自我意识范文10篇

自我意识范文篇1

关键词：自我意识；培养；德育教学

一﹑以发生在我班关于自我意识实例的简述

这天我刚好在自己的班级里坐班，进入教室，我发现情况有点异常：教室里异常安静，而且前排的日光灯没有像平时那样打开，讲台前呈现出较昏暗的光线。当时，我并没在意，随手打开日光灯，顿时引起一片骚动。我抬头一看，发现一副不协调的场面：一张摆满书本的课桌孤零零的放在讲台旁边，而在第四组，却有四位同学可怜兮兮的挤在三张桌子上。我向其中一位同学了解情况，他只简单的说，正好轮到这个星期换位子，由于上晚自习了，所以就来不及换位子。当时，我没觉得有什么不太正常，因为我们平常两个星期换一次座位，换位的时间基本上都是在星期天的下午，而这天我校正好补上星期四的课，我考虑到可能确实是时间关系，就没再追究这件事，像往常一样坐了下来。

也许是长期从事班主任工作培养出来的一种敏感吧，直觉告诉我，此事没这么简单。而且，种种迹象也表明不太正常，比如，开灯前异常的的安静、开灯后的骚动、昏暗的光线，还有同学们跟平常不一样的、过于严肃的、对立的面部表情，等等。于是我悄悄的请班长出来，一了解，才知道事情的真相，原来是，出于种种原因，有些同学不愿意换位子，这样，一部分同学要换，一部分同学不愿换，形成了僵持的局面。于是，就出现了我进教室看到的那幅不协调的场面。

表面上看起来，这是一件极平常的小事，但我觉得可以利用这件事对同学们进行一次如何正确理解“自我意识”的教育，现在的学生给我的感觉是，个性太强，过于以自我为中心，很少考虑他人的感受，如果任其发展下去的话，可能会养成自私自利、唯我独尊、不顾大局等许多制约他们发展的缺点。于是，我临时决定将周二的班会课换一下，开一个简短的班会。

我先问哪些同学不愿换位子，然后请他们陈述理由。当时，有七位同学举手表示不愿换位子，其中A、B两位同学的理由一致：只有一个星期就考试了，换来换去太麻烦。生C（坐在中间的女生）：中间两组的位置比较好，旁边靠近窗户的座位夜间虫子较多，也容易分散注意力，且有时面壁的感觉不好，所以不愿意坐到边上。生D（坐在第四大组的男生）：旁边的位置靠近窗户，夏天较凉快。生E（坐在中间前排的女生）：旁边前排座位反光较厉害，看不清黑板上两边的内容。

七位同学都陈述了不愿换位子的理由，表面听起来都有一定的道理，但仔细一推敲，理由都不充分，因为他们想到的都是自己的利益，而忽略的他人的感受。当时，对七位同学的理由我都一一作了答复：对于A、B两位同学的理由我表示能理解，也能接受，但换位子涉及到全班同学，必须征得大家同意，如果大家都同意的话，我也没有任何意见，否则，还得遵照班级的最初约定——两星期轮流换一次；而C、D、E几位同学的理由合情但不合理，我表示能理解，但不能接受，他们基本上都是站在自己的角度考虑的。其实，我知道肯定不止七位同学不愿意换位子，一定还有更多的同学和理由。不论有多少同学，他们的共同点都是只想到了自己，过于强调自我意识。

二﹑针对此实例，我们教育者应该如何培养学生自我意识

1）首先，我肯定他们的自我意识。

由于年龄的增长、身体的发育、知识的增多、社会交往的复杂，他们自我意识进一步得到发展。在自我认识方面已由小学、初中阶段借助家长、老师的帮助，转为以自己为主体来认识、评价自己；在自我态度方面，他们也有了明显进步，不再盲目听从别人的议论，能够认识自己，将主体从客体中区分出来，意识到自己是社会生活的主体，这说明他们有自己的想法，有自己鲜明的个性，正是他们逐渐走向成熟的标志。作为老师，我为他们的成长而感到高兴。同时我告诉他们，这仅仅是自我意识的最低级阶段。如果自我意识只停留在这个阶段任其发展的话，就会养成一些恶习，严重制约自身的发展。

如：凡事都只希望满足自己，要求人人为己，却置别人的需求于不顾，不愿为别人做半点牺牲，不关心他人痛痒，表现为自私自利，损人利己。要求所有的人都以他为中心，服从于他，只要别人和集体照顾，不讲纪律规则，否则就感到委屈、受不了。却不愿从客观实际出发，不能服从他人及集体。心目中充满了自我，却唯独没有他人。其问题就出在自我意识过浓，走向了以自我为中心的极端，或者说个人主义思想严重。

这种自我中心意识，于己是极为不利的，会严重影响一个人的自我形象，也影响良好思想品德的形成。以致被人厌恶、瞧不起。由于一门心思都放在蝇头小利的追求与意义不大的个人得失上，没有崇高的理想、远大的目标。因而也不可能拥有好的人际关系。试想想，谁愿意与这样的人长期作共事或终生为伴呢？

2）其次，重在育人。

作为教师，尤其是班主任，我觉得不仅仅是“教书”，更重要的是“育人”，有义务对学生进行积极引导，耐心教育，使学生的自我意识向良性方向发展，也就是自我意识的高级阶段，做到悦纳自我、超越自我、消除自我中心。要做到这些并不困难，但必须有一个前提，就是要改变自己的认识，要有积极主动的意识。如何才能逐渐克服这种自我中心意识呢？我对同学们提出了四点建议：

（1）正确地认识自我。

认识自我是人类从古到今一个永恒的话题，正确地认识自我是培养形成健全的自我意识的基础。古人云："人贵有自知之明。"如果一个人能对自我有一个较全面、客观的认识和评价，就能扬长避短、取长补短、发展自己、完善自己。全面深刻地了解自我，找准自己在现实环境中的位置。客观准确地认识自我，既不妄自菲薄，也不夜郎自大，建立自信的我。独立、稳定地认识自我，避免盲目地接受他人的暗示和对权威、群体性心理的完全依赖，无条件地接受自己的一切，无论是好的或是坏的，成功的或失败的，要平静而理智地对待自己的长短优劣，乐观开朗，以发展的眼光来看待自己；既不消极回避自身的现状，自欺欺人，更不以哀怨、自责甚至厌恶来否定自己，培养自信、自立、自强、自主的心理品质，从而发展自我、更新自我，建立有独立的意志的我。

（2）有效地控制自我，学会思维和心灵转换

有效地控制自我是健全自我意识、完善自我的根本途径。缺乏自我控制意识的人将是一个情绪化的、缺乏承受力的、一事无成的人。因此，每个人都应提高自控能力，培养健全的品质，增强对挫折的承受力，从而达到自我实现，使理想的自我和现实的自我统一。如果人人心目中都只有自我，只顾自己，而忽视他人的存在，那么，事实上人人都不会有好日子过的。以求理解他人，并学会尊重、关心、帮助他人，这样才可获得别人的回报，从中也可体验人生的价值与幸福。

（3）要正视客观现实

社会上的每个人都有其各自的欲望与需求，也都有其权利与义务，难免会出现矛盾，产生冲突，不可能人人如愿。这就要正视客观现实，学会礼尚往来，在必要时做出让步，退一步海阔天空。俗话说，舍得舍得，有舍才有得，有时候，舍掉的可能是利益，但你得到的却是宁静的心境和宽阔的胸襟，而这些则是无形的资产和财富，你将终生受益。

（4）加强自我修养

自我中心意识的不现实性，不合理性及危害性。引导我们要充分认识到学会控制自我的欲望与言行。正确评价自己，并且在一定程度上能够自觉控制和调节自己的行为，接受纪律的约束。把自我利益的满足置身于合情合理、不损害他人的可行的基础之上。做到把关心分点给他人，把公心留点给自己。

三﹑实例中德育教学对自我意识培养的效果

在跟同学们说了这些后，我不仅没有批评这几位同学，而且对这几位敢于陈述自己观点的同学给予了及时肯定。只是让他们换个角度思考一下，做种种假设：如果他（她）们这两个星期正好坐在他们不愿去坐的位置上，将会有何想法？如果他（她）们是班主任，看到一贯紧紧有条的的座位坐得落七八糟，不利于管理，将怎么办？如果班级的班规纪律因为种种原因，大家都不遵守了，怎么办？如果他（她）们是授课老师，一贯熟悉的名单，突然一下子跟同学们的座位对不上号，上课请同学回答问题时，张冠李戴了，怎么办？……希望他们通过这些假设，进行换位思考。

讲完这些后，我有意识的离开了教室，目的是让同学们有一个思考转化的过程，也给点时间让他们相互交流一下。当然，我也想给自己一个时间，考虑如何善后，也就是说，如果同学们还是只从自己的角度出发，仍然处在对立情绪中，怎么办？说实话，当时自己也很忐忑不安，对这节临时班会课的效果很没把握。因为这不仅是突发事件，而且，我所讲的内容也没有精心准备，都是临时随感而发的。

第一节晚自习很快就下课了，第二节课我进入教室的时候，迅速的扫了一眼全班同学。当时，我真的很感动，因为我发现同学们的座位都按原来的要求换过来了，更让我欣慰的是，我又看到了他们一张张开心的笑脸、轻松的表情。说真的，那一刻我很感谢同学们，他们用自己的行动对我的教育给予了肯定，使我体验到了成功的喜悦。有时候我想，其实我们的同学是非常可爱单纯的，平常我们在对待学生的时候，不要动不动就采取一些粗暴过激的言行，只要我们稍稍冷静一下，多一点耐心和爱心，就会收到意想不到的效果，同学们就会用不同的方式来回报你，让我们得到更多的无形资产和财富。

四﹑对于自我意识教育的思考

自我意识范文篇2

1.1研究对象

以重庆、四川、云南、贵州4个省市的部分中学体育生作为研究对象其中，男生567名，女生264名。高一年级学生256人，高二年级289人，高三年级286人。

1.2研究方法

1.2.1文献资料法

收集关于中学体育生学习困境、自我意识相关文献，以确定中学体育生自我意识的概念及自我意识的维度构成，从而为本研究提供理论参考和借鉴。

1.2.2问卷调查法

通过对Piers—Harris儿童自我意识量表进行改编，编制出《中学体育生自我意识量表》，该量表主要采用的是Liker5级计分方法进行计分，从“非常符合”到“非常不符合”分别赋值5到1分。共发放900份问卷，回收864份，回收率96.0%，剔除无效问卷(回答不完整或有明显选择倾向)33份，最后有效问卷831份，有效回收率92.3%。完成问卷发放之后，建立研究数据库，为本研究提供科学的数据基础。

1.2.3数理统计法

主要运用SPSS20.0和Amos7.0统计软件对回收的数据进行科学有效的处理与分析，为本研究提供科学的实践操作基础。

2中学体育生自我意识的维度构建及检验

2.1中学体育生自我意识结构形成的理论构想

中学生的自我意识对个体人格的发展起着重要的作用，自我意识对中学体育生的心理活动和生活活动起着重要的调节、调控作用。从中学体育生心理发展的角度，笔者认为个体的自我意识不仅包括行为意识、焦虑认识，还包括影响自我意识的外在环境即学校地位认识与自我控制的合群、满足感、幸福感认识。本研究从中学体育生自我意识的心理功能为研究的切入点，结合中学生特殊的阶段和体育生特殊的群体，将中学体育生自我意识定义为对自己的行为评价、满足感评价、幸福评价、合群评价、自制力、坚持性、焦虑状态与外在学校地位等因素构成的心理功能系统，以此作为编制中学体育生自我意识量表的依据，形成中学体育生自我意识、行为意识、学校地位意识、焦虑意识、幸福感意识、满足感意识6个维度，在此工具的基础之上，深入地了解中学体育生自我意识的发展规律。

2.2中学体育生自我意识的维度构建

本研究对中学体育生的自我意识的初测，主要是选取重庆南坪中学、江北中学、西师附中三所中学的125名体育生，其中女生48名，男生77名。

2.2.1项目分析

通过运用SPSS20.0统计软件对数据库数据进行项目分析，对相关题项进行了删除，得于表题题项项目区分度(表1)中学体育生自我意识正式研究量表。

2.2.2因素分析

在进行因素分析时，主要采用的是KMO样本适合性检验和巴特利球形检验，结果如表2所示:KMO值为0.897＞0.8，卡方检验值为2413.714，自由度为416，达到了非常显著性水平，从而说明本研究的数据适合进行因素分析。在进行因素分析时，根据因子特征根值及方差贡献率(表3)与本研究初步设想的6个维度相符。同时，从表4中可以看出项目的最高负荷为0.791，最低负荷为0.569，正式量表所有题项的共同度介于0.482～0.691之间。

2.3量表信、效度的检验

2.3.1《中学体育生自我意识量表》的信度检验

从大量的研究结果中发现，对量表信度的检验方法主要是对各维度题项的内部一致性、折半信度进行检验。并且根据Gay的研究结果发现，测验量表的信度系数在0.90以上，表示量表的信度较佳;0.70—0.80表示信度较好;0.60—0.70是一个可接受的范围。通过对本研究数据进行信度检验发现(表5):总量表的内部一致性系数为0.841，各分量表的内部一致性系数在0.631—0.715之间，且折半信度系数均在0.60以上。所以，本研究量表的信度达到了统计学的要求。

2.3.2《中学体育生自我意识量表》的效度检验

因为本研究量表是借用心理学研究中比较成熟的量表，再结合中学体育生特殊的生活、学习环境对题项进行改编的，同时，在完成本研究量表的过程中咨询了心理学、体育学方面的专家。因此，本研究量表具有很好的内容效度。而在对测验量表进行结构效度检验的时候，通常采用的方法有两种，一种是因素相关分析;一种是验证性因素分析。本研究在进行因素相关分析时，得出的结论如表6所示，各维度间的相关性在0.179—0.463，各维度与总量表间的相关性介于0.621—0.807之间。而根据心理学家Tuker的研究结论，各维度间相关性在0.10—0.60之间，各维度与总量表间的相关性在0.30—0.80之间表示测验的效度令人满意。因此，本研究量表具有较好的结构效度。在运用相关性进行效度检验之后，再通过运用AMOS7.0中的验证性因素分析方法对量表的效度进行检验。该方法主要是通过对假设模型进行检验，根据模型拟合优度的指标对模型进行判断，从而检验研究量表的效度。通过模型假设、模型检验之后得出本研究假设模型拟合度指标如表7所示，根据模型拟合优度的指标:χ2/df＜2;RMSEA＜0.08;NNFI、CFI、IFI、GFI值均大于0.90可以判断，本研究理论假设模型的优度较优。因此，说明本研究量表具有很好的结构效度。

3中学体育生自我意识结构认知差异分析

3.1中学体育生自我意识结构

通过采用SPSS20.0中的线性回归方法，主要是以中学体育生自我意识为因变量，中学体育生自我意识6个维度为自变量，对中学体育生自我意识6个维度的影响效应系数进行了分析(表8)，能够清楚地分析出中学体育生自我意识结构中哪个对自我意识的影响最大。从表8中可以看出，本研究6个维度对中学体育生社会意识的影响路径系数均达到了0.05显著性水平，且影响效应最大的是行为意识维度，路径系数为0.831(t=17.863)。这说明中学体育生在兼顾自我学习与体育训练的同时，对自我的认识应该从认识自我学校行为开始。只有对自我的行为有清晰的认识，才能对自我的生理与心理成长带来实质性的帮助，从而提升自我、完善自我，进而帮助中学体育生的自我成长，同时也为中学体育生建立良好的人生目标打下坚实的基础。

3.2不同年级的中学体育生自我意识结构认知

从表9中可以看出不同年级的中学体育生自我意识结构认知存在显著性差异(F=8.094，P=0.000)，同时中学体育生在本研究的6个维度上的认识均存在显著性差异。而通过均值比较可以发现在行为意识、焦虑意识、合群意识、满足感意识4个维度认识上，不同年级中学体育生的认识表现出高三大于高二又大于高一。这主要是因为随着年级的增长，对学校环境的不断适应以及对自我人生目标更加清晰而造成的。处在不同年级阶段的中学体育生受心理成长的影响，会对自我意识产生严重的偏差，而高中阶段是实现自我人生目标的关键阶段，良好的自我意识不仅仅是保障自我学习成绩能够有效提升的基础，更是自我人生成长阶段不可忽视的重要拐点。

3.3不同性别的中学体育生自我意识结构认知

从表10中可以看出不同性别的中学体育生自我意识结构认知存在显著性差异(F=9.641，P=0.000)，同时不同性别的中学体育生对本研究中的6个维度的认知也存在显著性差异。通过均值比较发现:行为意识、焦虑意识、幸福感意识3个维度上的认识关系是女生大于男生;学校地位意识、合群意识、满足感意识3个维度的认识关系是男生大于女生。由于男生与女生性格及心理成长发育阶段的不同以及男生与女生对周围事物处理方式的不同，导致不同性别的中学体育生对自我意识的认识各自有各自的优点，但同时也都存在不足之处。女生注重自我关系的处理，男生注重自我形象及地位的树立。在这种男女内心本质区别的基础上，对自我意识的认知差异性凸显出了不同性别的中学体育生在学习、体育技能训练方面可能存在的不同的发展方向，从而影响中学体育生的自我成长。

4讨论

4.1自我意识对中学体育生的影响

中学体育生属于中学教育的一个特殊群体，他们不仅接受素质文化教育，还需要进行体育技能的训练，而由于中学阶段是人心理成长的关键节点，这个阶段良好的自我行为、道德、学习方式方法的培养是今后适应社会发展的重要基础。所以，中学体育生对自我行为意识的认知是培养良好行为规范与行为模式的重要保障，而对自我在学校地位的认知和合群意识则是建立自我人际关系脉络、处理人际关系的基础，自我焦虑意识则是培养自我战胜困难与面对困难不屈不挠、对任何突发情况具有一定的潜意识，不会因为突发事件而影响心理的成长。同时，对自我目前所拥有的一切抱以满足和幸福的态度，对自我人生健康成长及良好个性的建立有重要的影响。对于中学体育生而言，良好的行为意识是建立自我良好品行的基础;对自我学校地位的认识及自我的合群意识，是中学体育生建立与他人良好人际关系的重要保证;焦虑意识是中学体育生战胜学习与训练中双重挫折的条件;满足感与幸福感则是中学体育生心理与生理成长的助推剂，更是实现自我个性发展的重要保障。

4.2不同年级中学体育生自我意识

因为年级的不同，面对的升学压力以及自我的学习环境也存在不同，因此，年级越高的中学体育生对实现自我人生目标的认识就更加清晰，从而对自我的意识也更加明确。不同年级的中学体育生对社会的认识是不同的，随着不断地深入学习，对自我的社会发展及实现自我人生价值的社会阻力认识更加明确，从而更加清楚自我行为的重要性，而在认识社会阻力的过程中表现出来的焦虑则是不断完善自我、提升自我的前提，因为只有自己有所担心，自己才会为了担心的事情而去努力解决。而在社会生活中认识自己所拥有的，是自我心理健康成长所不可或缺的，自我满足对心理成长具有一定的调节作用。而面对不同的学习环境，低年级的中学体育生是一种新鲜感，而高年级则是在适应了新环境的基础上发展自我，建立与完善自我校园生活方式，从而为踏入大学校园做好准备。同时，不同年级中学体育生的训练目标有所不同，不同阶段的发展方向也不一样，面对新的起点应该有新的认识，如何在新起点上做好自己、提升自己，快速让自己的专业技能成长起来是这个阶段的中学体育生自我意识的主要目标。而随着年级的不断增长，随着专业技能掌握程度的更加深入，对自我的判断是最为重要的，如何根据目前的状态来调整自我，让自己以最完美的状态去迎接人生的考验，这是中学体育生自我意识最终的目标。面对社会、学习、训练三方面所带来的种种影响，中学体育生应该从自我出发，以自我意识为基础，以良好的个性发展为保障去迎接社会的考验、去实现自我人生的价值。

4.3不同性别中学体育生自我意识

男生与女生与生俱来的本质特性，就决定了他们在自我认识上存在很大的差异。而对于中学体育生来说，需要面对的是艰苦的训练与通过体育训练来实现自我人生目标，在这种艰苦的前提下，男生更能够承受这一切。但女生做事细腻对于认识自我的行为是有很大帮助的，她们能够很好地将自我个性展现出来，更加容易得到周围人群的接受，但是她们会因为训练效果的不如意而自我焦虑，从而会影响自我的心理成长。而这些对于男生来说，他们更容易适应人生当中的困难，也不会因为困难而放弃自我的奋斗方向。从心理学角度来说，女中学体育生对困难环境的适应能力低于男生，同时对自我人际关系的处理以及对自我生活中的琐事解决起来比较困难。但对于女中学体育生来说，她们对自我目前状况的意识优于男中学体育生，对自我现在所拥有的能够更容易满足，同时对自我的学习、训练中的行为意识比男生更加清晰，她们对自身行为规范、行为模式的了解与学习是强于男生的，所以，她们更容易给身边的人留下美好的印象。不管是男生还是女生，对自我意识的认识是改变自我不良个性、适应社会发展、建立良好道德规范和人际关系的根本所在，也是培养良好行为习惯、提升自我综合能力的保障。

5结论

自我意识范文篇3

论文摘要:“出走”是20世纪中国文学史上一个独特的文化现象，它显示了主体自我意识的觉醒，并自觉对束缚自我的“文化圈”突围，从而又完成了对文化的批判。从文化的视角审视这一现象，以“出走”为镜子，可以折射出中国文学乃至文化转型的历史轨迹。

自1918年《新青年》上刊出“易卜生专号”，将《娜拉》带给中国文坛后，“娜拉的出走”便一直影响着中国作家的写作。呈现于文本显现为“出走”现象的普遍化、“出走”形象的多样化以及“出走”主题的深刻化。“出走”一直贯穿整个20世纪中国文学史，由于这一现象独特而深刻的文化内质，使得20世纪中国文学中的“出走”史在一定程度上成为20世纪中国人精神的裂变史和文化批判史。

(一)

文化是民族结构中最厚重、最稳固的层次，这种特性使文化常常滞后于社会发展的需要，它的变动常常需要外力的批判与颠夜。文学必然是一定文化背景中的意识形态，它在承担一定的社会拯救功能的同时就不可能不承担一定的文化批判功能。因此文学价值的获取就更多地来自于批判所期待的自我与文化的和谐状态。20世纪的中国经历了两次大的文化冲撞:一次新文化运动，一次改革开放。西方文化的传人，在与中国传统文化的冲突中此消彼长，至今尚无结局。这中间文化的斗争表面看来水波不兴，其实内部已潜流暗长，斗争的激烈同样让人惊心动魄。20世纪的中国知识分子都是在这种斗争中成长起来的。严格地来说，西方文化对中国传统文化的冲击也是一种文化批判，是用一种文化批判另一种文化。但这种文化批判方式只是一种外部批判，极易成为浮于形式的改头换面，而不能深人血液与骨位去改变传统文化的疲疾。一方面，传统文化经历了致命的冲刷;另一方面，由于文化自身的特性而使其又有些积重难返。因此，这种批判极易引起文化的混乱，历史的发展其实已经证实了这一点。文化的混乱必然导致信仰的消隐，必然引起人们精神领域的迷茫与无主，带来价值失衡、道德失范的文化困顿。因此，只有从文化的主体介人，进行一种全新意义上的批判，即利用自我意识的突围对文化进行批判.这种批判重视人的本体作用，从事物的内部矛盾人手去解决问题，是对文化整体的改造和推动，因而也是一种更有力也更有效的批判。

20世纪中国文学中的“出走”就部分承担了这种文化价值。出走，是一种心理状态，是反叛也是无奈。它显示了“出走者”自我意识的觉醒，并用实际行动实现了自我意识的突围，以期在突围中发现并确证新的自我意识，找到另一个自我，开辟全新的个人生活和社会生活，并由此推动文化和社会的车轮向前发展。

(二)

在中国传统文化视阔中，个体的地位和价值是一个颇让人深思的问题.在“君君臣臣父父子子”的纲纪伦常中，个体是作为整个社会系统中的一个环节而存在的。“个体只是整个封建宗法文化观念系统中的一个固定点，只是一种依附的固定的存在。”在这种情况下，自我独立性的丧失必然带来独立意识的丧失。个体的自我意识已经被牢固地禁锢于个体的灵魂深处，或者说个体的自我意识已被完全控制，沦为了一种“大众意识”，失去了独立精神和主体价值，因而更无法确证自身真正价值，形成了一种以顽固守旧、循规蹈矩、固步自封精神为核心的“主奴根性”。这种令鲁迅先生深恶痛绝的国民性是近代中国落后挨打止步不前的重要原因。

在个人层面上，个人被禁锢于家的网络之下，失去个性，失去反抗意识和创薪精神。血缘意识和家族观念一直是中国人难以割舍的情结，每个处于这种血缘关系中的个体，都受到其他成员的关怀和爱护，这种“爱”往往成为个体行为的心理动因，使其形成了一种族类自我意识，这是一种狭隘的自然群体意识。这种自我意识使个体很自然地承担其在血缘关系中的道德责任，扮演其道德角色，“三纲五常”即是其集中体现。稍有差池，一种强烈的道德归罪感就油然而生。而实际上，这种自我意识是一种被传统异化了的带有极大虚假性的自我意识，它不能实际地反映个体的需求，相反，它却使个体很自然地放弃自己的追求，去遵从家长的意志，不敢有些微的反抗。它强调个体的奉献、牺牲和责任，忽视了个体应有的权利、自由和欲望，因此它必然走向“消失的自我”，是对自我个性的压制和消磨。

(三)

西方女权主义思想的传人使女性写作在对男性文化的批判上向纵深处发展。女作家们认识到，通过展现女性在男权社会当中的苦痛来进行文化批判是在用自身的痛苦来换取男性的怜悯，仍然没有走出男权的樊篱，她们需要一种更为有效的颠砚形式。结果她们找到了，她们夺回了书写自己身体的权利，并用一种全新的意识向男权话语系统挑战，使“身体写作”成为20世纪90年代女性文学中最独特的风景。陈染的《私人生活》被称为“女性的心灵史”，林白《一个人的战争》则是一个“身体叙事”的典范文本。这些小说在女性文学甚至20世纪中国文学史上具有较大的文化价值，它使女性躯体与欲望的表达在文本直至在文化中成为可能，彻底打破了只有男性欲望的书写才是正统的不平等，找到了女性真正的“自我”。但值得注意的是，由于中国强大的传统文化的积淀以及由此形成的文化认同方面的“集体无意识”，使得女性解放的道路依然漫长。

(四)

综观20世纪中国文学中的“出走者”形象，我们会有这样的疑问:“出走”者最后的命运怎样?“出走”能否解决“出走者”的生存困境和文化困境?替迅在《娜拉走后怎样》中曾预言:“但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路:不是堕落，就是回来。”这种悲剧性结论建立在“出走者”没有任何经济的独立地位，也没有明确的追求目标的原因之上。他们只是对自我意识的盲目突围，并没有坚定的精神信仰和明确的价值追求，因此突围后却发现前面的道路已无从选择。丁玲笔下的莎菲女士虽然走出了家门，但她依然未能走出封建传统笼罩的社会，她感到悲观厌世，长期孤独的生活形成了她病态的心理。她在玩弄别人感情的同时也撕裂了自己的感情，最后只能在悲哀与茫然中走向消亡。“出走者”的悲剧归根结底是人“存在”的悲剧，是人与社会现实的矛盾的具体体现。社会的各个层面的因素都对人并通过人自身来束缚和规定着个体行为，因此，“出走”者的悲剧也就不可避免。

首先是生存环境的逼迫。美国心理学家马斯洛把人的心理需要划分为7个层次，而生理的需要是最基础的层次，归属与爱的需要建立在胜利与安全的需要层次之上。因此，经济条件的制约常常是造成“出走”者悲剧的主要原因。“所以为娜拉计，钱，—高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”“出走”者常常在物质与情感的斗争中慢慢被封建文化所异化，最终不得不走向他价值追求的反面。在《伤逝》中，涓生与子君的爱情就在一张辞退信到来之后走向了灭亡，事业之后的饥寒交迫使爱情在生存都难以维持的境况面前显得太奢侈了。

自我意识范文篇4

要达到宗教在我国社会主义制度下的正常生存和发展，实现宗教与社会主义社会的积极适应，宗教自身有必要树立鲜明的、独具特色的自我意识与自我形象。例如，在中国社会现代化过程中，所有现存宗教都面临着自身的更新问题。现代化的发展势头使社会历史变动更为明显，这样，中国人从传统文化意义上所理解的宗教也遇到了挑战。无论宗教作为一种观念实体或组织实体，其生存和发展都取决于它如何与现代社会对话，怎样既作为传统文化遗产，又作为现代文化内容来参与现代社会生活，适应现代社会发展，发挥其现实作用和影响。

就一般文化意义而言，面对社会现代化进程的挑战，中国宗教界人士都有积极的回应。大家将宗教体系置入整个中华文明巨流之中来回顾考察，勾勒出其文化史发展的连线，由此指明现展的思想前提、文化积淀，及其得以承上启下、观古洞今之精神启迪的活水源头。而且，在现实社会之多元生活中，宗教界笃学慎思、悟道窥真之理论探究和修炼坐禅、施恩为善之实践行为亦重新趋于活跃，并给人带来新奇之感。当然，传统模式中的宗教正面临着前所未有的新形势、新考验，其更新与发展需要它们调整或扬弃那种以遁世来达其超世追求的田园、山林或寺院生活，重新审视现实与永恒、相对与绝对、此岸与彼岸的关系，以及自身在其中的地位和作用，增强其现存感和时代感。那么，宗教如何在现代中国树立其与时代同步的自我意识及自我形象呢？如下几个方面的考虑或许能给人一些有益的启迪。

首先，宗教应有自己独具特色的存在，以便能与其他文化领域相区分。不可否认，在现实中，宗教与政治、社会、民族有着千丝万缕的联系，但它们毕竟各有自己的特点及生存领域。因此，在社会实际中应该将什么是宗教因素，什么是政治因素，以及什么是民族因素慎重分开。这三者有重合之处，但并不等同。我们应该具体情况具体对待，具体问题具体分析，在其混合存在的状况中亦要设法分清其中的主与次、形式与内容、目的与手段。如果不加限制地过分强调宗教的政治意义和民族意义，虽有可能在某些情况下给宗教的存在及发展带来一定方便或好处，却在万一出现政治对立或民族分裂诸问题时也会有把宗教牵扯进去的危险，而这种卷入势必给宗教的形象及存在蒙上阴影。因此，宗教应保持自己信仰理想中的纯正和高雅之态，应在一定程度上保留其理想意境中的超然大度和洁身自好。尤其在政治问题日趋敏感的现实世界中，恪守政教分离原则更有利于宗教的冷静而正常存在。当然，不将宗教与政治相等同并不意味着宗教可对现实社会无动于衷，而只是说其终极关切和现实关切乃另一层面、另一种境界的。“政教分离”一般被理解为宗教机构与政府机构相分离，即宗教与政权之分，它标志着过去“政教合一”时代的结束。应该承认，在近现代社会发展中，宗教团体作为社会团体、以及信仰者个人作为社会公民对政治的关心乃有增无减。在这一意义上，宗教虽与政权相分却并未脱离政治。不过，宗教组织若作为政治组织出现，宗教信仰者若作为政治参与者入世，其所承受的则是与之相关的政治命运，而不再纯为宗教的遭遇。在此，宗教若为社会稳定、民族团结、时代进步做出积极贡献，起积极、有利的社会政治作用就会得到社会的承认和人们的肯定。相反，若打着宗教的旗号来从事危害社会的政治活动，除了参与者会受到政治上的惩罚之外，被其利用的宗教亦有可能给人留下负面印象，造成消极的社会影响。同理，宗教与民族的关系亦如此。宗教应促进民族的团结、和谐，以及多民族的统一共存，若打着宗教的旗号搞民族分裂，亦会给宗教本身的生存和发展带来不利结局。毋庸讳言，宗教功能与政治功能应有所区分，宗教主要应以其独有的博爱精神、超然拯救、宽容态度和德育教化来从更广泛的文化意义上影响并促进社会的健康存在及发展，积极参与现代社会的精神文明建设。

其次，在世界开放、信息灵通的现代社会，中国宗教的生存与发展亦应持开放之势。现代社会的信息化和现代人彼此之间交通、交流的便利已使世界变小，人们常用“地球村”来比喻人类生存空间之有限和各国各族的比邻关系。中国的宗教再也不可能存在于与世隔绝的孤岛或真空之中。因此，中国宗教一方面应正视自己与世界宗教的关系及联系，另一方面则应勇于探索自身的健康发展和时代创新。中国现代宗教大多都属于世界性宗教，如佛教、基督宗教、伊斯兰教等，因而有着广泛的国际影响。这一客观事实使中国宗教不应该也不可能搞关门主义、自我封闭。了解同一宗教在整个世界中的多元发展和主要趋势，展开各教派之间，以及与其他宗教的对话和交流，可以促进我们自己向高层次的发展和向高境界的升华，在世界宗教之共性中展示、突出自己的个性与特点，这对于中国宗教乃至整个中国当代社会的形象都是很有必要的。而且，世界上有许多信教群众视其宗教之正宗、真谛和本源在中国大地及其文化传统之中，如日本、韩国等地的佛教徒就经常怀着极为虔敬、激动的心情来华朝圣，为其信仰寻根溯源，在本宗派之发源地进香还愿，冥思神游。不少保持着中国传统宗教信仰的海外华人也相继返乡归里，以体验或找回真正反映出华夏文明之源远流长、博大精深的儒、道精神，充实其信仰灵气及内涵。所以，在这些国际交往中，中国宗教人士以坦荡、豁达之态笑迎八方来客，出访五洲四海，这不仅可以弘扬中国宗教文化及其灵性智慧，其主动和洒脱姿态也可以消除外界一些人对中国宗教的无知和误解。

最后，从中国宗教自身的发展来看，我们也有许多工作要做，而且完全可以大有作为。例如，中国宗教的神学特色、智慧特色、玄学特色、伦理特色、文化特色和结构特色之形成，必定提高中国的国际声望，令整个世界瞩目。此外，宗教作为信仰上的“神圣联盟”有其神圣感和维系其自身生存的神秘原则，但宗教作为文化的一个有机组成部分。同样也应意识到文化本身就有先进与落后、积极与消极的因素，离不开发扬精华，去除糟粕，吐故纳新，不断提高的自我发展过程。正如血液作为生命极宝贵的动力却仍有细菌和病毒等糟粕而需要时时净化那样，宗教的生命力也就在于对其传统的不断扬弃、不断革新。宗教应看到自己的理想价值与实际存在之间尚有的差别，看到其尽善尽美的要求与个人修行造化上的不尽人意而形成的距离，并争取尽量缩小这种差距。宗教强调对无限、绝对的追求，但历史中存在的各种宗教却是有限、相对之体。就此意义而言，中国各宗教的自我改革和完善尚大有作为，其与中国社会的积极沟通和适应亦势在必行。例如，中国基督宗教各派健康发展的前提在于其“中国化”的真正实现，从而使之成为中国文化的有机组成部分；而中国佛教界亦正呼唤着高僧大德的涌现，以迎来其焕然一新之面貌。尤其在现代文化氛围中，各宗教之间也应建立宽容、对话、沟通、理解的和谐关系。各宗教在认清自我的相对性，放弃其传统上自以为绝对、第一、至高之宗教的断言以后，只能在自我反思，彼此对话，相互体认的前提下共创宗教发展的未来。而且，宗教在珍视自己的信仰理想时，也应承认其他信仰意义和崇高理想的存在，体会到认识真理的多种途径，这样在人类智慧的相遇和汇流中力争求同，而不搞独尊。

自我意识范文篇5

1、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这1概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有10分重要的地位。韦伯是第1位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：1方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另1方面，理性又过于偏执，1切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这1概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这1单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客2分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是1种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“1致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统1的规范。”1也就是说，目的理性行为作为1种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统1关系。所以，“交往合理性行为”这1概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第1，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到1致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第2，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客2分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成1致的可能条件。

第3，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为1个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成1致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张1种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.2、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的1个兴久不衰的论题。笛卡儿第1次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同1性及自我是如何达到这种同1性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相1致及我的自我与你的自我、他的自我对同1对象的认识是否1致？这里涉及到两种反思关系：1是自我是如何达到与自身相关的同1？即对自我反思的反思经验；另1是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这1问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同1性的经验。即对于有限的知性，综合的统1性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了1种能够把全部属于我的1切观念结合在自我意识中的能力——想象力，1种存在于与自身相同1的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统1性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和1切其他的观念相同1，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统1’，即被设想为必须能够伴随我的1切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同1性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同1的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同1起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统1性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》1书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统1性。作为认识活动的1种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同1。因而它是意识统1的最后根据，是1切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同1的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另1个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有3个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前2者的关系，在实践理性中论后2者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统1起来，3个自我是如何同1的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象1类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是1个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同1必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统1体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统1体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同1性，将必然得到考虑。”6

3、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样1种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在1个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同1。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为1个对象，1个客体。这个被设定的客体也是1个自我，1个自由而能动的主体。主体的自由是通过另1个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从1现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是1个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是1种孤独的自我反思，即是意识哲学的1种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合1的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为1种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

4、黑格尔：普遍与个别相同1的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了1种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何1种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同1的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的1个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之1。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同1的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同1性的起源问题，而是用1种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同1，只能从精神的统1中来理解，而精神把自我的同1性和1个与他不同1的他人连结在1起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统1中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同1，而是接触到了“自我意识只有在1个别的自我意识里才获得它的满足”这1具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同1性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同1性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的1个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进1步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统1而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同1，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统1。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在1个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到1个问题，即主体间是以什么为中介达成统1的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了1个从意识到语言的转变。

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5、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成1致的。这3种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在3种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“1方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另1方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在1起。”15所以，语言是第1范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为1种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是1种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言1样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的1种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同1性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这3个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同1性的形成过程。“这些同1性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统1。”17那么，语言、劳动和相互作用这3种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中3者的地位如何，它们又是如何统1的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了3者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第1个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，1旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成1致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离1切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统1看成是1个形成过程；其次，精神的统1只有在语言中，或伴随着语言的形成，在3者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同1性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同1）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这1过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同1性、规范和制度。可1旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同1的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同1的，精神是如何形成统1的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：1是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；1是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成1致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾4林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

自我意识范文篇6

一、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这一概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：一方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面，理性又过于偏执，一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理性行为就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是一种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“一致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说，目的理性行为作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以，“交往合理性行为”这一概念比“目的理性行为”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第一，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到一致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第二，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客二分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成一致的可能条件。

第三，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成一致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张一种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.二、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的一个兴久不衰的论题。笛卡儿第一次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同一性及自我是如何达到这种同一性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相一致及我的自我与你的自我、他的自我对同一对象的认识是否一致？这里涉及到两种反思关系：一是自我是如何达到与自身相关的同一？即对自我反思的反思经验；另一是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这一问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同一性的经验。即对于有限的知性，综合的统一性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了一种能够把全部属于我的一切观念结合在自我意识中的能力——想象力，一种存在于与自身相同一的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统一性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和一切其他的观念相同一，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同一性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同一的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同一起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统一性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》一书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统一性。作为认识活动的一种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同一。因而它是意识统一的最后根据，是一切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同一的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另一个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有三个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前二者的关系，在实践理性中论后二者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统一起来，三个自我是如何同一的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象一类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是一个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同一必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统一体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统一体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同一性，将必然得到考虑。”6

三、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样一种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在一个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同一。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为一个对象，一个客体。这个被设定的客体也是一个自我，一个自由而能动的主体。主体的自由是通过另一个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从一现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是一个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是一种孤独的自我反思，即是意识哲学的一种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合一的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为一种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

四、黑格尔：普遍与个别相同一的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了一种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何一种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同一的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的一个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之一。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同一的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同一性的起源问题，而是用一种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一中来理解，而精神把自我的同一性和一个与他不同一的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统一中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同一，而是接触到了“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”这一具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同一性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同一性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的一个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同一，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统一。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在一个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到一个问题，即主体间是以什么为中介达成统一的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了一个从意识到语言的转变。

五、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成一致的。这三种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在三种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“一方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另一方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在一起。”15所以，语言是第一范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为一种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是一种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言一样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的一种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同一性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这三个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同一性的形成过程。“这些同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统一。”17那么，语言、劳动和相互作用这三种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中三者的地位如何，它们又是如何统一的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了三者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第一个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，一旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成一致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离一切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统一看成是一个形成过程；其次，精神的统一只有在语言中，或伴随着语言的形成，在三者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同一性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同一）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这一过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同一性、规范和制度。可一旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同一的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同一的，精神是如何形成统一的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：一是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；一是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成一致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾四林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

自我意识范文篇7

一、正确处理现实自我和理想自我的矛盾

现实自我是个体对当前自我状况的认识和评价，理想自我则是个体期望达到的自我状况。二者之间的差距，既是个体进步和完善的动力，也是青少年烦恼的重要根源。大学生是一个抱负水平相对较高的群体，现实自我和理想自我之间的差距短时间难以弥补，导致一部分大学生产生自卑和自责情绪，或者沉湎于好高骛远，难以踏实做事的虚幻自信中。合理解决现实自我和理想自我的矛盾，根据学生的不同情况，可采取以下三种可能的调整策略：

（一）努力改善现实自我，使其逐渐接近理想自我

这是最为积极同时也是最有难度的协调策略，要求学生基于对现实自我的客观认识，确立切实可以达到的理想自我，并具体化为可操作的目标，通过顽强的意志努力使现实自我走向完善。

（二）基本放弃理想自我而迁就现实自我

我们必须客观地看到，大学生群体是有着巨大的个别差异的，其中有些个体既没有过人的才能，也没有其他突出的优点，他们是大学校园中的相对弱势群体。受到整个大学生群体较高的理想自我的影响，这些人的现实自我和理想自我的矛盾更加突出，而且由于其自身能力的局限，很难达到理想自我。他们所能做的，是基本放弃理想自我，接纳现实自我，尽自己所能做得更好，学会与自己的过去作“纵向比较”中来确立自我信心，摆脱与他人进行“横向比较”而带来的自我伤害感，获得平常心，平静而踏实地面对生活应该成为这部分大学生健康的自我观念。

二、展示自我和封闭自我的矛盾

大学文化是一种多元化的文化，给学生展示个人风采提供了许多机会，同时展示自我和封闭自我的矛盾也凸现出来：成功的个人展示可以使大学生在他人的赞赏中获得个人信心和自我价值感，但展示中的挫折和失败也可能伤及自尊和自信；而封闭自我，深居简出，默默无闻,自我是安全的，同时也是孤独的，自我的无价值感常常困扰着试图封闭自我的大学生。面对着两难情境，大学生往往无所适从。

解决这一矛盾的关键，要求大学生完成由关注“他人评价”模式向关注“自我评价”模式的转化，形成正确的理念：参与丰富多彩的校园文化活动，是为了对自我的发现和发展，寻找成功和愉快体验，而不是为了得到别人的喝彩。在这样的理念支配下，可让大学生更加放松地发挥自己的潜能，并在一系列失败和成功的尝试中获得个人成长。

三、确立独立自信的自我，摆脱成长中的烦恼

根本解决现实自我和理想自我的矛盾，展示自我和封闭自我的冲突，需要摆脱自我形成过程中的外部依赖，确立独立自信的自我。

（一）独立于他人评价，接纳现实自我

大学生常常把他人评价作为自我的标准，过多关注是否符合别人的评价标准导致的自我不确定性是烦恼的重要来源，而健康和成熟的自我最重要的特征是独立于他人评价，能够基于个人经验完成对现实自我的客观评价和认识，坦然地接纳自己。因此，实现由外在评价标准向内心评价标准的转化，才能获得对自我的信心和个人成长的愉快体验。

（二）独立于社会压力，完成自我与社会的协调

学校教育以正面引导为主流，社会对大学生群体在才学、品德、能力等方面都有着较高期望，这些期望与大学生的实际行为往往形成一定的反差，大学生自我发展中的部分焦虑来源于这种社会压力，常常感觉自己的所作所为不符合大学生的形象，因此产生自责和罪恶感。摆脱这种困扰，需要大学生在社会要求和个人能力之间学会灵活和折衷，接受自己个性中某些不为社会赞赏和肯定的方面，扬长避短，不勉强自己屈从社会压力，应该认识到，在不妨碍社会和他人的前提下，成熟和独立的自我应该具有灵活性和适应性，一个人也不需要在所有方面都得到社会的认可和赞赏。本着这样独立于社会压力的理念，大学生可以更好地张扬个性中积极的方面，淡化消极个性因素带来的心理困扰，完成自我与社会的协调统一。

参考文献

自我意识范文篇8

关键词:提高;幼儿品德教育;有效性

品德对于人的影响非常重大，所以在目前的教育中，品德教育受到很大的重视。幼儿的心智发育不完整，心理方面也存在严重的缺陷，所以很容易受到周围环境影响，而某些不好的影响对其品德形成的负面作用较大，因此积极地采取措施进行幼儿品德教育，将其品德形成引导到正确的道路上至关重要。品德教育要发挥作用，就要进行有效性探究，因为只有有效的品德教育，才能促进幼儿心理等方面的健康成长。

一、幼儿品德教育中存在的问题

（一）自我意识的教育问题

在目前的幼儿品德教育中，主要存在的问题就是自我意识的培养不明确。品德的形成需要建立在自我意识的基础上，但是由于幼儿的心理发育不健全，自我意识比较薄弱，所以很容易受到周围因素的诱导，从而形成一些不好的品德。在幼儿品德教育中，进行自我意识的培养非常重要，但是就目前的幼儿教育来看，自我意识的培养非常的不到位，大多数情况下，自我意识培养都是混杂在其他方面的培养当中，这就造成幼儿的自我意识形成比较缓慢。

（二）意志特征把握不准

意志特征也是幼儿品德的重要构成部分，所以在进行幼儿品德教育的时候，一定要重视其意志特征的发展。幼儿的意志特征随着其年龄的成长和接触事物的变化而处在不断的变化当中，所以在进行幼儿品德教育的时候必须要抓住其意志特征进行针对性的教育，否则教育内容不能符合幼儿的意志特征也会造成教育的无效。在目前的幼儿品德教育中，影响教育占据着重要的地位，但是这种教育在很大程度上忽视了幼儿的意志特征，有时候起到的效果往往事与愿违。

二、幼儿品德教育有效性的措施

（一）尊重幼儿的意志特征

为了使得幼儿品德教育更加的有效，尊重幼儿的意志特征非常的重要。尊重幼儿的意志特征主要表现在三个方面：首先是在幼儿教育中，要充分尊重幼儿好玩的天性。玩耍是孩子的天性，顺其而为会使得孩子的性格顺利发展，如果强行压制，就会造成幼儿心理上的反抗，这对于其品德的形成具有不利的影响。其次是在幼儿教学中，对于其生活习惯要尊重。幼儿在自己的思考基础上会有自发的习惯养成，这些养成是其意志特征的表现，所以教育要随性而为。最后就是在教育活动中要尊重幼儿的想法和观念，因为这些想法正好就是其意志的体现，尊重想法，并适应其发展做好指导，品德教育自然会产生效果。

（二）重视自我意识的培养

重视自我意识的培养也是注重品德教育有效性的重要措施。每个人的品德都有其形成的独立性，幼儿也不例外，其品德的形成需要在自我意识的不断完善状况下进行，所以在幼儿培养中，要重视自我意识的培养。自我意识的培养需要在日常教育中做好两方面的工作：首先是在教育活动中要充分尊重幼儿的意见和看法，对于其自我的想法不能进行压制，通过让其表现自己形成自我独立的意识。其次就是在教育活动中，要不断的鼓励并试探性的引导幼儿去提出自己的看法，表达自己的意见，再这样的不断鼓励中，使得幼儿的自我意识不断的获得成长，从而在自我意识的基础上有效的形成品德。

（三）积极利用亲社会性进行教育

幼儿有一个突出的特征就是会模范社会行为，而这种行为就被称之为亲社会性。考虑到幼儿的这一心理特征，所以在进行品德教育的时候，要积极的利用亲社会性这一特征，使幼儿能够时常的处在有利于其品德形成的环境当中，这样，通过环境的影响作用，利用幼儿的模仿心理，可以实现对幼儿的教育。总而言之，幼儿的品德教育是个长期的过程，所以需要在认识到幼儿亲社会性这一特征的时候，积极的利用社会元素进行教育，这对于幼儿品德的有效性形成意义重大。幼儿的成长是现在社会普遍关注的问题，而对幼儿进行品德教育则是现在幼儿教育的一大难题。在现实教育中，之所以出现品德教育困难，一方面是因为教育没有充分的认识到意志特征，一方面是没有看到社会影响和自我意识的重要。所以为了使得幼儿的品德教育有效性提升，一定要在尊重意志特征的基础上进行自我意识的培养和积极社会因素的利用。

作者:施盈盈 单位:盐城市六一幼儿园

参考文献：

[1]杨丽珠,邹晓燕.提高幼儿品德教育的有效性[J].学前教育研究,2004,09:5-8.

[2]杜明丽.提高幼儿品德教育的有效性[J].忻州师范学院学报,2008,06:99-101.

自我意识范文篇9

关键词：禅；“自性论”；艺术创作精神；自我意识

1以表现人类深层自我意识为最高点

深层的自我意识，是为了区别于普通的自我意识。普通的自我意识带有知识、思想烙印、感情色彩以及善恶是非的价值评判。从佛经的角度讲，普通的自我意识是应该消除的。例如，小乘佛法检验标准“三法印”中的一个“法印”就是“诸法无我”。又如《金刚经》中的“去四相”，其中之一就是“无我相”。这“我”是指普通的自我意识。但对这个特殊的深层的自我意识，佛家是十分推崇的。例如，佛家所追寻的最高精神境界“常乐我净”中的“我”与佛所说的“天上地上唯我独尊”的“我”，其所指的就是这个深层自我。这个深层自我是人的本质、本性、人性、灵性，也就是心的本体。这个深层自我只有在没有任何思想活动时才会在心中出现。它是一种孤立的形而上的存在，它不带任何知识，不带任何感情和意气，不与任何事物发生联系。深层自我的显露，可说是人的一种特殊的心态。这种心态，对事物既不加以分辨，却又“清明在躬”，心中很明白，不迷糊。它奥妙玄虚，神秘莫测。它看不见，听不到，摸不着，而且说不清道不明，只可意会不可言传。心中的深层自我显露时，“如哑子得梦，只许自知”，无法说出来给别人领略。由于禅宗从人心灵中寻求深层自我意识，使它同艺术创作中主体对意识的表现有了相互交融的可能性。以画言志是绘画理论中提到的最早表现中国画家的深层自我意识的形式。晋代王廙针对书画情感的表现提出明确的要求：“画乃吾自画，书乃吾自书。”陈姚也曾云：“学不为人，自娱而已。”郭若虚说创作是“发之于情思，契之于绡楮”“得自天机，出于灵府、高雅之情，一寄于画”。元代文人画发展迅速，以画言志对画家创作精神产生了重要作用。文人画画家把创作看作瞬时感情挥洒，特别是倪瓒逸笔草草、写胸中逸气的绘画风格，这对明代绘画影响最大。在古代文学“性情说”与“性灵说”的推动下，文人画中的深层自我意识在表现强烈个性特点方面更近了一步。徐渭对明意画发展起到了重要作用。在创作精神方面，他再三强调“不求形似求生韵，根拔皆吾五指栽”。其绘画主要手法以“写意”“狂扫”为主，自云：“吾言写意未为高，自古砖因引玉抛。黄鹤山人好山水，要将狂扫换工描。”他的《跃鲤》虽画鱼，但不是跃龙门的普通鱼，实质是代指自己。这与他生平有关，徐渭早年多次应试，但都名落孙山，借作《跃鲤》来督促鼓励自己可以化龙飞去。他又作《墨牡丹》并云：“牡丹为富贵花主，光彩夺目，故昔人多以钩染烘托见长。今以泼墨为之，虽有生意，终不是此花真面目。盖余本窭人，性与梅竹宜，至荣华富丽，风若马牛，宜弗相似也。”这也是用墨牡丹来凸显自己强烈的自我意识。松年曾说：“吾辈处世，不可一事有我。惟作书画，必须处处有我。我者何？独成一家之谓也。”这便强调了写意的书画必须有自我的面目和自我的意识的主张。而石涛的“我有我法，我用我法”艺术理论有利于艺术创造主体思想的解放，确立了艺术家的主体精神，从而更好地弘扬独立、自由的艺术精神。正是在这个意义上，石涛勇于突破“古法”的革新精神以其超越当时时代思潮的高瞻远瞩，促进了古老的中国画向近展，标志着近代观念的开始，开创了现代山水画的新风，在中国绘画史上占有举足轻重的地位。禅宗寻求自我意识与艺术创作自我意识的表现是辩证统一的，我们在看到它们相通点的同时也要注意到其差异性。艺术的自我意识倾向于审美意识，它的崇高的旨趣便是促进了人的全面自由的发展，求得人的解放。禅宗表现出来的则是心理学层次的。为了除去浅层意识的牵绊，获得更深层次意识，方便洞察人心灵深处的隐秘，使人获得精神上的解放和超俗，禅宗采用了“离相”和“无念”的手段，达到精神上的超脱。

2借对客观世界的体验认识自我

对客观世界的观察与体验是禅对自性认识与艺术家们对自我意识的发掘与表现的必然途径。禅宗认为人的痛苦与煎熬是自我与客观世界在内心的矛盾造成的，唯有解决这一矛盾后才能够解脱。因此，修禅的目的是解决主、客体之间的冲突，最终落脚点是点拨人明白什么是自我，如何调整自我来适应客观世界。禅宗南宗五家七宗之一的沩仰宗在修行理论上，上承道一、怀海“理事如如”之旨，认为万物、有情皆具佛性，若能深刻体悟客观世界的万物佛性，更能认识自我、明心见本性，顿悟成佛。该派还坚守“四禅定”的修禅方式，即“初禅”——“二禅”——“三禅”——“四禅”。“初禅”阶段，坐禅者能在默思冥想中清除来自外界所造成的杂念、欲望的干扰，而获得从理念中解脱所引起的内心愉悦。“二禅”阶段，坐禅者在“初禅”中获得的内心愉悦之情渐渐纯洁、净化，使之成为自身的自然属性，但这种属性还带有客观世界所赋予的色彩。“三禅”阶段，坐禅者在“二禅”中获得的带有客观世界所赋予的色彩在内省、内觉、内识、内悟进一步深化中消失掉，获得一种纯洁、净化、平和的内在乐趣。“四禅”阶段，坐禅者在“三禅”中获得的内在乐趣在内心净化中也全部消失，从而进入“无”的至上境界，获得大彻大悟的智慧。这种修禅方式本质就是借对客观世界的体验认识自我，达到一种自我愉悦，并证得佛性。艺术家在很大程度上也是以自己独特的方式去观察、理解现实社会和大自然，这种方式在本质上和禅修一样也是一种主观体验。客观世界是不以人的意志为转移的客观存在，以自我为中心，把客观存在统统看成本心的幻影，虽然不符合唯物论的观点，但从禅宗思想出发是可行的。有一篇文章举了一个生动的例子：“如果我们在一艘船上看海岸，我们会有海岸在动的感觉。但是我们一看船自身，则马上领悟到动的是船。”艺术家的自我就好比这只小船，客观世界成了它的载体，艺术家用自我的心灵来审视这个世界，获得独一无二的体验。而这种体验又引导我们回到现实，对我们的思维观念起导向作用，决定着我们处理社会的现实问题、文化问题、精神问题的方法。强调主观意识，抛弃直观世界的描述，寻求其纯粹化的视觉体验和精神显现，以水墨方式去包容和加强作品的精神张力；让精神找到它真正的归宿，使我们的水墨艺术具有宽宏的品格，这是艺术家生命体验与艺术观念的转换过程。同时，艺术家不可能脱离现实而孤立存在，因此这种自我已经不是孤立的自我，而是凝聚着群体中的他我，所谓自我价值，实质上就是“人”的价值，人的智慧。客观世界的永恒与神秘是无法言说的，它只能依靠人的直觉体验，把这种体验用艺术形式表现出来，就是表现人的智慧。

3结语

自我意识范文篇10

一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点

哲学源于生活，源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境，因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”，就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题，并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化，这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。

诉诸哲学史，我们可以看到，不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮，但就其真实的理论内容而言，都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法，西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化；近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”，而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来，这三种基本形态的哲学，实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识，即：人对人的依附性存在，以及确立“神圣形象”的自我意识；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在，以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识；变革“以物的依赖性为基础”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意识，即实现人的独立性和个性的自我意识。因此，对于当代的马克思主义哲学来说，所谓“时代精神主题化”，就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来，把人从“物”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性，从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。

每个时代的人类自我意识即时代精神，总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括，我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我异化；后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮，直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学，它作为理论形态的人类自我意识，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式，构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识，而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里，从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。

二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性

源于现实生活的哲学，并不是对现实生活的经验描述，而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉，黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在，而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”，它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实，而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”，也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实。

对于哲学研究来说，现实存在间距化，是因为作为理论形态的人类自我意识的哲学，它并不是个人的自我意识的理论形态，而是社会的自我意识的理论形态，是以哲学家个人的理论形态所表征的人类(社会)的自我意识。个体性的关于生活的自我意识，在其直接性上，总是呈现出不可穷尽的差别性和难以捕捉的任意性；然而，在个体性的自我意识的现实性中，则不可逃避地蕴含着作为社会自我意识的普遍性和规范性。这主要表现在三个方面：一是个体的自我意识总是具有社会内容的人生价值、社会正义、伦理道德、法律规范、历史规律和人类未来等问题，二是个体的自我意识中总是蕴含着具有社会性质的真理标准、价值尺度、审美原则和人性根据，三是个体的自我意识总是以具有社会性的社会意识形式(神话、宗教、艺术、科学和哲学)而形成其稳定性、自觉性、系统性、可解释性和可批判性。个体自我意识的社会内容、社会性质和社会形式，构成哲学反思的对象，并形成作为社会的自我意识的理论形态的哲学。正是在这个意义上，哲学既是哲学家以个人的名义讲述人类的故事，又是哲学家以人类的名义讲述个人的故事——以个性化的理论形态表征人类(社会)的自我意识。

作为理论形态的人类自我意识的马克思主义哲学，它的理论力量和当代意义，不仅在于它自觉地把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”汇集在自己的哲学思想里，而且在于它总是以“历史的大尺度”即实现人类解放和人的全面发展的价值理想去反观现实和批判现实，从而引导人类不断地把现实变成理想的现实。这是马克思主义哲学的超越性，也是由这种超越性所构成的马克思主义哲学研究中不可或缺的“现实存在间距化”的研究方法——不仅仅是“反映和表达”现实，而且要“反思和批判”现实，从而“塑造和引导”新的时代精神。三、流行观念陌生化与马克思主义哲学的批判性

塑造和引导时代精神，首先必然是对自己时代的批判性反思。哲学“创新”，就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界，提示新的理想。哲学“创新”内涵着以否定性的思维去对待人类的现实，揭示现实所蕴涵的多种可能性；以否定性的思维去检讨各种理论的前提，揭示理论前提的多种可能性；在现实与理论多种可能性的某种交错点上，揭示人与世界之间的新的意义，提示可供人们反省和选择的新的理想。对哲学来说，人类所形成的全部思想，特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”，即全部的“流行观念”，从来都不是现成接受的对象，而永远是批判反思的对象。作为人类所特有的批判性追问的自我意识。哲学追究生活信念的准则，探寻经验常识的根据，讯问真善美的标准，反思理论思维的前提。它反对人们对流行的思维方式、时髦的价值观念、既定的科学理论采取现成接受的态度，反对人们躺在无人质疑的温床上睡大觉，反对人们在思想观念和现实行为中采取非批判的实证主义态度。它通过自己的批判性反思，向人类已经获得的全部假定的确定性不断地提出新的挑战，并把这种批判意识逐步变成全人类自觉的自我意识。

哲学的批判，是以“清理地基”的方式进行的，是以“对自明性的分析”实现的，也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”，特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”，从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思，这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式，既包括传统观念的陌生化(如对“神圣形象”的反思)、时髦观念的陌生化(如对“发展”的反思)、日常观念的陌生化(如对“科学”的反思)，更包括哲学观念的陌生化(如对“真理”、“规律”的反思，其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思)。这种“流行观念的陌生化”，对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”，对于现代西方哲学而言主要是“从时代的话语方式中突围”，对于马克思主义哲学而言则是“对现存的一切进行无情的批判”。

马克思主义哲学不是自我封闭的宗派主义，不是随波逐流的机会主义，不是随意套用的教条主义，而是通过“对现存的一切进行无情的批判”而实现人类解放的哲学。对于马克思主义哲学来说，它所要批判的“流行观念”具有最深层的人类生存意义。在马克思恩格斯的哲学思想中，被“陌生化”的“流行观念”，首先是关于“人”的观念——“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；其次是关于“历史”的观念——“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”；最重要的是关于“实践”的观念——“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。以这种“实践”观念为基础的马克思主义哲学，正如恩格斯所说，它已经不再是“哲学”，而只是“世界观”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。沿着马克思恩格斯所开辟的“改变世界”的道路前进，才能在批判性地反思具有最深层的人类生存意义的“流行观念”的过程中发展马克思主义哲学。

四、基本理念概念化与马克思主义哲学的逻辑力量

作为理论形态的人类自我意识，哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此，马克思具有充分的理论自觉：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”在这里，马克思表达了关于理论力量的三重内涵：其一，理论力量是说服力即逻辑力量；其二，理论的逻辑力量在于理论的彻底性；其三，理论的彻底性在于抓住事物的根本即人本身。深入思考理论力量的这三重内涵，关于推进马克思主义哲学研究，我们可以得出二个基本结论：一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”，二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。