现代价值范文10篇

现代价值范文篇1

一、刘瑞龙“以农为本”农业教育思想的基本内涵

农业合作化完成以后，为了使农业教育、农业科学研究和农业生产三方面紧密结合，国务院将高等农业学校交由农业部领导，刘瑞龙作为当时主管农业的副部长，他的“以农为本”的农业教育思想，突出地体现了农业教育的职业性，具有农业职业教育思想的深刻内涵，主要表现在以下几个方面：

1.人才培养目标彰显“以农为本”的价值取向

高等职业教育是以培养具有一定理论知识和较强的实践能力，面向基层、面向生产、面向服务和管理第一线职业岗位的实用型、技能型专门人才为目的的职业技术教育。高等农业职业教育作为高等职业教育的重要组成部分，担负着为农业生产一线培养实用型、技能型人才的重要任务。

早在20世纪50年代，刘瑞龙在高等农业学校转移领导关系会议上的发言中就指出：“随着农业合作化的完成，农业生产和农业科学研究工作的发展，迫切要求把培养干部的工作同生产指导和科学研究紧密结合起来，以便充分发挥各方面的力量，进一步提高农业教育工作，开展科学研究，加速农业生产发展。”在当时，我国培养农业干部的工作主要在于农业院校，而农业干部的培养最终是为了服务农村经济的发展。随后，刘瑞龙又进一步指出：“今后从高等农业学校毕业出来的学生，应首先分配到农业生产合作社、国营农场等基层生产单位参加生产劳动，使他们在劳动中锻炼自己，提高社会主义觉悟，增强劳动观念”。在这里，刘瑞龙对于农业教育应该培养什么样的人才作了明确的界定，即：培养服务农村经济发展的合格的农业人才，这充分凸显了农业教育服务农村经济发展的基本方向，彰显了人才培养目标“以农为本”的价值取向。

2.专业设置、教师配备遵循“以农为本”的价值取向

在刘瑞龙的农业教育思想中，始终贯彻专业设置必须与农业生产实践相结合，为农业生产服务的“以农为本”的价值取向。在20世纪50年代后半期，对院系和专业设置进行了调整，“将原有的43个单位（包括林学院）调整为30多个院校，将原有的182个系科调整为23种137个专业。”经过调整后的院系和专业，基本上体现了服务当地农村经济，照顾了农业的地区性，专业设置更好的体现了服务地区农业经济的基本思路。

在教师的配备方面，刘瑞龙特别注重从事农业生产一线的工作人员兼任教师的重要性，他认为，“高等农业学校和农业生产部门、农业科学研究部门密切配合，可以适当吸收生产部门和科学研究部门的人员兼任教学工作，利用农业生产和科学研究的实际材料，充实教学内容，提高教学质量”。在刘瑞龙“以农为本”农业教育思想的指导下，通过吸收具有农业生产经验的人员兼任教师，以此充实了教学资源，提高了教育教学质量。刘瑞龙“以农为本”的农业教育思想，在我国农业合作化完成之后，对于当时迫切要求进一步提高农业教育，开展科学研究和很好地培养干部，提高干部质量，加速农业生产的发展起到了极其重要的作用。

3.教育模式践行“以农为本”的价值取向

在教育模式上，刘瑞龙通过加强农业教育、科学研究和农业生产三者的紧密结合，以此践行“以农为本”的价值取向。刘瑞龙多次强调农业教育和农业科学研究要服务农业生产的思想。在教育目的方面，他认为，“学习了生产技术，反而不从事生产，害怕劳动，只愿搞科学研究、考博士、当专家，不愿到农村参加劳动、指导生产，不去做社会主义农村的建设者，是我们坚决反对的……假如科学不为我国生产发展贡献力量，试问人民要科学做什么？”这也就是说，农业教育的最终目的应该是为我国的农业生产来服务的。在教育方式上，刘瑞龙十分关注以实践为本位的教育方式，他指出：“要使学生不仅有基本科学知识，还要有实践知识；不仅要读好书本，做好室内试验，而且要深入田间，通过生产实习，把课堂讲授、实验研究同生产实际结合起来，使他们有理论知识和实践经验的全面发展。”这种教育模式就从目的和方式上确立了“以农为本”的价值取向，凸显了农业职业教育以农业为出发点和落脚点，在当时形成了一种服务农村、农业、农民的农业教育模式。

二、刘瑞龙“以农为本”农业教育思想的现代意义

高等农业职业教育的发展与社会主义新农村建设存在着互动的关系，如何使这种互动向互利双赢的方向转换，其中，刘瑞龙“以农为本”的农业教育思想所具有的职业教育性与现代高等农业职业教育之间的紧密联系，对于我们今天思考和解决这个问题有着重要的理论价值和实践意义。

1.确立服务社会主义新农村建设的人才培养目标

从高等职业教育的培养目标我们不难发现，高等农业职业教育作为高等职业教育的一种重要形式，应该注重职业教育的本土化和区域化，在遵循我国关于高等职业教育培养目标的原则和方向下，应该根据本地区、本校实际，制定为社会主义新农村建设服务的人才培养目标。从刘瑞龙“以农为本”农业教育思想的思路可以看出，他并没有单一地就教育而论教育，而是把整个农业教育放在农业科学研究和农业生产的全局中去把握，在发挥农业教育服务农业生产、优化资源配置和突出区域特色方面发挥了重要作用，这一点对于当展农业职业教育，服务于社会主义新农村建设仍然具有重要的借鉴意义。在推进社会主义新农村建设层面上，党的十七大报告明确指出“培育有文化、懂技术、会经营的新型农民，发挥亿万农民建设新农村的主体作用”。而新型农民培养的重要基地则是各类农业职业院校，要适应社会主义新农村建设的需要，高等农业职业教育在人才培养方面就必须面向农村，以农业增产和农村发展为目的，搭建农村实用人才培训平台，实现学校发展与服务“三农”相结合。

2.从农业生产的整体性出发，坚持“以服务为宗旨，就业为导向”来调整专业设置

目前，“高等农业职业教育已进入了求规模、数量发展转向求内涵、质量发展的关键时期”。作为高等农业职业院校应该根据农业就业市场的需求来开发课程，调整专业设置，按照发展现代农业的基本要求，专业设置和课程开发方面应该考虑到农业生产的整体性。对此，我们有必要吸取刘瑞龙“以农为本”的农业教育思想的有益经验，他认为，“为生产各部门培养专业人才是必需的，但必须注意到农业生产是一个整体……只能在一门专业中当状元，而对其他方面缺乏必要的常识，要想有效地为发展农业生产服务是困难的。”因此，在专业设置上，一方面，可以从农村经济发展的形势出发，设置一些针对性和实用性强的“短线”专业，动态地培养社会紧缺的技术应用型人才。有些专业设置可以与职业资格证书联系起来，学生学完某门课程体系就可以取得相应的职业资格证书。另一方面，从高等农业职业院校服务地方经济的长远角度来看，还必须建设一批具有特色的“长线”专业，充分考虑农业生产发展的整体性以及农业就业市场的需求，如开设农产品加工、农产品物流、农村家政服务以及小型农场管理等相关专业，从而使专业设置符合现代农业产业结构的调整变化，能在相当长的一段时期内存在和发展。

3.实施产学研相结合的教育模式

刘瑞龙指出：“农业生产，农业科学研究和农业教育工作，是唇齿相依、息息相关、不可分割的，是互相推动、互相发展的。”为此，在农业院校的工作中，他提出，“必须贯彻教育、生产、科学研究紧密结合的方针”。由此可见，刘瑞龙早年对农业教育模式实施产学研相结合就有所思考并付诸实践。

今天，为了更好的服务社会主义新农村建设，大力发展现代化农业，我们更应该要求有条件的农业高职院校实施以学建产、以研兴产、以产促学的产学研模式。首先，建立自己校内的农业生产基地，将现实的农业生产环境引入到教学活动中，在教学过程中可以采取先做后讲或边做边讲的教学方式；其次，要加强校企合作的步伐，注重现有科技成果转化为现实生产力的能力，加大对科技产品的研发力度，从生产低附加值的农产品向生产高附加值的产品转变，从而实现现代农业的高产、优质、高效、生态、安全的要求；最后，以农业生产所需要的技术和人才为出发点，将现实生产对应用型人才的需求及时反映到学校的人才培养课程中，使学校对农业生产需求的发展具有一定的前瞻性，教授的农业知识具有一定的前沿性，可以适当聘请富有经验的农业专家进行实践教学，利用现有的农业生产资源，加大实践教学的力度，从而提高高等农业职业教育的教学质量。

现代价值范文篇2

【关键词】价值链成本观存货管理适时制系统

随着新经济环境的出现，波特最初的价值链概念，在吸收各类现代化管理思想和方法基础上形成了现代的价值链管理理论。在现代价值链管理理论的影响下，成本的概念及成本管理理念正在发生前所未有的深刻变化，并形成了基于现代价值链理论的成本观。由此，企业的存货成本管理也应建立在现代价值链成本观之上，以期形成适应新经济环境的现代存货管理模式。

一、现代价值链成本观的内涵

价值链概念最先是由波特在1985年提出的，被认为是确立企业竞争优势和寻找竞争方法以增加企业竞争实力的基本工具。随着时代的变化，波特偏重于单个企业的价值链观点在吸收知识经济、信息技术、各种现代化管理思想和方法后，形成了以追求顾客价值最大化为目标的现代价值链理论。同时，作为经济学和管理学重要范畴之一的成本的概念及成本管理理念正在发生着前所未有的深刻变化。传统会计认为，成本是企业为生产产品、提供劳务所发生的各种耗费。而在现代价值链理论下企业的价值链有着两重性：既会产生价值，同时也要消耗资源。因此，基于现代价值链的成本观认为“成本是一种价值创造的需要和提供价值的资源耗费。对于企业，一方面为创造价值而发生的价值活动需要投入资源，才能创造顾客价值。另一方面，创造顾客价值也必须消耗资源才能提供顾客价值。”（韩沚清，《中国农业会计》）

现代价值链成本观在不同的视角下表述着不同内涵：从构建价值链角度看，成本是由最初产品的市场调研和设计而决定其所要创造的顾客价值（产品或服务）后，企业为达到生产状态前所投入的一系列资源。如企业为一条新的生产线而引进的专用固定资产。这个过程是企业为创造生产顾客价值的条件而预先投入的资源，可称之为投入观。从已经构建价值链的角度看，成本是企业为向社会提供一定的价值（产品或服务）而耗用的一定资源，如企业在正常的生产经营中为了提供价值―产品而耗费的直接材料、直接人工等。这个过程是企业为向社会提供价值而耗费的资源，可称之为耗费观。从整条价值链看，成本是企业为使所提供的产品或服务尽早的销售而尽量减少企业浪费在原材料采购、产品返修、包装运输上的时间资源。即从产品生产到交付顾客的整个过程而节约的时间资源。这个过程是企业为使所提供的价值尽早且最大实现而减少的时间资源，可称之为时间资源观。

综合上述现代价值链成本观三个角度的成本含义，我们可以看出企业为降低产品成本，不仅可以从固定资产、人工材料入手，而且也可以并应该从节约整个价值链的时间资源方面入手。因此，借鉴价值链成本观的时间资源观，将企业存货管理的范围由存储阶段拓展到产品的整个生命周期，可达到降低产品成本，提高生产效益的目标。

二、传统存货管理模式的缺陷

传统存货管理是以存货存在合理为前提的，其认为企业为了保证生产持续进行，必须准备足够的原材料以防止供应短缺影响生产；留有一定量的在制品以防止生产过程意外事故而引起的停工；储备相当适量的产成品以防止顾客的急需而影响企业的信誉，或为了调节市场对产品需求的不稳定性，为了获得折扣优惠以及避免存货未来价格上升带来的不利影响等等。随着社会经济环境的变化，传统的存货管理越来越显出局限性：

1.企业持有存货，占压流动资金。企业的流动资金是有限的，当企业持有大量存货时，相当数额的资金就暂时沉淀下来，直到产成品销售出去才能重新参加周转。如果企业能够大量减少存货，甚至是零存货，则企业可以减少对流动资金的需求。

2.企业持有存货，会发生仓储成本。大量存货必然要占用仓储空间，要耗费企业人工进行管理，存货本身在仓储过程中也可能发生一定的损耗。这种仓储成本和管理成本都将提高企业的成本水平。

3.企业持有存货，会掩盖一定的生产质量和生产的低效率问题，增加企业信息系统的复杂性。例如当企业后一道工序进行加工过程中，如果发现在制品中有次品，则可以再从库中取出合格品，这时次品的出现不会导致严重的后果，不会立即引起管理人员的重视，从而寻找次品出现的原因，不断提高产品的质量。再如，假设企业生产效率低，当市场需要大量成品时，有库存成品起缓冲的作用，不利于督促企业提高生产效率。

4.企业持有存货，会产生持有收益或持有亏损。传统的存货管理模式一般只注重存货的实物管理和存货的总量控制，重视采购环节，将保证供应、确保生产经营的连续性视为存货管理的关键，不重视或很少重视存货的成本管理问题。

如图，若在A时点购入大批原材料，价格为A1，可以确保生产及时供应。但却会由于市场价格的波动产生持有收益或持有亏损，如在B时点产生的持有收益为B1-A1。但是在日常的生产成本计算中却不考虑持有收益问题，从而导致产成品成本高估或低估。由此可见重视采购环节的传统存货管理模式不能使产品的成本得以精确反映。

三、基于现代价值链成本观的存货管理分析

（一）建立科学系统的现代成本管理模式

随着经济趋于一体化的发展，企业的赢利空间越来越小，企业之间的竞争实质上就是企业成本的竞争。因此，是否拥有一个科学有效的成本管理体系对于企业来说是非常重要的。传统的成本管理思想认为，成本管理只是专设的成本管理机构及成本管理人员的职责，只是生产领域产品成本的控制，而忽视其他环节的成本分析研究，从而表现为成本管理的不完全性。因此，为适应市场环境的变化和有效的实施成本管理，必须加快成本管理观念的更新和转变，将成本信息贯穿于战略管理整个循环过程中，通过对公司成本结构和成本行为的全面了解、控制和改善，寻求长久的竞争优势。所谓系统的现代成本管理模式，是指在新经济环境下，根据目标成本和目标利润设计最佳产品，在适时生产系统下，按照全面质量管理的要求，以理想科学的作业链进行生产，以作业成本法核算生产成本，按产品生命周期理论和方法提供成本信息的一种成本管理模式。其不仅能对外部环境变化积极应对，而且它也是贯穿产品整个生命周期的全面成本管理，对生产的各项经营策划进行全方位的管理。

（二）引进适时制存货管理方式

适时制存货管理方式要求企业按需求引进存货，而不是按照制定的计划引进存货。存货管理中的每一步都应是为了满足生产经营所必需的。因此，适时制存货管理方式的最终目的是消灭存货，以达到成本最低。通过大幅度的缩减从接到订单到交货之间的时间，来增加企业的竞争力。经验表明，大多数使用适时制的公司至少可以使从接到订货到交货的时间缩短90%。

1.材料采购方面。传统存货管理要求企业根据生产的需要外购原材料，一般是确定最佳采购批量―联系供货商―分析比较交货条件―签订合同―材料检验―入库。这种模式会造成企业的存货积压，延长企业的生产周期，同时也增加了不增值作业的次数，如搬运、检验等。在适时制下，既要求企业持有尽可能低的存货，又不允许原材料供应中断，只在需要的时间购进需要的材料，这就需要企业与供应商建立长期合作伙伴关系，即优化本企业价值链与上游（供应商）价值链的关系，促进成本的降低，从而把握成本优势。这里，作为战略合作伙伴的供应商要少而精，并尽量保持稳定。例如克莱斯勒公司，从1989年开始削减供应商的数量，从原来的25000家减至11140家，节省了大量的开支，而且采购人员的数量也减少了30%(《价值链管理》第63页)。这样做一方面可缩短从订货到投入生产的时间，节约时间资源，增强企业在交货日交货的能力。另一方面又可减少不增值作业次数，节约人工成本和存储成本。

2.生产流程方面。适时制的目标之一就是减少甚至消除从原材料的投入到产成品的产出全过程中的存货，建立起平滑而更有效的生产流程。这就需要对车间进行重新布置与整理，建立起按产品对象布置的生产单元。在这其中，工人随着零件走，逐次操作多台不同的机器。其出口处放置本单元加工完毕的产品或在产品，出口处放置待加工的原料或在产品。因此，这种无库存的生产单元在一定程度上起到仓库的作用，从而减少产品的仓储成本，达到降低产品成本的目的。同时可以通过单元内的工人数量使单元生产率与整个生产系统保持一致，避免生产出过多的剩余产品或在产品，从而实现零存货、零浪费、零废品、零误期为目标的最佳生产过程。

3.质量管理方面。传统的质量管理方法是依靠事后检验来保证质量，但是当库存很低甚至是零时，如果某道工序出现大量废品而没有检验出来，则会生产出大量的不合格产品，从而影响企业在交货日及时交货的能力。因此，必须从开始就把必要的工作做好，才能从根源上保证质量。这就需要企业实施全面质量管理措施，把质量管理工作从事后检验变成事前的预防。所以，适时制需要全面质量管理的支持，同时实施全面质量管理也可避免事后返工现象出现，达到节约时间资源、降低产品成本的目标。

4.生产系统方面。传统企业一般采用的都是推动式的生产系统，而现代企业是以销定产企业。若仍依靠规模经济将产品大量的生产出来再去推销，极有可能造成资源的大量浪费―产生存货。因此以销定产的现代企业的生产必须采用拉动式生产系统，每一工序的员工注重的只是补充后续员工耗用掉的存货。同时，拉动式生产系统可以进一步扩展到企业价值链中的与上游供应商和下游分销商的合作，即订货和销售领域。根据订单确定的最后一道工序需要生产的数量一直倒推至第一道工序需要的原料需要量，从而发出订货指令。因此，采用拉动式生产系统的企业可以使企业保持非常低的存货水平，避免存货的积压。

（三）采用作业成本核算方法

作业成本法是传统成本计算方法对间接费用的分配出现明显不足的背景下产生的。它最初的目的是为了解决成本计算的准确性，后来其所提供的信息广泛的运用于生产管理、存货估价、产品决策、顾客盈利性分析等方面。因此作业成本法不仅是核算产品生产成本的方法，又是同适时制及全面质量管理紧密结合的成本管理方法。它提供了成本管理的新思维―作业成本管理，使企业成本核算不仅提高成本分配的准确性，而且有助于管理当局找出企业不增加价值但耗费资源的作业活动，也有助于企业成本控制起始于产品的设计阶段，历经中间若干环节，终止于产品的存货和销售阶段等产品全部生命周期。

为了进一步论述作业成本法对企业存货估价的影响，以下将对某一制笔公司进行成本分析：

1.案例前提：XYZ公司是一家制笔公司，现有定编人员50人，共生产三种颜色的笔（代号分别为001、002、003）。本月产量分别为：001，100000支；002，80000支；003，20000支。制造费用（表1），直接费用（表2）如下：

（1）传统法计算成本。在传统成本法下，对制造费用按直接人工进行分配：

分配率：220000/（8250+2100+11650）=10元/时

计算产品总成本及单位成本，如表3所示：

（2）作业成本法计算成本。在采用ABC法下，计算产品成本的关键是确定各项作业，根据作业的性质划分成本库，然后再找出成本动因，以此对成本进行归集分配。在本例中，因先通过分析建立作业成本库，并将资源耗费按成本库进行归集，再将其费用按成本动因分配率计算成本，如表4，表5所示：

现代价值范文篇3

关键词：王阳明哲学；良知；知行合一；价值

近年来，总书记曾多次提到明代大思想家王阳明，把阳明心学作为中国传统文化的精华以及中国人文化自信的根基之一。五百年前的王阳明，为何至今仍备受推崇？我们从王阳明哲学思想及其现代价值的分析与诠释中找到答案。

一、王阳明哲学思想概述

（一）龙场悟道与“心即理”

王阳明思想的树立，真正应从龙场悟道开始，而龙场悟道是与他青年时代以来格物的困惑密切相关。说到格物的困惑，便得提及阳明格竹的故事。王阳明受时代和家庭的影响，自少年便有做圣贤的志向。在朱熹之学的影响下，他青年时代“遍求考亭遗书读之”，致力于朱熹格物之学并切实下了一番功夫［1］。依照朱熹的观点，天下万物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要从事物本身去了解其中之理，多读书、多观察事物、多思考事物之理。这样对不同事物之理了解多了，自然会豁然贯通，从而也便懂得了万物之理。依照朱熹的格物思想，王阳明便与一位姓钱的朋友商量，以亭前之竹为对象，决定格出竹中之理。姓钱的朋友先格，他早晚默坐穷格竹之理，第三天的时候便劳神过度而致病，也没有格出理来。王阳明开始认为是朋友功夫不到，但当他亲自格竹时只坚持到第七天，也劳思致疾。对朱熹格物之学的身体力行以致疾而告终，使得王阳明对朱熹之学产生了某种怀疑，蕴含着之后阳明与朱熹分道扬镳的契机。再加之，他二十六七岁时又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”去读书实践，仍觉“物理吾心终判为二”，未能解决他的物理与吾心统一问题，而这一问题长久地困扰着王阳明。如此反复潜心苦思，又使得王阳明沉郁成疾，使他对朱熹之学的怀疑进一步加深，从而开始探索其他圣贤之学。正是经历“五溺三变”多向度的探索，才有了王阳明一次前所未有的人生洗礼，也是他思想的真正开端，就是有名的“龙场悟道”。他在龙场期间，终日静坐。《王阳明年谱》中有记载，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。这样，经历万千磨难之后，王阳明终于开悟，“圣人之道吾性自足”，就是说理并不在心外，不在事物之中，只在心内，心外不能求理。我们对父母讲孝，但“孝”之理不在父母之处；对朋友讲信，“信”之理也不在朋友之处，道德并非外在，却是人内心之理。因此，格物中之理，不应从外在事物而应从人的内心中去找、去格，这就是他提出的“心即理”“心外无理”的思想。至此王阳明与朱熹的思想彻底决裂。

（二）知行合一

依照学界的观点，一般把知行合一说看作王阳明思想特色的学说。这一学说也是针对明朝中期污浊的社会风气、道德败坏的社会现实而提出，导致这一社会现实的原因是人们的“知而不行”，他们了解社会道德准则和道德律令，却并不遵从而公然违背。对此王阳明以宋儒“真知必能行”思想为起点，提出了“知行本体”的概念，指的是知与行本来相互联系与包含，知和行的分裂背离知行本来的意义。知包含了必能行，知而不行是未知，这就是知行本体。而知行合一，不是说知与行是一回事，而是强调二者不能割裂，相互包含。在《答顾东桥书》中，王阳明提出“真知即所以为行，不行不足谓之知”，强调人的认识来源于实践。“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在［2］。”这是从知到行的过程来表述知行相互联系与包含的关系。若就知是行的开始来说，知不仅是整个行为过程的一部分，而且是行为过程的初始阶段，因此可以说知即是行；就行是知的实现来说，行可以看作整个知的过程的终结阶段，因此也可以说行即是知，从而强调了知行合一。为了对治知与行的分裂，王阳明说“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。”主张没有脱离行的独立的知，也没有脱离知的独立的行，知行不可分离。他还说“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。［3］”从中我们可以了解，从为善方面说，有行才是真知；但从去恶方面说，有不善之念便是行恶，即有知即是有行。可见，王阳明的知行观是重“行”的。

（三）良知与致良知

致良知说是王阳明晚年更为成熟的心学思想，他将《大学》提出的“致知”发挥为“致良知”，将致知的知解释为孟子的“良知”概念。孟子认为良知是人内心自然具有的一种道德意识与情感，与环境、教育等后天因素无关。王阳明继承了孟子的这一思想，把良知作为主体先天具有的内在特征，也就是人人先天具备。对此，王阳明还有一个故事做例证：门人在夜里抓到一个贼，他便用良知的思想与这个贼讲道理，贼听了反而讥笑他，问自己的良知在哪里。王阳明就让贼脱掉衣服，当只剩下裤子的时候，让贼继续脱，贼便不肯，王阳明便向贼大喝说这就是他的良知。良知不仅人人先天具备，还是人内在的道德判断与评价体系。良知不仅在道德意识上“知是知非”“知善知恶”，在道德情感上还“好善恶恶”，是道德意识与情感的统一，成为人们道德实践的指南。但是，在我们看来道德意识和情感并不是先天的，而是人类社会化的结果，是通过教育等社会化活动在人内心所产生的。要想使良知不为私欲所障碍，“要此心纯是天理”，就需要致良知。致良知的一个内在要求就是“行”，就是实践。“致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度；另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践［4］。”可见，致良知的思想也充分体现了知行合一的主旨。

二、王阳明哲学思想的现代价值

（一）注重实践的哲学精神

王阳明一贯提倡“知行合一”，强调“行”的实践性，彰显了阳明哲学的实践精神。根据王阳明的观点，知而不行就是未知，也就是还没有达到真知的程度；真知即是行，未有知而不行者，也就是真知本身包含行的过程和结果。因此，真知一定是要付诸实践，并体现于实践，行也一定包含认识、理解等知的过程和结果。相对于朱子学，阳明学更突出知与行的实践性，尤其强调了道德的实践性，在一定程度上突破了以往哲学家脱离生活实际的独自玄思与冥想，使其哲学思想深深扎根于实践中，并落实到实践中。特别是，他还提出“事上磨炼”的功夫论，磨炼心性、磨炼良知的感应、磨炼喜怒哀乐等。可以说，王阳明在重“行”这一点上，是他为学精神全部贯注之所在。天理在实践中，良知也在实践中，万物与我一体皆在实践中，不实践，空言谈，到底无是处。王阳明哲学的这种精神与19世纪以来实践哲学的发展正相合。实践是哲学之本，哲学不应只是知的学问，更要转化为行动的实践，背弃实践的学问并非真正的哲学，对社会实践的倾注与关怀成为当代哲学发展的重要趋势。正是在这个意义上，阳明哲学的精神和近代哲学是相通的。

（二）自我超越的生命境界

王阳明经过“五溺三变”的思想发展历程，经过“科场失意、居夷处困”的现实冲击，以“龙场悟道”归于圣人之学。他“静坐收心、省察克治”，将圣人之学推向巅峰，也让他实现了“成己成物、超凡入圣”的自我蜕变和生命境界的提升。王阳明哲学的生命境界，包括了自我超越的成己境界、人我一体的成人境界以及物我一体的成物境界。特别是王阳明自我超越的成己境界，使他不仅超越了荣辱得失，甚至超越了生死。他摆脱了名缰利锁，坦然面对困途窘境，不论何种处境都保有自然洒脱的真性情，经过生命的磨难后豁然大悟，勘透了生死，获得了超脱与不惑的磐石般的定心。

（三）“万物一体”的普世价值

王阳明在《大学问》中具体说明了“万物一体”的思想：“大人者以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸、分而我者，小人矣。”“万物一体”的观念虽非王阳明首次提出，但在王阳明那里却作为圣人之心而取得了应然的存在形态，成为仁的思想的新发展和新表达，成为阳明学的一大特色。“万物一体”涵盖了天地万物，当然也包括人，指向天人之际，也涉及人我、物我之间。从天人、物我关系看，“万物一体”意味着人与自然、宇宙从有对走向无对；从人我关系看，“万物一体”则以主体之间的相互融合为旨向。“万物一体”的思想对于现代社会的重要价值就在于，它提出了一种普世价值。在这种普世价值下，道德关怀指向宇宙万物和人类，对人类世界的和平发展以及人与自然、宇宙的和谐共生都提供了伦理支持，对于全人类生存共同体、命运共同体的建立，以及全球生态文明建设都具有重要意义。

参考文献：

［1］杨国荣.王阳明的哲学历程［J］.华东师范大学学报：哲学社会科学版，1996（4）：1-9.

［2］张建华，吴加进.知行本来体段与自然的知行合一［J］.中华文化论坛，2016（5）：83-89.

［3］黄百成，赵晶.王阳明致良知学说及其实践论内涵［J］.武汉理工大学学报：社会科学版，2010，23（6）：889-892.

现代价值范文篇4

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先

反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不''''''''退出道德行为''''''''"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminantcritique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基

本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.HerbertSpencer,"Progress:ItsLawandCause."ReprintedinEssays,Scientific,Political,andSpeculative(NewYork:Appleton,[1857],1904).EdwardB.Tylor,PrimitiveCulture.2vols.(NewYork:HarperTorchbooks,[1871],1958).

2.FranzBoas,TheMindofPrimitiveMan.Revisededition(NewYork:Freepress,[1938],1965),Race,Language,andCulture(NewYork:FreePress,1966).

3.ElvinHatch,CultureandMorality:TheRelativityofValuesinAnthropology(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1983),pp.32,59.“公务员之家有”版权所

4.PauldeMan,AllegoriesofReading(NewHaven:YaleUniversityPress,1979),p.19.

5.See,forexample,MurrayEdelman,ConstructingthePoliticalSpectacle(Chicago:UniversityofChicagoPress,1988),p.5.

6.MarcWortman,"BookReviewofThePost-ModernAura,"Telos71(Spring1987),p.171.

7.AgnesHeller,"Movementsculturelsetchangementsdemod妉esdeviequotidiennedepuisladeuxi妋eguerre,"inAndreCortenandMarie-BlancheTahon,eds.,Laradicalit?duquotidien(Montr俛l:VLB俤oteur1987),p.177.

8.MaryHawkesworth,"Knowers,Knowing,Known:FeministTheoryandClaimsofTruth,"Signs14(3):533-49,p.555.

9.JohnMcGowan,PostmodernismandItsCritics(Ithaca:CornellUniversityPress,1991),p.28.

现代价值范文篇5

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先

反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不''''''''退出道德行为''''''''"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminantcritique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基

本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.HerbertSpencer,"Progress:ItsLawandCause."ReprintedinEssays,Scientific,Political,andSpeculative(NewYork:Appleton,[1857],1904).EdwardB.Tylor,PrimitiveCulture.2vols.(NewYork:HarperTorchbooks,[1871],1958).

2.FranzBoas,TheMindofPrimitiveMan.Revisededition(NewYork:Freepress,[1938],1965),Race,Language,andCulture(NewYork:FreePress,1966).

3.ElvinHatch,CultureandMorality:TheRelativityofValuesinAnthropology(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1983),pp.32,59.“公务员之家有”版权所

4.PauldeMan,AllegoriesofReading(NewHaven:YaleUniversityPress,1979),p.19.

5.See,forexample,MurrayEdelman,ConstructingthePoliticalSpectacle(Chicago:UniversityofChicagoPress,1988),p.5.

6.MarcWortman,"BookReviewofThePost-ModernAura,"Telos71(Spring1987),p.171.

7.AgnesHeller,"Movementsculturelsetchangementsdemod妉esdeviequotidiennedepuisladeuxi妋eguerre,"inAndreCortenandMarie-BlancheTahon,eds.,Laradicalit?duquotidien(Montr俛l:VLB俤oteur1987),p.177.

8.MaryHawkesworth,"Knowers,Knowing,Known:FeministTheoryandClaimsofTruth,"Signs14(3):533-49,p.555.

9.JohnMcGowan,PostmodernismandItsCritics(Ithaca:CornellUniversityPress,1991),p.28.

现代价值范文篇6

中国传统司法以维护以血缘为基点的等级身份制度为目的,法的功能被淡化。宗法伦理原则是中国传统司法的一项基本原则,受以伦常为主的儒家思想的影响,主张贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别。这种“贵贱有等,长幼有差”的伦理精神经过董仲舒的改造,把维护家长制的宗法原则引入法律体系中,演变为指导中国古代法律的“三纲五常”,迎合了宗法等级制度的需要。法官断狱决讼首先要用“君臣之义”、“父子之亲”等道德原则来衡量,考虑当事人在家庭或家族中的相互地位及相互关系,事实曲直往往被伦理是非所取代,而不问案件事实究竟如何。例如,主张亲亲相隐不为罪,即一定范围内的亲属可以相互隐瞒犯罪事实,不应告发或作证,此举不受法律制裁,这使得司法权力不得不让位于宗法伦理。

中国传统司法不仅确认和保护家族与家庭内的等级差异,也确认和保护家族与家庭外的等级差异。法律确认等级差别,强调义务本位,维护等级特权,强化君主专制政体,所有社会主体都要无条件地服从君主。《左传•昭公七年》曰:“天有十日,人有十等。……故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”这里的王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台,就是明确的等级划分。在中国传统司法中,尽管中央层面存在司法审判的专门机构,但司法权往往由行政机关分割,最终由君主直接控制。君主可创制和取消法律,君权神圣不可侵犯,违者则要受到严惩。中国传统司法的伦理特质主要表现在以下几个方面:

第一,尊崇天人合一,追求调处息讼。在中国传统司法中,天是有意志有人格的神灵,是世间的主宰,而人与天具有同一民生。“这种天人关系说实际上把‘应然的’人之道神化为天道,用天道来检讨批评人道,使顺从天道、体现天道、实践天道成为历代王朝建国立业的核心指导思想。”中国传统司法“强调绝对和谐,强调人与人、人与自然乃至整个宇宙之间的洽合无间”[1](P203)。这样,讼争便是绝对的坏事。具体表现在司法领域中,就是把“无刑”、“无讼”确立为最高的司法目标,法律被视为一种消极的社会力量。正因如此,在中国传统司法中,调处制度一向很发达。面对各种纷争,人们都认同“和为贵”,对簿公堂为君子所不耻,大多数民事纠纷并未经过司法审理。案件告到衙门,官吏受“德主刑辅”观念的影响,把“息狱讼、求无讼”作为司法目标。实现无讼的手段是教化。在诉讼过程中,法官本着以德化人的原则,往往通过教育的方式来感化当事人,反复敦促原告和被告私了息讼,以解决纠纷,使当事人重新返礼归义。当事人只是法官维护社会秩序的客体而已,只是凭着朴素的感情和有限的生活经验参与到诉讼中去,在法官的感召下认同法官所维护的秩序。

第二,注重道德法律化,强调法律的情感因素。以儒家思想为主流的中国传统文化在本质上是一种“入世”的伦理文化。这种重视伦理价值的文化对中国传统法律产生了深远影响,历代法典均以伦理原则作为最高指导原则,注重将伦理原则转化为法律原则,将伦理规范转化为法律规范,于是,“礼法合一”成为中国古代立法所追求的最终目标。表现在内容上,道德与法律浑然一体,道德即是法律,法律即是道德。在中国传统司法中,道德对法律的介入广泛而深入,法律成为道德生活的见证和外部表现。黑格尔指出:“在中国,皇帝好像大家长,地位最高。国家的法律一部分是民事的敕令,一部分是道德的规定。所以虽然那种内心的法律———个人方面对于他的意志力的内容,认为他个人的最内在的自己———也被订为外在的、法定的条例。既然道德的法律是被当作立法的条例,而法律本身又具有一种伦理的形态,所以内在性的范围不能在中国得到成熟。”[2](P190)中国传统司法强调法律的情感因素,强调司法应符合具体的人情。这种人情具有天然的差别性和政治经济价值,正如费孝通所言,在人们之间形成了一种“差序格局”。天理、国法、人情三者相互融合是中国传统司法的典型表现,法官审判所依据的是情、礼、法杂糅的多元规则体系,法官的审判过程也是运用情感的过程。

第三,主张“德主刑辅”,贯彻明刑弼教。儒家非常重视“德”在治理国家中的重要性。“德主刑辅”就是要重德简刑,德治为主,刑治为辅,先进行德礼教化,教化无效再辅之以刑罚。儒家思想统摄的中国社会是泛道德主义的,在这种道德泛化的氛围中,一切治国安邦大计最终都被转化为道德修身问题。在中国传统司法中,法律的生命在于道德,司法成为道德的附庸。长孙无忌在《唐律疏议》中认为:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用。”与此相对应,将司法视作推行德政和礼教的手段,将法律视为实现道德的工具,而非调整社会关系的手段,以法律制裁来维护封建社会的伦理纲常,这贯穿于历代王朝的司法实践中。司法者通常依据“情理”判断案件,“法”则被按照“情理”来解释或变通适用,甚至被抛弃。综上所述,中国传统司法倡导通过道德教化,引导民众走向道德自觉与自律,是一种重视培养个体修养的司法。“公正的道德思维在于超越自我而达到普遍,即一视同仁、推己及人,视线的焦点在人与人的‘相互间’和人与社会的‘相互间’。而传统伦理强调面向自我,关注自我,它不可能超越自我,用一视同仁的目光看道德,不可能把人的视线引向‘相互间’。”[3]在中国传统司法中,同样贯穿了这样一种精神。中国传统司法的伦理性特征明显,与现代司法理念形成了巨大反差,如中国传统司法强调义务本位与现代司法强调权利本位相冲突,中国传统司法的等级观念与现代司法的平等精神相冲突。

二、中国传统司法伦理性的根源

第一,宗法制度的社会结构。以血缘关系为基础的宗法制度,源于原始社会后期,形成于西周。所谓“宗法制”,是指自西周时期创立的国家同家族组织合一的一种制度,其主要内容是根据亲属关系的长幼、嫡庶、远近来决定政治上的不同地位或权利关系。宗法制度由以血缘为基础的氏族组织演变而来,在西周时期确立了大宗继承王侯、大夫、族长之位,以及大宗领导小宗、小宗服从大宗的宗法制度。“周天子既是全国的最高统治者,又是全族最大的宗族长。他利用宗族血缘纽带,按父权家长制的班辈来分田制禄,设官分职。天子、诸侯、卿大夫、士既是政治上的君臣隶属关系,又是血缘上的大宗和小宗关系。”[4](P172)大宗是以嫡长子继承建立的周王世系,小宗是分封的各诸侯;诸侯相对于周王而言是小宗,但在所封国内则是大宗。以此类推,建立起等级森严的宗法等级关系,家族是社会的基本构成单位,家国一体,家国相通,国家被认为是扩大了的家族,家族被认为是缩小了的国家。在宗法制度下,国家管理体系和结构形式根据宗法系统来缔造,通过宗法制度将王权和族权合二为一。自西周至明清时代,尽管中国的政治制度发生了很多变化,但宗法制度的基本结构没有被彻底改变。在封建统治者看来,治国的关键是“移孝作忠”,适用于家的伦理原则被法律化,均可适用于君、臣、民之间的关系立法、司法的根本尺度是血缘宗法伦理关系对每个社会成员在家庭中的地位、权利及义务的基本界定。

第二,伦理型的文化基础。中国传统伦理的总体价值取向是重义轻利,“义利之辨”贯穿于中华文明史。作为中国封建社会主流意识形态的儒家思想的基本主张是“重义轻利”、“见利思义”、“以义制利”,提倡当义与利发生矛盾时,应当“舍生取义”。泛道德主义的中国传统文化用道德解释一切,导致人们乐于言义而耻于谈利。重道德修养、轻外在事功的价值取向导致中国传统司法未产生现代意义上的权利概念。在义务观念的影响下,履行义务是“义”的内在要求,每个人应向对方付出而不是索取,否则便是无义。

第三,性善论的人性依据。中国传统司法以儒家思想为主导。儒家思想主张性善论,这为传统司法的伦理性特质提供了人性依据。在天赋性善论基础之上,儒家提出了独特的“德治”主张,认为治国者必须具有超凡的道德修养,必须注重对民众进行道德教化,司法过程也应贯穿“德治”的要求。中国传统司法注重民众内在约束机制的构建,通过道德教化提升民众的道德修养,使其自律,培养“圣人”人格。然而,有论者指出:“圣人是一种理想的人格,代表的是一种理想道德,为一般人所难以企及,难以企及却又让人强求,只能带来两种副作用:一是人们做不成圣人便伪装,把自己装扮成道德高尚的人;二是某些人觉得做圣人根本不可能,便自甘堕落做小人,在德业上不思进取。前者造成道德上的虚伪,后者带来道德上的堕落。”[5](P14)

三、中国传统司法的现代价值

第一,强化司法的道德关怀。中国传统司法高度重视道德的作用,历代法典均以伦理原则作为最高指导原则,注重将伦理原则转化为法律原则,将伦理规范转化为法律规范。道德贯穿于中国传统司法的发展过程中,并处于支配性地位,这主要因为传统中国所追求的是和谐无争的社会秩序。一方面,道德在中国传统司法中被推崇,顺应了当时社会发展的潮流,迎合了统治阶层治理国家的需要;另一方面,中国传统司法的“德主刑辅”、“法顾人情”等原则体现了司法的人伦精神和道德关怀,有利于民众对裁判结果的认可与接纳。在诉讼过程中,当事人并不呈现为对抗关系,而均为法官的管理对象;法官通过教化、刑讯等方式实现对当事人的教育;法官不仅是客观中立的审判者,而且是善良周到的家长。这些都体现了中国传统司法的道德关怀。反观中国当今社会,在审判活动中,我们反复强调“以事实为根据,以法律为准绳”,这固然正确;但与此同时,又似乎走向了另一个极端,那就是漠视甚至摒弃情理、道德在案件审判过程中的作用。司法就其本质而言,除了具有裁判案件、解决纠纷的社会服务功能外,还肩负着维护稳定、促进和谐的政治功能。法官在依法断案、保护当事人合法权益的同时,还要兼顾道德教化,重视情理在审判活动中的广泛应用和巨大作用,不断提高化解纠纷的能力和水平,促使当事人发自内心地相互沟通和妥协,实现审判结果的高认同度,使案件得到顺利执行,最终实现双赢。这样,在审判活动中,当事人及其他司法参与者接受了正义的洗礼,培育了健康向上的道德心理,道德付出被激发,作恶倾向被限制,社会稳定得以维护,社会公正得以实现。司法具有深厚的道德基础和丰富的人性内容,这正是现代社会文明进步的体现。

第二,重视程序公正的价值。中国传统社会的司法制度重实体,轻程序,司法活动缺乏严格的程序规定,如先斩后奏、就地正法、格杀勿论、株连九族等就完全不顾及司法程序。几千年的中国传统司法文化至今仍或多或少地影响着今天的中国司法制度,“重实体,轻程序”的司法观念仍深深根植于一些法官的头脑中,阻碍了司法公正。深受传统司法观念的影响,长期以来,当代中国司法实践一直推崇实体公正的理念,程序公正的理念仍未得到足够的重视。忽视程序,忽视人权,重实体,轻程序的做法根深蒂固,导致在司法中程序违法的问题司空见惯,如法官采取压迫式调解,任意扩大简易程序的适用范围等。而在西方传统司法中,程序公正受到了足够重视。随着现代法治进程的加快,程序公正的价值正日益凸显。所以,我们应对程序公正的价值予以充分认识,坚持实体公正和程序公正并重的原则。程序公正具有自身的独立价值,是司法公正的有机组成部分,任何实体正义的实现都离不开正当的司法程序保障。如果法官在审判过程中一味追求实体公正,而对司法程序置之不理,就会导致司法不公正。

第三,提高当事人的权利意识。长期以来,中国司法实践重视国家利益、集体利益,轻视个人利益的观念根深蒂固。随着社会的不断发展,虽然许多当事人已把产生纠纷诉至法院视为自身权利保障的一种有效方式,但人们的权利意识仍有待提高。现代法治以商品经济为基础,商品经济的发展为自由、平等、权利等法权观念的生长提供了社会条件。现代法治精神所体现的是“权利本位”。现代法律的经济基础是商品经济,以主体充分自由地支配其财产或人身为经济特征,强调主体的人格独立、人身自由、财产自主,宣扬法律面前人人平等的契约精神。其政治基础在于对政治权力的人民控制,法律应当是民意的反映,权力必须在充分反映民意的法律范围内行使,法律的执行保障机制除了设立专门的国家机构外,更关键的是赋予主体以普遍的、全方位的权利。个体只有在自身行为直接违反社会秩序时才应是法律责任所加的对象。这与中国传统司法的义务本位明显对立。在当代中国,市场经济要求主体的法律地位平等,主体的合法权利应得到充分的尊重和保障。中国传统司法所追求的“无讼”思想与现代法治精神背道而驰,应坚决予以摒弃。现代司法公正强调权利和义务的一致性,在培养公众自觉履行义务意识的同时,也应培养其正确充分行使权利的主动意识。只有这样,全社会才能形成互惠互利、共同发展的和谐氛围。

现代价值范文篇7

论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务；而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3．尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1．“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

2．“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。

三、先秦儒家孝道的现代意义

孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。

(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证

我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。

但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。

(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾

孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。

从现实情况来看，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。

(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点

“孝”是亲情之爱，是生生不息的爱心，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。

参考文献：

[1]朱贻庭．《中国传统伦理思想史》[M]．上海：华东师范大学出版社，2oo3，(9)

[2]肖群忠．《伦理与传统》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)

现代价值范文篇8

论文摘要：周代教育伦理的主要特点有:明确教育的社会功能，坚持教育入世的价值取向;重视礼仪教育的作用，莫定中国礼仪之邦的基拙;注重教育与社会发展相适应，促进教育的持续发展。借鉴周代教育伦理就要重视教育的社会功能，把教育作为社会稳定、和谐发展的基础性工程;加强学校礼仪教育，提高青少年综合素质;适应和谐社会发展的需要，积极稳妥地调整教育结构。

一、西周是我国奴隶社会的全盛时期，在政治上采取分封制，形成了严格的等级制度;在经济上实行井田制，以贡税的形式榨取奴隶的劳动成果;在思想意识上尊礼尚施推行礼制。与此相适应，西周建立起比较完整的教育制度，为我国古代教育奠定了基础，也成为中华文明源远流长的本源。

我国的学校教育具有悠久的历史，夏代教育“以射造士”，注重培养武士;商代教育“以乐造士”，注重培养宗教人士;周代的统治者汲取夏、商两朝灭亡的经验教训，更加重视教育的作用，把教育作为社会稳定、和谐发展的基础。西周教育既敬鬼神又重人事;既重视道德教育又重视实用技能;既重视文化知识又重视武备训练;既重视礼仪规范也重视内心情感的培养。因此西周教育在我国教育史上产生了深远的影响。

1.重视教育作用，把教育作为化民成俗的切人点。周人对教育的重视超过了夏商。1963年出土于陕西宝鸡的何尊，其铭文日:“乌呼!尔有唯小子，识之。视于公氏，又尔于天。彻命。敬享哉!”这里周王所训，既有对宗族子弟缺乏知识才艺的优虑，也鼓励小辈们奋发学习，效法父辈为周王朝建立劳绩的训诫。《周礼》和《学记》中，特别强调教化人民，要从教育人手，可见重视教育已经成为周代统治阶级的共识。“发虑宪，求善良，足以搜闻，不足以动众;就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其心由学呼!”化民成俗必赖于学，其法乃在于行事必致思虑，用人必求善良，如此一来可以小致声誉。然不足感动民众，训服众人。要想服众必须礼贤下士，体恤和自己关系疏远的人，即使如此，仍然无法教化人民，成其美俗。因此统治者欲教化人民，移风易俗，非从人民的学习着手不可。“古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》日:‘念始终典于学’其此谓乎!”古时候的君主建设国家，管理人民，都是以教育为优先、为最主要的工作。《尚书。兑命篇》说要自始至终常常想到学习，就是这个意思。

西周时期，教育是各级官员的主要责任。据《周礼》记载，由于历史条件所限周代的教师都是由国家职官担任，因此当时的“师”，既是行政首领，是分管各部门工作的官，又是负责教育和教化的“师”，官师合一。《周礼》确定的官职共有348个，而带师的官职33个。这在当时历史条件下，对于保证教育的发展具有一定的意义。周王朝对于教育的重视程度远远高于夏商，在当时世界教育史上是空前的。正因为如此，才有周代教育的繁荣和教育制度的完善。

2.建立了相对完备的教育体系，扩大了民众接受教育的范围。据旧籍所载，周代教育体制比较完备，不仅贵族子弟享有各级教育的权利，即使是平民也不乏受教育的机会。西周贵族子弟的教育场所，有所谓小学和大学。《大戴礼记·保傅》曰:“及太子少长，知妃色，则入小学。小者所学之宫也。”学生人学时间与家庭政治地位有直接关系。王候太子入学年龄为8岁，公卿、大夫之子人学年龄为10-13岁，众子及平民子弟人学年龄为15岁。小学教育是以“德、行、艺、仪”为内容的德行教育，实际上是关于奴隶主贵族道德行为准则和社会生活知识技能的基本训练。西周的大学教育有一定的资格限制，只有少数符合资格的人才能享受大学教育。大学的学生一类来自按身份人学的贵族子弟。一类来自经过一定程序推荐和选拔的平民中的优秀分子。大学人学年龄王大子为15岁，其他人20岁。据《学记》记载大学学制9年。大学的教育内容服从于培养统治者的需要，“国之大事，惟祀与戎”，祭祀需要礼乐军事需要射御，因此大学分科教学，以礼乐为主射御次之。

周代的平民教育，主要在称为“塾”、“库”、“序”的“乡校”进行。《礼记·学记》曰:“古之教育，家有塾、党有库、术有序，国有学。比年人学、中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年社论学取友，为之小成;九年知类通达，强立而不反，为之大成。”由此可见，周代已经有比较完备的教育体系。一家设有私塾，一党设有岸(五百家为党)，一遂设有序(一万两千五百家为遂(术))，一国之中设有太学。每年都有新生人学，隔年考试一次。人学一年后，考经文读句，辨别志向所趋;三年考察学生是否尊重专注于学习，乐于与人群相处;五年考察学生是否博学笃行，亲近师长;七年考察学生在学术上是否有独到的见解及对朋友的选择，这时候可以称为小有成就。九年时知识通达，能够触类旁通遇事不惑而且不违背师训，就可称之为大成。

《周礼·大司徒》之职曰:“正月之吉始和，布教于邦国都鄙”，“乃施教法于邦国都鄙，使之各以教其所治民”，“以乡三物教万民而宾兴之”，“则令教官正治而致事”。其下属官小司徒、乡大夫、乡师、州长、党正、族师诸人之职责，则是按大司徒之职分级落实，层层贯彻。由此看来，周代的教育网络是比较完备的。

3.把礼仪教育作为道德教育的核心，放在治国施教的首要地位。周人强调礼仪教育的重要性。“礼，王之大经也。”“礼，国之纪也。”礼是区分人和动物以及衡量人格高低的标志。懂得父子之亲，男女之别，知孝梯，懂礼让，这是人与动物的区别，礼是辨别是非的标准。“不学礼，无以立”，鉴于此认识，周代教育以礼仪为本，“六艺”之中，礼居其首。

周代负责礼教的主要是地官。《周礼》六官中地官司徒为总教官，所以礼教必然由大司徒及其副手小司徒总负责。大司徒掌握邦国的土地、人民等，“施十有二教，”前五教全为礼教。“一日以祀礼教敬、则民不苟;二日以阳礼教让，则民不争;三日以阴礼教亲，则民不怨;四日以乐礼教和，则民不乖;五日以仪辨等，则民不越。”《周礼·地官·司徒》祀礼指祭祀之礼，阳礼指乡饮酒之礼，阴礼指婚姻之礼，乐礼指奏乐舞蹈合于礼节，“仪”指尊卑贵贱之礼等。至于具体实施又由下属官员施行。如师氏教三德三行(至德、敏德、孝德。孝行、友行、顺行)。保氏教“六艺”(礼、乐、射、驭、书、数)。舞师教四舞(兵舞、钱舞、羽舞、皇舞)等。西周这种内容具体充实，以社会生活各个领域的规范为主，官员分工明确详细的道德教育为实现“化民成俗”建立了良好的思想道德基础。

4.注重文武兼备的综合素质教育，培养全面发展的人才。“国之大事，惟祀与戎”，周人把祭祀和射御作为人的素质的两个重要部分。为西周建立，周王征犬戎、灭崇国发动了多次战争;为扩大疆域，打通道路，武王会盟八百诸侯;为加强统治，周公东征三监，平定叛乱，这一切无不凭借强大的军事力量。为了培养能文能武一专多能的人才，早在成王之世，文武兼备的“六艺”教育就已经形成。

“六艺”指礼(政治)、乐(音乐)、射(射箭)、御(驾驭战车)、书(认字书写)、数(算术)。《周礼·地官·保氏》:“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教六艺，一日五礼、二日六乐、三日五射、四日五驭、五日六书、六日九教。”礼、乐、书、数是习文方面的教育，其中又以礼为最重要。学射学驭，意在习武，以培养贵族军事骨干。射是一种武艺，它是培养人才的主要课程，即便是国王，在其少年时也要学习掌握。除了射以外，还要学习受、矛、戈、戟的使用，加之弓(射)，称为“五戎”。《礼记·月令》:“乃教于田野，以习五戎”。至于驭，更是一种不可缺少的技艺，平时、战时都能用到。为适应形势需要周人把文武兼备作为培养人才的重要方面，也是选拔人才的标准。

二、通过西周教育特点的粗浅分析，产生许多联想。虽然历史已经走过了三千多年，但西周教育所形成的伦理传统，仍然闪耀着不灭的光彩。

1.明确教育的社会功能，坚持教育入世的价值取向。自古以来，教育就有人世和出世两种倾向。所谓教育出世包括两类:一类是教育以宗教为板依，把其价值仅仅定位于论证宗教的合理性和坚定信徒的信仰方面;另一类强调教育的价值在于帮助个体追求精神生活的圆满适意，而对社会生活采取蔑视的态度。所谓教育人世，就是教育为国家政治经济服务，积极参与社会生活。周代教育强调教育的社会价值，重视教育与社会需要的结合，开创了我国古代教育人世之先河。对周人来说，教育远远超出了功利性的范围。周人强调对于个人，教育能够便人安身立命，被社会容纳，实现自己的人生价值;对于家庭而言，教育具有荫泽后人，荣耀门庭的意义;对社会而言，教育具有使社会保持一定秩序与发展的作用;对于国家而言，教育具有保江山稳民心的社会功能。所以周代教育非常重视德性培养，提倡发奋立志，强调道德责任感和历史使命感，发扬不计个人得失，不问个人安危荣辱，以天为己任的精神。《学记》则把教育的社会功能概括为16个字:“建国君民、教学为先”、“化民成俗、其必由学”，认定教育的社会功能包含相互联系的两个方面:一是培养国家所需要的人才，二是形成社会的道德风尚和良美风俗。这是中国教育传统中关于教育的社会功能的经典性概括和总结，至今仍不失其伟大意义。

2.重视礼仪教育的作用，奠定中国礼仪之邦之基础。原始社会是“风俗的统治”，作为风俗习惯的“礼”，是约束和规范人们行为的工具。当人类社会跨人“文明”的门槛以后，伴随着阶级和国家的产生，礼仪也就逐渐演变成为社会的行为规范体系。礼仪就其本质而言是社会的道德规范，它既为人们的行为设立了标准，又为人们的行为指明了方向。礼仪使人们学会约束自己，也使人们知道如何约束自己。周代十分重视礼仪的教育作用，在周人夺取政权以后，在沿袭过去礼仪的基础上，结合当时的社会实际情况“制礼作乐”。周公首创的礼制号称“礼仪三百，威仪三千”，其内容包罗万象，从军制、丧祭、冠婚、朝聘、饮食、射御、辞让到日用起居的方方面面，都做了详细而又严密的规定。这样，礼仪的内涵已发生了质的变化，它不仅是礼节、仪式，而且也是典章制度和道德规范，具有了法的效力。礼制作为一种文化模式，把人们的生活方式、伦理规范、社会制度等程式化、一体化了。周人礼仪教育的特点有:重视礼仪对于人们的社会行为具有规范和导向作用;把礼仪作为评价人们行为善恶的尺度和调节人际关系的催化剂;把礼仪作为塑造完美人格的手段;运用礼仪治理国家、维护社会安定、促进社会协调发展。正因为如此，礼仪作为社会文明的一个重要组成部分，受到历代当政者以及儒家学者的重视，也为中华民族“礼仪之邦”奠定了坚实的基础，成为华人社会的特质。

3.重视教育与社会发展相适应，坚持教育的持续发展。教育能否成功，其重要的检验标准是看其是否适应社会发展的需要，培养出国家需要的高素质人才，并且通过教育把统治阶级的思想化为人民大众的思想。周代教育为建立和巩固周王朝做出了重大贡献。“国之大事，惟祀与戎”，为适应国家政治和建设需要，周人特别重视对下一代的综合素质教育，通过文教和武教培养文武兼备的综合型人才，六艺教育运用而生。为适应国家需要，周人对教育进行全面改革。在教育内容上，从宗教教育变化到六艺教育;在教育方法上，由打骂式教育变化为诱导式教育;从教育施教者来看，由神职人员变为各级官员;从教育对象上，由学在官府到学在四夷。周代教育适应形势发展，培养国家需要的高素质人才，也为周王朝的长期稳定奠定了基础。教育对社会的适应性，也是教育持续发展的生命力和原动力，是促进社会和谐发展的重要基础。

三、在进行教育改革的今天，我们认真分析周代教育伦理，仍然具有现实价值。吸取周代教育伦理的精华，反思我国现代教育，有许多可以借鉴之处。

首先，重视教育的社会功能，把教育真正看成是促进社会稳定、和谐发展的基础性工作，看成政府的重要责任。周人用“建国君民、教学为先”，“化民成俗、其必由学”来概括教育的社会功能，其意为教育不仅具有育人功能，而且有促进社会稳定和和谐发展的功能。教育的育人功能是指教育具有促进个体自然之实体发展的功能与促进个体社会实体发展的功能。教育的社会功能可分为经济、政治、文化、控制和调节人口、保持生态平衡和环境保护的功能。教育的社会功能也是“教育先行”的理论依据。在以经济建设为中心的今天，教育的社会功能更加明显，教育的地位更加重要。不能否认各级政府在普及九年义务教育、推行素质教育方面做出了巨大的成绩。但是由于我国人口众多，地域广阔，各地区经济文化发展极不平衡的实际国情，我国教育领域存在的问题还比较突出。当前最为明显的是教育公平问题。这主要表现为:由于社会、经济发展不平衡造成的地区差别;由于城市和农村巨大的发展差异造成的城乡差别;由于贫富差距和家庭社会文化背景不同所形成的阶层差异;由于历史和文化传统造成的男女性之间在教育上的性别差别;在汉族和少数民族之间存在的民族差别等等。这些现象的存在说明在我国教育领域的主要矛盾是人民日益增长的教育需求与教育供给短缺的矛盾，而产生这一矛盾的原因主要是由于经济落后导致教育的有效供给不足。这一现实是历史形成的，并将会在我国长期存在，只能通过经济发展和社会进步逐步加以解决。值得重视的是导致教育问题最直接的原因是制度性原因，政府公共政策的不同取向或偏差，往往会加剧现实中的教育问题;同时，相对于缩小历史形成的发展差距而言，通过制度安排和政策调整来增进社会公平，是更为容易实现的。因而，认识和调整这一制度性因素，应当是政府的责任。政府应该继承我国古代教育的传统，提高对教育社会价值的认识，真正地把教育“放在心上，拿在手中”，明确教育是崇高的社会公益事业，是社会发展的基础性工作，政府应该承担发展教育的主要职责。在教育发展战略的规划、结构的调整、教育基础建设、学生就业、经费投人、教育体制改革等方面发挥政府的决定性作用。

现代价值范文篇9

摘要：本文从企业管理的软化和人性化趋势出发，首次提出了企业概念管理的概念，并分别从企业组织形态、企业管理对象和企业管理方式等角度对企业管理的概念化趋势的内涵进行了探讨

关键词：概念管理；虚拟组织；网络组织；概念化

伴随着信息社会、知识经济社会的到来，传统学科和新兴学科均得到了迅猛的发展，管理学科作为一门仅有百年历史的新学科其发展却尤为突出。在现代经济条件下，伴随着国民素质的提高和社会政治、经济的发展，管理理论和实践也在不断创新。由于企业日益重视人性化管理,企业的管理重点、方式、手段等也在发生着深刻的变化。管理正在以硬管理为主走向以软管理为主，企业管理出现软化的趋势，而这种人性化的、软化的趋势的出现实质上预示着以实物管理为主的传统管理方式正在向以价值、概念为主的现代管理方式过渡。

一、企业概念管理的内涵

1、概念管理的定义。概念管理是指在社会经济、企业组织日益虚拟化的条件下，将管理对象、管理形式、管理手段以及管理组织形态本身等从客观实体上升到一种代表各自价值去向的观念，通过对观念的管理来实现组织的各自目标的一种管理方式。概念管理不同于依靠投入强制性的制度和物质手段的传统管理，它主要依靠思想的灌输和在同一组织中价值观的认同以及感情的互动而形成的一种理念来使企业形成强有力的凝聚力和战斗力。概念管理实际上是一种虚拟化的管理，但它仍要以传统的组织结构和形态为载体，以某种有形和无形的产品为依托，并要借助于现代化的科学和信息网络技术，不过这种无形或有形的产品在消费者的心目中事实上只是一种“概念”产品。

2、企业管理概念化趋势的内涵。

（1）企业组织形态的概念化。传统的企业组织形式在促进人类社会经济发展的同时，也带来了环境污染、生态破坏以及企业组织与社会之间的矛盾。网络组织作为一种企业与社会协调发展的新型企业组织模式，不仅使环境污染、生态破坏和企业组织与社会之间的矛盾问题得到合理解决，而且改变了传统管理的刚性思维，实施开放式的柔性战略，这使得企业在知识经济中的战略视野开拓更加开阔。所谓企业组织的概念化是指企业借助于INTERNET设立虚拟橱窗、虚拟展销会、虚拟经销商等，使企业组织由实体走向概念化，并不断完善其内在功能。企业组织形态的日益虚拟化、网络化，形成虚拟组织、网络组织。虚拟组织（VirtualOrganization）是指为实现对某种市场机会的快速，通过互联网技术将拥有相关资源的若干独立企业集结以及时的开发、生产、销售的多样化、用户化的产品或服务而形成的一种网络化的战略联盟经济共同体。至于网络组织（NetworkOrganization），则是一种适应知识社会、信息社会与组织创新要求的新型组织模式，它能使组织更好地适应复杂、不确定的环境变化，是与现代市场经济条件下组织外界环境日趋复杂、变化日趋迅速的要求相适应的。网络化运营的跨国公司、虚拟国家、战略同盟都是网络的形式，小企业网络是中小企业赢得协作竞争、多营优势的模式选择，新兴的虚拟组织、WEB公司都具有网络组织的特征。网络组织作为一种概念公司，将会随着技术发展日趋成熟，人们对企业组织的认识也将从实体化本身向概念化转变。

（2）企业管理对象的概念化。企业传统管理的对象主要是人力、物力、财力、信息等实体要素，但随着管理实践的发展，将管理对象只停留在人力、财力、信息等实体本身是远远不够的，这就要求对企业传统管理的对象做进一步的研究。事实上通过对人力资源的研究，发现对人力资源的管理其实是对人的能力和潜力的管理与开发，对物的管理其实是对物的效能的管理和开发，对财力的管理其实是对投资行为和资金所蕴含的资本属性的管理，这些上升为概念化的能力、知识、功效、属性等所蕴含的无形资产是巨大的，这将不仅在理论界，而且在实业界越来越成为管理和研究的重点。在实践中，企业经营者日益重视声誉、价值、文化等无形资产的管理，这些概念化的管理对象对企业发展越来越重要。以企业管理对象的核心要素“人”为例，现代企业管理理论与实践已不满足于“经济人”、“社会人”、“复杂人”的人性假说了，出现了“观念人”、“概念人”等更为虚拟化的人性假说。事实上，以自由、开放为特征的现代经济环境，使一些企业已经意识到，人才的合理流动不仅是社会和市场经济发展的需要，也是企业创新和注入活力的需要，企业经营者一味的把心思放到如何留住人才上是不现实的，也是不经济的，而应当把重心放到优秀人才给企业所创造的人格化的企业文化、企业精神上。信息资源作为信息社会现代企业重要的管理对象，其概念化的特点也是显而易见的。总之，管理对象的概念化必将导致管理科学的发展走向一个新的阶段。

（3）企业管理方式的概念化。由于受传统企业组织和管理对象的观点的束缚，一般企业在管理方式的创新和发展方面总是站在传统经济学基础上认识管理方式的变革。笔者认为，传统的管理方式对企业内部环境下或许还有用武之地，但对于经济全球化、知识经济和信息社会到来的今天，对以竞争日趋激烈的现代化市场经济主宰全球的时代背景之下，企业组织的外部的管理控制靠传统的经营方式很难取得佳绩。适应不断变化的内外环境的网络组织的出现，以及企业组织日益对管理对象无形化、价值化、概念化认识的发展必然导致管理方式的转变。首先是其经济学基础从传统的信息经济学向注意力经济学、虚拟经济学发展，在以计算机网络为基础的信息社会，信息不是真正稀缺的资源，它能通过INTERNET等各种物质的技术的手段获得，甚至会过剩，但人的注意力和虚拟产品却是真正的稀缺资源，这也正是现代企业和一些新兴的电子商务企业越来越重视顾客管理、服务管理的原因所在。目前，以网络为基础的新经济其实质就是注意力经济，在这种社会形态中，最重要的资源不是传统意义上的货币资本，而是注意力。注意力正在成为“虚拟经济的硬通货”，与此同时，虚拟产品的市场正在不断扩大。所谓虚拟产品是以传统的产品实体为载体，在此基础上在消费者心目中所形成的品味、潮流、时代感、服务等后续产品，虽然它是传统有形或无形产品的衍生物，但随着社会的发展和消费结构层次的变化，这种传统产品的衍生物在消费者和顾客心目中的地位逐渐占据中心地位，在以市场为导向的企业经营管理人员对消费者市场的这一变化不能视而不见，这就要求管理、营销方式与之相适应。

二、企业概念管理展望

概念管理思想虽然还在不断的完善和发展时期，但它的实践却有近十年之久，自九十年代伴随着计算机网络等信息技术的发展和信息革命时代的到来就已兴起。进入二十一世纪，市场经济全球化和跨国公司得到了进一步的发展，社会产品本身无论在数量上还是在质量上都比以往更加丰富，大多数产品已由卖方市场变为买方市场，同时由于企业间接国际交流加深，技术信息管理方法的传播更加迅速，使得产品差别化越来越少，以传统的产品本身去拓展市场越来越困难，企业只有通过对传统产品的功效进行延续、衍生将产品上升到“概念”层次来吸引消费者和投资者的注意力，扩大企业的有形市场和无形市场。实现这一目标，首先需要组织再造、组织创新。虚拟组织、网络组织作为适应各种环境的新型组织形态，将成为组织再造、组织创新的必然趋势。其次，需要管理对象和组织目标的再造和再认识，无论是对企业内部的人、财物、信息的管理，还是对企业组织内部的产品、市场、顾客的管理都需要重新定位和组织。真正能给组织带来利润的市场的不是管理对象本身，而是这些对象所蕴含着的一些无形的“概念”，这些概念如知识、有效信息、技术、企业文化、价值观、声誉等，一旦借助于其载体，如企业员工、企业组织、企业营销网络等而转化为现实生产力，将给企业带来的利润是巨大的，是其他同类企业无法超越的，要比技术领先而占领的市场制高点更加巩固，这一点已被一些新兴的网络公司首先意识到并取得成功。随着市场经济全球化的不断发展，这一点必将会被越来越多的企业意识到。另外，还需要营销管理方式的再造和创新。营销方式的概念化趋势将在一些传统组织向现代网络组织转变的过程中表现的更加突出，概念营销方式将成为在未来以知识经济为主的社会中的重要营销方式。当然，“概念”营销的关键在于获得消费者持续的注意力，若企业组织完全脱离其载体，如产品和其提供的服务等，只是搞些文字游戏，或一些虚假的热点新闻来追求其轰动效应，这只会是昙花一现，最终只会导致失败。这些所创造的概念事实上并不是虚拟、虚构出来的，它实质上是企业在探寻组织实体要素的原动力过程中产生的，这些“概念”加深了我们对企业组织实体要素的再认识，从这一点上讲，概念管理的提出将会对未来组织的发展带来一场思想上的革命，将会对企业组织的发展提供一条新的经营理念和思路。

参考文献

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现代价值范文篇10

关键词：立法技术；刑法；儒家思想

一、唐律形成的背景

唐初法律制度基本上并没有创新，而基本上是沿袭隋朝。唐建国之初，百废待兴，还没有来得及创制通行于全国的法律，因此唐高祖李渊于武德元年六月下诏废除了隋朝的《大业律》，暂时适用隋朝的《开皇律》。然后于同年十一月在暂时适用的《开皇律》五刑体系的基础上又新添加了《五十三条新格》进行修改和补充；然后唐高祖李渊再让尚书仆射裴寂等人花费近六年的时间，以《开皇律》为基础，编制属于唐朝自己的新律也就所谓的《武德律》。唐太宗李世民即位之后发现建国之初的情形和经过休养生息之后的情形有所不同，《武德律》已经有些不能适应此时的社会环境和政治需要，而且在法条上也有许多空缺和不足之处，因此于贞观元年三月让长孙无忌、房玄龄等名臣，在仔细钻研隋律的基础上，以“宽简”、“平允”和“画一”为原则，对《武德律》认真进行了修订，形成了《贞观律》，将主要的刑罚进行了减轻，补充进一些新的条文使得整个法律形成了独特的风格和体系，为唐朝两百多年的统治奠定了法律基础。

二、唐律的特点

(一)以刑为主,诸法合体

由于李渊和李世民虽然都是一代帝王，但是也得曾经在隋朝为官，深知百姓疾苦，也知道为了要巩固自己的统治的地位，因此唐统治者非常重视编制法律。但是唐开国的统治者自身只是颇有手腕的政治家，并没有深厚的法学功底，而他们也曾亲身体会到隋朝的强大和富足，因此唐律继承了隋朝的基本法律制度，于是就沿袭了中国古代封建制度的以刑为主,诸法合体的体制。

(二)科条简要,条理清晰

我国古代封建法典的编撰和法律的修订之路，并不是一帆风顺的，虽然从夏朝开始就已经有了法律制度的存在，但是那时候因为技术条件和经验不足，并没有形成一个完整的体系，但到了秦朝的时候，时机已经成熟，再加上商鞅以“范天下不一而归一”为指导思想在秦国以李悝的《法经》为基础的两次变法，使得秦国的法律非常完善，再加上之后秦国一向以法家思想为统治思想，重视法律在统治方面的作用，因此秦法一向是以繁杂和著称。到了西汉武帝时期，往往因一件事而设立一法,最终导致法律条文非常杂乱,不利于具体的施行。因此西晋在修律时对于对汉朝的律令进行了大幅度的删改和缩减,随后的《北齐律》最终将法典定为十二篇,九百四十九条,这就比秦律和汉朝的律令要精简的多。隋朝虽然是北周静帝禅让之后建立的统治政权，但是在法律方面却继承了北齐“法令明审,科条简要”的传统,而唐朝又隋朝的基础上，在条文之后附加上了注疏做为法律解释,其中所蕴含的法律思想和法学理论十分精奥,在中国古代封建的众多法典之中是最为简要、精炼的一部,这也显示了立法到了唐代这一时期，已经达到了非常成熟与发达的水平。

(三)礼刑并用,礼法合一

清代纪昀在主持编纂《四库全书》评价唐律是“一准乎礼，得古今之平”。这就是唐律是以儒家礼教纲常作为法律的主要指导思想。这是因为从汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后,这种“礼刑并用”的思想就得到了历朝的统治者的重视。但是这不并不是说唐律之中仅仅只有儒家思想,因为在三国两晋南北朝时期，各家的思想进行了大融合，此时的儒家已经慢慢掺杂了其他思想流派的精华。所以《唐律疏议》当中,明显可以看到各家流派的痕迹，尤其是将德、礼的思想融入到法律之中,也正是这种兼收并蓄、水乳交融的特点才使得唐律的水平达到了成熟完备阶段,这也是中华法系不同于其他法系的最为显著的特点。

(四)依礼制律

在经过艰苦的战争之后，唐统治者终于在中国大地确立了自己的统治。但是由于他们深刻吸取了到强大的隋朝二世灭亡的教训,为了唐王朝的万世不拔的基业，唐初的统治者决定以礼来教化臣民和制定法律,这也是因为自汉魏以来,礼律结合成为法律发展的主流①，所以唐朝也是以儒家的礼教纲常来作为统治的指导思想。这一特点在唐律中可以清晰的看到，唐律中所有条文都以封建的伦理纲常为基础,除了要维护封建皇权和贵族官僚的特权之外还规定了严重危害封建社会秩序的犯罪,最重要的是唐律明确规定了违反封建伦理关系的罪名，例如恶逆、不孝、不睦，这就为唐朝建立维护以父权和夫权为基础的封建家庭制度打下了坚实基础。

三、研究唐律对当代立法的启示

唐朝的强大不但受到当时世界各国的关注，对于处于社会主义初级阶段的我国现代立法而言也有着重要意义。尤其是唐律中立法技术和立法思想都到达了极高的水平，这更是值得我们现在的法律人士不断进行研究和探讨。从理论上说，人类社会是不断进步和发展的，后世的立法水平和立法思想在唐朝的基础之上，本应有更大的突破和进展，但是由于之后的宋元明清的统治者因为自己修养和外部因素的限制，他们仅仅是因袭唐律，并无重大突破。仅以成就而言，后世历朝的法典比起唐律都有明显不及。但自从改革开放以来，我国开始注重法律的作用，不断推进社会主义法治建设，制定和完善各种法律、法规，已经较为显著的成果。但是我国现代由于从中央到地方都有立法权，而众多立法机关之间也并没有紧密交流，这就造成了我国现行的法律、行政法规和地方性法规等条文之间有着很大矛盾和冲突，也正因此透彻研究唐朝立法技术和立法思想对我国现代法律制度的完善有着重大意义。

作者:侯松洋 单位:淮北师范大学政法学院

注释：

①任映艳.从《唐律疏议》看中国古代的孝亲思想[J].兰州交通大学学报,2007(2).

参考文献：

[1]黄明儒.浅析《唐律》中赃罪的处罚原则[J].法学评论,2002(1).