不总是按照逻辑规范的步骤沿着背道而驰的方向进行，直到最后出现彼此间的直接冲突”。“相应地，按照伯林的观点，否定的不自由和肯定的不自由也具有相同的基础，这就是选择能力的削弱。这两个概念都体现了有效的自由概念，或者，换句话说，体现了康德所说的“任意”即基本自由的不同方面或不同维度。从历史的观点看，这两种自由的观念都得到了如此程度的发展，以至它们代表着不同的价值、不同的善或不同的条件；这些价值不仅是不同的，事实上它们还经常是相互竞争的。

由于伯林坚持这是两种有区别的经常冲突的自由概念，这就拆穿了下述的批评的虚假性：有人批评说，伯林是根据人们谈话中对自由这个词的概念分析才区分出肯定的自由和否定的自由的，因此肯定的自由和否定的自由的区别只是语义学上的区别。迈克卡伦（McCallum）就持这种观点，在他看来，自由是一种三位一体的关系，所以无论是肯定的自由概念还是否定的自由概念都能适合这种关系；而费恩伯格（Feinberg）则把自由看作是一个四位一体的概念，并指出存在四种对行动的强制因素：外在的，内在的，肯定的和否定的。伯林明确反对迈克卡伦的观点，认为自由的基本含义只能是二分体的而不是三位一体的，因为一个人可以希望不要任何强制但同时却没有实际采取任何具体的行动；所以，迈克卡伦为了分析对自由的用法而提出的规范的先验图式——主体a是自由的是因为他排除了强制力量大实施了行动C——就没有抓住自由观念的最基本的根据即拒绝任何别的强加的约束。伯林更反对费恩伯格四位一体的先验图式，认为它太冗长太浮泛，以至把一些并非是导致不自由的因素如头痛和残废都当作是对自由的限制。换句话说，费恩伯格图式的问题在于它把对人的行为有限制作用的任何善和恶都纳入到对自由用法的分析中。这是一个太过随意的图式，同时也违反了比斯浩坡·巴特勒（BishopButler）的名言（这名言是伯林经常引用的）“事物和行为就是其本来所是的那个样子，它们的结果将是其会是的那个样子，那么，为什么我们还会被欺骗呢？”费恩伯格的图式连同他的分析的实际结果，就是把作为一种独特的政治价值的自由给消解了。

伯林曾经指出：“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其他的含义都是这个含义的扩展或比喻。”伯林在这里的意思，不是说只有这种自由的含义才符合日常语言对自由一词的用法，而是说只有在两者不可兼得情势下进行的选择为他人所限定时才能发现最基本的不自由。伯林之所以坚执这种观点，部分原因就是他所关注的是公民自由或社会自由或政治自由，而不是那种在服从上帝意志的人们或服从绝对命令的人们中发现的自由，或者是斯多葛主义的与自然的秩序理性的秩序相一致的自由。更为重要的是，伯林反对理性主义和一元论的理论前提和哲学史上把肯定的自由观与这种前提联系起来的观点。在伯林看来，自由，即使是肯定的自由，也总是意味着选择，而不是对必然性的认识。没有哪一种自由观比斯宾诺莎在他的伦理学中提出的那种自由现更与伯林的自由现不相容了。然而，从伯林的立场看，即使是斯宾诺莎的自由概念，即把自由看作是个人对必然性的认识，也胜过后来肯定的自由概念比如黑格尔的自由概念，因为斯宾诺莎把肯定的自由看作是个人性的自我决定，而不是群体的自治。当肯定的自由被当作是一种和谐的自治社会之时，它也就被从一种真正的自由概念转化为假概念，一种冒充为自由的别的价值的变体，对肯定的自由的报应就来到了。根据伯林的观点，在德国唯心主义者如费希特和黑格尔那里就出现了这种情况。

必须承认，伯林的观点在这里遇到了一定的困难，因为肯定的自由的概念作为个人的理性的自我指导与作为协调的群体的自我决定，二者牢固地结合在自由概念中，本杰明·康斯坦特（BenjaminConstant）在他的论文《古代和现代的自由》中指出这种自由概念是古希腊就确立的，伯林自己也表示过他因参考过这篇论文而感谢康斯坦特。那么这似乎就意味着，在肯定的自由中合并了个人自我指导和群体自治，这种令人困扰的特征从一开始就存在了，即在古希腊人的自由观中就存在了。因此对伯林来说，很难再坚持说后来的把肯定的自由概念理解为群体自治是对先前的自由概念的误用，只有把它当作是个人的自我决定才更加合理。要使论辩的基础更牢固一些，就只能说古代人的自由观或自由的肯定意义也包含群体自治的意思，但否定的自由概念是现代才特有的。

这其中仍有一些困难，虽然否定的自由概念似乎是现代所特有的，但并不是只有自由主义者才坚持这种自由概念。霍布斯和边沁是否定的自由观的最坚定的代表，可他们并不是自由主义者。而许多自由主义者，如康德和穆勒，又坚持把肯定的自由概念理解为自主性。伯林也承认，康德的个人自由概念是一种理性的自主性的观点，而事实上，穆勒的自由观也与此相似，他的《论自由》这篇论文的主题，不是讲法定的强制限制了否定的自由，而是认为来自公共舆论的侵害性的“道德强迫”约束了个人自主性。这两个自由思想家的例子证明，在自由主义与否定的自由观之间并没有什么必然的联系。在伯林自己的自由主义中，是根据对否定的自由的价值的看法确立了这种联系的，与霍布斯和边沁首先把它看作是满足需要的一种手段的思想不同，伯林把否定的自由看作是通过做出的选择实现自我创造的一种条件。换句话说，正是伯林对否定的自由的价值的解释，才使之被确信为现代特有的自由观的内容。然而，如果说否定的自由现在自由主义传统中具有独特的或基础的地位，这并不是伯林的看法，这种观点在历史研究中是站不住脚的。相反，伯林的观点是，自由主义传统本身就是复杂的具有多元论的特征，它提供了许多自由的概念。但是否定的自由观是最能得到辩护的观点，而且与涉及到多样性和信仰自由的自由主义最为契合。就此而言，可以说它一点也不依赖与肯定的自由观相联系的理性主义和一元论。

在伯林关于这两种自由观历史发展的看法中所出现的明显困难，为理解他反对把肯定的自由作为最恰当的自由概念的基本理由提供了一条线索。伯林认为，这种把肯定的自由看作是最恰当的自由的观点是与一元论的善的观念和理性主义观念相一致的。无论是苏格拉底或斯多葛派、斯宾诺莎或康德、黑格尔或费希特，都持肯定的自由观，都认为自由不是存在于选择中而是对合理的意志的服从。选择总要领先设定各种善之间会有冲突和竞争，与之相反，合理的意志为人们指出一个也是唯一的行动道路，唯一的一种生活方式。进一步，在柏拉图、苏格拉底和亚里士多德那里，一个人的合理的意志与任何人的合理的意志是一回事，它们具有同一的目的，它们本身就是完全相同的。所以，就像对一个人来讲存在着一种唯一合理的生活方式一样，任何人也都会赞同这一种生活方式，因为这对于所有人都同样是合理的。当然，从实际生活中的男男女女的个人经验角度看，他们的生活中充满了彼此冲突的目的和愿望，这些都是人们自己所珍爱的善和价值，但它们之间的竞争无法两全其美又折磨着人们，这些冲突只能在人与人之间的关系中由互让而得到解决；但是合理的意志，由于它符合自然的秩序或“善的形式”，就不能包括这些冲突，相反，这些冲突只能被看作是不合理的甚至是非实在的。这种服从合理的意志的自由不是存在于在真正竞争的两种善之间所做出的选择中，而是存在于对什么是合理的或正确的目标的追求中。正是在坚持追求唯一的真理、坚持追求对每个人和所有人都同样是善的目标的过程中，自由才能得到实现。

伯林发现，正是这种观点在政治实践中所隐含的意义构成了肯定的自由的最令人反感和最危险的特征。因为，如果真正的自由就是追求善的机会，如果所有真正的善都是彼此和谐共存的而且对所有人都是相同的，那么，自由人的社会就是一个没有重大的价值冲突、理想冲突或利益冲突的社会，是一个一切都与真正同一的或合理的意志相吻合的和谐社会。这大概就是卢梭对于公民意志社会的幻想。这是一种危险的偏执的幻想，因为它意昧着所有道德的、社会的或政治的冲突都是道德败坏和反理性的病症，至少也是错误的症候。这种观点的最深刻的一元论前提是认为在自由人中只能存在统一的意志，因此他们才能构成一个无冲突的社会。在伯林看来，正是这个前提，由于它把各种冲突诊断为先天的病理现象，它就支持了从雅格宾到我们时代的各种形式的极权主义。伯林认为，如果这种一元论的观点是肯定的自由概念所固有的，那么由于这个缺陷，肯定的自由概念内在地就具有被滥用的可能，而不像否定的自由和真正的政治理想那样，对实践中可能出现的对自由的滥用十分敏感。

正是在伯林反驳这种一元论幻想的过程中，提出了他的以多样性和人类真正的善的不可通约性为基础的多元论主张。这种多元论也使他的自由观生气勃勃。否定的自由之所以被称赞和被当作是一种基本的自由，就是因为它最符合人类目的和善的竞争的多样性。按照伯林的意见，虽然肯定的自由被看作是一种有根据的自由，但由于它涉及自我控制，所以很容易并必然蜕化为一种伦理理性主义的幻想，这种理性主义对于选择是致命的。（这种幻想可以说在柏拉图和苏格拉底派的“善的形式”中和亚里士多德美德的统一中就开始了。）由于能够自己控制自己的自我是很罕见的，现实的经验的自我又都具有自己的特点、困扰和知识的空白，所以肯定的自由观所说的自我就只能是抽象的自我，是一种无分彼此的理性人的样本。从这种观点看，那种植根于追求人们之间的差别性和追求不同且冲突的善的自由自然也就无法存在了。

讨论伯林的多元论的性质和基础是我们下一章的主题，在此我只是指出伯林思想的特征（对此我在本书的最后一章中还会提及）是值得注意的。我曾经指出，伯林思想中没有任何普遍的即对所有人都是一样的人性观念，因为在人类的选择能力中就包含了人类偏好多样性和差异性的含义。我们根本不能说共同性是自然的，差异性是人为的或因袭的；相反，多样性是人的族类本性的最明显的表现，人们的生活就是由于选择而具有自己的特征的。在伯林看来，这种选择是在那些不仅有差别有竞争而且有时是不可通约的善之间的选择，这是一种基本选择，即不受理性控制的选择。极端一点说，这才是存在于个人的自我创造或对一种生活方式的群体创造中的自然的选择。伯林认为，人性决不是某种存在于我们所有人的身上只是有待于发现和认识的东西，而是通过选择活动被创造和不断地再创造的东西，它内在地就是多元的和多样的，而不是同一的或普遍的。

对于把人看作是自我改造的存在这种人的慨念的地位以及这个概念与伯林的道德理论和政治理论的关系，人们可能会提出一定的疑问。这种人的概念的认识论根据是什么以及这种概念是如何确定的？这种人的概念又是如何与著名的选择活动（这是伯林的自由主义的突出特征）联系起来的？对于这个问题，可以说把人看作是通过选择活动而自我改造的存在这种人的概念部分地依靠历史所提供的文化差异性的证据。历史所透露出来的东西表明，不是某种固定的人性得到了一定的改变，倒毋宁说人性就是非常具有创造性的带有许多文化特征的征候群。如伯林所认为的那样，说人性是通过运用选择能力的活动而自我改变的，这并不是说这种改变是某种无定的结果，而是说这些改变就是人类选择能力的表现，对这种改变，任何决定论的解释框架都是无法预知的。这科伯林后期才形成的观点可以追溯到他早期反对人类决定论的论文中。这表明，他关于人的概念的一些思想老早就已存在了。也就是说，当时支持这些思想的是哲学推理而不是历史的或其他经验的证据。所以，伯林这种以选择活动为人性的中心的人的概念的认识论根据部分地是哲学的部分地是历史的。很显然——如果不这样认为就会犯伦理学自然主义的谬误——这种人的概念的真理性并不能保证那种以选择活动为人类善的核心的自由主义是可接受的。愿意过的生活就是好的生活的观念是带有很鲜明的文化特色的概念，如果这种观念能被支持的话它必须靠思考来支持，而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般概念的论据来支持。确实有人反对伯林的观点，认为伯林的观点中所表现的并不是选择活动在人性中居于中心地位，居于中心地位的只是人性的可变性和对文化差异性即不同的事物的偏好。在本书的最后一章中我将指出这种批评不是完全恰当的，因为至少有一些文化差异就起源于在不可通约的价值间的选择。然而，在这种批评意见中有一点是值得注意的——把人性看作是部分地被决定的同时在一定程度上又具有文化的可变性，如果确实是如此，那么这一点就是普遍的；这种人性观与认为人的独有的活动、构成人类生活中一切最有价值的东西的前提的活动就是选择活动那种关于人的观念是很不相同的。这种关于人的观念与一些现代的和西方文化传统中关于人是自我理解的实践活动者的思想相一致，但是它并不是从人是自我改造的存在物的观念中引申出来的。

人类借以构成自己的多样性本质的文化形式是多种多样的而且是可变的，它们体现了根本不同的有时甚至是不可通约的价值。这些文化形式也常常是冲突的和不可共存的。从背道而驰的文化形式之间的深刻价值冲突中得出的一个结论，——一我把它称为伯林的竞争的自由主义——就是不可能有超越一切文化的自由原则，也没有基本权利或基本自由的结构能使得这些文化形式的内容是确定的并使得它们的作用是和谐的。相反，冲突和可变性被引入自由的观念中，一如我们的自由就是我们既没有任何超文化的理性标准可循又必须在竞争的和不可通约的价值中进行选择时的自由。

概而言之，伯林所说的这种否定的自由是由多种多样的经常冲突的有时还是不可通约的自由构成的，而对于这些冲突又没有任何理论或原则能够予以解决。确实，由于相互否定的自由双方都具有价值并且这价值又不可通约，所以不可能有什么理论或计算自由的微积分能告诉我们否定的自由什么时候达到最大限度。、伯林提出的这一点是很重要的，可惜这段话往往被人们忽略了，伯林写道：

“在一定的条件下，‘否定的自由’的限度是很难估量的。……我的自由的限度依赖于，a）有多少可能性对我开放着（虽然计算这些可能性的方法只能是印象式的，因为行动的可能性决不是像苹果那样是能够被详细列举的分离的实体。）；b）实现每一种可能性有多么容易或多么困难；C）在我基于我的特点和具体环境条件而确定的生活计划中，这些可能性经过相互比较到底有多重要；d）这些可能性在多大程度上会被人的深思熟虑的行为所封闭和开启；e）不仅是个人而且对于个人所生活的社会的一般观点来说，这些不同的可能性都具有多大价值。所有这些因素、这些量必须经过综合才能从这个过程中得出精确的无可争议的结论。可实际情况很可能是存在许多种不可通约的自由，它们不可能用任何单一的尺度来度量”

这里伯林认为，对自由（在这种情况下即是否定的自由）的相对的或比较的判断本身就是价值判断，而不是价值中立的事实陈述（对于人类世界中的一些事物，即使人们对它们的价值判断是背道而驰的，他们对这些事物的陈述也可以达到一致）。伯林的观点是，那些对价值或善具有相同的看法的人们，由于他们对具有不可通约的价值的自由所持的度量标准不同，他们就会对之做出不同的判断。

在伯林对否定的自由的不可通约性的认识中，以及他关于这种自由在多方面受到限制的观点中，还有两点是特别值得重视的。第一点是他认为否定的自由也是在与其他价值的比较中显示自己的价值的，即它的价值不是“绝对的”。由于这个原因，他反对罗尔斯的那种康德主义的自由观，即认为相对于其他的政治价值来说自由具有无条件的优先性，而认为在自由与其他价值之间的交易是经常的也确实是难免的，虽然没有任何原则能够告诉我们，在否定的自由和这些别的价值是不可通约的时候如何在它们之间进行这种交易。伯林的这个观点又涉及到他的价值多元论和他的自由主义是什么关系的问题，对这一点，我在解释伯林思想的过程中还会予以讨论。

第二点是他承认存在着多种因素和尺度，所以否定的自由会受到多方面的限制，这表明他认为并不只是强制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法，这种限制一个人的否定的自由的因素的范围是相当广泛的。在他的另一些著作中”他明确地表示，否定的不自由即某人的选择受到别的力量的阻碍，不能仅仅看作是别人成心的或不怀好意的干预，这种干预有时只是出于对于人类行为的难以意料的后果的责任心。否定的自由既可以由于深思熟虑的意图而削弱也会因为行动懈怠而受阻。总之，否定的自由所要求的也是对之生死攸关的东西不是意图，而是社会事件的可变性和人们对它们的责任感如何。伯林更进一步表示，在我们对这种相当广泛的否定的自由做出判断时，我们所要求的社会理论应该详细说明社会调解体制的可变性以及它们之所以如此变动的原因。如他所说的，“如果我的物质财富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身体能力而遣成的，如果我也接受了这种理论（它说明了这个现象之所以如此的社会原因和人们对这种现象的责任感），那么我就可以说被剥夺了自由（不仅是被剥夺了财富）。……压抑的标准就是我相信受到了别人的玩弄，无论这种阻碍了我的希望的行动是直接的还是间接的，也不管这是有明确意图的还是无意识的。”因此，关于否定的自由的判断既不是价值中立的也不是理论中立的。相反，按照伯林的观点，这些判断是一些价值判断，是一些经常带有不可通约性的判断，无疑地，它们都依赖一定的理论观点，而且经常是一些有无法解决的争议的理论观点。否定的自由仍是在两者不可兼得情势下的选择或不受别的妨碍或干涉的选择权，但是对于这妨碍或干涉的看法和计量却常常是有争议的，而且也决不是一个简单的事实问题。仅从标明伯林否定的自由观与实证主义者的自由观的深刻而尖锐的区别这一方面看，上述这几点就是很重要的。实证主义者奥本海姆（OPpenheim）就追求一种清除了评价含义和排除了易引起争议的理论主张的论述自由的语言；可以说，没有哪一种观点比实证主义的观点与伯林的自由观相差更远了。

到目前为止，我们还没有延伸性地考察伯林对自由的价值的看法，包括肯定的自由的价值和否定的自由的价值的看法。从我们前面对伯林思想的讨论中可以明显地看出，伯林不可能以英美流行的经验主义的标准或功利主义标准把价值看作是满足需要的手段这个角度来考虑自由的价值问题。在伯林的著作中充满了这样的论述，即自由是一种内在的善，是一种终极的价值，而不仅仅是满足人的愿望的手段。但是，如果自由的价值，特别是否定的自由的价值不在于促进需要的满足，或者不在于避免别的力量对满足需要的妨碍，那么又在于什么呢？约瑟夫·拉兹（JosephRaz）在自伯林之后的近来哲学中对这个问题做出了最深刻的回答。他指出，否定的自由的主要价值在于它对自主性的肯定的自由的贡献。这里，拉兹的意思并不是说，在作为一种有用手段的意义上，免受干扰的否定的自由只是自主性的一个必要条件，相反，它是不顺从别人意志的自主的主体的一种基本构成因素。但是在拉兹看来，免受干扰只是自主性的一个方面，除此之外，自主性还包括理性思考的能力、具有做出有意义的行动的充分的机智性和从众多可能性中进行选择的一系列的选择权。对拉兹来说，正是自主性，而不是否定的自由，才具有终极的善的地位，否定的自由的所有的或最大的价值就是它有利于增进自主性。

拉兹的论证是很精妙很深刻的，然而很显然它并没有为伯林所接受。首先，对伯林来说，自由的内在价值，特别是否定的自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”的具体化——这里的选择不是指在真正的善之间的理性选择和根据自主性而称作是值得采取的选择，而是绝对的选择自身。这种选择可以是任性的或异想天开的，违反常情的或反理性的，充满幻想的或自我毁灭的，但它仍是选择，同样还是否定的自由（以及真正意义上的肯定的自由）的价值的根源。在伯林看来，拉兹的观点的危险性，在于它要把自由的价值限定在合理地采纳值得坚持的目的这个范围内。拉兹自由主义的这个方面是从他的“完美主义”中引申出来的，也即是说，是从他的最基本的道德就是以理想的人和善的生活为中心的道德这种观念中引申出来的。对于拉兹的自由主义来说，只有在为善的生活做出贡献这个范围内自由才是有价值的，它是根据对值得选择的目标的合理追求来设定自由的价值的。因此，拉兹的自由主义接近于要将自由同化为理性和美德的观点，伯林认为这正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。

就自主性概念或多或少地包含了在诸善之间和各种生活方式之间的真正选择而言，它们可能是或多或少被后者所开启或封闭的；但是，似乎所有人都把自主的选择与理性地追求善联系起来。而伯林所反对的正是把个人的自由限制在追求这种生活方式上。伯林的观点与拉兹的观点在另外一些方面也有交叉重合性。拉兹关于自由和信仰自由的基础是竞争的道德多元论，关于不可通约的善的多样性，这些方面似乎都有共同性。拉兹也认为，有一些善在基本要素层面上就是不可共存的，它们不能被结合在一个人或一种生活中。自由和信仰自由的政体之所以受到信任和被委任，因为它允许人类发展的多样性比在任何一种人类生活或由一种善的概念来统治的社会所容纳的发展样式都要广泛。很明显，拉兹的这些观点与伯林在许多方面都很接近。

然而，在一些关键的地方，拉兹与伯林是背道而驰的。照拉兹的意见，自由政体庇护下的多元论是善的多元论，有价值的生活方式的多元论和值得选择的目标的多元论。除了承认一些人类难免所犯的错误外，它不包括邪恶的、没多少价值或无内在价值的生活方式。确实，在拉兹看来，自主性的价值似乎自身就是值得疑问的。因为自主性是生活在一定的文化和历史环境（如我们这样的环境）中的人们能够理解和接受的好生活方式的必要组成因素，由于这些环境是非常多变的和高度离散的，这就要求要有高度可变的深思熟虑的理性和善于做出选择的能力，等等。因此，根据拉兹的观点，自主性作为适合于一定的具体历史和文化条件（如我们自己的条件）的人类发展形式的构成因素，其价值需要联系历史和文化的条件才能确定。有价值的不是自主的选择，更不用说选择，而是被选择的生活。对无任何价值可言的生活的自主选择，如果存在这种选择的话，虽然它是自主的那也是无价值可言的。拉兹对自主的选择与好的生活的关系的观点是真正的亚里士多德式的。他认为，自主的选择，虽然它作为一种必要因素包括在人类发展的许多形式中，但只有它成为具有内在价值的生活方式或行为的组成部分的时候它才是有价值的。对拉兹也是对亚里士多德来说，在这个意义上，自主性的价值与其说是内在价值不如说更是一种手段性价值。

伯林并不否认自主性是一种善，甚至还可能是内在的善，但他否认否定的自由的价值是由自主性所规定所派生的。这也意味着否定的自由的价值并不是源于它对满足需要的贡献，像我在叙述拉兹对否定的自由的价值的看法时所指出的，拉兹把否定的自由看作是自主性的一个构成因素。伯林的观点与拉兹不同，他认为否定的自由作为通过选择活动实现自我创造的条件，原本就是有价值的。伯林的这种看法是很深刻的，因为自主的主体是通过选择活动而被创造出来的自我，正是自我创造，而不是自主性，才为否定的自由赋予了价值。在伯林的思想中没有任何类似于亚里士多德式的也是为拉兹所坚持的那种观点，即选择的价值就是它作为人类发展的一种手段才具有的价值。对伯林来说，否定的自由的价值就在于它是选择的一种表现，而选择的价值则在于我们通过自己做出的选择部分地创造了自己、部分地是自己生活的创作者。这种对否定的自由的价值的看法是否构成了自由政治伦理的基础，并据此认为凡是促进了否定的自由的就是优越的。对这个问题我在后面将予以讨论。在这里我要论证的是，伯林根据否定的自由的价值的看法来说明选择的作用，拉兹则是依照自主性的概念来看待选择的价值，虽然他们都承认选择是十分重要的概念，但这两种观点之间的差别还是值得注意的。按照伯林的多元论的意思，否定的自由所容纳的不单是多元的善，也包括多元的坏和无价值。他坚持认为，选择的自由不是那种最终证明是在值得选择的对象中进行选择的自由。对伯林来说，否定的自由具有内在的价值，即使它不是自主性的选择，即使它不是选择了善，它也具有价值。它所以有价值是因为无论在什么情况下它都是自我创造的条件。

伯林的观点显示了它与浪漫主义的密切联系，以及与被德国古典自由主义者如冯·洪堡（VonHumboldt）发展了的后来又为穆勒所接受的“教养”观念的密切联系，但伯林又与洪堡和穆勒的自由主义不同，因为后者是完美主义的，在洪堡和穆勒看来，选择的价值在于它暴露了个人自我的独特潜力或本性。然而伯林反对这种认为选择只是揭示了自我固有的特定本质或个性的本质主义观点。“在伯林看来，个性是创造出来的而不是对个人固有的本质的发现，在选择活动中发生的自我创造也不是个人本质特征的具体化。由于伯林反对通过选择活动发现了个人自我的本质这种观点，使他的自我创造的概念更接近于唯意志论而不是穆勒（他也受到浪漫主义的影响）的自由主义；也使伯林的自由主义成为反完美主义的，但却不是带有道德中立性和康德的主体性的注解的那种反完美主义，而在罗尔斯或德瓦康（Dworkin）自由主义中，反完美主义是由这些注解支持着的。关于这一点我回头还要讨论，而这里主要是指出伯林和拉兹之间的深刻分歧。

与拉兹的观点不同，伯林的自由主义不是建立在自主性概念的基础上，虽然他也承认自主性是一种善。在伯林看来，这种以自主性为基础的自由主义过分高抬了一种生活理想，这种理想本来是有争议的有疑问的。还有许多并非自主的却是很好的生活，自由的社会也保护这些生活，比如尼姑的生活，职业军人的生活，或者那些献身于自己的事业的热情的艺术家们的生活，他们的生活中包含了一些罕见的很珍贵的善，然而这些生活不仅是很不相同的，而且也远不是自主的。选择的基本自由所支持的观念并不是自主性的观念，而是自我创造的观念，这里被创造的自我可能是非常好的但却不是自主的。在伯林和一些自由主义者如罗马斯基（Lomasky）”看来，要求自我创造须符合理性自主性的理想，这实际是一个不可接受的和不必要的限制性要求。这种要求排除了传统主义者的生活以及神秘主义者的生活（他们的选择坚守着由继承而来的自我同一性），也排除了享乐主义者的生活，对享乐主义者来说，固定不变的同一性可能是一种无用的累赘，自主性所要求的那种深思熟虑也是一些不堪忍受的烦恼。这里，伯林的自由主义与以拉兹为代表的那种自主的自由主义是根本不同的。伯林认为，否定的自由而不是自主性才是自由的首要的基本的含义，这表现出伯林相信这种多元论比理性的自主性观念能够容纳更多更丰富的自我创造的形式。正是在这个基本点上，伯林对自由含义的理解与拉兹的伦理多元论对自由的理解分道扬镳了。

这里还需要讨论一下伯林进一步反对理性自主性的论据，对此我后面还要提到。伯林的论据是，对于单个个人来说，一些可重视的善和计划与他的个性发展并不总是协调一致的：由于一些特殊的香、美德、优点和计划在基本要素层面就是不可和谐共存的，个人可能为了得到一些善不得不放弃另一些善，同时他也完全认识到这种放弃意味着遭受一定的价值损失，也知道实践理性不可能援引某种原则来解决他的生活中的这种冲突。个人主体可能被迫地在这些不可共存的善和美德之间进行选择，这种在不可通约的价值间进行的选择就是“基本选择”。有时候选择情势比这还要严酷。追求理性的自主性，如果它还需要增强自我认识的话，这种自我认识的增强还可能会导致个人某种能力（这些能力依赖于对生命或生存的压制，依赖于缺乏自知之明而存在）的削弱或毁坏。伯林的这个论据是在他的一篇重要的但是被忽略了的论文《从希望和恐惧来规定自由》“中提出的。在这篇论文中他猜想，伟大艺术家的天才——如凡高VanGogh）或陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依赖于缺乏自知之明，随着自我认识的增加这种天才就遭到了破坏或损伤。一个成功的心理分析学家很可能会把凡高变成一个心满意足的人，但因此凡高未必能够保得住他原来具有的那种绘画能力。因此，自主性的理想不仅排斥其他的生活理想，而且可能会对个人形成一种自我限制。通过提高自知之明来追求自主性可能耗尽一个人的力量和能力，这些能力作为自我的重要构成要素是由他的选择所创造的，也是他追求一定目标所必要的；这些目标被人们看作是实现具有内在价值的活动的基本条件，由此也规定了自我的特点。如果我们的个人本质中包含着冲突和矛盾，那么我们的能力必然难以得到全面的增加。比如，在许多人身上，深刻的自我认识抑制了进行成功的实践活动所需要的那种活力和胆量，或者是削弱了从事艺术活动所要求的那种强烈的想象力；确实，许多人越是反思省察自己的生活越是感到这是木值得过的生活。对许多人，也许对所有人来说，自主的主体所需要的各种能力不可能得到全面的发展。正是由于这种情况，或者用我的话说，由于这种司空见惯的平凡的事实，自主性的理想，即如穆勒的全面的或和谐发展的个人那种理想，就被人们所遗忘或忽略。伯林力求唤起人们对这些事实的注意。

伯林和拉兹都主张存在着多样的不可通约的善，他们都是价值多元论者。他们也都认为人类生活中的许多善在许多情况下是相互竞争的、不可和谐共存几乎在所有的个人生活中都不可能全面地获得它们。然而，伯林的多元论与拉兹的多元论又有不同的地方，伯林认为善依赖于恶，或者以恶为前提，正确的行为中也包含着错误。正是他的价值多元论的这个方面使伯林的自由主义具有竞争的特征，也形成了他对于所反对的理性自主性理想的那种矛盾态度。如果许多善的概念和生活方式不能结合在一个自主的主体中，它们只是人类在其中自由地进行选择而实现着自我创造的方式；如果作为自主性之前提条件的批判性反思和自知之明会削弱人的创造力、个人对自主性的追求可能导致人的一些力量的枯竭，那么，尽管一些人发现不得不追求自主性这种理想，而一个自由的社会也应该保护这种理想，自主性也不可能是自由的政治伦理的基础。由于坚持自主性和和谐发展的个人的理想既不是自由主义的核心也不是自由主义的基础，伯林的自由主义与穆勒的自由主义也背道而驰。

在这一方面，虽然伯林的自由主义有点类似于“政治自由主义”（也就是后期的罗尔斯拒绝把自由的实践建立在一个像自主性这种综合性的理想基础上的自由主义），但却与任何完美主义的自由主义比如拉兹的那种自由主义完全不同。它拒绝接受完美主义，但并不是参照在罗尔斯和德瓦康的自由主义中所发现的其逻辑一贯性是很值得疑问的中立的理想（像拉兹所显示的那样，）而是指出有许多值得过的生活并非是自主的生活（但也是由自我选择的生活）。伯林的自由主义的重要意义还在于它也不是根据康德的那种先验的超越了各种善的正义观（如在罗尔斯和德瓦康的著作中发现的那种正义观）来反对完美主义，在反对康德以义务论作为道德思维的基础这个方面，伯林与拉兹是一致的。特殊地说，伯林和拉兹都坚持政治伦理不是也不能以正义为基础。在伯林和拉兹看来，政治伦理之所以不能以正义为基础，是因为人类正义的内容和根据都不能仅仅按照它们对于人类善的贡献来理解。然而，由于伯林既不把亚里士多德的人类发展的观念作为伦理学的最终界限，也不认为自主性在伦理学中居于中心地位，他与拉兹又发生了根本分歧。相反，伯林反对完美主义的主张是从他的价值多元论中导引出来的，他明确地认为，值得过的生活的多样性远远超过了自由理论所谓的自主主体的生活的范围。换句话说，如果伯林的伦理学理论能根据人类发展的概念来转换的话，那可以说它主张人类发展的形式是多元的和不可通约的观点是根本反亚里土多德主义的，而这种主张根源于通过选择活动形成了人性的多元性这种完全反亚里土多德的观点。

也可以说，在伯林看来，自由社会存在的正当理由，首先不是因为它保护着自由的个人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那种具有自主性所意调的各种能力的自主的主体，而是在于它允许非常多样的通过选择形成的自我创造形式。在自主性和否定的自由之间伯林之所以更偏爱否定的自由，是因为它容纳和包含了个人在不可通约的清善之间的选择也包括在不可通约的诸恶之中的选择；特殊地说，还在于它包含着可以选择各种不可通约的善的特殊组合以及作为其前提条件的不可通约的恶的特殊组合；更为特殊的是，否定的自由概念还容纳了自主性概念所不予考虑甚至要予以破坏的某些自我创造形式，或者允许排斥一些自主性形式而提出另一些与之不可共存和不可通约的自主性形式。但对伯林来讲这里也有一个问题，这就是，如果他不是把自主性或自由的个人放在最重要的地位，而是寻求在终极价值中给予否定的自由一种优先地位；但如果这些终极价值是不可通约的，并且没有一种唯一合理的排列顺序，或者说没有哪一种顺序比别的顺序更合理，那么，靠什么能够保证否定的自由这种特殊的优先地位呢？在我们考虑到通过选择而进行的自我创造（按伯林的看法）是在群体层面以及个体层面发生的，而群体特性的创造比之通过个人选择实现的自我创造更经常地引起对否定的自由的强行限制的时候，这个问题对伯林来讲就是一个很难解决的问题。在我们考虑到通过选择被创造和不断更新的自我不仅不是自主的主体而且不是自由的个人，而是由不自由的生活方式构成其特征的自我，这时这个问题就更难以解决了。正是根据价值多元论伯林的否定的自由的概念才引起了与自由主义以及后来的变体形式的复杂关系，现在我就来讨论这个问题。

林的看法，这些做出道德判断和选择的人的特性，总是在共同生活方式中被具体化，它们自身只能被理解为历史创造的结果。

然而，在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素．就像他强调的，我们的共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境，又要求有理性最终也不能给予的决心。这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点，按照这种内在实在论的观点，人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时，与早期的萨待或费希特不同，伯林认为，在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物，这一点就是肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造，而不是从虚无中进行创造；通过自己所做出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的，因为他本身就是现在的人和过去一代人做出的选择的积淀物。确实，如我们在后面将看到的，伯林认为，进行选择是人的一种能力，选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴随的语言所深深地给以定型的，伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观念。如果伯林的信念是基础牢固的，那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查的，它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者，但对共同的剧本总有许多修改。

自由范文篇2

你比如有些农民变成企业家买地，经营大块土地，那些卖地的人要走，中国几亿农民都要从土地里面走出来。但中国现在是：农民走了，就会丢掉对土地的权利。现在的土地制度是：你永久性地离开，就失去了土地。

现在农民抛荒现象非常严重。它不愿意将土地交回村里，因为交了以后，他就丢了，又不能买卖租赁，因此他宁愿荒着，出去打工。所谓盲流就是这个概念。

土地不是私有的，按照马克思的说法，就是“农民被束缚在土地上”。什么意思呢？他如果永久性地离开土地，他对土地的权利就丧失了。所以打完工，他得定期回去，政府对农村土地按照婚嫁生死3、4年调整一次。调整就是说，没有真正的私有产权。调整的权力，完全在执政者手中。

学者们在说土地制度应该公有还是私有，但这是农民的权利问题,他为什么不能自己决定土地是公有还是私有？

现在的中国宪法规定，农村土地是集体所有。所谓集体所有就是说，比如这个村，由这个村的所有人所有。那这个村里的人为什么不能决定将它们分了呢？这也是中国人的一个道德观念问题。

比如《圣经》里面就说，要爱你的邻居，尊重别人的财产。一个文明的社会，一个讲道德的社会，一个尊重别人的社会，“敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之”，这是孟子的话。无论外国，还是中国，都有这个传统。从爱别人的心来讲，你会尊重别人的财产权。他现在要买卖，比如说，土地要买卖。这个权利，你要尊重他的。

《圣经》上说，你应用希望别人对待你的方式对待别人。我们可以设想，现在有地产的中国有权人和有钱人将心比心想一想，他们是否希望别人像对待地主一样没收他们的地产呢？如果他们不愿意别人这样对待他们，他们就要承认时没收地主土地是错的。没有良心，是野蛮人的行为。

没有土地私有和自由买卖,收税就没有道德标准。因为这个地价出不来。你没有完全的私人产权，你怎么知道地值多少钱？

比如这里有一座山，你能讲清楚它值多少钱？只有有人出价，有买这个地产的市场，才会有价值，才会有道德准则。基层政府的行政权、收税权才会有道德基础。否则的话，老百姓说，你侵犯他的权利；而政府则说，我在给你做事，办教育、修公路,你为什么不愿意承担责任？这个讲不清楚的。

现在，中国就有所谓民粹主义。大家都说，哦，农民负担太重！这句话太简单。什么叫做农民负担太重？没有标准。但是，如果有地价了，有土地自由买卖，地价出来了，比如说，交5％，就没有什么架可吵了。如果要修路，你不交5％，就是你的不对。你超过5％，我也可以说你不对。因为有了一个道德准则可以收税。现在老百姓说，农民负担太重；基层政府官员说，我是两面不讨好，上面要我办教育、修公路、计划生育，干这个干那个，又没有钱，我替你们做事你们又不出钱。你说听谁的？

我的很多意见，在中国都有不少人支持。比如，我1998年就讲取消户籍制度、取消与WTO不相容的成立企业的审批制度，不光是学术界支持，政府现在也正在这样做。

惟一使我失望的，就是土地制度。有人说，土地公有是中国的传统。我觉得不是的。相反，中国传统是土地私有。这个私有反倒是一个传统。而且，民国以来，土地私有就已经制度化了，不像清朝，皇帝还可以没收土地。

中国在20世纪20年代就有《土地法》。当然，《土地法》中也有一些不好的东西，比如限制租金比例、强制永佃权等，有点左。当然，比共产党要右。那个《土地法》，使现代的土地制度深入人心。

1962年，说要，南方、江南很多农民都把地契拿出来，证明他们对土地私有还是有信心的。从1949年到1962年，有十几年，他们没有把地契毁掉。这个东西实际上在中国是有很长的历史的。

你看清朝，中国人跟教会打官司，现在中国人往往说当时清朝庇护外国人。不是这样的。连清朝都承认地契的。当时教会买的地产有地契，双方签了字，画了押的。连当时中国的政府都承认这些东西。而且，那时候也没有土地法，等于是习惯法、私法在起作用。这是中国的传统，大家都公认为是公平的。这个东西，在打官司时，清朝政府都承认的。

但是，为什么到现在，土地私有反而不敢推行了呢？俄罗斯总统普京上台，头一件事情，就是土地私有化。这和中国完全不同。

土地没有私有化，制度的问题没有解决，进入WTO对中国农业会有很大的打击。中国的很多问题可以归结为土地问题，所以我觉得大家要讲这个问题的严重性。

土地私有化，以及取消户口制度、把人变成自由民。这两个事情，缺一不可。你土地不私有化，你即使让他自由移民，他也会定期回来的。因为他不愿意丢掉对土地的那个权利。特别是土地值钱的地方，也就是影子价格高的地方。他还是盲流，会定期回来的。

自由范文篇3

发达国家的金融自由化源于20世纪30年代的大萧条。1929年，以美国为首的西方发达国家遭受了经济金融危机的打击，金融业几乎处于瘫痪状态。因此，大萧条过后，美国便率先加强了对金融机构和金融市场的管制，其他国家纷纷效仿。二次世界大战后，凯恩斯主义经济理论和政策盛行，资本主义国家对经济生活进行干预。金融业方面，各国政府普遍认为过度竞争是导致金融业倒闭的主要原因，于是纷纷强化对金融业的监督控制，试图消除金融存在的不稳定因素，维护金融长期稳健运行。例如：美国在1935年、1966年先后将Q条例（对存款利率进行管制）的适用范围扩展到联邦存款保险公司保险的非会员银行；对银行投资证券、新银行的开设都做了限制；加强对金融市场和金融机构的管理与监督。这些措施促进了战后国民经济稳定增长，但也使金融部门由于过分管制而失去了活力。于是各主要发达国家于20世纪60年代后期开始金融自由化改革，并在20世纪80年代中后期达到高潮。

发展中国家的货币金融制度大都是在战后建立的。由于生产力落后的一致性规定了发展中国家的货币金融制度具有经济货币化程度低下、金融体系欠发达、金融资源极为有限的特点。另一方面，政治上取得独立的新兴国家，在当时的发展经济理论的影响下，把工业化看成减少进口，减轻外汇约束并积极扩大外汇储蓄，改变二元经济结构的必由之路。政府为了把稀缺的资本导向工业部门，除了减免税收外，对货币金融系统进行了严格管制。其结果是发展中国家普遍建立起以抑制为特征的货币金融制度。这种制度对这些国家经济发展初期集中利用国内储蓄资源、保持金融体系的稳定发挥过积极作用，也在一定程度上支撑了进口替展战略的实施。但是，政府信贷配给金融资源也导致投资效率低下，效率高的小企业和私营经济部门无法得到资金，只能从地下市场以较高的利率获取资金，或进行内源融资。汇率实行严格管制，造成对本币的高估，抑制了出口，影响国外资本的利用。因此，抑制型金融体系妨碍了发展中国家经济的发展，改变政府干预的内向型发展模式，实施金融探化发展战略成为促进发展中国家经济持续增长的重要环节。

金融自由化动因的国际比较

从第二次世界大战到20世纪70年代，西方资本主义国家普遍经历了一个经济高速增长的“黄金时期”，各主要工业国家的GDP平均增速为7%-10%。因此，较之发展中国家，发达国家金融自由化主要是为了解决市场深化进程中出现的金融结构与金融管理体制的矛盾与冲突，即以金融创新为特点，本质是市场深化进程中的金融重构。

发展中国家推行金融深化发展战略之前，普遍存在金融抑制，如低汇率、低利率、信贷配给、贸易保护等。在其经济发展的初期，“金融压抑”似乎有一定的合理性，因为它能使政府有效地控制资源配置，为经济起飞创造条件。但随着经济发展的加快和市场体制的日益健全，其弊端则越来越明显，其中最大的弊端就是金融机构的效益得不到提高，从而限制了金融部门的发展，对经济起飞构成了“瓶颈”。因此，它决定了发展中国家实施金融自由化的目标有别于发达国家。它是为了调动国内私人储蓄，增加金融储蓄对国内生产总值的比例，保证投资更有效以及通过更多的金融储蓄减少对财政储蓄、外援和通货膨胀的依赖。其本质是为了消除“金融抑制”，解决落后的金融制度与经济发展之间的矛盾，以解除金融抑制为特征。

金融自由化动力的国际比较

从金融自由化的动力来源看，大多数工业化国家的金融自由化是其经济自由化发展的组成部分，源自经济体系的内部力量的推动。随着现代市场经济体系的发展与完善，金融业本身的市场化、自由化成为经济发展的客观要求。尤其是像美国这类具有完善市场条件的国家，金融自由化主要由市场力量推动，由微观经济主导，而不是政府主导。政府在金融自由化进程中的作用主要是进行法律法规的重建，为自由化提供制度支持。从金融微观主体角度看，动力来自竞争压力下的创新。在工业化国家，由于市场竞争非常激烈，商业银行等金融机构提升竞争力显得非常迫切，而提升竞争力的重要途径是创新，创新就要突破已有的规则和束缚，获得更大的自由发展空间。活跃的金融创新成为金融自由化的直接动力。在金融创新发展过程中，政府在信贷和利率方面的控制程度越来越松，逐步解除了对金融机构的各种束缚，让市场机制充分发挥作用，同时也去积极应对创新带来的金融风险，完善金融监管体制，确保金融稳定。

发展中国家金融自由化改革的动力与发达国家有所区别，这类国家经济市场化程度低于发达国家，市场机制并不完善，金融自由化的动力来源外部竞争力和内部追求效率的需要。从外部力量看，20世纪70年代以来，国际资本流动和金融一体化发展程度的加深，原来的金融管制难以达到有效配置金融资源、实现货币政策和产业政策的目标，从而导致本国资本的外流和国内宏观经济的不稳定。从内部力量看，国内经济在市场化进程中要求金融部门更具有效率，金融部门市场化程度急需提高。新兴市场国家的金融自由化大多是与经济市场化同步进行的，构成了经济市场化、自由化的一部分。这是与发达国家以市场为基础的金融自由化的根本不同。

金融自由化理论基础的国际比较

从20世纪30年代经济危机到20世纪70年代，以美国为代表的早期工业化国家奉行“国家干预主义”，在金融内部实施比较严格的管制制度。但是，经历约20年的较快发展后，到20世纪60年代末到70年代初，工业化国家出现经济衰退，经济发展陷入“滞涨”的泥潭。一些经济学者开始思考金融发展与经济增长的关系问题，金融管制还是否有效成为人们新疑问。以弗里得曼为代表的货币主义认为，货币数量的变动在经济生活中起着决定性作用，任何相机抉择策略的必要性并不那么明显，对经济的任何干预都有可能加剧，而不是缓和经济震荡。因此，在货币主义看来，国家最好不要干涉经济。以哈耶克为代表的新自由主义者也持有类似观点。他们认为，西方社会的弊病是由于国家干预太多造成的，如果国家干预少一点，竞争就会进一步加大，垄断就会大大减少。如果国家用人为的方法（如管制、财政方法等）来干预资源配置，其结果必然是降低经济效率，提高产品价格，导致通货膨胀，使经济陷于不稳定之中。这些理论转变了人们对金融管制和货币政策应起什么作用的看法，对大萧条的重新估价直接导致了20世纪80年代的金融改革，并在很大程度上左右了改革进程。发展中国家金融自由化还受国际金融自由化和金融深化理论的影响。由于经济一体化和国际金融自由化趋势的出现，使发展中国家政府和金融当局对金融系统的管制权有弱化的趋势。况且，从20世纪70年代开始，国际货币基金组织对发展中国家提出实行利率自由化的要求。而爱德华•肖与罗纳德•麦金农金融深化理论的提出，又为发展中国家推行金融深化战略提供了理论基础。肖与麦金农认为，发展中国家通过实施金融深化战略，可以在本国资金市场上筹集到经济发展所需要的资金。发展中国家也认识到金融抑制阻碍了经济的发展，因此有必要放松金融管制，提高利率水平，促进储蓄向其他金融资产转化，进而促进经济增长。

金融自由化成效的国际比较

西方国家金融自由化实践的动因源于经济发展的需要，而金融自由化也给经济发展、金融深化带来了一系列正向效应，从而使金融自由化取得了丰硕成果。仔细分析不难发现，虽然不同国家所采用的改革方式不同，但都取得了较好的效果，比如英国、新西兰实行的是激进式的金融改革，而美国、日本等国却实行的是渐进式改革，但却异曲同工，这些国家都取得了很好的效果。

一些发展中国家由于对金融自由化理论理解不透，实践中不能根据自身情况推进具体改革，以致改革没有取得成功。总的来看，虽然各国的情况各异，取得的效果各异，但都可以从中吸取不少经验教训，形成对我国的有益借鉴。在发展中国家进行的金融自由化实践中，尽管南锥体国家与亚洲国家和地区采取的方式不同，具体实施带来的结果也有很大差异，但金融自由化实践确实给发展中国家的金融业带来了许多新变化：利率自由化有利于发展中国家的出口增长；当面临国际投机攻击时，高利率客观上使得投机资本进行攻击的成本加大，不敢轻易进入，从而可以用于保护本国货币；外资金融机构进出自由后，竞争加剧，从而提高了国内金融机构的效率。金融自由化在发展中国家取得了成效，同时也带来了一些负效应：破坏了经济的良性发展；金融市场无法良性运行；金融业的脆弱性加大。

结论与借鉴

首先，金融自由化是工具而非目的。金融自由化是克服由“二元”市场结构所导致的“金融抑制”的有效途径，单从金融自由化本身的功能而言，它也仅仅是一种工具或手段，而非金融体制改革的目的。转轨经济应着眼于服务实体经济推进金融改革，脱离实体经济的金融体系是危险而脆弱的。如果在金融体制改革的过程中，把利率自由化、金融业务自由化等作为目标，而不管这些措施实施的条件、后果如何，必将导致金融自由化改革的失败。

其次，金融自由化不是无条件的金融自由化。金融自由化进程与经济市场化进程相统一，与政府、企业和金融机构行为理性化和成熟化的进程相统一；同时，金融深化的速度安排还要综合考虑国内外政治、经济环境的变化以及时进行必要调整，发达国家的金融本身就比较自由化，对利率往往只有上下限的控制，放开较易。而发展中国家对利率多数存在严格控制，因此，从严格控制走向放松，绝非易事。发达国家的经济实力强劲，市场发育程度高，不怕同别国竞争。而发展中国家经济实力较弱，如完全开放，很可能被它国投机者操纵市场，以致产生金融危机。

再次，金融自由化不是无序的金融自由化。金融自由化不应排斥金融监管。事实证明，由于一些国家金融监管体系不健全，加之金融自由化的进程过于激进，因而造成了金融体系的不稳定性。在金融监管体系不健全的条件下，发展中国家推行金融自由化在使金融体系多样化、竞争能力增强的同时，也给金融监管造成了负担过重等问题，金融监管体系的发展与完善跟不上金融自由化的速度，金融自由化往往会陷入无监管或监管漏洞很大的状态。

参考文献：

1.田超.金融自由化的负产出效应与收益函数分析—基于经济转轨国家的视角[J].当代财经，2005

自由范文篇4

关键词:金融抑制;金融自由化;金融全球化；

一、金融抑制及其危害

1、金融抑制

金融抑制是由美国经济学家麦金农和肖提出的。麦金农指出，发展中国家之所以欠发达，就在于实际利率太低，甚至为负数。这可能是由于政府执行了错误的政策，人为地压低利率；也可能是由于通货膨胀，或者二者兼而有之。对储蓄者而言，由于低利率缺乏吸引力，不愿将剩余资金存入金融体系。金融市场出现了需求远远大于供给的情况，政府被迫以“配给”的方式提供信贷。在信贷配给制下，资金几乎是无偿使用，有时甚至因为实际利率为负，借款者只要借到资金，“闭门家中坐”，就可以“利从天上来”。所以，企业不管手头有无项目，项目前景如何，都对借款投资趋之若鹜，全社会形成了投资饥渴症。能否借到钱，不是看你的经济效益，而是看你有没有裙带关系。“八字衙门朝南开，没有关系莫进来”。结果是造成资金使用粗放，投资效益低下，产出水平低，国民收入扣除用于消费的部分后所剩不多，储蓄率下降。另一方面，低利率又阻碍了新增收入向投资的转化。经济发展所需的新投资来源不足，储蓄和投资的缺口进一步拉大，总需求和总供给的矛盾更加尖锐，经济停滞不前。糟糕的经济状况，反过来又使储源萎缩，资金紧缺，迫使政府当局对利率实行更加严厉的管制，从而形成了恶性的“经济涡流”，国民经济陷入欲罢不休、欲进不能的困境。这种人为压低利率，造成金融体系和经济效率低下的现象，麦金农称之为“金融抑制”。

2、金融抑制是我国企业融资能力扩大的瓶颈

企业的发展需要一定的资金来源。如果金融市场受到不适当的人为干预,各种类型的资金价格被扭曲,企业无法根据自身发展要求调整其资本结构达到最佳状态。企业融资能力受到损害,从而会阻碍经济的健康发展。我国的金融抑制是从资金供给、资金价格、资金流动等方面影响企业融资能力的。

首先,政府对利率的管制来影响居民储蓄,是以抑制资本市场为代价的。如果高通货膨胀导致了负利率,就会迫使居民在负利率下增加储蓄。在金融抑制下居民储蓄对利率变动缺乏弹性。改革开放以来,我国实际存款利率水平有8年为负值,实际贷款水平也有7年为负值。但同期居民储蓄一直以30%左右的幅度增长。这是由于政府在抑制信贷市场的同时,还抑制了资本市场,由于投资渠道少,居民不得不选择储蓄。这导致企业过度依赖银行贷款,极大地增加了银行和企业的破产风险。

其次,政府限制利率,对不同类型的资金需求者实行价格歧视,导致了市场分割,由此产生出一块租金市场,租金的存在构成资金的漏损。另外,信贷市场抑制还导致了银行业兼顾利润最大化和政治利益最大化双重目标。如向国有企业优惠贷款,由于现在国有企业效益普遍低,导致银行坏帐损失巨大,这部分坏帐损失也构成信贷市场的资金漏损。这样大量的资金流向直接非生产性活动,造成资源配置效率低下。

最后,信贷市场上的价格管制和市场分割与政府限定证券价格,扭曲了资本市场的发育。从狭义上理解,资本市场特指股票市场,是企业从事直接融资的重要场所。如果政府过多考虑政治利益,那么直接或间接管理就将转化为金融抑制,从而扭曲市场机制,最终伤害企业融资能力。我国资本市场的抑制是从以下两个方面影响企业融资能力的:一方面,股权结构影响到企业的净资产收益率。我国一直把国有企业作为上市公司的主要来源,并把国有股的份额看作是控制企业的唯一手段,导致了上市公司的畸型股权结构。国有股不流通,不能改进企业绩效,直接损害了企业的融资能力。另一方面,股票定价直接关系到企业的融资成本及证券市场上的资金流向。我国的股票发行价格的确定,是在证监会的行政干预下进行的。由于证监会直接管制一级市场上的市盈率水平,导致了我国上市公司严重的低定价发行行为,这种低定价水平增加了企业直接融资成本。同时发行额度实行计划管理,两级审批制也增加了企业的直接融资成本。额度分配要考虑到各地方经济发展情况,顾及地区平衡等非经济因素。结果,企业为争额度,常常会花费大量资金进行包装、公关,从而增加了发行费用。

可见,金融抑制会阻碍经济的发展,反过来呆滞的经济又限制了资金的积累和对金融业发展的需求,制约着金融体制的改革与发展。因此,我们的对策很明了,进行以自由化为特征的金融体制改革,以适应当前经济金融全球化的发展。

二、金融自由化及其危害

1、金融自由化

所谓金融自由化,是指80年代初西方国家普遍放松金融管制后出现的金融体系和金融市场充分经营、公平竞争的趋势。麦金农提出了他的“金融深化”理论。其主要思想是，放松政府部门对金融体系的管制，尤其是利率的管制，使实际利率提高，充分反映资金供求状况。这样，投资者就不得不考虑融资成本，再三权衡投资成本和预期收益。如果对投资项目的前景不怎么看好，腰杆不硬，底气不足，就会在高利率面前望而却步。最终，有限的资金流入高效益的项目，每一分钱都花在刀刃上，配置效率大为提高。而且，高利率鼓励人们储蓄，金融体系“不尽储源滚滚来”，投资也就不愁没有资金。总之，“一着棋活，全盘皆活”，金融市场的活跃高效，会带来整个社会经济的活跃。麦金农还指出，利率和通货膨胀紧密相连，因此，不能顾此失彼。在消除金融抑制，提高利率的同时，决不能搞通货膨胀。否则，一旦通货膨胀率高于利率增长率，从而实际利率为负时，消除金融抑制的良好愿望就会徒劳无功，化做泡影。具体表现为以下四个方面:(1)价格自由化。即取消利率、汇率的限制,同时放宽本国资本和金融机构进入外国市场的限制。让金融商品的价格发挥市场调节作用。(2)业务自由化。即允许各类金融机构交叉业务,公平竞争。(3)市场自由化。即放松各类金融机构进入金融市场的限制,完善金融市场的融资工具和技术。(4)资本流动自由化。即放宽外国资本、外国金融机构进入本国市场的限制。在金融自由化的条件下,金融信息更具有公开性,能够更好地反映市场供求关系,形成更为有效的价格体系。更为重要的是减少了产品间、银行间的资金流动障碍,从而使资源配置更接近最优化。因此,金融自由化改革对增进发展中国家现有金融市场效率,深化金融体制以满足现实经济高效运行的需求,起到了积极的促进作用。

2、盲目进行金融自由化对发展中国家的危害麦金农的金融抑制和金融深化理论提出后，引起了巨大反响，许多发展中国家以此为理论依据，着手对本国金融体系进行深化。自1989年以来,泰国进行了一系列以金融自由化为特征的金融体制改革。具体做法：(1)取消利率管理制,实行利率的自由市场定价。(2)放宽对商业银行的限制,准许商业银行扩充其业务范围,使商业银行逐步由分业制向全能制转换。(3)积极推动金融市场和资本市场的发展,为企业筹资开辟新的渠道。(4)放宽外汇管制,解除对国际资本流动的限制,允许外国银行及其他金融机构在国内有限度地开展业务。

结果,1997年7月泰国不得不取消了泰铢与美元联系,容许泰铢自由浮动。这使泰铢一落千丈,与美元的汇率损失约为50%的价值。泰国货币崩溃后,随之而来的是马来西亚、印尼、菲律宾等国货币的严重贬值及股市狂泻,爆发了东南亚金融危机,给这些国家的经济带来巨大损失。具体表现在:经济增长速度放慢;债务负担加重,企业不堪负重;货币危机导致金融业陷入困境;资本大量外流;失业增加;政局不稳。

于是，对麦金农理论的抨击便随之而来，甚至有人认为，他的理论是东南亚金融危机的罪魁祸首。的确，东南亚国家在金融深化过程中，过急过早地实行金融自由化，放开对国际流动资本的限制，是诱致金融危机的一个重要原因。这一点，恐怕麦金农自己并没有料到。他的初衷，原本是要通过金融深化，来完善国内金融市场，促进资本形成，以避免长期过度依赖外资。不过也有人说，东南亚发生金融危机，是人们把麦金农的“经”念歪了，不能怪罪于麦金农的金融深化理论。相反，麦金农所强调的金融在现代经济中的核心作用，要求解除政府管制、实行利率自由化等，将始终是发展中国家金融改革的方向。

东南亚经济危机给予我们的教训:一是发展中国家在进行金融自由化改革的同时,不可放松对金融市场和金融机构的有效监管。二是在发挥市场机制作用的制度前提缺少的情况下,企图以市场的力量推动金融发展,进而带动经济增长是不现实的。实行金融自由化必须有适当的宏观经济环境和微观基础,发展中国家开放金融市场必须遵循一定的原则。[NextPage]

三、我国金融体制改革对策

我国金融改革经历了20年,这20年来我国金融业发生了巨大变化,整个行业面貌从根本上得到改观。在党的十五大以后,同经济体制改革同步,金融体制开始向更加深入方面展开。随着经济全球化的发展,全球金融市场正在形成,资本全球流动加快。因此,建立社会主义市场经济所要求的金融体系过程,同时也就是与国际金融体系接轨并溶入这个体系的过程。所以说,我国金融体制改革的进程就是金融一体化和金融自由化的统一。

目前,我国经济发展水平较低,金融体系不健全,竞争力弱。如果完全开放金融市场,必然会使国内经济面临国际金融市场的动荡和国际投机资本的冲击,甚至发生金融危机。由金融自由化不当引发金融危机,退回的损失不会比金融抑制对经济阻碍造成的损失小。所以,我国金融自由化、金融国际化将是一个渐进的过程。应遵循以下原则:

第一,金融自由化的过程应与市场发展的进程相适应,各类金融机构的改革应同步进行。自由化过程如果超过市场的承受力,就会产生严重的后果。对必须进行的金融自由化改革,如果采取拖延政策,不但不能避免或推迟金融风险,反而会导致新的市场扭曲。此外,如果金融市场改革不同步,对有的金融机构放松管制,而对有的金融机构仍进行严格管制,就会扭曲各类金融机构的竞争地位。因而金融当局只有通过高效地执行适当金融自由化策略,才能保证金融市场的发展。

自由范文篇5

说明：此文是根据上级指示，就奥运会期间德国发生的事情写的批判文章，证明西方的新闻自由是虚伪的。虽然是批判，也要讲道理，于是我就讲了以下的道理。

既然批判西方的新闻自由如何“虚伪”，当然就得找最大的西方传媒资本的代表，非默多克莫属。我的基本观点是，当代世界的传媒资本控制力度很大，他们握有较大的自由权，而新闻工作者的自由权自然就小了。

但是，因为我的主要批判的对象——默多克，现在被视为中国的好朋友，是合作对象，美国传媒在奥运期间也被认为“表现不错”，不宜批判，现在只要求通过批判德国人来证明西方的新闻自由“虚伪”，而西方新闻自由的主要掌控者却是默多克。这个逻辑我没有把握好，所以稿子不能用。看来，我们的上级，也被世界上最大的传媒资本掌控了。虚伪不虚伪，我们有灵活的标准，这个标准即是否对我们“友好”，也就是说，没有标准。我现在遇到的问题，恰恰证明了世界传媒资本控制下的新闻自由是多么虚伪啊！

提要在西方国家，新闻自由的主体是传媒的所有者，言论自由的主体是个人。当传媒的工作者发出的观点或报道与传媒所有人发生分歧时，传媒工作者个人的言论自由不得不服从所有人的观点，否则面临解雇。这是西方国家新闻体制中难以解决的固有矛盾。

一个老故事

北京奥运会开幕前夕的8月4日，德国体育信息通讯社解除其记者迪特·黑尼希的职务，引发德国媒体的普遍关注。德国《时代周报》评论，黑尼希被撤职“显然是因为报道中的倾向性”。德国之声电台报道，他在几篇文章里反复报道中国解除了互联网封锁，对此报道编辑部内发生了激烈的争吵，德国体育信息通讯社收回了这些报道，最后迪特·黑尼希被撤职。报道援引该社老板克莱默的话称，他几十年来坚持自己的路线，与通讯社的宗旨无法协调。《法兰克福汇报》发表评论，对迪特·黑尼希的遭遇表示同情：总的来说，几十年来他一直是人们熟悉的记者，但太早承认中国所取得的发展和进步。很多公众在各大媒体网站上留言，表达自己对黑尼希事件的看法。署名Jay2008的网民称，应该得到这样的惩罚的是那些在西藏骚乱时扭曲事实和在西方散播错误信息的记者。署名Sharepoint的网民称，他被解雇，是因为他报到了中国的真实，因为他的信息不是人们在德国所期待的那种。署名Dark_Sun的网民称，可惜媒体的多元化在德国越来越多地流失，经常只存在一种群体观点，而每个记者都必须符而合之。

8月22日，《柏林日报》披露，德国之声电台中文部副主任张丹红因“亲华言论”被停职。该台26日的解释是：她“没有维护德国之声所一贯坚持的维护自由民主和人权的价值观”。据新华社报道，张丹红气愤地表示，德国一贯宣扬“言论自由”，但从她的遭遇上怎么看得出德国有言论自由呢？

读了这些新闻，我想起马克思引证海涅的一句诗：“这是一个老故事，但永远是新闻。”[1]因为同类事情不知演出了多少场，只是地点、事由、时间不同而已。这里表现的是西方新闻自由与言论自由的固有矛盾。

西方国家新闻自由的主体是传媒老板

在我们的通常印象里，西方的传媒可以自由地报道和发表意见，那里的公民拥有不可侵犯的言论自由的权利，例如，美国总统签署《1996年电信法》，当月就被一个团体告到联邦法院，说其中第五部分（CDA）关于对淫秽信息的制作和传播进行限制的10个条款（第501－509条）违反言论自由，几经反复，美国最高法院最终否决了这些条款，其理由是：此条款用词含糊，容易对言论自由构成威胁。判决书写道：“虽然政府为保护儿童而使他们避免具有潜在危害的信息，但这些条款实际上禁止了成年人根据宪法赋予的权利即接受和向他人传播信息的言论的自由。”法院否定总统的判决，不能说完全没有道理，形式上说明美国很重视人民言论自由的权利；然而，这背后相当程度上反映了电视制造商的利益，因为一旦法案的这些条款生效，会使他们增加生产成本和招徕观众的收视成本。

言论自由如此，那么新闻自由呢？西方国家传媒的体制基本是私营，因而传媒是商业的一部分，而且是一种对社会产生巨大精神影响的产业。新闻自由的主体是谁？根据商业运转的规则，新闻自由的主体只能是传媒的老板，在传媒工作的人，哪怕是总编辑、总经理，其工作性质都是为老板打工，贯彻老板的意志的。这样就产生了一种发生在资本主义社会的常见现象：员工与老板的斗争。这种斗争中，传媒的员工除了和一般工厂工人一样，为自身的物质利益而斗争外，还要争取自己的言论自由权。因为在这类精神生产的单位，总会发生记者、编辑的观点与老板相佐的情形。如果老板禁止员工通过传媒发表自己的意见或自己认为有价值的新闻，记者、编辑当然会认为自己的言论自由权受到了侵犯。少数政府管理的传媒，像美国之音，历史上也多次发生电台的负责人因观点分歧而与新闻总署之间的矛盾冲突。

争取“内部新闻自由”

这种斗争从20世纪初开始明朗化，特别在二战后，围绕这个问题展开的斗争一度很激烈。在德国，这种斗争被称为争取“内部新闻自由”（InnerFreedomofPress）[2]；在美国，被视为编辑权与经营权的关系问题；在法国，叫争取“报道权”；在日本，叫争取“编辑权”。

然而，观念上提出“内部新闻自由”或“编辑权”是一个问题，实际情况是另一个问题，资本的利益，以及行政权力，远远强大于在传媒中工作的作为个体的记者或编辑（哪怕他是总编辑或总经理）。第二次伊拉克战争时期，一位在报道中多少表达了反战情绪的记者被他所属的美国广播公司（该公司又属于迪斯尼集团公司）解聘，一度也引起传媒的关注。从商业规则来讲，老板有权决定聘任谁和解聘谁，但从言论自由来说，这位记者的解聘是对美国言论自由的反讽。而当时的公司一方，碍于美国的这种自由传统，不承认解聘的原因是观点分歧。这次发生在德国体育信息通讯和德国之声的事情，如果说有什么不一样的话，那就是当事的传媒老板和政府电台一方，已经不需要掩饰什么，“理直气壮”地说出解除记者迪特·黑尼希的职务和将张丹红停职是由于观点不同。商业利益、行政权力侵犯人权，发展到了蛮横的地步。

其实，德国体育信息通讯社的老板克莱默比起世界传媒大王默多克来，实在是小巫见大巫。鲁伯特·默多克在澳大利亚起家时，他旗下的一家悉尼出版的报纸的记者，就与他有过多次关于报道权的斗争，起因均是记者报道的内容与老板的喜好存在矛盾，尽管这件事情引起了外界对默多克的批评，然而，传媒的所有权最终还是迫使那些“闹事”的记者们离开。现在默多克的新闻集团总部迁到了美国，他蛮横地行使传媒所有权，已经让美国新闻工作者斗争了100多年的编辑权与经营权分离的行业规则，受到挑战。默多克作为传媒资本的代表，他痛恨“平衡”和“客观”，要求更多的“坚定信念”，他从来不承认传媒主编的权利。多年前，他收购了《纽约邮报》。大功告成之时，志得意满的默多克走进编辑部，拿起即将出版的报纸大样，上来就大改标题，引起了追求风格一贯的报纸编辑们的抗议。本来，美国报纸的编辑权与经营权分离是传统，也是底线。默多克面对编辑们的喋喋之言，当场发火：我买了这张报纸，难道是让你们玩的，听我的还是听你们的？面对新老板的震怒，自视甚高的《纽约邮报》的“无冕之王”们只能就范。

去年，默多克掌握了世界第一大财经报纸《华尔街日报》，他承诺不会干预编辑独立，并承诺为编辑提供更多预算。美国新闻人认为，第二个承诺是可信的，但他们几乎一致认为，默多克毫无疑问会染指《华尔街日报》的内容，玷污编辑独立性。一篇题为《资本比自由硬，默多克胜利了》的评论写道：“美国新闻人不得不面对一个悲凉的现实：他们只是圣徒，不是主。主的名字叫资本。”[3]

就在默多克收购《华尔街日报》的时候，澳大利亚记者艾里克·埃利斯为该国《好周末》杂志撰写默多克现任妻子的报道《邓文迪·默多克：帝国背后的女人》。他走遍了邓文迪生活过的地方，花费了2.5万美元。稿子谈到她怎样从原来的邓变为今天的邓文迪。然而，报道完成后即被封杀，因为《好周末》杂志与默多克的新闻集团存在着股权方面的关系。经过辗转反复，这一长篇报道最终以中文发表。令人奇怪的是，报道在20多家网站上露面后，旋即迅速消失了。显然，默多克的资本力量有效地控制了该报道的发表和流向。

美国之音的多任台长因为观点的分歧与政府管理部门发生的冲突，尽管大多引发舆论的关注，但是最终均以被雇佣的下级被解聘或辞职了结。例如2001年“9·11”事件发生后，美国之音台长惠特·沃恩多少秉持客观、平衡的新闻工作原则，没有听从政府官员的阻拦，部分播出了对塔利班领导人奥马尔的采访录，同时播发美国政府官员的评论。该台低估了美国政府的反应。这家广播电台的老板是美国政府，国务院发言人鲍彻说：“美国纳税人供养的美国之音不应该播放来自塔利班的声音。”9月28日，台长惠特·沃恩以及主管美国之音、自由亚洲电台、自由欧洲电台的国际广播理事会主席，均被撤销职务。与此同时，美国之音在欧洲一个发射台的200多万美元经费预算被取消。然而，新上任的台长罗伯特·赖利只做了10个月，又被撤职。他虽然立场坚定，但是没有能够有效阻止部下再次播出采访塔利班领导人奥尔马的片断，成为他被撤职的原因之一。

西方社会信息垄断的趋势

从默多克到现在德国的克莱默，不断集中的西方传媒资本越来越表现出全面垄断社会信息传播的趋势。1990年代，美国著名批评家马丁·李和诺曼·苏罗蒙就写了一本书《不可靠的新闻来源》，对传媒资本侵犯言论自由提出尖锐的批评。书中写道：“据说新闻记者始终不懈的在搜寻‘人咬狗’的新闻。但是我们踏破铁鞋，怕也难在美国声誉卓著的大报上，找到一条新闻是由咬他老板的记者采访报道的。”[4]1999年，美国马里兰州立大学教授彼得·菲利普斯做了一项课题，研究1998年的美国被禁止发表的新闻，他发动42名同学工作了六个月，完成了《美国禁发新闻》这本书。该书第五章，搜集的便是被传媒老板禁止的手下记者写的新闻或评论。我们在这章里可以听到了受到压制的美国记者的声音，因为他们的报道触犯了权势之徒。福克斯电视台（属于默多克的新闻集团）的记者史蒂夫·威尔森和简·阿克勒真实报道了危及美国牛奶供应的因素，因为他们触犯了广告商的利益而被解雇。阿普丽尔·奥利弗和杰克·史密斯因报道美国越战期间在老挝使用沙林毒气而遭到CNN的解雇，显然这里美国政府在实行间接控制。他们的遭遇以及这些被掩盖的事实表明，腐败的媒体系统是怎样地害怕利润减少，五角大楼是如何操纵着客观、真实的新闻。[5]

1996年以后，国际传媒业的兼并和集中越发频繁。如今，更多的传媒属于大型集团公司或者私募投资财团的资产。当传媒在投资者和大财团那里仅作为一项资产的时候，股东价值微妙地凌驾于新闻价值。过去，新闻专业主义和商业利益冲突时，老板有时从长远的角度考虑问题，会尊重前者。现在不同了，相当数量的传媒属于更大的与传媒完全无关的大财团，左右着政治和舆论的正是这些大财团，而不是财团下面某家传媒的记者——不管你试图推翻一个总统，或者支持一场海外战争，其实最终是财团老板说了算。我国正在流行的一本书《货币战争》（宋鸿兵编著，中信出版社），用很多最近的触目惊心的事实说明了这一点。相比之下，德国体育信息通讯社老板的做法反而显得微不足道了。如果从理论上理解这种西方传媒的现象，不妨读读美国学者费斯的著作《言论自由的反讽》（新星出版社2005年版），他称这种现象为“自由与自由的冲突”，即新闻自由与言论自由的冲突。

这种现象的本质，就如英国当代哲学家卡尔·波珀所说的：“在沟通自由与不受限制的市场自由之间出现了一种结构性矛盾：主张个人选择自由的市场自由主义意识形态，更多的为投资者而不是为公民选择做辩护，为大型企业组织审查个人视听的选择权力进行辩护。”[6]

我国出版自由、新闻自由的主体是公民

我国《宪法》第35条规定，出版自由的主体是“公民”；《香港基本法》和《澳门基本法》（这两部法律是全国性法律，虽然具体适用于两个特别行政区）的第27条规定：香港或澳门（行文除了主语，完全相同）“居民享有言论、新闻、出版的自由，结社、集会、游行、示威的自由，组织和参加工会、罢工的权利和自由。”这里，新闻自由的主体是“居民”，上升到国家层面便是公民。而出版自由、新闻自由的英文翻译均为FreedomofthePress。

显然，西方国家的新闻自由的主体是传媒所有人的法律意义，不适于说明中国的法律规定。但是，我国有的学者把两者混淆了。例如一篇文章写道：“新闻自由的主体是作为法人的主体，而不可能是个人，即使是私人报纸、私人电视台，也是以法人的身份出现，而不是完全意义上的纯个人，纯粹的个人无权采访他人，无权制作新闻，而是要经过申报、审批，具备一定的形式要件，取得法人资格，方能成为新闻自由的主体。”[7]这段话前面一句是西方的观点，后面一句是中国的情况，如此把两者合起来，说明作者对两方面都缺乏基本的了解。

西方新闻自由与言论自由主体矛盾的问题无法根本解决

正由于西方国家的这种新闻自由与言论自由的固有矛盾，不少学者对此提出批评。关于这个问题，美国法学家欧文·费斯（OwenM.Fiss）写的《言论自由的反讽》具有代表性。该书对新闻自由提出了一种新的认识。他写道：“当发言者的利益与发言所讨论的那些人的利益发生冲突的时候，为什么应该将前者的利益置于后者的利益之上，或者谁必须听从这个言论。为什么言论自由权应扩展到许多机构和组织，例如CBS、全国有色人种协进会、美国公民自由联盟、波士顿第一国家银行、太平洋煤气和电力公司、CNN，以及海外战役退伍军人协会。这些机构与组织处于第一修正案的常规性保护之下，但事实上它们并不直接代表自我表达中的个人利益。”

他列举的组织中，包括大传媒CBS、CNN。它们作为法人机构，发言的权力远比个人大的多。因而，费斯给出的改革方案是：“国家可能必须给那些公共广场中声音弱小的人分配公共资源——分发扩音器——使他们的声音能够被听见。国家甚至不得不压制一些人的声音，为了能够听到另一些人的声音。”[8]

他提出的问题是：新闻自由造成的后果往往是强势的人有说话的权利，弱势的人说话的权利形式上是有的，但是别人听不到。怎么办？作者提出，要让他们的声音被听到。这就要由行政权力出面来协调，要多少压制一下那些声音强大的法人发表意见的声音，给弱小的个人发言的机会，而且要给他们“分发扩音器”，这个“扩音器”是个比喻，使他们的声音能够让大家听到。

这个问题被提出当然很好，但是就西方国家的既定的新闻体制而言，这只能是一种理想化的观点。谁来监督国家对发表意见的公共资源的分配？国家的分配就公平吗？国家压制强势群体发表意见就合理吗？既然国家能够压制强势群体，那么它当然也更有能力来进一步压制弱势群体发表意见，如果这种情形发生，谁来监督国家行政权力，等等。问题又回到了起点——我们如何公平地保证每个人有发言的机会，记者不会由于观点的分歧而被传媒老板解职。在这个问题上，这是西方新闻体制无法解决的固有矛盾的体现，也是我们分析各种发生在西方传媒的解聘记者编辑事件的视角。同类事件以前发生过，现在正在发生，将来还会发生，不足为奇。我们的分析需要理性，这不是一句“虚伪”之类的话就能说明实质的。

[注释]

[1]《马克思恩格斯全集》第12卷45页，人民出版社1965年版。

[2]陶涵主编《新闻学传播学新名词词典》第106页，经济日报出版社1997年版。

[3]/a/20070828/000026_1.htm中国新闻网

[4]马丁·李、诺曼·苏罗蒙《不可靠的新闻来源》，正中书局1995年版。

[5]彼得菲利普斯《美国禁发新闻》，科学出版社2000年版。

[6]华·赫尔曼、罗伯特·麦克切斯尼《全球媒体：全球资本主义的新传教士》，天津人民出版社2001年版。

自由范文篇6

洛克是英国资产阶级革命时期的政治思想家，在当时的历史条件下形成了他独特的思想。《政府论》是他的代表作，也是集中论述自由与法治思想的地方。如果撇开这种思想的阶级因素及历史局限性，他的这些思想对于现代我国行政管理实践仍旧有着借鉴价值。

关键词：自由；法治思想；启示

一、洛克自由与法治思想的基本内容

洛克生活在英国资产阶级革命时代，是英国现代政治制度的奠基者之一。他的《政府论》就是在紧张的政治与思想斗争中写成的。可以说他是近代英国影响最大的启蒙思想家，而且是对西方政治理论在近现代的发展影响十分深远的人物，美国哲学家梯利认为：“他代表了近代的精神：即独立和批评的精神，个人主义的精神，民主的精神，表现在16、17世纪宗教改革和政治革命中，并在18世纪英国启蒙运动中达到顶点的那种精神。没有一个哲学家比洛克的思想更深刻地影响了人类的精神和制度。”研读了他的《政府论》，尤其是下篇，对他政治理论中的自由与法治思想深有体会，笔者认为主要有以下几个方面的内容：

1．人无法与自由分离，法律是自由的保障

他论述到要摆脱绝对的和专断的权力，并把它与维护人类自身密切联系在一起。他说，人的自由是以他的理性为基础的。在自然状态下，人们只有遵守来源于理性的自然法才能获得自由。在进入社会状态，形成国家后，人们按理性的指导以及实在法的规定，随意处置自己的人身、行动和财产，不受其他人的随意支配，这样才能得到自由。他认为自由与生命共存，它是人的一种道德责任，任何人都不能使自己受制于绝对权力或奴役自己。

进而他对自由与法律的关系进行了辩证论述。没有法律就没有自由，个人享有的自由是在法律允许范围内，在法律未加规定的事情上按照自己的意志去做的自由。他说：“在有政府的情况下，人的自由就是遵守由立法机关制定的，全社会都承认的，长期有效的法律。”还说明了自由以法律存在为前提，法律是自由的保障。“就法律的真实意图来说，与其说它是一种限制，倒不如说它是指导一个自由和聪明的人追求自己的合法权益。……因此，不论人们如何误解，法律的目的是为了保护和扩大自由，而不是取消和限制自由。在有能力使用法律的一切状态里，哪里没法律，哪里就没有自由。因为自由是免受他人的限制和暴力，在没有法律的地方，这是不可能的。”这里就突出强调了法律是自由的保障和前提条件。

2．依法治国，依法行政的思想

他从政治社会和政府的宗旨开始论述，指出：人们之所以联合成国家，接受政府的统治，其重要和主要的目的是保护他们的财产。”他还说，所有这一切都不是为了别的，只是为了人民的安全、稳定和公共利益。要达到这样的目的，必须对政府进行合理的权力配置，实行依法治国。他说：“安稳地享用自己的财产是人们进入社会的重要目的，社会中制定法律是实现这一目的的主要工具和途径。”由此可见，运用法律，依靠法律实现社会目的的重要性，这包含了依法行政的思想颗粒。为了达到这一目的，他论证到绝对专制权力及没有明确的、长期有效的法律的统治都不符合社会和政府的目的。从这里可以看出，他强调的所运用大法律必须是“永久性的，成文的，公布过的和人们所共知的法律来管理人民”；而不是用“临时性的专制性的法令”。并且要求“铁面无私的官员”来根据这些法律解决纠纷，他认为当政府的最高执行权放弃职守，从而已经制定好的法律不能再得以执行，就会明显把一切引向无政府状态。从他这些对法律的要求，对执法者的要求可以看出科学、符合社会发展目的的法律与合格的执法者在依法行政、管理国家的过程中起着重要作用。他还从反面论述到，法律一经停止，暴政就开始了。“一个没有法律的政府在政治上不可能存在，与人类社会也是不协调的。”统治者、治国者必须运用法律来行使权力，没有法律的政府是不可想象的。在这里他强调了依法行使行政执行权管理国家的极端重要性。

3．法律对一切人一视同仁，法律面前人人平等的思想

这是由他维护自由的思想引申出来的，既然人们自由地享受自然权利，平等地订立契约，那么在体现人们意志的法律面前应该是人人平等，没有例外。一方面，对于执法者来讲：对不同的人，不论贫富，不论权贵和普通庄稼人都应该一视同仁，并不因为有特殊情况而有出入。这些执法者决不应该以自己的意志为准则而应以法律规定来严格执行。否则就会出现不正常的情况，那就是专制。另一方面，对守法者来讲，任何人都不能逃出它的制裁。洛克强调说每一个人和其他最卑微的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所制定的法律。法律一经制定，任何人也不能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位的优越为借口，放任自己或任何下属胡作非为，要求免受法律的制裁。他还特别指出虽然立法权力是国家的最高权力，但是立法者也不能凌驾于自己制定的法律之上，也必须遵守这些法律。这也是法律面前人人平等思想的题中应有之意，因为法律最终是为公众谋利益，除此之外没有任何目的。

二、对自由与法治思想的评价及对现代行政管理的启示

1．对洛克自由与法治思想的简要评价

洛克从论述自然状态开始到社会状态的法律，进而阐述法治这一系列的思想在西方政治、行政思想发展史中具有不可估量的作用，处于承前启后的地位：不仅是对霍布斯这方面思想的进一步阐发，又为他的后继者进一步研究提供了思想基础，为政治、行政理论的发展作出了不可磨灭的贡献。从实践方面来说，他的思想作为英国阶级斗争、资产阶级革命的产物，又对英国当时政治制度和国家治理起到一定的指导作用。他的追求自由，依法治理，三权分立的思想成为英国资本主义政治制度的根本和渊源，也为英国向现代法治化国家发展奠定了基础。

但是，他的这些自由与法治思想也不是完美无缺的，明显带有资产阶级的倾向性，是为新兴资产阶级服务的。他提出的理论思想只是在资产阶级范围内才得到真正实践，对于普通劳动人民有些还只是纸上谈兵。他的“自由”是整个资产阶级统治者的阶级自由，没有实质上的劳动人民普遍享有的自由；他的“法律”实质上也是为了维护资产阶级利益的，法律执行权也是掌权者所行使的，人民没有与统治者同等权力和政治地位。所有这些都是由他所处的历史时代、阶级背景决定的，我们不能用今天的眼光对他进行苛求。不过，比较起封建社会人治、剥夺人们权力、不平等观念还是前进了一大步，这远远超过了它的历史局限性。

总之，对于洛克的自由与法治思想我们应采取科学批判的态度，撇开他的阶级因素和局限性，借鉴其中对今天行政管理实践有价值的部分。

2．自由与法治思想对现代行政管理的启示

结合我国现在行政管理实践中存在的问题，对洛克的自由与法治思想进行思考，我认为在当前的行政管理中有以下几个方面应更加重视。

(1)必须依法加强行政执行权的行使与监督。洛克曾说过：“如果统治者一连串滥用职权、搪塞了事、阴谋诡计，那么民众对统治者的图谋一目了然，一旦他们明白了自己的处境，便起来反抗，政府就会遇到障碍”。所以政府在行政执行过程中必须依法落实，不能仅凭以前的强制命令，延续传统的人治模式。科学的执行应以国家宪法、行政法等为依据，结合实际情况进行。

当前尤其要加强有立法权的机关对行使行政执行权的机关的监督，即加强全国人大和它的常务委员会对中央一级政府机关的监督和地方各级人大对地方各级政府机关的监督。虽然我们社会主义国家不主张三权分立，但是对于权力之间的相互制约与监督还是十分必要的。国家权力机关监督权的实质就包含着对国家行政机关权力的制约与规范，这对保证国家机器正常运转具有重大作用。所以权力机关要不断地追踪、调查，看行政执行权是否依法行使，执行情况、结果如何，对出现的问题及时解决。通过人大的强化监督，禁止和防范商品交换原则进入行政机关的执行活动当中，使行政人员尽职尽责行使执行权。否则，严重的权力滥用和腐败，不仅不利于执行国家的改革开放等一系列重大方针政策，而且很可能使政府从内部瓦解，更有甚者会导致社会动荡，所以应特别强调依法行使行政执行权的重要性并付诸实施。

(2)必须保证行政管理、治理国家的目的是为了人民获得更多自由并得到保障。洛克说政府的宗旨是“公众的利益”，并在论述自由与法律的辩证关系中讲到自由是法律的保障。所以要使人民在国家社会政治发展中获得更多自由就必须有相应法律来保障。为此，在认真执行现有法律的基础上，党和政府还要领导人民严格按照法律制定程序，使人民在新社会形势下的意志和要求得到充分表达，把他们渴望的自由上升到法律高度，得到权威确认，继而通过全社会的遵守法律，实现自由。这样往复循环，不断提高自由层次，就不断地从必然王国向自由王国迈进。

(3)必须彻底贯彻依法行政过程中的平等原则。洛克提出的法律面前人人平等的原则在当时历史条件下足见他的远见卓识，而现在我国依法行政过程中仍然没有完全落实这一原则，虽然这一原则思想早已写入宪法，但实践与之总是相脱节，这不得不引起深思。当前执法不严、违法不究的腐败现象仍然相当程度地存在着，关系风、人情风，法律面前不一视同仁的消极现象仍没有杜绝。尤其是金钱和法律的交易更引起了广大群众的不满，比如有巨额财富的人和有高位职权的人犯法或违法就与普通老百姓、庄稼人犯法不一视同仁，这又怎能保证广大人民群众的权益和应有的自由呢?所以平等原则必须坚决彻底地贯彻。一方面要切实提高行政执法人员的素质和严格执法意识，必须使他们认识到执法不公平合理，不一视同仁，在一定程度上就是对人民群众权益和自由的侵犯和践踏。同时，全面提高自己的素质，能够真正理解我们社会主义法律的实质和具体法律条文，做到对法律的不折不扣地执行。另一方面是对全体人民的普法教育只能加强而不能中断。真正使人民群众懂得法律，进而守法，从更高层次上认识到违法、犯法行为就是自己的某方面自由的丧失。通过这样的普遍教育，使越来越多的人不仅不犯法，而且能积极地维护法律，并且能运用法律参与国家行政管理，监督行政人员的执法权的行使，对于不一视同仁、不公正执法者大胆批评、揭发。总之，通过行政管理主体和客体两方面的努力，使得平等原则在当前的依法行政过程中彻底贯彻，使任何人都不能逍遥法外，无视法律的存在。

总之，洛克自由与法治思想的论述对我们今天行政管理过程中，依法行使行政执行权，保障人民群众的权益自由，贯彻执法平等原则有着借鉴价值和指导意义，同时这也是我们向着高效能行政发展的必然要求。

参考文献：

[1]冒从虎、王勤田、张庆荣.欧洲哲学通史（上）[M].南开大学出版社，1985：368—392.

[2]洛克.政府论（下）[M].商务印书馆,1983.

自由范文篇7

内容摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让·雅克·卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭认为，理想化社会的人民是完全自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，他便找出了一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的

法律指引下，才能给人们带来关系上的平等和自由。

卢梭的公意理论带来了三个方面的重大影响：一是卢梭的公意理论使他偏离了自然法的传统，在自然法思想家看来，自然法只能认识而不能创造，只能摹写不能变更，世俗法律只是自然法的实证化。而卢梭为自然找到了一个现实的替代物即公意，因此法律则取决于人民的公意，人民参与为自己立法，法律是人民公意的体现，正是卢梭的这一公意理论为现代民主思想奠定了基础。二是卢梭的公意理论成就了康德传统的伦理学，并与之提供理论基础。三是把法律看作公意的体现，并且成为后来社会主义思想家普遍接受的思想，即法律是人民意志的体现。

二、公意的性质——公意、众意与权力说

如果说生命、财产、自由可以分开来讲的话，霍布斯强调的是生命，人类只有能保全生命，完全可以让渡其他一切权利，所以他渲染了一种及其恐怖的自然状态：人与人之间是狼。竞争、猜疑、荣誉使每个人都虎视眈眈，对他人都想食之而后快，不安和焦虑是人们的第一感觉，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，为了避免人不得善终，无法老于瓮牖之下的“横死”状态，利维坦的组建成为头等重要的事情；对洛克而言，他更强调财产权，在自然状态中，“由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”；相比之下，卢梭更强调自由，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”为权利而斗争是自己的义务。这恰恰和冯·耶林的观点相吻合。

在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，“众意只是个别意志的总和”，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”按照系统论的观点就是结构功能大于各功能简单相加之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在”，是一种人们使心灵依归的“集体力”当然，值得注意的是，这里的公意是和世俗的权力密切相联的，宗教社会学对集体力和权力的关系也曾做出过解释：“事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依赖和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和惟命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。”正是现实中已经存在了统治与被统治、主人与奴隶、依赖与服从、高低贵贱等关系和等级，卢梭正视现实，丝毫没有逃避，也没有恋旧情结，而是采取了积极的入世态度，为人类设计了一个个可能的方案和途径来回应现实。在这一点上，伏尔泰的笑里藏刀的批判是对卢梭的曲解。卢梭把主权看成是公意的运用，权力受公意指导就称为主权，因为公意是自由的化身，所以主权不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。其次，公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，就像法律的非特指性一样，“对事不对人”。因此，公意是永远公正的，它本身就是正义的代名词。再次，从表面上看，众意越集中越有利于公意的形成，个人意志之间的冲突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可

以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被替代。

在这里，卢梭的思想并没有矛盾之处，是学者们没有真正领悟卢梭的公意的内涵才随意把他评判为民主主义者或者集权主义者的。在思想的表述上，我相信即使是卢梭本人，也常常会在用词上变得笨拙，这样一种复杂而抽象的思想他实在找不出更好的名词来表达，故而在论述中他极力想用简化的语言来表达，这反而不仅减弱了原有思维的内涵，而且引起争执。

三、公意与主权

依卢梭看来，主权是不可转让且不可分割的。“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权力可以转移但是意志却不可转移。”他此番的议论正是针对专制君主而发的，很清楚，卢梭是反对分权理论的，他主张主权者的权利应当高度统一。这绝不是说，首领的号令，在主权者反对他的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。在这样的情况下，缄默就被认为是人民的同意，这道有点像政论家们所玩弄的把戏了。

卢梭假想有一群自由的人民，他们本来各自为政，自由自在的享受着归属于自己的全部权力，当他们认识到合作的必要、认识到协作能够给他们带来更大利益的时候，他们决定共同组建一个集体，他们依靠这个集体来保护每个加盟者的权利。显而易见，为了让他们的自由和利益得到更充分的体现，他们必须放弃部分自由和利益。用现代观念来看，就是众多独立的个人组建一个国家，他们同意接受政府管理、遵守国家的法律、纳税等形式放弃自己的部分权力，从而得到明确而强大的保护，比如军队、警察等。另一方面，不同个体的自由也不允许互相侵犯，于是建立一个所有人共同遵守的公约势在必行。

卢梭把人民出于这种目的缔结的公约称之为“社会契约”，世界各国的宪法，也就是国家的基本大法，可以理解为卢梭说的契约，只有在宪法的基础上，才有法律体系，继而才有政府体系。然而考虑到法律和政府对人民行为的强大影响力，作为失去部分权力的人民，怎样使这个契约形成的法律和政府不侵犯自己的自由权利，个人能够继续“自由如初，只听从自己的意志”，法律能够体现保护人民权力和权利的精神和原则，政府不至于凌驾于人民之上，用人民主动献出的权力来实施暴政、剥夺人民其他的权力，卢梭说，“这就是社会契约要解决的根本问题。”

成立国家，建立国家法律，组建国家政府，这本身就是营造一个权力巨大的怪物，不受限制的权力天然有腐败和专制的倾向，这种权力是人民无法抗衡的，一个人失去了应有的自由，也就意味着全体都可能失去了应有的自由，既然社会契约是人民用来保护自己权利的，那么在契约中，也就是我们的宪法中，必须对其进行有效的制约，如果人民不能够在契约中有效阻止极权和独裁，我们可以认为，这个契约是无效的，因为它违反了人权原则，恶之果无法开出美之花。不能够反映公意的主权是不存在效力的，正如不符合公意的契约不可能达到它的订立的目的一样。

四、结语

《社会契约论》读了好几遍，似乎仍然没看懂，或许大师们的真实想法在现代是难以完全参透的尽管。尽管全文中我都在大言不惭地对其理念和论断做出自己的理解、重组甚至是批判，或许这是我解读《社会契约论》的方式吧。应该说，我对其的理解是零散的、微小的，也很有可能是断章取义的不成熟的，但这并不妨碍我对卢梭的崇敬，毕竟在那样的时代，有如此惊世骇俗的作品，本身就可令历史失语了。总之，此文只是自己读过全书后的一点浅薄的收获，以及对公意、自由的自我认识，自然也心怀着对理想化社会的无限憧憬和对卢梭思想自我化的解读与理解。

参考文献：

[1].[法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆2002年版

[2].[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，中国法制出版社2004年版

自由范文篇8

这两次演讲1试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米•边沁

引入论证、最近又因以赛亚•伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。2这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。3霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（libertyorfreedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。4洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”5在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德•麦克勒姆（GeraldMacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。6第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。7另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？8现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（publicservice）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。9如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。10与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。

二

在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（theserviceofthecommonwealth）”之领域的能力最大化。12因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。13自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。14我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”15因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。16奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。17我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。18由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（humanflourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。19这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯•泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunityconcept）。20只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exerciseconcept）。21只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。22实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patentsophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。23然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。24对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（apriori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristoteliannaturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（politicalassociation），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparentinterest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。

三

25现在，我们再回过头来看一看另外一种观点，在这种观点中，关于自由的两个悖论常常被摒弃。我将要探讨的这些理论家已经认识到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一种。为了同伯林在其经典文章中所用的公式保持一致，他们有时甚至暗示不只存在一种前后一致的自由概念。26因此，他们有时公开地承认，也许存在多种自由理论，在这些理论中我所指出的悖论将不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所强调的，有几种“积极的”自由理论——宗教自由以及政治自由——似乎很容易得出这样的结论：如若想实现最充分或最真实的自由，人们可能不得不“通过某些自我提升（self-improving）的方式，强制自己采取行动”。27因此，当这些作者对我所考虑的两个悖论表示怀疑时，他们的论旨并不在于这些悖论无法包容于一个前后一致的自由理论之中，而在于它们无法包容于任何一种前后一致的消极自由理论——任何一种仅仅将自由本身等同于个人实现既定目标的障碍之阙如的理论——之中。这似乎也是以赛亚•伯林在“两种自由概念”中所要表达的观点。伯林在引用克兰麦的警句“服务便是完美的自由”（whoseserviceisperceptfreedom）时指出，这种理想——或许还应该加上以它的名义带来的强迫性要求——可以令人信服地成为一种自由理论的一部分，而它“并没有使‘自由’一词变得毫无意义”。正如他进一步指出的，他反对的仅仅是，所有这些与约翰•S.密尔等人理解的消极自由观“没有多大关系”。28可以说，在“消极自由有什么错”这篇文章中，查尔斯•泰勒从相反的角度得出了相同的结论。他论证说，仅仅因为自由不是一个单纯的机会概念，就需要我们正视我分解出的两个悖论，追问我们的自由是否“只能在一定的社会形式中才可以实现”，以及它是否会要求我们“为以自由的名义实施残酷的极权主义压迫辩护”。29事实上，泰勒认为严格意义上的消极自由观陷入困境的最终原因就在于，如果我们仅仅局限于这样一种对自由的理解，这些令人头疼不已但又无法避免的问题将不复存在。30我们如何看待这第二种论证方式？这种论证方式的极端形式认为，我所思考的这两个悖论——不管其他人对它们怎么说——与任何一种一般的消极自由理论都是格格不入的。在我看来，这一结论忽视了另一种思考社会自由的完整传统，这一思想传统在我的论证中再次变得至关重要，需要我加以阐释。我考虑的这一传统就是古典共和主义传统。31在最近的哲学争论中，共和主义对政治生活的看法所产生的社会自由观在很大程度上被忽视了。然而，这一传统却非常值得我们重新加以审视，因为我相信这样做可以向我们表明，我分解出的两个悖论实际上能够包含在一个一般的消极自由理论之中。现在，我就转向对这一传统的考查，当然这只能以一种先入为主的和过于简略的方式进行。32在古典共和主义传统中，关于政治自由的探讨通常被置于对生活在一个“自由国家”（freestate）中意味着什么的分析之中。这一方法在很大程度上源自于罗马的道德哲学，尤其是诸如李维（Livy）、萨卢斯特（Sallust）以及最重要的——西塞罗等作家，他们对注定要灭亡的罗马共和国怀有无限的敬仰。在现代政治理论中，他们的论证方式首先在文艺复兴时期的意大利得以承传，它们被用来捍卫城市共和国的传统自由，反对日益兴起的君主（signori）专制和教会的世俗权力。在其形成阶段，许多理论家都支持共和主义的事业，但其中最伟大的莫过于著述了关于李维《罗马史》前十卷的《李维史论》（Discorsi）一书的马基雅维里。其后，受到马基雅维里的影响，詹姆斯•哈林顿（JamesHarrington）、约翰•弥尔顿和其他一些英国共和主义者，对“自由国家”的建立进行了类似的辩护，以此挑战17世纪中叶斯图亚特王朝的专制。再往后，在18世纪法国专制主义的反对者中，我们可以发现同样的观点——这再次得益于马基雅维里的灵感，其中最突出的便是孟德斯鸠在《论法的精神》中关于共和主义美德的论述。然而，就在这个时候，古典共和主义的理想在很大程度上被滔滔而来的契约论政治思想的浪潮所淹没。如果我们想要研究古典共和主义的全盛时期，我们就需要相应地回到个人权利观念还没有取得其一枝独秀且长盛不衰之地位的时期。这就意味着我们需要回顾一下文艺复兴时期的道德和政治哲学，同时也需要重温文艺复兴时期的理论家们倍加关注的罗马共和主义作家。因此，我对共和主义自由理想蓝图的描绘主要来自于这些源头，而马基雅维里的《李维史论》——或许它是关于这一问题的最引人注目的论述——将是我主要的征引对象。

四

33我已经说过，古典共和主义者主要关注的是对尼德汉姆（Nedham）描述的一个响亮的标题“一个自由国家的优越性”（theexcellencyofafreestate）的赞美。因此，我们最好从探究这样一个问题入手：当他们在断言整个共同体的自由时他们心中想的是什么？我们只需要回想起这些作家在使用政治机体（bodypolitic）这一隐喻时那种再严肃不过的态度便可以得到答案。同自然机体一样，当且仅当一个政治机体不受外部的强制时，才能够被认为是自由的。就像一个自由的人，一个自由的国家就是在追求自己既定的目标时，能够按照自己的意志而行动的国家。也就是说，国家是这样一个共同体：在这个共同体中，公民的意志——即政治共同体的普遍意志——可以选择并决定任何目标，这些目标是作为一个整体的共同体所追求的。正如马基雅维里在其《李维史论》的开头所指出的，自由的国家就是那些“摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己”的国家。34在这些理论家看来，我们作为自由国家的成员，只能保证享有两种主要的好处。首先是公民的伟大和富足，萨卢斯特在他的《喀提林阴谋》（catiline，7.1）中写道，罗马只有在推翻了国王的暴政之后才变得伟大；后来的古典共和主义思想的拥护者们对这种情感保持着持久的共鸣。比如说，马基雅维里就坚持认为：“很容易理解生活在自由之中的人们的情感，因为经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展”。35然而，只有自由国家才能信心十足地为其公民提供另外一种甚至更为重要的馈赠，那就是个人自由（personalliberty）。按照通常的理解，个人自由就意味着每个公民都可以免除任何因素的强制（尤其是对那些摆脱了人身依附与奴役的人来说），由此每个公民都可以自由地追求自己既定的目标。正如马基雅维里在《李维史论》第二卷开始部分的极为重要的段落中所强调的，公民个人只有“生活在自由的国家中”，才能够希望“不必害怕自己的财产被剥夺；知道自己不仅生而就是一个自由的公民而非奴隶，而且能够凭借自己的能力成为共同体的领导者”。36特别需要指出的是，与经院主义政治哲学中盛行的亚里士多德式的关于幸福（eudaimonia）的假设不同，我所谈及的作家从来就没有认为，为了充分地或真正地拥有我们的自由，我们需要实现某些特殊的目标。相反，他们强调，不同的阶层总是有其各自不同的倾向，因此他们珍惜自由是将其视为实现各自不同目标的手段。就像马基雅维里所解释的，一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”；37但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。38简而言之，自由就在于我们能够不受限制地追求我们可能为自己确定的任何目标。那么，我们希望如何建立并维持一个自由的国家，以此来捍卫我们的个人自由而不致于沦为被奴役状态呢？显然，这是一个关键性的问题，而我所谈及的这些作家在回答这一问题时提出了独具特色的主张——这一主张足以使他们成为一个独立的思想流派。一个自由的国家，他们论证说，从本质上说必须是李维、萨卢斯特、西塞罗他们所描述和赞美的共和国（respublica）。然而，我们在确定共和国的含义时需要多加小心，因为认为他们想到的必然就是现代意义上的共和国，这显然是一种过于简单化的认识。当古典共和主义理论家谈到共和国的时候，他们实际上是在描绘一种宪政设计：在这种宪政设计中，我们可以合理地声称res（政府）真实地反映了publica（作为一个整体的共同体）的意志，并促进了它的利益（good）。因此，一个共和国是否必须采取自治共和政体（self-governmentrepublic）的形式就不是一个空洞的定义问题——就像其现代用法那样，而是一个值得认真加以探究和争论的问题。当然，我所征引的大部分作家确实对如下的可能性仍然表示怀疑，即个人甚或统治阶级能够无私地将普遍意志等同于自己的意志，从而始终如一地采取行动以促进共同体的利益。因此他们一般都得出结论说，如果我们希望建立一个共和国，那么最好的办法就是建立一种与任何形式的王公统治或君主统治相对立的共和政体。因此，我现在正在考查的这一理论的核心命题就是，自治的共和国是惟一这样一种政制：只有在这种政制中，共同体才能在保障其公民个人自由的同时获得强大。这是马基雅维里经常的观点，也是哈林顿一贯的观点，而弥尔顿最终也接受了这种观点。39如果事实真是如此的话，我们就亟需了解，这样一种特殊的政府形式在实践中如何才能建立起来并有效地运转。因为事实证明，如何才能更好地做到这一点与我们每一个人的利益都是息息相关的。事实上，我所考查的这些作家都用一个单词对这个问题做了回答。他们回答说，只有当其公民培养出一种关键性的品质之后，一个自治的共和国才能得以存在：这种品质西塞罗称之为virtus，后来的意大利理论家称之为virtù，英国的共和主义者则将其译为公民美德（civicvirtue）或公共精神（public-spiritedness）。这一术语用以指称我们每一个人作为公民最需要拥有的一系列能力，这些能力能够使我们自觉地服务于公共利益（commongood），从而自觉地捍卫我们共同体的自由，并最终确保共同体的强大和我们自己的个人自由。那么，这些能力是什么呢？首先，我们需要拥有保卫我们的共同体不受外部敌人征服和奴役的勇气与决心。同自然机体一样，政治机体如果委托他人来保卫自己，那么它就是无谓地将自己置于丧失自由乃至生命的境地。因为不能指望其他人会像我们自己一样关心我们的生命和自由；而且，一旦我们被征服，我们就会发现自己只能服务于新主子的目的而不能追求我们自己的目标。由此可以得出结论：我们必须自愿地培养一种战争的美德（martialvirtues），并使这种美德自愿地服务于我们的共同体，这对于维护我们的个人自由和祖国的独立来说都是不可或缺的。40我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质以在公共生活中发挥积极有效的作用。同自然机体一样，如果允许一个政治机体的政治决策由其本身所有成员之外的其他任何人来决定，那么它都是在做无谓的冒险，这将使其行为背离共同体自身的目标，而偏向那些控制了该共同体的人的目标。因此可以断言，为了避免这样的奴役，从而确保我们自己的个人自由，我们所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身于一种公共服务（publicservice）的生活。41然而，就像古典共和主义理论家乐于承认的，这种积极的公民观也有一个严重的缺陷，那就是：我们每个人都需要保卫我们共同体的勇气和参与政府管理的审慎，但是没有人能够一以贯之地保持这些基本的美德。恰恰相反，就像马基雅维里一再强调的，我们总是不情愿地培养那些能够使我们更好地服务于公共利益的品质。相反，我们更容易变得“腐化”（corrupt），共和主义理论家们习惯于用“腐化”这一特有的术语来描述我们的这样一种自然倾向——一旦共同体的要求与我们自己的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者。42因此，腐化就意味着我们忘记了——或者说没有能够领会——与我们的利益休戚相关的、我们应该牢记的一些东西：如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。简而言之，腐化就是理性的一种失败，即没有认识到我们自己的自由取决于一种美德的生活和公共服务的生活。所以，遗忘或误解这一重大实践推理（practicalreasoning）——这是我们的习惯性倾向——的结果就是，我们总是实现不了自己的目标。诚如马基雅维里所言，就在我们认为扩大了自己自由的同时，实际上却在高呼“堕落万岁”（Longliveourownruin）。43相应地，被共和主义作家视为治国之道最深刻的问题，却被最近的自由理论家看作是不得要领的。当代的社会自由理论，根据“背景”权利（backgroundrights）来分析个人自由概念，它在很大程度上依赖于“看不见的手”的学说（thedoctrineoftheinvisiblehand）。我们得到保证说，如果我们所有人都追求自己合理的个人利益，其结果实际上就是整个共同体的最大利益。44然而，从共和主义传统的立场来看，这不过是描述腐化的另一种方式而已；只有克服这一点，才被认为是实现我们个人自由最大化的必要条件。相应地，对共和主义作家而言，最深刻、最麻烦的问题仍然是：如何才能说服天生具有利己倾向的公民采取合乎美德的行动以实现某种自由的最大化；而一旦听之任之，这种自由不可避免地就会消失？答案乍听起来似乎耳熟能详：共和主义作家对法律的强制力量极为信任。例如，马基雅维里在其《李维史论》第一卷分析罗马共和国宪法的过程中，精辟地指出了这一点：“饥谨和贫穷使人勤勉”，他断言，“而法律使人良善”。45然而，共和主义作家对于法律和自由之间的关系的说明却与我们更为熟悉的契约论政治思想对它的说明形成了强烈的对比。例如，在霍布斯或洛克看来，法律在本质上就通过强制他人来保护我们的自由。法律阻止他人干涉我公认的权利，帮助我在自己的周围划出一个不容他人侵犯的界限；与此同时，法律通过同样的办法阻止我去干涉他人的自由。相反，对于马基雅维里这样的理论家而言，法律不仅仅通过强制他人的办法，而且还通过直接强制我们每个人以某种特殊的方式采取行动的办法来保护我们的自由。也就是说，法律也被用来强制我们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行我们的公民义务，以此确保我们个人自由赖以为基础的自由国家本身能够免受奴役。古典共和主义作家为法律所带来的强制的辩护，也与我们在契约论思想甚或古典功利主义思想中发现的辩护形成了鲜明的对比。在霍布斯或洛克看来，我们的自由是一种自然占有物（possession），是我们的一项财产。法律对自由的限制只有在如下的情形中才能得到辩护：如果法律被废止，那么实际的后果不是更大的自由，而是我们享受现有自由之安全的减少。然而，在马基雅维里这样的作家看来，法律的正当理由与保护个人权利无关，个人权利这一观念在《李维史论》中根本就没有出现。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家的制度而强制人们采取某种行动，法律创造并保护了一定程度的个人自由；而一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入绝对受奴役的境地。最后，我们可能要问，当共和主义的作家谈到通过法律强制天然利己的个人勇敢地捍卫并审慎地管理他们的共同体时，他们心中想到的是什么机制。马基雅维里在他的《李维史论》第一卷中对这个问题给予了较多的关注，他提出了两条重要的建议，这两条建议都源自于李维对共和罗马的诠释。他首先考虑的是，当罗马人民陷入派系冲突的时候，是什么使他们如此审慎地为公共利益立法。46他发现事实的关键在于，在共和主义的宪法之下，罗马人有两个议会，它们分别由贵族和平民所控制，任何提案要想成为法律都必须取得两个议会的一致同意。每一个议会自然都倾向于提出仅仅符合他们自己利益的议案，但它们都将受到另外一个议会的抵制而无法强制成为法律。最终的结果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到通过。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益。所以，法律恰当地维护了我们的自由；反之，如果没有法律的强制力量，我们将很快丧失这种自由，并陷于暴政和奴役的境地。马基雅维里也考虑了罗马人使其公民军（citizen-armies）在抵制外敌入侵的战争中表现得如此英勇的原因，他认为问题的关键在于他们的宗教法。47罗马人认为，要让利己的个人甘冒生命危险来捍卫他们共同体的自由只有一个办法，那就是让他们发誓不惜任何代价来保卫国家。这将使他们惧怕临阵脱逃甚于惧怕战斗：如果他们英勇战斗也许会冒生命危险；但如果他们临阵脱逃——因而也就违背了他们的神圣誓言——将会触怒神而招致更加不幸的命运。结果就是，即使他们心存恐惧也会坚守阵地。这样，他们的法律又一次强迫他们自由；当他们自我保存的天然本能将导致他们陷于失败而遭受奴役的时候，法律就会强迫他们捍卫自己的自由。

五

至此，我希望通过对古典共和主义政治自由理论的这一考查得出的结论应该是一目了然了。一方面，共和主义的作家们显然已经意识到我开始时所指出的两个悖论。他们当然把社会自由与自治联系在一起，因而也就把个人自由观念与无私的公共服务观念联系在一起。而且，他们无疑也强调了我们可能不得不被迫培养公民美德；因此，他们坚持认为，我们享有的个人自由或许通常只是强制和约束的产物。另一方面，共和主义的作家们

从来就没有诉诸一种“积极”的社会自由观。也就是说，他们从未论证说，我们是具有某些终极目的的道德存在，因而唯有当这些目的得以实现时，我们才能最充分地享有自由。正如我们已经看到的，他们持有一种纯粹的消极自由观，即自由就在于不受限制地实现我们既定的目标。而且，他们断言，对这些目标的具体规定必然会违反人类欲望和目的内在的多样性。同样，他们也没有借助我们必须理性地选择目标这一主张来为强迫人们自由的思想辩护。也就是说，他们从未认为，无论我们内心的愿望如何，总有一些特定的行为在客观上是理性的，需要我们去履行。按照他们的分析，确实有充分的理由要求我们履行某些行为，即使我们——甚至在经过深思熟虑之后——不想这么做；但这不是因为他们相信理性地选择这些目标是必要的。48而仅仅是因为他们考虑到，在采取行动以支持我们自己的自由过程中，我们需要探究的实践推理之链对具有腐化倾向的公民来说是如此复杂、如此令人生厌，以致于我们在论证中很容易误入歧途。结果导致，我们常常——甚至经过深思熟虑之后——不能认识到，我们有足够的理由来践履一些行为，以实现我们真正渴望达到的目标。考虑到共和主义自由理论的这一特征，我首要的结论就是，如下的观点肯定是错误的，即我所考查的两个悖论不能被包容于一个一般的对政治自由的消极分析之中。49然而，如果我刚才做出的简要概括是正确的话，那么我在论证的后面部分将得出一个进一步的推论，并希望以此作为文章的结尾。这一推论就是，我们所继承的政治理论传统，似乎包含了两种截然不同但都是自足的思考自由的方式，它们关注的都是，为了实现我们消极自由的最大化，我们应该采取何种行动才是最理性的。最近，人们一再强调认真对待权利的重要性，它似乎要给人留下这样一种印象，即可能只存在一种思考上述问题的方式。我们必须首先寻求在我们的周围树立权利的界限，并将其作为“王牌（trumps），坚持权利对于任何社会义务要求的优先性。50接着，我们必须尽可能地扩大这一范围，我们的最终目标就是要达到以赛亚•伯林所说的“最大限度的免于干涉与最低限度的社会生活要求相协调”51的状态。只有通过这种方式——就像霍布斯在很久以前所论证的——我们才有希望尽可能地扩大我们自由选择和行动的范围。然而，如果我们重新回顾共和主义的理论家，我们就会发现上述我们如此熟稔的信念将遇到重大的挑战。坚持以权利作为王牌，在他们看来，无疑是认可我们作为公民的腐化；它还意味着一种非理性的自我毁灭形式。相反，我们必须认真对待我们的义务，不应该试图逃避任何超乎“社会生活最低限度要求”之外的事务，我们必须力求尽可能全心全意地履行我们的公共责任。这才是确保我们行将放弃之自由的惟一途径，而政治的理性就在于承认这一点。

六

我的论证即将结束，剩下的惟一任务就是说明这一论证的意义。当代的自由主义，尤其是所谓自由至上主义（libertarian）形式的自由主义，正在试图把除了自利和个人权利之外的其他概念统统地扫出公共舞台。那些反对这种贫乏状态的伦理学家——诸如汉娜•阿伦特以及晚近的查尔斯•泰勒、阿拉斯戴尔•麦金泰尔（AlsdairMcIntyre）等人52——一般都认为，惟一的替代方案就是采取一个“运用性的”自由概念，或者通过某些尚待进一步阐释的方式以寻求重返城邦之源（thewombofthepolis）。我试图证明，这种二分法——要么是一种权利理论要么是一种“运用性的”自由理论——是错误的。如果我们希望恢复一种不仅仅基于公正程序而且基于共同意义和公共目的之政治观的话，那种认定健康的公共生活必须建立在一种幸福（eduaimonia）观基础之上的亚里士多德主义和托马斯主义的观点决不是我们惟一的选择。它同时也向我们揭示如下的理论可能是中肯的，这种理论告诉我们：如果我们想扩大自己的个人自由，我们就不能把希望寄托在君主身上；相反，我们必须自己掌握政治舞台。有人可能会反对说，这仅仅是一种反现代主义的乡愁。限于当今政府在技术上的错综复杂和不可避免的秘密，在当代任何民主国家，我们想积极有效的控制政治过程都是不现实的。但这种反对的观点提得过于粗率了。公共生活中有许多领域缺少对实际执行过程的直接控制，在这些领域里，更多的公共参与完全可以提高我们所谓的（soidisunt）代表的责任感。即使上述反对意见是成立的，它也错过了问题的关键。我之所以要对共和主义的政治观重新加以审视，并不是因为它可以直接告诉我们如何建立一个真正的民主政体，在这种政体中政府将因为实行民治（bythepeople）而实现民享（forthepeople）——这仍然需要我们去努力；而仅仅是因为它传达了这样一个警告——尽管它可能过于悲观，但却不容我们忽视：除非我们把我们的义务置于我们的权利之上，否则我们必定会发现我们的权利本身将遭到破坏。注释：

本文由作者于1984年10月24日和25日在哈佛大学“坦纳人类价值讲座”发表的两篇演讲整理而成，原题为“TheParadoxesofPoliticalLiberty”，译自《坦纳人类价值演讲集•第7集》（TheTannerLecturesonHumanValue，vol.VII，editedbyS.McMurrin，SaltLakeCity：UniversityofUtahPress，1986），第225-250页。作者对此文做了一定的修改后，以“共和主义的政治自由理想”（“Therepublicanidealofpoliticalliberty”）为题收入《马基雅维里与共和主义》（Machiavelliandrepublicanism，editedbyGiselaBock、QuentinSkinner、MaurizioViroli，CambridgeUniversityPress，1990）。——译注

1在付印时，我把两次演讲合并为一个论证。我从1984年10月26日在哈佛大学举办的关于我演讲的师生研讨会中受益良多。讨论会后，我重新修正了我的一些观点，并删去了首场演讲中受到合理批评的那一部分。

2参见道格拉斯•G.龙（DouglasG.Long）：《边沁论自由》（BenthamonLiberty，Toronto：TorontoUniversityPress，1977），第74页，因为边沁说过自由“纯粹是一个消极观念”。伯林的公式见他的经典论文“两种自由概念”（“TwoConceptsofLiberty”，inFourEssaysonliberty，Oxford：OxfordUniversityPress，1969），第121页及相关各处。

3将自由视为不受限制地进行选择的观点，见S.I.本（S.I.Benn）和W.温斯坦（W.Weinstein）：“自由地行动，做一个自由的人”（“Beingfreetoact，andbeingafreeman”，mind，80[1971]，pp.194-211），亦参见约翰•N.格雷（JohnN.Gray）：“论消极自由和积极自由”（“Onnegativeandpositiveliberty”，PoliticalStudies，28[1980]，pp.507-26），他认为（尤其是在第519页）这是对伯林在“两种自由概念”（前引注释2）中所提出之论证的最佳理解；将自由严格地理解为在两种可能性之间进行选择的观点，见费利克斯•奥本海姆（FelixOppenheim）：《政治概念：一种重构》（PoliticalConcepts：AReconstruction，Oxford：BasilBlackwell，1981），第四章，第53-88页；认为自由仅仅在于外部阻碍之阙如的更为狭隘的霍布斯式观点，见希勒尔•施蒂纳（HillelSteiner）：“个人自由”（“Individualliberty”，ProceedingsoftheAristotelianSociety，75[1975]，pp.33-50），对强制概念的这种解释部分地得到了迈克尔•泰勒（MichaelTaylor，Community，AnarchyandLiberty，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982，pp.142-50）的赞同，但奥本海姆以及本和温斯坦在前引作品中对此都进行了批评。

4托马斯•霍布斯：《利维坦》（Leviathan，ed.C.B.Macpherson，Harmondsworth：PenguinBooks，1968），第2卷，第21章，第261页。（这里及其它地方引用的17世纪文献，我对其拼写和标点都已改为现代用法。）

5约翰•洛克：《人类理解论》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding，ed.PeterH.Nidditch，Oxford：TheClarendonPress，1975），第2卷，第21章，第56节。

6杰拉尔德•C.小麦克勒姆（GeraldC.MacCallum，Jr.）：“消极自由与积极自由”（“Negativeandpositivefreedom”，Philosophy，PoliticsandSociety，PeterLaslett，W.G.Runciman，andQuentinSkinner，eds.，4thser.，Oxford：BasilBlackwell，1972，pp.174-93）。

7这是前引注释6麦克勒姆文章的主要含义。最近对这一影响的明确表述见J.P.戴（J.P.Day）：“个人自由”（“Individualliberty”，ofLiberty，A.PhillipsGriffiths，ed.，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1983），他宣称（第18页）：“‘自由’的含义确定无疑，消极自由概念是惟一的自由概念”。

8这一公式源自于前引注释6麦克勒姆的文章。在最近的探讨中，同样的方法也被用来分析政治自由的概念，如乔尔•芬伯格（JoelFeinberg）：《社会哲学》（SocialPhilosophy，EnglewoodCliffs，NJ：Prentice-Hall，1973），尤其是第12页和第16页；又如J.罗纳德•彭诺克（J.RolandPennock）：《民主政治理论》（DemocraticPoliticalTheory，Princeton：PrincetonUniversityPress，1979），尤其第18-24页。

9查尔斯•泰勒：“消极自由有什么错”（“What’swrongwithnegativeliberty”，TheIdeaOfFreedom，AlanRyan，ed.，Oxford：OxfordUniversityPress，1979，pp.175-93），见第181页。

10这种康德式的论证将自由与理性联系起来，并由此得出结论说：自由“不能等同于外部障碍的阙如”，参见C.I.刘易斯（C.I.Lewis）：“自由的含义”（“Themeaningofliberty”，ValuesandImperatives，JohnLange，ed.，Stanford：StanfordUniversityPress，1969，pp.145-55），第147页。（我之所以特别提到刘易斯是因为，应一位基金会理事[FoundingTrustee]的请求，我在哈佛的演讲将用以纪念刘易斯。）最近对康德式观点一种有价值的阐释，见马丁•霍利斯（MartinHollis）：“理性与自由”（“Rationalityandfreedom”，InvitationtoPhilosophy，Oxford：BasilBlackwell，1985，pp.144-51）。

11霍布斯：《利维坦》，第2卷，第21章，第266页。

12同上。

13奥本海姆：《政治概念》，第92页。

14同上，第162页。近来对这一观点的重申认为，既然自由不需要任何行动，那么它就不会要求什么美德的行动或有价值的行动，参见林肯•阿林森（LincolnAllison）：《权利原则》（RightPrinciples，Oxford：BasilBlackwell，1984），第134-35页。

15D.D.拉斐尔：《政治哲学问题》（ProblemsofPoliticalPhilosophy，rev.ed.，London：Macmillan，1976），第139页。

16同上，第137页。

17奥本海姆：《政治概念》，第164页。

18参见托马斯•阿奎那：《论君主制》（DeRegiminePrincipum），第1卷，第1章，载《阿奎那政治著作选》（Aquinas:SelectedPoliticalwritingsA.P.D’Entreves，ed.，Oxford：BasilBlack-well，1959），第2页。

19对这一观点更完整的说明参见汤姆•鲍德温（TomBaldwin）的重要论文：“麦克勒姆和两种自由概念”（“MacCallumandtheTwoConceptsofFreedom”，Ratio，26[1984]，pp.125-42），尤其是第135-36页。

20泰勒：“消极自由”，第177页。

21同上。

22参见W.帕伦特（W.Parent）：“关于自由概念的最新文献”（“SomeRecentWorkonConceptofLiberty”，AmericanphilosophicalQuarterly，11[1974]，pp.149-67），尤其是第152页和第166页。

23安东尼•弗卢（AnthonyFlew）：“自由就是奴役：我们新哲学王的一句口号”（“FreedomisSlavery：ASloganforOurNewPhilosopherKings”，OfLiberty，Griffiths，ed.，pp.45-59），尤其是第46页、第48页和第52页。

24在这个问题上，我再次受益于鲍德温的“两种概念”，尤其是第139-40页。

25让-雅克•卢梭：《社会契约论》（TheSocialContract，trans.，MauriceCranston，Harmondsworth：Penguin，1968），第64页。

26这正是伯林的论文题目所要表达的观点，尽管在论述过程中，他转而谈论这一术语的不同“含义”，参见《自由四论》，尤其是第121页。

27同上，尤其是第152页。托马斯•克兰麦（ThomasCranmer，1489-1556），英王亨利八世时代推进宗教改革的圣公会坎特伯雷大主教。——译注

28同上，第160-62页。

29泰勒：“消极自由”，第193页。

30同上，第193页；泰勒坚持认为，“对于这些问题来说，这样处理显然过于草率了”。

31这里，我不打算对这一思想体系做出完整的说明，甚至不打算列出最近关于它的历史文献。就英国的共和主义而言，值得一提的是做出开创性研究的Z.S.芬克（Z.S.Fink）的《古典共和主义者》（TheClassicalRepublicans，2ded，Evanston：NorthwesternUniversitypress，1962）。对于这一思想流派的整个发展，经典性的研究是J.G.A.波考克（J.G.A.Pocock）的《马基雅维里时代》（TheMachiavellianMoment，Princeton：PrincetonUniversity，1975），我从这一著作中受益良多。

32在早期的两篇文章中，我曾试图对此做出更为完整的说明：一篇为“马基雅维里论自由的保持”（“Machiavellionthemaintenanceofliberty”，Politics，18[1983]，pp.3-15）；另一篇为“消极自由观：哲学与历史的透视”（“Theideaofnegativeliberty：philosophicalandhistoricalperspectives”，PhilosophyinHistory，RichardRorty，J.B.Schneewind，andQuentinSkinner，eds.，Cambridge：CambridgeUniversityPress，1984，pp.193-221）。本文或许可以看作是我对早期观点的进一步阐释，尽管我也对它们做了相当大的修正，我希望能够由此巩固我早期的论证。

33所有出自《李维史论》的引文均参见尼科洛•马基雅维里：《君主论和李维史论》（IlPrincipeeDiscorsi，SergioBertelli，ed.，Milan：Feltrinelli，1960），所有引文皆由我译成英文。

34同上，第1卷，第2部分，第129页。

35同上，第2卷，第2部分，第280页。

36同上，第2卷，第2部分，第284页。

37同上，第1卷，第16部分，第176页。

38同上，第1卷，第16部分，第176页；亦参见第2卷，第2部分，第284-85页。

39参见芬克：《古典共和主义者》，尤其第103-7页关于弥尔顿和哈林顿的论述；马基雅维里在这个问题上的含糊其辞，见马克•科利斯（MarciaColish）：“马基雅维里的自由思想”（“TheIdeaoflibertyinMachiavelli”，JournaloftheHistoryofIdeas，32[1971]，pp.323-50）。

40这一问题构成了马基雅维里《李维史论》第2卷的一个主导性论题。

41马基雅维里《李维史论》的第3卷非常关注伟大人物——那些拥有超常美德的人——在罗马上升时期所发挥的作用。

42关于“腐化”的经典论述，参见马基雅维里：《李维史论》，第1卷，第17-19部分，第177-85页。

43同上，第1卷，第53部分，第249页。

44通过这种方式探讨“共同善”（thecommongood）概念的例子，见约翰•罗尔斯：《正义论》（AtheoryofJustice，Cambridge：HarvardUniversityPress，1971），尤其是第243页和第246页。

45马基雅维里：《李维史论》，第1卷，第3部分，第136页。

46同上，第1卷，第2-4部分，第129-46页。

47同上，第1卷，第14-15部分，第160-73页。

48康德的命题认为行动的理由可能与我们的欲望无关；但不管是其反对者还是其支持者似乎都同意，在上述情形中这必定是相关的。

49需要强调的是，我认为这是麦克勒姆在前揭注释6中对自由概念分析的一个含义。如果是这样的话，那么在使用了他的分析的人中间，并没有人揭示出这一含义，而其中的大多数人都明确地否定了它。参见他在第189-92页的论证，我应该借此机会承认，尽管我相信麦克勒姆的文章的中心议题是错误的，但我确实从中受益匪浅。

50参见罗纳德•德沃金（RonaldDworkin）：《认真对待权利》（TakingRightsSeriously，Cambridge：HarvardUniversityPress，1977），第xi页，作者声称“个人权利是个人手中持有的政治王牌”；同时参见第170-77页，作者为权利优先于义务所做的辩护。

自由范文篇9

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。

形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。

启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被推翻了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。

二、平等的三种样式

在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。

对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一

种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。

罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。

差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。

三、正义原则

在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。

罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。

第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302

如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。

罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。

第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。

经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。

新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。

总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。

罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。

罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。

参考文献：

自由范文篇10

摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让雅克卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

法律指引下，才能给人们带来关系上的平等和自由。

二、公意的性质——公意、众意与权力说

三、公意与主权

四、结语

如此惊世骇俗的作品，本身就可令历史失语了。总之，此文只是自己读过全书后的一点浅薄的收获，以及对公意、自由的自我认识，自然也心怀着对理想化社会的无限憧憬和对卢梭思想自我化的解读与理解。

参考文献：

1.[法]卢梭，《社会契约论》，商务印书馆2002年版

2.[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，中国法制出版社2004年版