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文化特性范文10篇

时间：2023-03-25 15:43:25

文化特性

文化特性范文篇1

美国学者罗兰·罗伯森认为：“文化因素进入现实政治领域的程度，要比专攻国际关系和相关研究的许多人——当然不是所有的人——所承认的要大得多。也许可以再一次在不同程度上说，一切国际政治都是文化性的……”他在这里强调了文化与现实国际政治的深刻的相关性，这种相关性向我们提示了文化要素在国际关系研究中的本原意义。

文化是美国综合国力的一个重要组成部分。作为一种具有强大辐射性和渗透性的软国力，文化和政治、经济、军事等要素一样，一直是美国外交行为的基本驱动力之一。文化要素对美国外交行为的作用不象其它要素的作用那么明晰和直接，但它象幽灵一般控制着美国外交行为的基本走向和基本方式，其作用更具有本原性。

一、作用机理与控制模式

迈克尔·H·亨特在《意识形态与美国外交政策》一书中从意识形态的角度审视了建国以来美国外交政策的历程。他认为，为了更好地把握意识形态，应该从与文化体系相关联的角度去理解它，忽视文化价值的作用会走入误区。的确，文化作为一种本原性和导向性的要素，影响着美国外交行为的每一个方面和每一个环节。那些曾经左右过以及现在正在左右美国外交政策的政治人物，都或多或少表达过这方面的体验。吉米·卡特就曾说过，世界的新现实要求“一种新型的美国外交政策——永远坚持我们的价值观与传统的乐观主义基础上的政策”。乔治·W·布什在一次记者招待会上谈到了外交政策中的一些不变的精神：“自我们国家的初建时日以来，许多已经改变了，但指导我们外交政策的基本原则仍然相同。在未来的年月中，外交政策必须服务于我们在这个世界中的国家利益，与此同时，体现美国的最高理想。”这里所说的数百年不变的基本原则、国家利益和最高理想，都来源于他们的文化价值观。亨利·基辛格曾经从观念的角度谈论文化对决策者的影响，“领导人登上高位前形成的观点，是一笔智力财富，他们在整个任职期间会经常用到。”这里所说的观点是指这些领导人在共同的美国文化的熏陶下形成的政治观念和道德观念。

外交行为作为一种由特定的人和人群实施的国家行为，从其内容到实现方式和手段都显示出浸润在行为者身上的独特的文化底蕴。正如著名的文化人类学家克利福德·格尔茨在论述文化对人类进化的意义所指出的，“我们的中枢神经系统——最重要的是大脑皮层——部分是在与文化的交互作用中成长起来的，因此没有有意义的符号体系提供的指导，它就不能指引我们的行为或组织我们的经验。”“我们的思想、我们的价值、我们的行动，甚至我们的情感，象我们的神经系统自身一样，都是文化的产物”。我们可以说，文化决定了一个国家外交行为的基本内涵，因为作为外交行为主体的人——无论是决策者（或决策集体）还是实施者（或实施集体）——都是在特定的文化环境中成长起来的，他们的任何行为（包括外交行为）都必然带有深刻的文化印记，这种文化印记构成了外交行为的内在品质。从这个意义上说，文化对人类行为起着一种广义的控制作用。格尔茨曾提出过有关人类行为控制的一个很有意思的概念——文化控制。这一概念为我们提供了解读文化对外交行为的作用机理的文化人类学方面的思路。他认为，人类“极度依赖于超出遗传的、在其皮肤之外的控制机制和文化程序来控制自己的行为”，他把这称为文化的“控制机制”。事实上，文化控制确定了人类行为、尤其是包括外交行为在内的人类复杂行为的社会意义。

文化对美国外交行为的作用机理可以表达为“文化控制”。文化控制使美国的外交行为具有一贯的和确定不变的基本走向，并确保它不会偏离美国文化的核心价值。对于外交行为的主体而言，文化不是附加物和附属品，而是他的“中心的组成部分”。因此，这种控制不是来自于外在的力量，而是来自于内在的非强制性的力量。这种控制机制是一种内在的机制。

总统、总统的顾问们、国务卿、国会议员们、外交官们以及由他们组成的政府机构、相关的国会机构以及各种外交机构都是美国文化的产物，这些美国外交行为的主体决定外交政策、采取外交行动、判断各项政策和行动的利弊得失。所有的外交行为因行为主体的不同可以表现出各种不同的风格，例如人们很容易看出威尔逊和哈定、卡特和里根、克林顿和布什之间的差异，但人们同样也很容易认定，他们的外交行为都是典型的美国的外交行为，都具有同样的价值倾向。共同的文化控制着不同的行为者的外交行为，使这些行为指向同一个价值目标，并使这些行为获得由美国文化带来的某些特征。

文化对美国外交行为的控制是多方面的：

（一）引导外交行为的走向。形象地说，文化是美国领导人决策的“导航仪”。伊恩·约翰斯顿在1995年指出，不同国家有着不同的战略重点，而战略重点来自该国早期的或已经形成的经验，并在某种程度上受其国家或精英们的哲学、政治、文化和认识特性的影响。因此可以说，文化作为“导航仪”引导着国家在国际关系海洋中航行的方向。在变幻莫测的复杂国际环境中，美国的国家领导阶层观察世界和作出决定总是通过自身的文化棱镜来进行的。美国文化为他们提供了独特的道德伦理和价值取向，强烈地影响着他们对国际关系中各种问题的看法。在制定政策的过程中，他们都会有意识或无意识地以其文化观念作为选择坐标。显然，文化对美国的外交行为的方向具有决定性的影响。

（二）为外交行为提供力量和信心的基础。布热津斯基指出，美国“帝国”力量的发挥在很大程度上来自占优势的组织制度，来自为军事目的而迅速动员巨大的经济和技术资源的能力，来自美国生活方式的那种说不清道不明但又很重要的文化上的吸引力，和来自美国的社会和政治精英十足的活力和固有的竞争力。布热津斯基所说的“文化上的吸引力”无疑为美国的外交行为提供了一种无形的然而又是强大的力量和信心。约瑟夫·奈把文化的这种作用表述得更为透彻。他在《美国定能领导世界吗？》一书中断言，美国在国际体系中比其他国家具有更强的同化能力。他把这种力量概括为导向力、吸引力和效仿力，是一种同化式的实力，同化性力量是一种能力。同化力的获得是一个国家思想的吸引力或者确立某种程度上能体现别国意愿的政治导向的能力。他认为，一个国家文化的全球普及性和它主宰国际行为规范而建立有利自己的准则与制度的能力，都是它重要的力量来源。“美国大众文化、高等教育和外交政策中经常体现的民主、个人自由、经济和社会地位的流动性、公开性等价值观，都在多方面加强了美国的力量。”他还引用德国记者约瑟夫·乔菲的话说：“美国文化，无论是粗俗的还是高雅的，都强烈地向外散射，类似于罗马帝国时代，只是更具有新奇性。罗马和苏联的文化影响仅限于他们的军事疆界。而美国的软实力遍及一个太阳永远不落的帝国。”他还认为，美国的文化广为世界所接受，在世界事务中始终发挥着重要作用，甚至比它的经济和军事实力还要大。蕴含在产品和交往中的美国大众文化具有广泛的感召力，美国文化的种族开放性和美国民主与人权价值观的政治感召力，使其具有了国际影响力。

（三）为外交行为提供规范。“信任”作为强有力的社会资本就是外交行为的一种规范。弗朗西斯·福山在其著作《信任：社会道德与繁荣的创造》一书中强调了社会信任的意义。他认为，国家的福利及其竞争力受到普遍的文化特性的制约，这是一种社会信任在起作用的表现。国家的社会信任度的高低差异，必然影响其在国际关系中的合作程度。福山在《大断裂：人性与社会秩序的重建》一书中称这种信任为社会资本。“它是一个群体的成员共同遵守的、例示的一套非正式价值观和行为规范，按照这一套价值观和规范，他们得以彼此合作”。“能够产生社会资本的规范必须实质上包括一些美德，如讲真话，履行义务，互惠互利等等”。“这些规范在很大程度上与韦伯谈到的清教徒的价值观相重叠。”“信任的作用像一种润滑剂，它使一个群体或组织的运作更有效率。”他认为，美国具有高度的社会信任和自发性社交的强烈倾向，这会导致产生一种巨大的、复杂的、涉及全球的组织，即多国合作。因此，美国文化通过它为外交行为提供这种强有力的社会资本，对国际社会的信任程度、国际合作机构的性质产生重要的影响。

（四）把文化的主要特性注入外交行为中。傲慢与霸道就是美国外交行为中表达的美国文化的典型特性之一。美国经常凭借其强大的实力优势，推行霸权主义和强权政治，宣扬他们的自由民主价值观，极力把自己的文明变成其它国家效法的榜样，使之成为全世界的普遍文明。由于世界文化的多样性，不同文化的比较优势必然能动地对异质文化的挑战作出回应。世界经济全球化的浪潮下，在科学技术迅猛发展的信息时代里，美国的文化扩张势头更盛，这就必然遭到广大发展中国家的抵制和抗争，即使在同一文化范畴的西方国家之间，由于他们的文化差异也必然引发矛盾和冲突。西方文明同源异流，虽然在价值取向上基本一致，但在不同历史发展的进程中，对待不同的问题也往往出现歧见。它们在处理国际关系的不同问题时，也因不同对象、不同时间、不同场合和不同利益驱动而采取不同的态度和做法。因此，美国与西方其他国家也会产生矛盾和冲突。但是，在探折美国文化对其国际关系的作用时，既不能把美国文化的作用看得过分强大，也不能把文化差异引发矛盾和冲突的可能性无限夸大，更不是塞缪尔·亨廷顿所断言的“文明冲突将支配全球的政治”。但是有一点是肯定的，渗透在美国外交行为中的傲慢与霸道的文化特性已经并将继续成为当今国际社会中引发矛盾与冲突的重要根源。

二、文化特性与外交行为特性

美国的外交行为的那种世所共知的独特个性来源于这个国家的文化特性，外交行为的特性是文化特性的一种转移、复制和表达。

美国文化的产生、发展和演变有其独特的背景。

背景之一：美国是一个开放型的移民社会。美国人口从建国初期的350万增加到今天的包含着100多个种族的2.5亿只用了200多年。这就是美国文化开放性和多元性的特殊环境。美国政治家梅里亚认为：“美国思想的特性是很多因素形成的”，“其他许多民族的文化也在我国获得了反映，全都混合在民族的大熔炉里。”但是，美国主体文化的基因是盎格鲁—撒克逊的民族传统。盎格鲁—撒克逊民族到北美的移民是信仰新教的白人，以他们为代表的文化成为美国文化的主导模式，也就是“沃斯普”（WASP）文化。穷苦的移民远涉重洋，带着缥缈不定的期盼来到北美这片得天独厚的土地进行创业，他们的艰苦奋斗、开拓变革精神和自我意识成为美国文化的特殊传统，“合众为一”（Fromthemany,one）成为美国的箴言。

背景之二：美国社会与宗教有千丝万缕的联系，宗教的地位凸显，影响巨大。10个美国人中有9个信仰上帝并作祈祷，基督教的新教伦理对美国人的价值观有很深刻的影响。全美国有1300多家广播电台、36家电视台用全部或大部时间宣传宗教。《圣经》成为畅销书，美国总统宣誓就职要把手放在《圣经》上，国会每届议会都要由牧师先祈祷再工作。在军队里，海陆空三军都有随军牧师。不信奉上帝的人不能在法庭上作证人。宗教对美国教育的作用更是令人瞩目。除教会办校外，学校还开设宗教课程。在经济和科技高度发达的美国社会，宗教生活是美国生活中的一部分。马克思·韦伯认为，美国的资本主义精神产生于新教伦理。清教徒们崇尚自由，不迷恋于教义、教条，而注重求实、创新和开拓、试验，强调勤俭致富，达到拯救灵魂。清教徒的苦行伦理造就了资产阶级的精打细算、兢兢业业的作风和追求财富的动力，养成了开发新疆土、征服大自然的冒险精神。这些对美国资本主义的兴起和发展都具有重要作用。清教徒致力于建设一个新世界、创造一种新的社会模式的使命感产生了一种新的民族认同，将所有的宗教与世俗的成员都团结在一起，把宗教的改革与社会的改革结合在一起。总之，清教徒对美国国民的伦理道德、价值取向、社会风俗、生活模式有着深刻影响，可以说，它是美国文化的根源。随着美国社会的演进，早期清教主义的“苦行”伦理逐渐让位于现代文化的享乐主义，中产阶级的消费文化充斥了美国社会，但是宗教文化的影响仍然很大，讲究物质享受的美国人同时信奉上帝。正如美国学者威廉·伊塞尔所说的：“美国是世界上最现代化的国家，又是现代国家中宗教最发达的国家”。

美国德克萨斯大学教授罗伯特·格罗登把美国文化概括为“基督教、资本主义和民主的特别混合物”。这是构成美国文化的三个最基本的元素。这些元素是从欧洲文化中继承和发展过来，又在开拓北美新大陆的历史进程中本土化的。从思想观念、意识形态的视角来看，美国文化在发展和演化过程中形成了若干明显的特性：

1、种族主义。

这是种族优越感的产物。在美国的历史中，始终贯穿着一种“救世主精神”和“自命不凡的使命感”。这与大多数美国人信仰基督教有关，他们认为自己是“上帝的选民”，有着“天定命运”，要教化全世界。此外，在美国历史演变中，盎格鲁—撒克逊主义曾经非常盛行，它在美国种族观念结构中占据着中心位置。这种观念鼓吹白皮肤的美国人（尤其英国后裔）属于最精华的种族。美国人从他们的欧洲近亲的先辈那里继承了深厚的种族观念，视其他种族（尤其有色人种）为低劣民族。自我中心的种族观念成为“无法抗拒的遗产代代相传”。在美国的种族主义者看来，美国人是上帝所选中的人民，有权获得特殊的权利和义务。在过去，他们出征世界的时候是“在为上帝而战”。今天，他们强调的是要担负领导并帮助保卫世界各自由国家的责任。这就是他们的“天定命运”。综观美国的历史，人们可以清楚地看到：在美国国民中，“优越感”、“救世主精神”、“自命不凡的使命感”一直是他们“明显的精神支柱”。这也是“美国例外论”的思想根源。

2、个人主义。

美国社会意识形态最重要的价值观念就是个人主义，它强调自主动机、自主抉择、自力更生、尊重他人、个性自由、尊重隐私。这是美国文化的显著标志。个人主义不同于利已主义，其内涵蕴含着民主自由思想。美国民主思想的出发点和归宿正是对个人自主的追求。个人主义在19世纪的西方世界已经非常盛行，到了20世纪，个人主义思想“达到登峰造极的境地”，并在意识形态领域占有支配地位。在美国，个人主义更是成为一种道德标准、社会的主要信条和国民思想的重要组成部分。对美国人而言，个人主义就是最生命攸关的身份认同。

3、自由主义。

自由主义和个人主义是美国社会中的一对孪生兄弟。他们标榜信仰自由、言论自由和追求财富的自由。美国的《独立宣言》、《美利坚合众国宪法》、《人权法案》都确认了这种自由观念。在威尔逊总统看来，“英裔美国人的自由思想与自由制度是普遍适用的。”罗斯福总统的“四大自由”，即言论自由、信仰自由、不虞匮乏和免于恐惧的自由，正是美国民众思想观念的典型代表。自由主义是美国政治文化的基础，也是美国立国的重要思想。美国学者弗朗西斯·福山认为，本世纪所发生的两次世界大战以及随之而来的革命和大动荡，“迫使处于人类文明先锋地位的欧洲和北美的各个社会更加充分地实现他们的自由”。他认为，在20世纪，世界历史发生的根本变化就是“经济和政治自由主义”的胜利。今后统治物质世界的将是自由主义思想。显然，自由主义历来一直被视为美国最具代表性的思想，也是美国文化最突出的标志。

4、功利主义。

个人主义孕育了功利主义。在美国社会，讲究实用，追求功效和利益已成普遍的伦理观念。托马斯·潘恩和约翰·洛克都认为，在美国，政治进步和经济进步是每个个人行为的产物，指导个人行为的准则是功利和自身利益。这种功利主义时而表现为“理想主义”，时而表现为“现实主义”，综观美国文化发展史上的许多争辩都贯穿着这两种思潮，此起彼伏，相互渗透，不管那种观念占支配地位，其目的都是对功利的追求。美国人有一种观念，即他们必须维护的不是什么原则，而是利益，没有任何朋友，只有利益。利益才是他们真正崇拜的至高无上的上帝。亨廷顿教授说得不错，西方人在出征世界的时候，“既是为上帝而战，又是为黄金而战”。讲究功效，追求利益一直是美国社会的一种行为准则和价值取向。美国在处理国际关系时，功利主义的伦理观念，也有明显的表现。他们的“功”在于谋求支配世界，他们的利在于满足自身的利益需要。

5、扩张主义。

美国的文明史和西方许多国家一样，都是一部扩张史。扩张主义是“种族优越论”的必然产物。在美国的思想界里，扩张主义的色彩十分明显，他们宣称：“扩张无论是过去、现在和将来都是美国的生存规律。”美国著名分析家路易斯·哈里斯指出：“作为一个民族，我们是贪婪的掠夺成性的。”美国独立后不久就步英国后尘，推行扩张政策，《独立宣言》所谴责的殖民主义行径在美国对外关系史上一幕幕重演。美国从建国初期的北美13州，逐渐扩大为50个州。在西方资本主义发展的鼎盛时期，亚洲、非洲、拉美的许多国家沦为他们的殖民地或半殖民地，美国等西方国家用“坚船利炮”在开拓新的边疆，同时也用传教士的圣经去传播上帝的旨意，他们还借助商品的力量，先进的科学技术去占领新的世界市场。在美国人看来，他们“应当主动地、像传教士那样地去发挥他们的救世主作用”，“有讽刺意味的是，美国人越是主动献身于摧毁势力范围，他们在建立自己的势力范围方面就走得越远。”美国对亚、非、拉美新兴的独立国家的态度、观念始终没有根本改变，极力把其社会模式和价值观念强加于人，二战以后有更多事实充分表明美国文化的扩张特性。

在美国文化的上述主要特征中，贯穿着一个最基本的观念——“天赋人权”的观念。这是美国文化最本质的核心内容。美国立国之初的三个历史文献——《独立宣言》、《美利坚合众国宪法》及《人权法案》——集中体现了天赋人权的思想。《独立宣言》宣告：人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。

1787年制订的《美利坚合众国宪法》开创了人权立法的新时代。宪法确保建立一个更完备的联邦政府来代替松散的邦联政府，从而更加有效地保障“自由、平等和财产”。1791年12月15日生效的宪法修正案——《人权法案》——是《独立宣言》中人权思想的发展。它是早期人权理论和实践的结合，对西方人权理论发展起了巨大的推动作用。

但是，《宣言》、《宪法》和《人权法案》所体现的“天赋人权”观念也有明显的阶级局限性和弱点。人民的民主权利受到多种限制。以选举权为例：人民受到财产、年龄、性别、居住期限、教育程度的限制。美国国务院在一份人权报告中承认了如下事实：“美国土著的命运和许多土著文明社会相似，他们的文化和社会均遭破坏并被取代。”“美国其他少数民族的成员也遭受不公正的待遇。”来到美国海岸的移民“常常受到歧视或抵制，这又加深了移民的困境。”迄今为止，美国印第安人、非洲裔美国人以及妇女的人权状况仍然存在不少问题。

不过，“天赋人权”观念在美国国内的立法、司法和行政实践中存在的种种弊端，并不妨碍它在美国文化价值观中的核心地位。美国国民对以自由、民主、平等为基本内涵的“天赋人权”观念始终情有独钟，这种观念逐渐被强烈的民族主义和自我中心的色彩所浸润。这是美国独特的历史背景下演化而成的精神产品。“沃斯普”（WASP）文化正是这种价值观的发端。正如迈克尔·H·亨特在《意识形态与美国外交政策》一书中所说的，美国民族主义的一个显著特点就是“强烈的千年盛世情结。这一情结铸就了这个国家，使它向人类承担特殊责任，担当起救世主的角色”。自我中心意识实质上就是种族优越感，“认为自己的种族处于中心地位，这就是他们的世界观”。

美国文化的上述本质特征被深深地镶嵌在美国的外交行为中，成为美国的外交行为的本质特征。

美国外交行为对理想目标的追寻源自于他们“天定命运”的信念。美国的“最高理想”就是完成他们引以为荣的所谓上帝赋予的使命——使全世界都变成“民主的资本主义”。早在1776年，托马斯·潘恩在其著作《常识》一书中就曾引用清教徒关于至福千年的理想，说只有受上天祝福的上帝的选民才能在全球精神再生中起到特殊的领导作用。美国人自认为他们就是上帝的选民，他们在为自己尽责的时候，也就为世界尽了责任。在西奥多·罗斯福看来，世界是种族竞争和国家竞争的舞台，在一个充满竞争，有时很凶暴的世界上，美国具有崇高的责任，就是要把挑战找出来，制服它们，使强者愈强，这是生死攸关的关键。他认为，文明种族与野蛮种族间的冲撞是无可避免的，进步只能来自文明人“制服他们的野蛮邻居”。尼克松在《超越和平》一书中进一步说明：“一个理想的世界是：所有国家都有自由的经济制度和政治制度，永远忠实于社会正义和人权。”综观美国历史，美国历届领导人都以类似的语言强调，美国作为世界上最强的民主国家，要承担领导并保卫自由世界的责任，要在全世界推进和增强民主价值观。在这种民主自由的理念中，在他们的使命感中，表露出一种根深蒂固的种族优越感。著名学者本杰明曾对这种种族优越感作如下描绘，美国迄今的所有扩张都“起源于这种信仰，即美国的文明是迄今产生的最高文明，其他民族达到美国水平的能力被认为至少取决于它树立的榜样，也就是取决于美国教化他们的努力”。昔日美国的领土扩张和今天美国的霸权行径，其本质都是与杰斐逊的“民主理想”一脉相承。

美国外交行为对国家利益的诉求始终与美国的根本价值取向紧密相连。美国历届政府的领导人都极为重视自由民主的价值观，并将这种价值观向全球宣扬和推行，这是他们的一贯目标，促进国外民主的发展已成为美国国家安全战略与对外政策的三大支柱之一。用克里斯托弗的话来说，民主就是“道德命令和战略命令”。他们的目的正是通过扩散其价值观来扩张其国家利益。此外，美国外交政策对国家利益的诉求还有赖于美国文化的无形的力量。美国国家利益最基本的内涵就是要确保国家的绝对安全，促进经济增长，维护头号强国和世界霸权地位。布热津斯基认为，今天，美国全球力量的范围和无所不在的状况是独一无二的。“在军事方面，它有无可匹敌的在全球发挥作用的能力；在经济方面，它仍然是全球经济增长的火车头；在技术方面，美国在开创性的尖端领域保持着全面领先地位；在文化方面，美国文化虽然有些粗俗，却有无比的吸引力，特别是在世界的青年中。所有这些使美国具有一种任何其他国家都望尘莫及的政治影响。这四个方面加在一起，使美国成为一个唯一的全面的全球超级大国。”他还指出，文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。他在这里表达了对加强文化在维护国家利益的行动中的作用的期待。事实上，美国的文化价值观已经凭借诸多具有吸引力的渠道和手段在全球扩张。如一些美国学者所说，当对美国方式的模仿逐渐遍及全世界时，它为美国发挥行使间接的和似乎是经双方同意的霸权创造了一个更加适宜的环境。显然，美国文化价值观的全球性扩张已被视为实现美国国家利益的最具“魅力”的途径。

种族主义、个人主义、自由主义、功利主义和扩张主义这些美国文化的基本特征，伴随着傲慢的使命感和对自身价值观的优越感，在美国的几乎所有外交行为中都得到了充分的体现。

在美国的外交行为中，他们时而突出对“自由民主”理想的关怀，时而突出对自身战略利益的关怀，时而突出对人权的关怀，时而扮演上帝的使者，时而充当世界警察，天赋人权的观念连同它衍生出来的各种主要的文化特征在美国的外交行为中交替出现或同时出现。

在过去的200年间，美国至少150次把它的军队送到世界各地，为的是追逐他们的利益、推销他们的价值观和完成“上帝”的使命。1801年，美国入侵非洲的利比亚，封锁的黎波里港，并于1805年迫使利比亚片面给予最惠国待遇。1815年3月对阿尔及利亚宣战，并于6月迫使阿签订了不平等条约。1836年，美国用武力迫使摩洛哥、突尼斯接受不平等条约，并向美国交纳贡款。1846—1848年，美国发动了侵略墨西哥战争，掠夺了得克萨斯。1844年7月3日胁迫中国清政府签订了《中美望厦条约》，获取《南京条约》中的开放五口通商权利及片面的最惠国条款和治外法权。1858年6月18日，美国又强迫清政府签订了《中美天津条约》，扩大领事裁判权。二战以后，美国走上全球扩张的道路，中国、朝鲜、希腊、伊朗、危地马拉、黎巴嫩、古巴、越南、多米尼加、智利、格林纳达、利比亚、巴拿马、海地、伊拉克、前南斯拉夫等国都留有美国对外扩张的劣迹。

我们先看一下越南。迈克尔·H·亨特是这样提出问题的：“美国为什么要在一个很小、很远的国度里打这么一场费用惊人、破坏严重的战争，而美国与这个国家并无利害冲突，干预的主要理由，最后只有归结到‘信念’二字。”实际上，美国在这块土地上的行为，既表达了对美国的自由民主价值观的追求，又表达了对美国在亚洲利益的追求。

在伊拉克问题上，美国的外交行为显示出典型的功利主义特性。美国政府在1990年前后的对伊政策完全不同。1990年8月以前，萨达姆·侯赛因被视为美国在中东遏制伊朗影响的有用盟友。直到1990年4月26日，当时的助理国务卿凯利还在众议院外交事务委员会作证说，布什政府仍然尝试同伊拉克逐步发展互利关系，以便加强伊拉克的外交和国内政策中的积极倾向。布什政府继续通过进出口银行为伊拉克提供出口保证，商业部和国务院也鼓励美国同伊拉克的贸易，并设法抵制国会的制裁措施。1990年8月2日，伊拉克悍然出兵侵占科威特，对美国的战略利益构成了严重的威胁。于是，美国政府对伊拉克的政策发生根本性的转变。美国政府把萨达姆谴责为希特勒的化身，彻头彻尾的魔鬼，推动联合国安理会对伊拉克采取了最严厉的制裁措施。在美国策动下，开始了“沙漠盾牌”的军事行动，以后美国主导的多国部队又实施了“沙漠风暴”行动，发动了海湾战争。1991年2月27日，布什总统宣布解放了科威特，以美国为主的多国部队以微小的伤亡代价获得了全面的军事胜利。从此以后，伊拉克就一直处在美国等某些西方大国的军事打击的威胁之下。由于美国等的阻挠，联合国对伊拉克的制裁至今仍未解除，使伊拉克的经济濒临崩溃，物价飞涨，民不聊生。在“9·11”恐怖袭击一年以后，美国又以伊拉克拥有大规模杀伤性武器为由，准备对伊拉克采取新的军事行动。美国的对伊政策表明，他们关心的是自己在中东地区的战略利益和石油安全，就美国国家利益而言，在波斯湾地区，至关重要的是确保石油供应。

外交行为体现自由主义价值观的最极端的例证是，美国把社会主义共产主义设定为敌对力量。俄国的布尔什维克在1917年11月取得政权以后，威尔逊总统的国务卿罗伯特·兰辛就把布尔什维克视为“人类头脑中从未有过的最骇人听闻的、最可怕的东西”，“是对现代文明的彻底抛弃”。这种源自文化价值观对立的敌视性政策一直延续至今。当苏联和东欧发生剧变时，当时的美国总统布什在耶鲁大学毕业典礼上曾情不自禁地说：“铁幕消失了，柏林墙被推倒了，同它一起崩溃的是一种叫共产主义的意识形态神话”，“纵观世界各个角落，你们会发现，美国的榜样正在发生作用。”《华盛顿邮报》在一篇评论中说，西方世界为寻求瓦解共产主义的方法，花费半个世纪和亿万美元，却忽然发现答案就在电视新闻里。美国一位著名电影制片人曾在一篇题为《好莱坞对抗共产主义》的文章中宣称，好莱坞影片是“铁盒里的大使”，“是对抗共产主义最有效的摧毁力量”。这种所谓“最有效的摧毁力量”随后又被用来指向中国。1991年9月10日，《纽约时报》在一篇关于美中关系的评论中毫不掩饰地说：“当今世界没有哪个国家比中国更敢于这么大胆地维护大部分美国人认为是过时或邪恶的意识形态和价值观念。”“随着苏联共产党政权的解体，供美国人谩骂的邪恶帝国的位置出现了真空。现在有迹象表明中国将填补这个真空，成为美国主要意识形态对手和美国人在很大程度上感到讨厌的象征。”在美国人看来，“一场成功的革命，必须符合美国人头脑里他们所熟悉的自己那场革命的目的、方法与他们的政治修养。”“这些观念深深地扎根在政策制订者的脑头中。”也许是中国的文化价值观和由此出发形成的战略决策和政策选择，使美国那种世界领袖地位的心理受到挑战，使美国人那种唯我独尊的民族心态受到挫伤，因而在国会、在新闻媒介就响起一阵又一阵的“遏制”、“制裁”的喧嚣。在美国领导人看来，不管对中国实行哪种政策，其目的，不是为了中国的利益，而是为了自身利益以及自身安全。从长远来看，美国要鼓励中国内部“实现经济和政治自由化势力”，以促使“中国出现从共产主义到民主制的广泛的、和平的演变”。显然，美国对华的各种政策选择和实际行为都深刻地打上了其文化价值观的烙印。

文化扩张——文化在实现外交目标中的工具性功能

美国文化除了作为本原性和导向性要素控制着美国外交行为的基本走向和基本方式之外，还越来越多地在美国的国际事务中发挥着独立的作用。文化除了扮演导向性角色外，还扮演着工具性角色。文化已经成为美国实施国际战略的工具。文化扩张就是这种工具性角色的体现。

约瑟夫·奈认为，在当代国际社会里，“在众多与美国利益相关的问题上，单靠军事力量不能达到理想的效果”。“如果美国想保持强大，美国人也需要关心我们的软实力。”“这种力量能让其他人做你想让它们做的事。”“如果美国代表了其他人愿意仿效的价值观，那么我们可以不费气力地发挥领导作用。”约瑟夫·奈认为：美国文化“是一种毋需投入过多并且相当有价值的软力量资源”。“美国在国际体系中比其他国家具有更强的同化能力。”“美国已经成功地为世界资本主义的组织机构化搭起了一个政治框架。”事实上，美国政府一贯重视策划和运用文化力量来实现自身的国家利益，这就是美国的文化战略。在美国领导人看来，应用文化力量来推行民主制度和价值观念是最有效的办法。美国重视文化战略的运用，是因为文化产品本身充分体现了他们的思想意识、自由民主观念和价值取向。美国文化产品的生产和输出不仅可以获得巨额的商业利润，而且还会产生巨大的政治思想影响和社会效果。据统计，美国的电视节目和电影占了世界市场的75%。美国400家最富有的公司中，有72家是文化企业，美国的音像业仅次于航天工业居出口贸易的第二位。今天的美国社会，自由市场经济高度发达，一切精神产品都已市场化和商品化，文化力和商品力紧密融合，特别是高科技的运用，使其文化产品更具剌激性、更具吸引力，也更具同化力。

美国的文化扩张在以下几个方面正日益引起人们的注意：

（一）把“人权”作为实现外交目标的工具。如一些研究者所说的，美国把“人权外交”视为“精良武器”，视为“自由民主国家为扩大影响而进行斗争的最重要的优势”。以美国为首的一些西方国家在联合国人权委员会上颐指气使，一再发难，受指责的几乎无一例外都是发展中国家。他们认为，西方的生活方式就是其他国家仿效的灯塔，西方的社会制度就是其他社会学习的榜样。以维护人权的名义干涉别国内政，侵犯别国主权，甚至进而颠覆别国政权，已成为美国实现外交目标的重要手段。推行“人权外交”已成为美国的国策。

（二）在国际机构中加强文化渗透。控制国际机构推行霸权主义。美国试图把自己的意志强加于国际机构，使其代表美国的价值观，为其利益服务。在经济全球化进程中，目前很多重要的国际组织和国际制度都是在美国等西方国家的主宰下建立起来，带有明显的美国和欧洲文化的特性，并在不同程度上受到美国等西方国家的控制。亨廷顿在《文明的冲突》一书中坦率承认，美国控制着国际政治和安全机构，用“世界大家庭”来代替“自由世界”，在联合国安理会和国际货币基金组织里，把体现西方利益的决定当成世界大家庭的愿望向世界提出。“西方实际上正使用国际机构、军事力量和经济资源管理世界，其做法是保持西方的优势，维护西方的利益，推行西方的政治经济价值观念”，“千方百计吸引其他国家的人民采取西方有关民主和人权的概念”。特别值得指出的是，他们以自己的价值观和人权标准为普遍原则，竭力使联合国以符合西方国家利益的方式发挥作用。联合国等国际组织所采取的某些行动有时会蜕变成美国等西方国家推行强权政治、干涉别国内政、侵犯别国主权的工具。

（三）利用“人道主义干涉”推行新干涉主义。新干涉主义有几个基本思想，一是人权高于主权；二是推行全球“民主化”；三是扩展民主不受国界限制。据此，以美国为首的西方国家可按照自己的“文明”标准对被认定为侵害人权的国家进行所谓“人道主义干涉”。美国和北约盟国动用当代最先进的军事手段野蛮轰炸南联盟正是在“制止民族清洗”的借口下进行的。

（四）利用市场经济进行文化渗透。美国的文化战略十分注重文化产品的配套生产和广泛输出，他们充分利用市场力量来传播其自由民主思想和价值观念，力图使市场经济成为加强接触、灌输思想、移植观念的主要渠道。在市场经济全球化的进程中，美国文化产品的输出异常活跃，而高科技的运用，又使美国的文化产品更具吸引力、渗透力和竞争力。他们大力加强和扩大意识形态的产业，如电影、电视、广播以及激光唱片、传真机、互联网等产业，并以优越的条件和先进的手段提高这些文化产品的竞争力及市场占有率。美国的大众传媒被称为“另一个政府”，有人还把报纸称为“民主的圣经”。美国的网络技术占有垄断地位，在现有的3.2亿网页中，来自美国的信息占80%以上，而服务信息则占95%以上，有人把互联网称为“空中的民主墙”。美国还以“保护知识产权”为名，力图在发展中国家打破限制，开放市场，使其文化产品的输出与扩张畅通无阻。美国记者登克莱·琼斯在《基督教科学箴言报》上发表的《西方文化冲击着东方》一文中称，在亚洲各地，贸易、技术和旅游业的迅速发展已经和冷战后形成的思想、人员和大众文化的大量流入相结合，亚洲人的社会价值观念，正在发生转变。自身社会价值观念在被削弱的过程中异化，已使亚洲人感到不安，但却正是西方人所希望达到的社会效果。

文化特性范文篇2

关键词：科学文化科学文化的特性科学文化的未来

一、科学文化的内涵和外延

像“科学精神”（spiritofscience,科学之精神；scientificspirit,科学的精神）一样，“科学文化”（cultureofscience,科学之文化；scientificculture,科学的文化）这个术语的两种写法也难以截然分清。“科学之文化”中的“ofscience”有“属于科学的”、“与科学有关的”、“具有科学性质和内容的”含义，似乎指称科学自身内在的、固有的文化属性。“科学的文化”中的“scientific”是一个限制性的和修饰性的定语。作为带有限制性定语的词组，它似乎与“科学之文化”同义；作为带有修饰性定语的词组，它也许还包括具有某些科学成分或特征的少数非科学文化。

由于“科学之文化”和“科学的文化”第一义几乎没有什么差异，第二义亦有重叠之出，并且在国内外文献中混用，因此如无特殊说明，我们一般对二者不加区分，统称“科学文化”。

从以上词义分析可知，科学文化不是吸纳了科学的某些要素和气质的其他亚文化，更不是科学诞生和发展的文化氛围诸文化或与境文化，如古希腊的文化遗产、英格兰清教主义文化、欧洲资本主义文化等。我以为，

科学文化是人类文化的一种形态和重要构成要素，是人类的诸多亚文化之一。科学文化是科学人（manofscience）在科学活动中的生活形式和生活态度，或者是他们自觉和不自觉地遵循的生活形式和生活态度。科学文化以科学为载体，蕴涵着科学的禀赋和禀性，体现了科学以及科学共同体的精神气质，是科学的文化标格和标志。与艺术、宗教等亚文化相比，科学文化的历史要短得多，但是它在数百年间的影响却如日中天。科学文化深刻地内蕴于科学，并若隐若现地外显于世人。因此，它的一些组分已经潜移默化地浸淫了人们的思想和心理，塑造了时人的思维方式和心理定势，乃至成为人性的不可或缺的要素。还有一些组分比较隐秘，需要研究者加以发掘和阐释，才能被人们在理智上领悟，在行动中效法，从而进一步彰扬科学的文化意蕴和智慧魅力，促进人与自然的和谐，推动人类社会的进步和人的自我完善。

正如皮克林所说，科学文化不是统一的、整体的东西，事实上是多个不同的、甚至异质要素的集合体。从结构来看，科学文化也像人类的其他文化一样，分为器物、制度、观念三个层次。科学文化的器物部分是支撑科学的物质基础，尤其是其中的实验设备、观察和测量器具直接与科学活动密切相关。科学文化的制度部分包括科学活动的各种建制，主要有研究机构、学术团体、出版部门、法规章程等等。科学文化的观念层次——这是科学文化的内核——还可以细分为科学知识、科学思想、科学方法、科学精神，其中包括认知、语言和心理诸因素。科学共同体创造、丰富、共有和共享科学文化；以科学研究为生活形式的科学家也或多或少打上了科学文化的烙印；而且，每一个社会成员只要接受足够长的科学训练和培养，也能够在科学文化的王国里漫游和观光，濡染一些科学文化。

科学文化内涵丰赡、深邃，外延阔大、模糊，确实是一个难以定义的概念。不过，还是有不少学者力图定义它，至少是界定它的内涵和外延。希尔尽管承认，要对科学和技术文化（scientificandtechnologicalculture）下定义，往往表达重叠和多义、实践交织、中介交叉，但是他还是表明，它指称在各种社会领域传播的有意义的实践和伴随它们的表现的系列，是知识、技艺和态度的组合。从1970年代以来，科学和技术文化的提法逐渐代替科学普及（scientificpopularization），到1990年代已经占支配地位。莫尔指出，科学文化在主要欧洲国家有教养的人中被认为是独立于科学的应用的，因为它奉献给关于自然、人和人类的知识——为知识而知识所需要的知识——以及基于那种知识之上的世界观。这实际上是说，科学文化不是技术文化，是形而上的东西。哈贝马斯揭示了科学文化的深层底蕴：

科学文化最终不是由理论的信息内涵创造的，而是由理论家中那种审慎的和具有启蒙性的素质的形成创造的。欧洲精神的发展过程似乎是以这种文化的形成为目标的。

马尔凯指出：“科学文化被认为是一套标准的社会规范形式和不受环境约束的知识形式。这些规范典型地被认为是一套明确地限定特定类型的社会行为的规则。在政治学研究领域，它们被解释为要求科学家采用一种无私的、政治上中立的态度对待客观事实资料。”至于我，虽然没有对科学文化径直下一个严格的定义，但是我在上面对科学文化概念的分析、理解和诠释，已经和盘托出了科学文化的内涵和外延，也可以算作是一个准定义吧。

在这里，我想顺便阐述一下我对一些观点的看法和理由。

我不赞同希尔把科学文化和技术文化合在一起说成“科学和技术文化”，更反对“科技文化”（scientific-technologicalculture）的提法。这是因为，科学和技术虽然关系密切，但毕竟是两个判若云泥的概念。于是，由二者孕育、派生的科学文化和技术文化有泾渭之分，就是顺理成章的事了。从下面的几个驳论以及本书的有关各章，读者不难明白这一点。

我不赞成卡拉汉把科学文化等同于科学主义（scientism）。从外延上讲，科学文化是一个大概念，包揽的范围较广；科学主义只是其中很小的一部分，科学主义与反科学主义之争，也仅仅是科学文化论争的议题之一。从内涵上看，科学主义有中性的表述（科学家对作为一个整体的科学的看法和态度，或外界认为科学家对作为一个整体的科学的看法和态度）和贬义的表述（相当于科学方法万能论和科学万能论），这与科学文化的内涵虽然有少许重叠和交叉，但是二者毕竟不是一码事。此外，科学文化的构成要素也许有高下之别、虚实之分，可是贬义的科学文化却叫人不知所云。

我不赞许西方学者提出的“科学文化效率观”——中心思想是建立在投入与产出分析基础上的权力分散机制和时间观念。效率概念源于物理学，是指有用功在总功中所占的比值。效率概念被移植到经济学，其核心意思是单位时间完成的工作量或投入与产出的比率，主要包括交换效率、生产效率、最高水平效率。在生产和工程中，追求效率是十分重要的。在技术以及某些应用科学研究中，讲求效率也是必要的。但是，在学术科学即基础研究中，强调效率不见得都是好事。试问，爱因斯坦各花费了10年时间创立狭义相对论和广义相对论，他的效率是高还是低？爱因斯坦在一生的最后40年致力于建构统一场论，依然没有得到实质性的结果，他的效率就是零吗？难道我们非得要求数学家提高效率，在数月或数年之内对费马大定理做出证明吗？理论物理学家用大脑和纸笔引发了科学革命，其效率又该如何计算？更重要的是，效率主要涉及物与物的关系，而纯粹科学研究主要是人的事业，强调效率难免有见物不见人之嫌。可见，科学文化效率观中的权力分散机制和时间观念虽然有一定的价值，但是不宜在科学中过分看重和追求投入与产出的效率，尤其是在学术科学中。

我也不赞扬我所尊敬的同行林德宏教授的观点：“科学文化本质是关于物的文化，其主要任务是提高技术物的功能，更好地发挥物（物质资源和技术物）。人文文化本质上是关于人的文化，其主要任务是提高人的素质和社会的协调程度。科学文化的最大优点是物化为现实的生产力，是物质文明的创新之源。”我认为，科学虽然主要是研究自然或物（也在某些方面也研究社会和人本身）的，但是研究的过程和结果则是人为的和为人的，是形而上的新知识、新思想、新方法和新精神的创造和高扬。科学的这些精神价值和无形的文化力量直接使整个社会和人类受惠无穷。因此，“科学文化本质是关于物的文化”之类的说法是站不住脚的。况且，也不能把科学文化和人文文化截然对立起来，因为科学文化也包含诸多人文因素和人文精神，并且成为人文文化的有机组成部分乃至人性的组分。此外，物化为生产力也不是、起码不完全是科学研究的本意，科学以技术为中介转化为生产力，只不过是科学的副产品或衍生物而已。在这里，林教授恐怕把科学文化和技术文化混为一谈了，果不其然，他在紧接着的语句中就有“科技文化与人文文化”的提法。

二、科学文化的特性

科学文化是人类文化之一，不用说具有人类文化的共性。我们前面论述的文化的一般特征，或多或少都能在科学文化中窥见。科学文化又不同于人类的其他文化，诸如宗教文化、艺术文化等等，当然具有自己独有的个性，或具有与其他文化相较显得特别突出的性质。例如，在胡适看来，以科学文化为主导的西方近世文化有三大特色。一是理智化，即一切信仰须要经得起理智的评判，需要有充分的证据——“拿证据来”。凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。二是人化，即智识的发达提高了人的能力，扩大了人的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。三是社会化的道德，即不局限于个人的拯救和个人的修养。我们知道，近世西方文化的特质和头筹是科学文化，近世西方文化在某种意义上即是科学文化，因此胡适列举的三大特色，也可以说是科学文化的特色。

一般而言，科学文化的主体是认知文化和理性文化，它与作为信仰文化的宗教，与作为感性文化的艺术有较大的差异。科学主要是对世界的认知探索和对真理的理性揭示，而非价值判断和感性欣赏——当然也不能完全排除科学中的价值和审美因素。于是，科学文化自然而然地拥有一些其他文化不具备的独特的性质。下面，我们拟尽可能全面地归纳、概括一下科学文化的特性。

（一）科学文化的对象和内容是实在的而非虚幻的。

科学文化面对的对象是自然界（以及社会和人的某些方面），它们都是现实存在的即实在的，不管这样的实在是实体还是关系。科学文化的内容尽管有某种约定的、甚至虚构的成分，但是由于其外部实在的强制，以及客观而严格的方法的约束，加之公开的批评和多元竞争的格局，所以科学知识不可能天马行空，基于其上的思想、精神、心态当然也不会成为虚无缥缈的东西。因此，与宗教和文学艺术不同，在科学文化中，没有子乌虚有的人格化的上帝，没有虚幻的美妙天堂和阴森地狱；也没有天方夜谭式的神话，或者变幻无穷、魔法无边的孙大圣。诚如拉兹洛所说：科学-技术文化用看不见的力和实体充实这个世界，这些力和实体是实在的：不是超自然的神灵，而是物质世界的元素和特征。

（二）科学文化是最有效的研究真实世界的途径和知识生产的理想形态，是富有启发性的文化。

在人类所有文化的知识体系中，无论就其系统性和严密性而言，还是就其量的多少和质的精粹而言，科学文化知识体系大概都是独占鳌头的。科学文化仅有三四百年的历史，但是它所生产的知识总和却是其他文化难以匹敌的，这主要是因为科学文化有明确的研究对象、精湛的研究方法、公正的争论场所和客观的评价机制。科学文化不愧是孕育和生长新知识和新思想的沃土和园地。再者，科学文化一经确立，它的启发功能即脱颖而出：不仅具有自我繁殖的能力（知识可以产生知识，思想可以产生思想），而且对其他知识体系，对社会乃至人生，都会产生大大小小的影响。齐曼说得不错：“学术科学不只是一种碰巧在特定历史时期发生的公共活动，它是我们‘认识制度’的标准范例。同时，学术研究不只是一种特定的文化形式，它是我们‘知识生产模式’的理想形态。”威尔逊也深有同感：科学文化是一种富有启发性的文化，这种在历史进程中偶然发现的文化，找到了最有效的研究真实世界的途径。他进而评论说：

今天人类中的区别不是种族的区别，也不是宗教上的区别，也不是像人们普遍相信的那样是文明与野蛮的区别。没有科学研究的工具和物理、化学和生物学等自然科学知识的积累，人类就会陷入认识上的藩篱。他们就像一条聪明的鱼降生在深不见光线的池塘里。

（三）独创性是科学文化的独特要求和鲜明标识。

齐曼说：“科学是对未知的发现。这就是说，科学研究成果总应该是新颖的。一项研究没有给充分了解和理解东西增添新内容，则无所贡献于科学。”独创性使科学文化区别于重复的物质生产文化，也区别于有价值的和可复制的精神生产文化，它是科学文化的重要标志。在科学文化中，只有世界冠军或世界第一，没有世界亚军和世界第二，更没有所谓进入半决赛或前十名的个人或团队的地位，而非冠军名次在体育和艺术文化中都是难能可贵的，甚至是很了不起的。科学文化所要求的独创性也隐含着，剽窃抄袭和重复发表不仅在道德上应该受到谴责和批评，而且这样做对科学的进步毫无积极意义。

（四）科学文化是尤为强烈的理性的和实证的文化。

史前时期和前科学时期的各种文化也具有某些理性的和经验的特征，但却显得特别薄弱或不甚突出。在科学文化出现之后，同时代的其他文化虽然有长足的发展，但是与科学文化相比，其理性和实证的成分显然要逊色得多。科学强烈地受到理性和经验的制约；科学文化的最大特色之一是以经验实证为根基，以纯粹理性为先导，理性和实证成为科学文化的鲜明标识。李克特说，一个文化的知识体系并不是各种命题的随意集合，它们往往是受约束的或模式化的。他进而指出：

存在两种不同类型的约束：理性的约束，是关于体系内部组织的（就是体系的系统的特征；另一种是经验的约束，是关于体系和观察事实之间的联系的（就是作为一种知识体系所具有的特征）。理性的约束倾向于推进和保持内在的一致性，即体系中命题之间的逻辑一致性和相互强化作用。经验的约束倾向于推荐和保持事实上的合理性，即与已经被接受的“事实”相协调，而且能够满意地解释那些已经被接受并期望体系能予以解释的事实。

理性的约束包括体系的内部变化，也包括把一个体系分化为相抗衡的不同体系。经验的约束包括改变一个体系以使它与观察到的事实一致，或者重新解释事实使之适合于体系。这两种约束可以通过较长的文化进化过程“自然地”形成，也可以通过特殊的个人的有意构造“人为地”形成。在这里，我想强调：尽管理性的和经验的约束存在于所有文化，但是毫无疑问，它们在科学文化中表现得最为充分、最为强劲，以致可以毫不夸张地说，科学文化就是理性的和实证的文化。

考尔迪恩对科学文化的这一特色做了更为详尽的分析和阐述，进一步佐证了我们的看法，加深了我们的印象。他说，科学是一种理性生活形式，它采纳了所有理性生活的某些共同原则。科学生活是理性生活的一种形式，是按正确的理由而生活的生活形式。它要求感觉经验、仔细的观察和谨慎的证实，通过经验了解自然。它要求理智的探求，用理性解释经验，把秩序引入感觉资料；要求严格的逻辑、有控制的想像、理智的洞察、明确的分析和广泛的综合，以及精神对新奇事物的警觉。它是以经验和理性的连续作用为特征的，科学生活要求思想和行动的理性统一。它是一个发展中的惯例：其核心准则既不会一成不变，也不会变幻无常，科学信念需要定期检查和不断调整。科学生活要求自由：思想自由、讨论自由、出版自由、研究自由。科学工作是社会的、也是个人的事业，他们都受惠于前人的遗产；因此，科学实践要求个人的正直和对同行的尊重，对他人观点和决定的宽容，在鉴赏和批评之间保持平衡。总而言之，科学生活是理性生活的缩影，科学实践是理性生活的学校。

（五）怀疑和批判是科学文化的生命，也是科学文化发展的内在动力。

宗教叫人信仰，法律使人服从，科学则公开让人怀疑和批判。科学文化内部的怀疑和批判对于科学发展和进步来说是生死攸关的——在这一点，科学与哲学倒是有异曲同工之妙（不是有人说，哲学家是靠别人的污垢生活吗？）。毫无疑问，怀疑和批判是摧毁旧科学观念的破坏性力量，比如马赫对经典力学的怀疑和批判，沉重打击了牛顿的绝对时空观和机械自然观，成为物理学革命行将到来的先声。值得注意的是，怀疑和批判也是建设性的力量，比如马赫对牛顿旋转水桶的质疑和批判性分析（马赫原理），对爱因斯坦建构广义相对论有直接的启示。不难看出，怀疑是迷信的清洗剂，批判是教条的解毒药。难怪英国哲人科学家皮尔逊这样写道：

在像当代这样的本质上是科学探索的时代，怀疑和批判的盛行不应该被视为绝望和颓废的征兆。它是进步的保护措施之一，我们必须再次重申：批判是科学的生命。科学的最不幸的（并非不可能如此）前途也许是科学统治集团的成规，该集团把对它的结论的一切怀疑、把对它的结果的一切批判都打上异端的烙印。

此外，在科学文化中，作为怀疑和批判主体的科学家不光是怀疑和批判他人的或共同体的已有观念，也自我怀疑和自我批判——这是抑制草率的或有缺陷的科学产物出笼的有效工具，对于科学的健康发展是至关重要的。要知道，在许多情况下，科学家和科学共同体并不是自以为是，而是自以为非。诚如法拉第所言：“世上不知有多少思想和理论在科学研究者的心智中通过，但却被他自己的严厉批判和敌对审查在缄默和秘密状态中压碎了；在最成功的情况下，没有十分之一的建议、希望、意愿、最初的结论被实现。”这实际上是怀疑和批判的双重功能的体现：剔除错误的思想，完善不成熟的理论，履行科学的清道夫和守门人之责。也许正是因此之故，在科学文化圈子内，假冒伪劣、逢场作戏、捕风捉影、恣意炒作的事情并不很多。而且，即使对于自己比较自信的发现，科学家往往也出言谨慎，不敢乱夸海口，否则便会贻笑大方，失去宝贵的信誉和脸面。正像齐曼所说：“非正式的概率观念是科学文化的一个重要特点。”像“有可能是……”、“证据驳斥了……”、“结果意味着……”这样的说法，在研究报告、评论文章和其他公开的科学话语中比比皆是。

（六）科学文化具有普遍性、公有性和共享性。

各种宗教、民俗和艺术门类（文学、音乐、绘画、戏剧等）的人文文化具有很强的民族性和地域性，从实质内容到表现形式，可谓千姿百态、异彩纷呈。科学文化尽管在创造过程中及初级阶段多少带有一些地方特点和个人色彩，但是经过科学共同体的充分交流和再加工，这种差异在成熟的理论中便大为减少，从而具有其他文化所不具有的普遍性。也就是说，科学文化在各个国家和地区都是共同的，能为每一个乐于分享它的个人和群体所共享。默顿早就揭示出这个特点。斯诺也认为：“我们需要有一种共有文化，科学属于其中一个不可缺少的成分。”他进而指出：“科学文化确实是一种文化，不仅是智力意义上的文化，也是人类学意义上的文化。”科学界的成员彼此之间常常并不完全了解，他们的出身、阶级、宗教信仰和政治态度也大相径庭，但是“他们却有共同的态度、共同的行为标准和模式、共同的方法和设想”，其相似程度远远大于其他文化群体的成员。

（七）科学文化具有自主性、主动性和非历史性。

温格在接受科学是文化的一部分的同时，也确立了科学文化具有独特的自主性，不大受文化变迁的影响，而西方历史的其他产物似乎不是如此非历史的（ahistorical）。这表明，科学与其他文化是高度非对称的，科学这种主动的文化组分似乎总是影响其他本质上是被动的文化。科学文化之所以自主性强，是因为科学研究的对象和结果较少受文化与境的影响，也是因为科学强固的内在逻辑引导科学自主发展。这种自主性决定了科学文化的主动性：对其他文化影响较大，而本身受其他文化的影响则相对较小。这样一来，历史中的科学的某种非历史性，显然是由科学的自主性和主动性引起的，当然也与经验事实的稳定性有关。科学的某种非历史性俯拾即是：牛顿时代的许多文化风尚已经过时了、消失了，可是牛顿力学依然如故，基于其上的思维方式也没有完全丧失生命力。

（八）科学文化是见解和诠释多元化的竞技场，是争论和辩驳制度化的语境。

马尔凯（M.Mulkay）认为，科学知识在某种意义上是文化偶然性的产物。他把科学文化描述为被分享的诠释见解的多元化竞技场，该竞技场基于灵活的符号资源。齐曼提出，科学文化是争论的制度化语境。科学共同体是一个好争论的领域，研究者围绕彼此结论的意义进行唇枪舌剑的争论。科学知识正如观察和用脑思考一样，同样是争论的产物。科学争论使用的语言是在正式科学交流中的有节制的、没有感情色彩的语言，许多传统的驳斥模式——诸如对个人的恶毒攻击、谴责卑鄙的动机、诉诸权威、演戏般的讲演等——现在极少公开使用。否则，它们会被认为是病态的，而且几乎肯定不会产生预期效果。然而，这种礼貌性的争论的言辞并不是法律明文规定的，但明显有利于开放的批评。公开争论是对教条主义的健康警告，并经常把注意力引向未被觉察的危险。

在科学文化共同体内之所以存在见解和诠释的多元化和争论的竞技场，一个重要原因在于，科学的基本观念，也即科学的逻辑前提或理论基础——基本概念和基本假设或基本公理——以及对其的评价，都具有约定的特征。法国哲人科学家彭加勒早就注意到这一点。今人巴恩斯和埃奇也指出，科学知识或广而言之科学文化带有约定的特征。他说，通常把字面上的科学文化分为两个组成部分：事实和理论。但是，经过重新审查二者之间的关系，却发现它们并无根本的区别。因为我们关于事物的概念和图式、关于理论和实验符合的评价等等，都显示出约定的特征。一种文化的知识总是具有约定的成分，科学文化也不例外。科学文化只需要把约定作为起点，即作为逻辑推理的前提或公理，这样科学的精致结构或形式系统就产生了。按照这种观点，科学家被社会化到恰当的约定或前提中，然后本身依然作为一个理性的个人从事科学。再者，科学也是一个特殊的语言系统，而语言使用模式在深刻的意义上都具有约定的特征。于是，我们对科学文化的这一特性获得了如下的新认识：

科学发展伴随着科学观念的局部调整，科学革命是科学观念急剧而根本的改造。在这个过程中，不同的学派拥有各自的科学观念（也可以广而言之称其为范式），即不同的本体实在和认识框架等，见解和诠释的多元化盖源于此。对于科学理论的评价和取舍既有外部的确认（理论的命题与经验事实符合），又有内在的完备（理论的基本观念或逻辑前提的简单性），但前者更为根本。尽管人们对经验事实的理解和诠释可能会有分歧，但是事实毕竟是事实，它的核心内容和基本涵义是无法人为地歪曲的。这就决定了科学的争论武断不得，只能靠证据道理说服，不能靠权势暴力压服，也不能靠巧舌如簧骗服。从而不会像政治争论那样或相互攻讦，或玩弄权术，或投其所好，不会像教会那样制裁和杀戮异端，也不会像经商那样靠假冒伪劣、坑蒙拐骗讨生计。同时，这也决定了科学争论比较容易取得共识，不会像哲学争论那样永永无穷。这样一来，科学文化自然就成为见解和诠释多元化的竞技场和争论制度化的语境。

（九）可靠性（即可信性）的声誉在科学文化中是首要的个人资产，同行评议是科学文化的关键制度。

齐曼揭示出，学术科学是这样一种文化，可靠性（即可信性）的声誉在其中是首要的个人资产。这份资产作为长期的物质资助和社会尊重的来源如此宝贵，以致于他不会冒险求取短期收益。在科学家的教育以及他们从事研究的学徒生涯中，这是被大力强调的，并且被诸如同行评议之类的许多社会实践所强化。他还特别指出，同行评议是科学文化的关键制度。身处科学文化氛围中的科学家，相当多的人并不把权力和金钱放在第一位，也不投机取巧以获取立竿见影之效，而是看重自己的学术声誉和道德声誉，追求长远的、意义比较重大的科学目标。求实的和严格的同行评议制度，也使科学共同体的成员较少仰赖长官和权威，而把个人信誉看得得比什么都重要。（十）科学文化具有某些伦理道德的蕴涵，尤其是诚实第一。

科学文化主要是知识体系及其伴随物和衍生物，并不是伦理道德体系，但是它也蕴涵某些不成文的行为准则和规范。“科学文化和更广泛的文化是反映和指导科学家行为的价值之源泉”，其中最重要的是诚实。鲍尔登注意到，科学文化的重要伦理原则是诚实第一，即绝对不能说假话。如果他在做实验和写论文时弄虚作假或抄袭剽窃，他就会被从科学界清除出去。这个原则在民间文化中偶尔有之，在官僚政治文化中很少见到，而在科学文化中则是最主要的。与诚实原则相关的还有另一个原则，就是不要把威胁作为迫使别人改变观点的手段。要别人改变观点应该凭证据，靠说理，这是科学界不同于其他集团，特别是政界和宗教团体的地方。但是，如果游戏规则不合理，或者当事人的态度不够端正，诚实第一原则也有被异化的危险。齐曼揭橥了这一点：在许多国家，作为正式申请的项目课题陈述已经成为学术科学的标准特色。忙碌的研究者把它们当作一种浪费的行政杂务，尤其是当他们中很高比例的人竞投资助失败时。可是他们知道，他们的科学生涯同取决于做出令人信服的科学发现一样取决于写这些花言巧语的项目申请。事实上，项目申请是现代科学文化中个人、物质、社会和认识诸多维度交叉的节点。

（十一）科学文化在更大的程度上是有机有机的、生物的现象。

马赫早就认为，科学无论就其起源、目的而言还是就其行为、进化而言都是一种类似生物的、有机的现象。他说：“我们的整个科学生活在我们看来好像只不过是我们有机体发展的一个方面”，“我们在科学领域中的行为一般而言只不过是我们在有机体生活中的行为的副本”，“科学显然是从生物的和文化的发展中成长起来的”。辛普森沿着这条思想进路进一步强调：科学中的所有系统具有类似生物的组分。文化本来就是生物现象，科学作为文化在更大的程度上是生物现象。

（十二）科学文化的发展是在理性主义和经验主义、客观主义和主观主义、理想主义和功利主义的张力中为自己开辟道路的。

我在1980年代中期曾经论述过，科学是在经验主义和理性主义的张力中成长起来的。后来，我又提出哲人科学家的哲学是多元张力哲学的观念。现在看来，科学文化的发展实际上也是在多元张力中为自己开辟道路的。李克特是这样评论科学文化发展中的经验主义和理性主义的张力的：在科学文化中，理性主义和经验主义尽管彼此不同，但是它们是相容的、结合在一起的。这是因为，二者都是知识的习得和确证的途径；能为那些在价值和文化的其他方面有差异的人们提供理解和达成一致的基础，逻辑的合理性的“工具”和观察的经验的“工具”是类似的；理性主义和经验主义彼此相似，都具有强烈的激进主义涵义，即必须遵循某些固定的原则。其次，科学研究的对象是客观存在的，科学研究的结果必须与经验事实符合或对应，这就决定了科学的客观性——冲淡为“主体间性”的客观性也是客观性一种形式——是不可抹杀的。但是，科学概念又是思维的自由创造和理智的自由发明，科学的基础也具有某种虚构的特征。这就形成了科学文化中的客观主义和主观主义的张力，关键是如何在二者之间维持正确的比例和微妙的平衡。再者，科学文化既要有“为知识而知识”或“为科学而科学”的理想追求，以利于科学自身的健康发展；又要实实在在地造福人类，以赢得社会和公众的理解和支持。这就必须在理想主义和功利主义之间保持必要的张力。培根当年就是这样考虑问题的。海森伯进而表明，源于西方文化的科学文化把理性基础的知识与实用活动联系起来，使提出原理性问题的方式和我们的行动密切联系。这是文化的全部力量之所在，由此产生出我们的一切进步。

毋庸讳言，若要进一步搜索的话，还可以列举出科学文化的一些特性。比如，科学文化像其他文化一样，也具有自己局限性。马斯洛（A.H.Maslow）提到：科学亚文化强大有力而包容甚广，足以解决许多以往不得不放弃的认知问题，但却无法解决个人的问题，以及价值、个性、意识、美、超验和伦理问题。不过，话说回来，哪一种文化又没有自己的局限性呢？鉴于科学文化的主要特性基本上已经涉及到了，我们还是就此打住为佳。

三、科学文化的未来发展趋势和进路

关于科学文化的未来发展趋势和进路，我们不是预言家——恐怕预言家也难以做出准确的预言——不可率尔操觚、妄加置喙。不过，列举一下各家的看法，略谈自己的一孔之见，总是可以的吧。

希尔评论道：今天，科学和技术几乎变得使人着迷，它们渗透在当代政治生活、经济生活和文化生活的各个方面。于是，科学和技术文化（scientificandtechnologicalculture）成为当代社会的重要议题和争论核心。1989年法国《世界报》在一篇社评中这样写道：

21世纪活跃的公民，必须能够以充分的事实知识干预社会正在如此造成的伦理的、战略的、生态的和技术的选择，坚持我们个人的基本自由，在面对来自非理性的和科学主义的压力时保持批判的心智，保证经济的未来和我们社会的健康，维护民主本身，都取决于这个社会在它的中途发展真正的科学和技术文化的能力，而科学和技术文化不会被局限于技巧和技术文化，不会被限制在幸运的少数人手中。

在这一争论中，至少有四个关注项目生死攸关。在当代，所有各部分人口共享的科学和技术文化的发展，似乎是使个人能够在日益复杂的社会中结合起来的具有重要意义的因素之一。不断变革人与世界和他人的关系的科学及其成就，要求每一个人能够参与关于我们社会未来的争论，或者至少理解它的含义，以便被看作是一个羽翼丰满的公民。生死攸关的是民主的责任。在当代，科学和技术文化的传播和共享是改善竞争、经济增长和繁荣的条件之一，为的是迅速适应科学的、技术的和工业的变化，这种变化增加了竞争的关键，我们必须发展基于理解和控制科学基本原理和技术之上的新技艺。生死攸关的是经济的竞争。在当代，由于科学创造的纪念碑被认为是人类心智最伟大的成就之一，因此科学和技术文化占据的地位仅次于像音乐、文学或美术之类的其他文化领域。生死攸关的是对科学和技术的智力成就的感谢。最后，在当代，理性的当代表达通过吸收内在于科学和技术文化的推理过程而发生了，委任授权首要地落在学校系统上。我们期望，学校将传递我们社会赖以建立的价值和技艺。生死攸关的是构成现在和未来的决定性的质与集体和个人选择的质。

斯诺在列举了科学文化和人文文化的对立和走向融合的途径时预言：“第三种文化”——人文文化和科学文化的新综合——将来临，文学知识分子和科学家的交流困难将最终得到缓和，二者会和睦相处。布罗克曼借用了斯诺的名词，但是赋予其另外的意义：第三种文化是由下述处于经验世界的科学家和其他思想家构成，这些人通过他们的工作和阐述的著作，正在代替传统的知识分子，使我们生活的更深刻的意义变得明显，重新定义我们是谁和是什么。今天，第三种文化的思想家正在避开中间人，用能够达到理解力强的读者大众的方式，努力表达他们最深刻的思想，直接与公众交流，从而引入了知识分子话语的新模式，是行动中的知识分子新共同体的展示。第三种文化能够宽容观念的不一致。它不是好争吵的达官贵人的边缘争论，它影响到每一个人的生活。第三种文化的思想家不是没有生气的学术人，而是形成他们一代思想的人，是综合者、宣传者、交流者，是关心社会公益事业的新的公众知识分子（newpublicintellectuals）。

尤西姆兄弟（JohnandRuthHillUseem）认为，第三种文化是不同社会的科学家创造、共享和学习的那种文化式样，这些科学家致力于把他们的社会和地区相互联系起来。这样的式样是现代化的决定性力量。雷斯蒂沃就此议题提出四个基本问题：卷入科学的第三种文化的平凡活动激励正在出现的世界化意识，并构成对它的参与；这些活动通过创造不同国家科学家之间的强有力的、持久的和非私人的纽带，加强了主权国家的双边和多边合作；来自发展中国家的科学家是发达东道国的访问者，他们的活动有助于他们祖国的发展；在科学的第三种文化中的活动把科学家整合到超国家的科学社会系统中。但是，他向第三种文化是正在出现的世界共同体的缩影的观点提出挑战。在他看来，世界化（Ecumene）——世界社会或世界共同体——的一个条件是适当培育作为人的创造性和批判性的理智之表达的科学，而科学能够被视为构成进步的基础过程。科学的第三种文化的概念是关键性的，因为它强调人的探究、合作和进步之间的联系。它能够被看作是科学在其中发展并在世界化过程中传播的系统。理想地，科学的第三种文化培养出这样的科学家，他们有广阔的视野，对期望完成的东西比较自信，拥有最新的知识、技术能力和革新的热情。但是，这不能被认为是理所当然的跨文化活动的后果。职业化和官僚化对第三种文化的机能失调有影响。

对于科学文化的未来走向和两种文化融合的途径，我也发表过自己的粗浅看法。我分析了19和20世纪之交的科学革命对于认识论和方法论的五点启示：实在弱化，主体凸现；理性主导，经验趋淡；理论暂定，真理相对；科学价值，难以分开；科学自律，平权对外。我进而表示，在坚持科学的理性和实证精神、怀疑和批判精神、多元和平权精神、创新和开放精神的基础上，凸显人的主观能动性，发挥人的科学创造力，建构和诠释新的科学世界图像和科学的智慧形象，协调人与自然和社会的和谐，促进人的全面发展和社会的进步。欲达此目的，就必须使科学文化和人文文化协调进步。行之有效的途径和办法既不是削足适履、劮轿玻膊皇寝朊缰ぁ⒁货矶停鞘沽街治幕谙嗷ソ杓⒈舜瞬管诘幕∩现榱岛稀⑾嗟靡嬲谩R谎砸员沃街治幕懔骱驼系挠行揪妒牵呦蚩蒲У娜宋闹饕澹╯cientifichumanism）和人文的科学主义（humanistscientism），即走向新人文主义（neo-humanism）和新科学主义（neo-scientism）。这是双重的复兴——人文文化的复兴和科学文化的复兴。我这样写道：

要知道，人的认知能力有三种——理性、心灵和情感，人的认知对象有三个——自然、社会和人生，科学认知的范围和优势像其他学科一样，也是有限的和局部的，科学作为一种文化仅是整个人类文化的一部分。科学人要警惕科学沙文主义和科学霸权主义，清醒认识技治主义或专家政治（它无疑优于官僚政治，但却逊于通才政治）的弊端。因为在20世纪，科学已经成为整个社会的中轴，科学文化变成一种强势文化，一不小心就可能滋长那样的不正常情绪和非平权的心态。科学人既要进一步加强科学自身固有的自我批判和自我矫正机制，深入发掘科学内在的的精神潜能、文化意蕴和人文价值——正如哲人科学家所做的那样，也要以平权的态度善待社会科学和人文学科，积极吸纳它们的思想菁华和时代精神气质，同时利用自己的优势地位和话语权，积极呼吁公众和决策者认识和重视社会科学和人文学科对于社会健康发展和人的完善的意义和重要性，并促成社会加大对它们的支持力度。与此同时，人文人（manofthehumanities）也要戒除井蛙主义（well-frogism）的愚昧无知（从索卡尔诈文事件不难看出）和夜郎主义（yelangism）的妄自尊大，克服某些极端立场、狭隘观点、偏执态度和嫉妒心理，放弃对科学的迪士尼式的乃至妖魔化的涂鸦，多一点建设性的内在科学批判，少一点破坏性的外在科学批判，自觉节制一下封建贵族式的或流氓无产者化的新浪漫主义批判（theneo-romanticcritiqueofscience）。特别是那些乐于享用或不知不觉享用科学所导致的技术文明成果、而又无情诅咒科学的人文人，更应该加以深刻反省。科学共同体和人文共同体只有这样相互尊重、相互了解、相互学习，才能在和谐的气氛中和正确的轨道上使科学文化与人文文化珠联璧合，科学精神共人文精神相得益彰，从而走向新的综合——科学的人文主义（渗透科学思想和科学精神的新人文主义）和人文的科学主义（充满人文思想和人文情怀的新科学主义）。

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文化特性范文篇3

摘要：随着经济全球化步伐的加速，企业经营活动向不同地区延伸，跨文化管理日益受到管理学界的重视。跨文化管理必须关注文化差异，对不同地域与群体的文化进行比较研究，这是其研究的基点。而进行相对客观的文化比较，涉及不同文化的测量问题，这是跨文化研究的难点。文化协同管理的方法是利用文化差异和多元文化作为组织的资源和优势，创造出解决跨文化管理问题的双赢方法。

随着经济全球化步伐的加速，企业经营活动向不同地区延伸，跨文化管理日益受到管理学界的重视。许多发展中国家的企业在引进国外先进管理理论和经验的时候，也面临着与本国实际相结合的问题，这些都涉及到文化与管理的关系，即在不同的区域中企业文化有何不同。不同地区（群体）的企业文化普适性和差异性问题如何协调是跨文化管理研究的主要目标。

一、跨文化管理研究的基点：文化比较

任何一种文化形态的生成都与其民族的、历史的发展相联系。企业文化作为民族文化的有机组成部分，它的形成和发展必然根植于民族传统文化的基础。民族文化是企业文化的源头，而企业文化则是从属于民族文化并由民族文化决定的。正如文化人类学家威斯勒指出：各个地区的文化具有不同的历史渊源，由于文化特色存在差异，形成了不同的文化类型和文化区域。企业在一定的文化类型和文化区域中从事生产经营活动，长期受这种文化氛围的熏陶，必然会深深地打上这种文化特色的印记，形成与该文化类型和文化区域相适应的价值观念、思维方式及行为方式，创造出具有民族特色的企业文化。

20世纪80年代初，企业竞争的日益国际化和日本经济的腾飞与日本特有的管理模式对美国产生冲击，这使人们注意到日美企业管理模式以及文化的不同对企业管理和经营业绩的影响，进而发现了民族文化与组织管理融合的产物——企业文化。就日本和美国而言，它们各自的企业文化反映了民族文化传统的不同，这种文化传统正源流于不同民族的环境和历史。

可见，不同的文化因地理环境的不同和历史传统的不同，会表现出很大的差异，呈现出特殊性和个性。跨国经营企业作为“一种多文化的机构”，必然会面临来自不同的文化体系的文化域的摩擦与碰撞，由文化差异导致文化冲突，从而导致企业的跨文化优势无法发挥，甚至于使企业正常的经营受到消极的影响。文化冲突的结果可能出现文化的融合，也可能出现文化的取代，还可能出现两种文化脱离接触，宣告文化接触的失败。

因此，不同的文化增加了管理的复杂性。文化是基于群体内共性和群体间差异的，文化的差异常常导致组织结构、管理方法和管理效果的不同。处于不同的地域及文化背景下，跨国经营企业作为一种多文化的机构，必然会面临来自不同的文化体系的文化域的摩擦与碰撞。只有对不同的民族、不同地域的企业文化进行比较研究，才能有效地进行跨文化管理。文化研究注定要进行比较研究，进行文化比较研究是跨文化研究的基点。

二、跨文化管理的难点：文化测量

跨文化管理的比较研究中，首先要解决的是文化的测量问题。文化测量是企业文化理论和实践发展有待深入研究的前沿课题，也是企业界关心的实务性课题，客观的对企业文化进行评价，将有利于企业文化的建设与变革。在以测量的形式对企业文化进行评价，相对来说比较易于操作，也能够使不同企业之间具有可比性。但由于文化本身涉及面的广泛性和复杂性，以什么标准，如何进行企业文化测量层面成为跨文化管理的关键。

在跨文化研究中，很多学者们结合人类学、社会学与自然科学的理论依据和工具方法提出了不同的文化分析模式，这些模式分析了不同文化的基本变量或因素，并以此为基础进行比较分析。下面结合目前最著名的仍在跨文化管理领域占支配地位的主要的文化分析的经典模型对文化测量进行分析。

（一）文化人类学发展中的多维度企业文化测量模型研究

在文化学研究领域具有极高建树的荷兰学者霍夫斯坦特（Hofstede）对企业文化的测量研究的基础是他对国家文化的已有研究。霍夫斯坦特通过文献回顾提出了明确的企业文化层次结构。他认为：企业文化就是集体的思维模式，由价值观和实践两个部分组成，其中价值观是核心，而实践部分由表及里又可以分为象征、英雄和仪式。基于这种思想，他提出了多维度企业文化模型（MMOC)。

在多维度企业文化模型里面，霍氏从人类文化学的角度，对企业文化进行深入的探讨，他的研究主要根据管理层的判断来决定一个组织是否可以分成若干个文化同质的单元。他从企业文化本身的内容和结构出发，构建了以价值观和实践两部分组成的企业文化测量问卷，其中价值观部分含有三个维度，分别是对安全的需要、以工作为中心和对权威的需要；实践部分则由六个独立的成对维度组成，名称为过程导向与结果导向、员工导向与工作导向、本地化与专业化、开放与封闭、控制松散与控制严格、规范化与实用化；全部问卷共有135个题目。霍氏和他的研究小组在对IBM跨国公司分布于150多个国家的子公司的11.6万员工进行了问卷调查。在大量调查数据分析的基础上，总结出权力距离感、不确定性规避、个人主义/集体主义倾向、男性文化/女性文化、长期时间导向/短期时间导向五个文化维度，用来测度群体的文化特征。

霍氏的研究触及到企业文化的本身结构，也深入到人类文化学的角度，通过定性和定量相结合的方法增加测量维度，构建了反映组织文化差异的多维度模型。这一模型在价值观和实践两个层面上构建的维度结构较为全面和清晰，不足之处是其对价值观维度的确定受到许多研究者的质疑。

（二）关注契合度的企业文化描述量表研究

美国加州大学的Chatman教授为了从契合度的途径研究人——组织契合和个体结果变量之间的关系，构建了组织价值观的OCP量表。完整的OCP量表由54个测量项目组成，分为7个维度，分别是革新性、稳定性、尊重员工、结果导向、注重细节、进取性和团队导向。

OCP量表的测量项目通过对学术和实务型文献的广泛回顾来获得，该量表经过对38名毕业生的访谈，获得了110多个用于描述价值观的题项，历时8年多，经过描述企业价值观、评估企业文化、评估个人文化、计算汇总等步骤，经过细致的筛选最终确定了54句关于价值观的陈述句用来评价企业文化。和多数个体层面上的研究采用Likert的计分方式不同，OCP量表采用Q分类的计分方式，被试者被要求将测量条目按最期望到最不期望或最符合到最不符合的尺度分成9类，每类中包括的条目数按2-4-6-9-12-9-6-4-2分布，要想得到一个对企业文化的整体描述，首先就需要一组熟悉情况的人依据价值观和组织特征的匹配度对54道题目进行分类，从而评估企业文化。实际上这是一种自比式的分类方法。

为了使OCP具有普适性，Chatman等在选取测量项目时采用的一个判据就是所选项目应与任何类型的组织都相关，而不因行业、规模和人员构成而有所不同。OCP量表在我国台湾和香港地区也有一定的影响，台湾郑伯以及北京师范大学心理学所与中国企业文化测评中心合作进行的员工公民行为与企业文化的关联性研究，其理论来源也与Chatman教授的OCP量表有很大的关联。但是在如何应用OCP量表方面，学者的意见还很不统一。

（三）企业文化价值观测量量表研究

我国台湾企业和学术界是我国进行企业文化研究的前沿地带，郑伯?兜热私?企业文化概念引入我国并较早进行了本土化研究。郑伯?洞有?理学角度上，以台湾地区几大企业为实证基地，研究构建了企业文化价值观量表VOCS。其量表描述语句都是8个字，且有一定押韵的意味，明显具有东方文化特色。一共83个题项，分为九个维度：科学求真、顾客取向、卓越创新、甘苦与共、团队精神、正直诚信、表现绩效、社会责任和敦亲睦邻。

郑伯正是从企业文化最基本的属性入手，以台湾企业为研究对象，提炼出了这套对企业价值观的量表。量表开发过程中涉及8位高层管理人员，通过持续访谈得到企业文化相关描述后，以345份企业人士的问卷进行因子分析，得到VOCS该研究还以4家性质不同公司的775位员工为对象，就量表区分效度进行了研究。研究表明，9个维度经过因子分析可以得到两个更高阶的维度：外部适应价值(包括社会责任、敦亲睦邻、顾客取向和科学求真)与内部整合价值(包括正直诚信、表现绩效、卓越创新、甘苦与共和团队精神)。

作为本土化量表，VOCS在中国文化测量研究方面有一定的开创性。但量表访谈问题普遍比较抽象(如“公司与外在环境的关系如何”、“是否两方面能够和谐相处”等)，被访者不易理解，而且其量表开发过程并未进行因子分析等步骤，而是在访谈基础上直接归纳了以上9个维度。

经过二十多年发展，文化测量研究已形成了多视角和多路径的测量研究态势，一批研究成果也被广泛应用于实践。通过文化测量明确了不同国家（不同群体）的文化特点。然而前景广阔的测量研究正面临着自身的发展瓶颈。尤其在跨文化管理中，测量对象和测量工具等方面难以建立规范的参照系。如何建构一个可操作化的合适的测量工具是跨文化管理中文化测量研究的焦点。

三、跨文化管理的有效方式：文化协同

跨文化管理中的文化测量，最重要的问题就是如何将企业文化分解成不同方面的内容，即是我们经常说的维度，因为不同的分析维度所产生的分析结论是不一样的。因此不同的切入点影响着最终不同的应用方向。但文化的测量只是明确了不同国家或群体的文化特点，跨文化管理要解决的主要问题并不仅仅是对于文化现状的测量和评估，更重要的是将这样的现状置于未来发展需要，进行审视比对，通过未来与现状的对比找出文化的差距，从而确定支撑管理变革的文化创新方案，提供文化与管理匹配的最佳模式。

跨国文化管理面临的挑战是在发挥企业文化多样性的优势的同时避免企业文化多样性引发文化冲突。许多研究也证明，企业文化协同是跨文化管理成功的关键。

企业文化协同是指不同形态的企业文化在保持相对独立的前提下相互配合、相互协调、和谐共存的一种状态或过程。企业文化协同不同于企业文化融合和企业文化同化。企业文化融合和企业文化同化旨在消除企业文化的多样性，获得企业文化上的一致性，这使跨文化管理丧失了获得企业文化多样性优势的机会，当某些企业文化受到不公正的待遇时，容易导致严重的企业文化冲突，因而所需付出的努力和成本是巨大的。

企业文化协同旨在实现不同企业文化之间的和谐共存，保持企业文化的多样性，把企业文化控制在合理范围，这样既可以获得企业文化多样性优势，又可以避免企业文化多样性劣势。在企业文化协同过程中，不同形态的企业文化相互尊重、和平共处，所需付出的努力和成本相对较小。而且在实践上，相对于企业文化融合和企业文化同化，实现企业文化协同更具现实可行性。公务员之家

文化协同要求管理人员充分认识到构成多元文化的相同点和不同点，在管理工作中既不要忽视差异，也不要使差异减少到最小，而是把它看作设计和发展组织的资源。因而，文化协同使跨国企业能够创造出超过他们成员单一文化的新的管理和组织形式，使跨国企业能够有效地应对国际复杂环境的挑战。

参考文献：

文化特性范文篇4

一、文化营销的基本内涵

文化营销是与现代市场经济相适应的市场营销理念,是有意识地构建核心价值观念的营销活动。具体来说有以下三个方面的含义:

第一,产品文化营销。主要体现在建立于核心价值观基础之上的产品的设计、生产、使用等各个环节上,产品是价值观的实体化。顾客的满意程度是检验产品文化营销是否成功的唯一标准。现代市场经济条件下,各类产品的功能、形式越来越相似,要以产品差别达到竞争优势,通过产品中蕴藏的文化理念加以差别化是扩大市场份额的有效思路和途径。可口可乐饮料历经百年而不衰,秘密正在于其中蕴含的美国文化得到世界各地的认同,在文化概念的支撑下成为世界著名品牌。有人分析道:可口可乐是装在瓶子里的美国之梦,是美国精神的代表。

第二,品牌文化营销。这是产品文化营销深化和拓展,主要包括社会对品牌的信任,消费者对品牌的价值选择,厂家和商家对品牌的保护和完善。品牌文化通常借助于品牌名称、标记或符号体现出来。比如耐克的标志,一个上翘的勾代表了耐克永远追求创新发展的精神;孔府家酒酿之于孔子之乡,是儒家文化的发源地,儒家文化在中国、日本、韩国、东南亚影响极大,“喝孔府家酒,写天下文章”的文化含量更是独具特色;看到海尔,我们就想起“真诚到永远”;提起澳柯玛,就想起“没有最好,只有更好”。随着市场经济的发展,物质财富的丰裕,人们对商品中的文化含义、文化价值越来越重视,品牌正是产品文化含量的标志。

第三,企业文化营销。就是企业以顾客所接受的价值信条作为立业之本,从而促进顾客对企业及其产品的认同。IBM公司经营的宗旨是:尊重人、信任人、为用户提供最优质服务,追求卓越的工作业绩。IBM公司的价值观曾经具体化为三原则:为职工利益、为顾客利益、为股东利益,后来又发展为尊重个人、竭诚服务、一流主义的“三信条”。这些都构成了这家企业的核心和灵魂,也塑造了良好的企业形象。从文化营销和实体营销的关系来看,实体营销是文化营销的基础,文化营销是实体营销的更高阶段,在现代市场经济条件下,实体营销必须提升到文化营销的层面上来。

二、文化营销的思维特征

文化营销高于实体营销的根本地方在于其营销理念中注入了浓重的伦理精神,思想方法中注入了辩证思维的创新意识。从思维特征视角为分析的话,以下几个方面尤其耐人寻味。

第一,标歧立异和张扬个性。在当今经济生活日益全球化的背景下,科技与要素的充分自由流动使各企业的生产成本差距缩小,成本领先战略的空间大大缩小。标歧立异和张扬个性的文化营销思路独树一帜,成为企业竞争的法宝。比如小家电市场上的电熨斗竞争激烈,荷兰飞利浦公司以其先进的技术优势,在市场上推出无绳设计的电熨斗,使操作更简便和安全,受到消费者的青睐;在洗衣机市场竞争中,海尔推出的小神童、小小神童、针对农村市场开发的既能洗衣服又能洗地瓜的洗衣机,可以说思路独特、个性突出。市场竞争实质上成为科技含量、标歧立异、个性张扬的较量。

第二,理念经营发人深省。文化营销的思维突破了传统营销的狭隘局限,理念成为可以经营乃至获取超额利润的重要手段。美国的肯德基、麦当劳在中国的迅速拓展就是明证。你到肯德基店去吃皮酥肉嫩、可口诱人的肯德基家乡鸡,好像是在接受和承认一种美国文化,但是在每一家中国肯德基店无论如何难以找到一根鸡丝是来自美国,管理者和工人也都是中国人,而美国人却可以凭借理念经营获取超额利润。中国向美国出售的是农副产品和初级工业品,而美国向中国出售的却是高科技产品和经营理念。日本在美国田纳西州的尼桑美国子公司从老板到普通工人,是清一色的美国人,上演的也是一出理念经营的好戏。

第三,全球化和个性化的冲突与并存。经济发展全球化的同时,文化的汇流与融合必不可免。但是文化营销中的文化个性也即民族特色并不会消解。美国未来学家约翰•奈斯比特说:随着越来越互相依赖的全球经济的发展,我认为语言和文化特点的复兴即将来临,简而言之,瑞典人会更瑞典化,中国人会更中国化,而法国人也会更法国化。一些跨国公司到海外去开拓市场,都要有一个“入乡随俗”的过程。这个过程是融合与个性并存的统一。1990年德国奔驰公司与日本三菱集团的合作与其初衷相差太远,两种营销文化差距过大,注定了合作是遥遥无期的。许多跨国公司在中国的成功,都是克服了不少困难而后取得的。文化差异是其中最常见也最持久的一种。曼姆在分析北京吉普的案例中指出:中美双方发现的文化差异比任何一方在合资开办前预想的都要大。利克斯认为,凡是跨国公司的失败几乎都是因为忽略了文化差异所招致的结果。许多研究表明,海外公司经理失败的比例一直较高,估计每年美国公司因海外经理失败损失约200万元。

第四,浓重的伦理色彩和现代消费观念介入文化营销。文化营销的本质与“以人为本”的管理理念并不矛盾。海尔产品的售后服务是世界一流的,热情、周到、守信、充满人情味儿的服务,是海尔产品打遍天下的制胜法宝之一。日本企业强调“家内和合”、弱化雇用意识的伦理色彩,无疑是日本企业成功的文化之本。松下幸之助非常重视在经营中树立企业伦理的思想,他认为,“和谐协调、共存共荣”是人与人、企业与企业、企业和社会相处的基石。经济过剩、卖方市场是现代市场经济面临的普遍问题,因而文化营销中导入现代消费观念就是必然选择。许多房地产商打出的“花明天的钱,过今天的美好生活”广告用语就是一例。有一幅漫画:一个美国老人和一个中国老人都拥有一所房子后发出了两种不同的感慨,美国老人说在我住了几十年之后,这所房子属于我了,中国老人说我努力奋斗了一生之后终于有自己的一所房子了。两种消费观念迥然有别!

文化特性范文篇5

一、确立护理服务文化建设目标

首先在护理人员中形成共有的理想情感、价值观念和行为准则,以教育着手,通过上课、报告会、大型座谈讨论会、演讲等系列活动，大大激发护理人员的工作热情，提高护理人员的素质，使大家统一了认识，确立了"让病人满意，使病人健康"是我们护士永恒追求的目标。

二、护理服务文化建设具体内容

1、制定护理理念：仁人之心,关爱病人；济世之术，服务病人，人人健康是护士执着的追求；

2、讲究护理服务艺术：开展全方位、多层面的服务外，提倡微笑服务、礼貌服务、舒适服务。积极开展心理护理、健康教育，内容丰富、形式多样，有录音、录像、音乐、宣教等各种措施和方法。

3、狠抓护理服务质量：修订了护士考核条例，制定各项规范操作章程，强化了由护理部、科护士长、护士长共同参与的三级质控体系。99年全院出院病人满意率达98%。开展整体护理病房达50%。

4、提高护理服务效率：手术室打开"瓶颈"，做到“来者不拒”开放周六全日手术，与98年8月同期相比，手术率增加了21%。急症科开设绿色通道，与市救护大队联网首创开设"311"急救专线，做到畅通、安全、高效。急症就诊率与去年同期相比上升20%。

三、服务文化研究试点与成效

1、手术室开展围术期病人系列化心理护理的研究内容包括：(1)术前出室访视(2)术中播放背景音乐(3)建立信息窗口(4)术后认真随访满意率100%，需要率100%。

2、急诊室开展绿色通道护理服务的研究具体措施为（1）建立鲜明识别系统（2）建立急救呼叫系统（3）建立一支训练有素的抢救护士队（4）设立绿袖章专职服务员（5）开展共青团示范群体竟赛（6）急诊观察室病房化（7）开设本市第一条急救专线电话急诊室绿色通道服务开展以来，深受群众欢迎，受到社会广泛好评。电台、电视台及全市各报刊先后七次报道。急诊病人满意率达98%以上。急诊护理组荣获上海市医院文化创意大赛金奖。

3、心内科开展规范化健康教育的研究采用形式多样的健康教育方法，达到普及化、板报化、书面化、辐射化、连续化、扩大化、及时化、灵活化、实用化，每天对住院病人进行集体或个别健康教育时间达30分钟左右。使病人的满意率从原来的90%上升到98.5%。此项工作还延伸到社会与家庭，组织了"起搏器之友联谊会"为健康教育开阔了前景。wWw.gWyoO

文化特性范文篇6

关键词：汉阙；建筑文化；天人合一

Abstract:Watchtowers,decorativeconstructionstopalaces,templesandtombsintheHanDynasty,usuallystoodonbothsidesofthepassageinfrontofthegateassymbolsofgrandeur.Asastyleofancientartofarchitecture,thewatchtowerwasclearlycharacteristicofChinesetraditionalculture,soitrepresentedaformofChinesetraditionalcivilizationofarchitecture.TheconstructionofwatchtowersintheHanDynastyembodiedtheconceptionof“ManbeinginharmonywiththeHeaven”inarchitectonicdesignsandqualityofconstructionmaterialandtheviewofharmonybetweenmenandnatureinconstructionofarchitectonicenvironment.Allthisprovidessomeusefulconsiderationsfordevelopmentofmodernarchitecture.

KeyWords:watchtowerintheHanDynasty;civilizationofarchitecture;ManbeinginharmonywiththeHeaven

人生离不开建筑。在历史的研究中，建筑是很重要的研究对象，我们可以借此了解古人的特质与精神文化。建筑物忠实地记录了时人的生活方式与价值观念。建筑是人类艺术、技术与文化发展的见证。本文拟针对现存汉阙实物（不包括现存的汉画像石、画像砖、壁画中汉阙以及出土的陪葬陶阙），通过研究其源流、探究其建筑特点，以发掘形式后所蕴涵的文化上的特性，希望藉此能为解决当代中国建筑设计与城市规划中文化特性的缺失问题提供有益借鉴。

一、汉阙源流与保存现状

阙是我国古代设置在宫殿、城垣、陵墓、祠庙大门两侧标示地位尊崇的装饰性建筑物，因此也称阙门或门阙。阙门起源于周代，历经汉唐，延续至明清，从未中断。随着各个时期社会历史情况的不同，阙门的形制亦代有演变。

1．汉阙源流。阙，最初称“观”，它的历史十分悠久。据文献记载，周代时阙门这种建筑形式已经存在，主要为宫阙和城阙。《三辅黄图》曰：“阙，观也，周置两观，以表宫门，其上可居，登之可以远观，故谓之观。”［1］卷6《阙》文献中记载最早的城阙见于《诗经》，《诗·郑风·子衿》曰：“纵我不往，子宁不来？挑兮达兮，在城阙兮。”可知周代已有了“宫阙”和“城阙”。最初的阙大约是宫外或城外的一种防御建筑，高高的台基上有楼屋，守卫者可以站在其上望四方，故又称之为“观”。因为是树立于宫门旁的建筑，由于其建筑的高大醒目，所以阙也因此成为天子颁布政令的地方，称之为“象魏”［2］《门部》。《三辅黄图》对此也有记载：“门阙，天子号令、赏罚所由出也。”［1］卷2《未央宫》这里阙又成了天子公布法令的地方，这样阙便成了国家和天子的象征。

汉代之时，阙作为装饰性建筑的功用在历史的发展中变得很广泛，被长时期广泛地修建在宫、庙、祠、墓以及学校、井泉之前，以衬托和美化主体建筑，加强建筑组群的庄重感。于是阙除了宫阙、城阙外又有了门阙、墓阙之分。汉代的城门、宫室和显宦的宅第，往往都要立阙，以象征王权的尊严或门第的高贵。东汉时开始出现全用石料建在宗庙祠堂、墓家神道前的石阙，石阙不易毁坏，历数千年沧桑，部分得以留存。可以成为我们进一步了解、研究的对象。

魏晋南北朝以后至明清时代，阙门作为一种礼制性建筑仍然存在，又有所发展和变化，阙门的种类明显减少，虽然有些新的阙门形制短暂出现，但不是阙门的主流形制。短期流行的有魏晋南北朝时期的坞壁阙，北齐时期的石棺阙等。隋唐时期阙的主要形制为宫阙和陵阙。宫阙如大明宫含元殿前的栖凤阁、翔鸾阁，就是典型的宫殿三出阙建筑。从隋唐时期开始，宫阙仅置于南向的正门处，改变了汉阙在建筑物旁放置的习惯。其形制表现为左右双阙突出，用于宫城正门，呈“凹”形平面布局。这种阙门形制，由隋至清，历代因袭大致未变。现存最典型的建筑就是北京清代紫禁城午门双阙。陵阙最典型的实物资料即为陕西唐乾陵经过考古发掘的乳峰三出阙遗址和南神门外三出阙遗址。还有河南巩县北宋皇陵的阙台现在仍清晰可见。隋唐以后，诸如城阙、坞壁阙、宅第阙、墓阙、庙阙等都渐次退出了历史舞台。［3］

2．汉阙建筑特点。阙作为汉代宫殿、祠庙和陵墓前一种表示尊严的装饰性建筑，通常立于门前甬道两旁。汉阙作为石质建筑，却具有仿木结构的特点。汉代石阙模仿木建筑结构和风格，阙上雕有柱、仿、檐、盖等各种木结构建筑的部件，显得分外古朴而典雅，为人们研究其他汉代建筑结构提供了可靠的资料。石阙的外形就像一座古典式的楼房，从上到下可以分为阙顶、阙身、台基三部分。“阙顶”即屋顶，用石材雕刻出仿木的脊饰、瓦当、柱子、檐屋等形状，就像木建筑的屋檐，既有遮雨的功能，又具装饰性。阙身相当于房屋，由多层石材堆砌，在石材上雕刻出斗拱、栏杆及人物、图象，具有很高的观赏价值，并刻出模仿木结构的栏额、立柱等，衬托着上面的楼阁显得高大、雄奇。“台基”代表中国古代建筑中常见的夯土台基。整圈的造型上大下小，虽然按一定比例比木阙有所缩小，却同样表现出雄奇威严的气象，可称为最早的缩微景观了。此外由于石阙立于神道两旁，故分为东、西阙。多数阙又有主、耳阙之分，耳阙紧靠主阙而稍矮，显得错落有致。左、右阙隔神道遥相呼应、珠联璧合。［4］

3．汉阙的保存现状。据考古工作者统计，目前全国尚存汉代石阙且保存较完好者仅29处，大多是东汉时所建。这些阙均是当时祠堂或坟墓前的神道阙，主要分布在今河南登封、山东平邑、四川绵阳、梓潼、德阳、雅安、芦山、西昌与重庆渠县、忠县等地，其中以川渝两地最为集中，达20余处，占目前留在我国地面上总石阙的90%以上。著名历史学家翦伯赞先生认为，汉阙多在四川（原包括重庆）并非偶然。他指出：“至于四川，在两汉时代，工业发展，屠(奢)侈之风由来已久。”［5］这就是四川多汉阙原因之所在。在四川汉阙中，著名的如雅安高颐阙、绵阳平阳府君阙、渠县冯焕阙和沈府君阙均为国家重点文物保护单位。

二、汉阙建筑的文化特性

建筑体现了特定的文化观念和文化信念，是文化的具体反映。汉阙作为中国古典建筑深刻地体现了“天人合一”的思想观念，这个传统哲学观念把天地万物生命化，在世道人心与宇宙之间建立某种感应关系，“宇宙即吾心、吾心即宇宙”。这种宇宙观就是天与人合而为一，物质与精神同流，万物生命运行其中，人生与自然互为感通，人们通过敬畏上天，顺服自然，从而与自然协调并存，这种人生伦理表达了人类挣脱宗教束缚的一种努力，崇尚人与自然的和谐相处。这种“天人合一”的观念对文学、艺术乃至中国人的为人处事产生的影响是不可估量的，尤其是对建筑。中国传统建筑一向以取得与自然的协调而著称于世，建筑界的专家学者也常用“天人合一”这一哲学观念来概论中国传统建筑的特点。纵观中国历史，这一观念为历代的思想家们所重视，也为众多的建筑巨匠所恪守。

通过对汉阙这一中国传统建筑形式中“天人合一”文化特性的了解，可使我们更深刻地认识中国的传统建筑，更生动地欣赏中国建筑空间中包容的精神生活。

1.汉阙造型中的文化特性。以“天人合一”为核心的中国传统思想，建立了中国文明的伦理秩序，其目的是和谐。这种秩序反映在建筑的空间上，形成中国所特有的空间观。而这种空间观在汉阙造型上的体现就是均衡、对称。在中国人理念里，对称这个观念，反映了对人体形态的看法。生为房屋、院落，死为墓阙。这一文化特性对汉阙造型上的具体影响主要体现在汉阙的东西对称、三段式结构两方面。

对于传统的中国建筑来说，大多是以坐北朝南为原则的。这种院落加上中轴对称的原则，就体现出深厚的人文主义精神了。一座简单的三合院，实际上等于一个张臂向前的人形，主房就是人身，两厢就是两臂，拥围着一个自己的天地（天井）。［6］229-249而汉阙作为主人死后的阴宅，深受其“视死如生”观念的影响，于是在它的空间配置上也采取了坟墓面南，双阙分置东西的格局。双阙采取中轴对称分置左右，这也是“天人合一”思想的体现。由于人体躯干是对称的，所以只有依着坟茔为中轴，对称排列两阙。这样的排列格局，加上两阙的三段式结构所体现出的“三才”思想、石阙的石制仿木结构体现出的“生生不息的生命观”以及阙身图案上体现出的升仙思想内涵，才真正达到了“天人合一”的境界（在下文中详细论述）。

中国文化的胚芽——《周易》是阴阳学说的圣经，中国文化的所有形式均可寻根于《周易》。《周易·乾卦》：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”明确提出了天、地、人三才合一的思想，这样人们在自然变化未发生之前对自然加以引导，在其变化既成之后，注意与它相适应，从而做到天随人愿，人不违天。在《周易》中，则把天、地、人“三才之道”视为一个整体。［7］这种整体观念在中国的传统建筑中，有着鲜明的体现。前文提到，汉阙如同中国传统建筑（屋顶是天，台基是地，房屋是人）一样，拥有阙顶、阙身、台基这样的三段式造型。可用天、地、人三才的观念去理解。阙顶即天、阙身为人、台基是地，体现了三才合一的理念。在佛教东来以前，中国的宗教是以崇天为主，辅以神话，甚至相信长生不老，肉体升天，所以古代的帝王，喜欢筑高台以祀天神。所谓“灵台”、“瑶台”是介乎崇祀与游乐之间的建筑。台基就是这一类能够达到人神相通的高台的变体。

2.汉阙材质所反映出的生命建筑观。周代开始，中国人建立了“天命”的观念。天命代替神秘而又恐怖的神礻氏，是一大进步；因天命是人的道德、行为的投射。作为“天人合一”哲学观重要的文化宣示——“上天有好生之德”，这一方面使我们注意要爱惜万物的生命，以仁慈对待生命，同时也提示对于自身要注意生命的延长与延续，这也成为了中国传统建筑文化的一个核心理念。

阙按照建筑材料可分为木结构、石结构和石仿木结构等。在汉阙身上体现出石木两种材质并非偶然，这实际上是生命的建筑观的体现。中国的建筑文化是一个土木的文化，所以古代称建筑为“土木”，因此并没有像西方那样发展出石质的建筑。事实上我国在汉代已可建造相当精美的拱顶，秦汉两代的建筑用砖，为空心砖且有印花，是当时世界最高水准的制品，主要用在墓葬上而已。［6］28由于砖石墓的发展，商周以来长期使用的木椁墓逐步减少，到汉末三国间几乎绝迹。［8］这其中更重要的原因主要是中国人认为石材其质地近金，有肃杀之气，暗示着死亡，砖石属土，是应该被踩在脚下的，只是地面下或脚下的建材。因此砖石被广泛应用于修坟造墓中，也就是为何汉代墓阙均为石制之故。

对于日常所居，国人虽很早就发明了瓦，汉代就可以制砖，到隋代，赵州桥的石拱技术炉火纯青，然而中国人却有意地选择了木材，因为木材的寿命几乎与人的寿命相当，因此建筑的生命似乎应合于人生的悲欢离合，古老建筑的倾圯是天经地义的。在中国文化中，木材是向上生长的树木，代表着生命。在汉代的五行说中，木象征生气，以青龙为标志，方位为东，土也是吉象，居中央，主方正。它与木相配合，是相辅相成的。［6］28这也就是为何汉阙虽为石制，却都要做成仿木结构的原由。

3.汉阙所蕴涵的升仙思想。阙在周代是天子宫殿里的专用建筑，是天子的居所。天子是受命于天的神人，因而只有上帝及其子孙才能居住在这样神界的建筑中，所以阙具有一种崇高感和神秘感。在古代文献里，阙往往和“宫”、“天”，等连在一起，如“宫阙”、“天阙”。另外在一些汉晋时期的文献及道教的典籍中，阙也常被说成是神仙界的建筑。阙的精神内核是大门，是人神两界的交通门户，是人成仙时通向大国的门径。汉代神仙家认为，神仙好居观、楼。于是“观”和“阙”成为人所向往的仙境的象征。在思想内涵上，汉代的“阙”和“观”也因此而具有通过建筑艺术的审美形式来表达向往神仙世界之理想的这样的文化特性。由是“阙”和“观”的思想价值超出了建筑艺术形式本身的价值，而成为汉人神仙信仰中仙界天门的象征符号和人仙交通的媒介。［9］神仙思想是汉阙石刻与画像石艺术的母题，阙则是这一母题的象征性符号与媒介。

由于秦汉时期最高统治者对神仙世界的向往与追逐，于是在其奢华的现实生活中他们对理想中的神仙境界，进行了不遗余力的竭力模仿。这一点在秦陵发现的三处阙遗址以及汉宫之内广建宫阙可以证明，这就引导了当时的神学家、艺术家和建筑家们掸思竭虑而为之，并对这一时代及以后君臣将相和民众的神仙观念产生了十分深刻的影响。

从汉阙上所刻画的内容来看，汉阙多刻画有各种神话传说、仙人以及生前的庄园、宴饮、舞乐、市井、劳作等活动，借以表现希望墓主人能升入天门，继续宴饮舞乐的生活。或刻画汉人心目中的神圣、祥瑞之物，如神兽“天禄”、“辟邪”以及四方之神，其中尤以南方之神“朱雀”出现较多，盖取其象征阳神飞升之意（如乘鹤西升而成仙），以期死者早日飞升仙宫；此外亦见有“青龙衔璧”、“白虎衔璧”之类等等。这些都是汉代人价值观的反映，表明汉人认为这些内容可望产生通神通天之功能。因为按照中国上古神话，自从“绝地天通”以后，地上的人们和天界的联系便被阻断，只有那些大德之人才可能终致与天感通，因而若欲进入天上神仙境界，不仅要广修其德，而且要有藉以交通上天的“天梯”。［9］甚至有的就直接雕有“天门”［10］，这种仙界有阙门的宗教观念同《楚辞》中帝阍，“广开兮天门”的描述是一脉相承的，是通向天庭的必经之路［11］，都充分说明时人有以阙代仙界的观念。且石阙的建筑风格主要取仿楼阁式，颇有仙境重天之意蕴。［9］

以上所述可见，汉阙建筑在汉代的兴盛，便成为再自然不过的事情。汉代是黄老思想、神仙思想流行的时期，宫中建阙，既隐含了宫殿是神界建筑的思想，又折射出汉武帝之流对长生不死的渴求。这种宫阙建筑往往高耸入云，正好折射了脱离凡界、进入仙界，天子居天上的思想。而墓阙则是墓主死后登入仙界的天梯，是交通人神两界的门户。汉代“阙”和“观”的思想价值已经超出了建筑艺术形式本身的价值，而成为汉人神仙信仰中仙界大门的“象征符号，人仙交通的媒介”。［9］这里汉阙已被赋予了深刻的文化内涵，它不仅是一种礼制符号，更是一种宗教符号，成为当时社会的巫术工具之一。［12］

三、汉阙建筑的当代意义

汉阙作为汉代建构的文化习俗，西汉兴起，风行400余年，直至东汉末年方渐趋式微。虽然这种风习消亡了，但汉阙所存储的社会文化信息却历久弥显，并不断激发后人的想象力。原本作为墓葬构成的汉阙，现在已被视为珍贵的艺术作品。只有探询这些艺术作品与中国传统的“天人合一”文化特性之间的联系，才能对今天中国的当代建筑文化提供应有借鉴。在几年前的国家大剧院的设计竞赛中，中国建筑师的方案均“铩羽而归”，除了我们的积累和经验不够外，一个很重要的原因正是自身文化特性与精神的缺失。纵观当时国内外所有的方案，其中体现出的并不是东西方文化的差异，而是西方文化和仿西方文化的差异。［13］

1．汉阙与时代精神的重塑。汉阙是集建筑、雕塑、绘画为一体的民族艺术，它通过其造型、结构、材质及其上所刻画的生动、形象的画面，展现出汉代人的思想和审美观，并形成了汉代艺术的特殊气势和古拙风格，表现了一种整体灵动、浪漫进取的时代精神——汉代精神。这种精神是一种宏阔开放的文化精神。［14］

在文化全球化的今天，在西方文化的扩张下，中国城市里具有传统特色的建筑正被“欧陆风”的高楼大厦所取代，城市的风貌“千城一面”，传统的中华民族美德在金钱至上观念冲击下日益凋零。因此在当代的中国，在建筑文化方面应继承和发扬传统的建筑风貌与文化内涵，在建筑设计与城市规划上应中西建筑文化并重、取长补短，最终形成具有中国传统文化特色的建筑文化与城市格局。

2．汉阙与当代建筑文化。中国传统建筑，经历了漫长的演变历史，积累了中国民族文化的丰厚底蕴。作为中国文化的典型物质载体，中国传统建筑在民族文化的濡染和影响下，从自然演变和经验积累中，逐步形成了一个独特的建筑体系。而这一体系，是建立在中国古代对自然的审美观——“天人合一”思想基础之上的。从我国的传统文化来看，天人相互依存、相互促进，具有同构同源的特征，这也是中国传统建筑极具有美学神韵的文化因素。也就是这一因素使中国建筑呈现出一种既亲切理智，又空静淡远；既恢宏大度，又意韵深长的艺术风格。

“天人合一”文化特性在建筑文化中的集中反映和体现，就是为中国建筑所体现出的和谐的有机自然观。换句话说，和谐就是将建筑、人与自然环境有机统一。在当代的建筑规划设计中，应当突出强调自然的整体性、建筑本身与环境的协调性以及事物之间的内在关系的有机自然观，从而把人与自然、人和宇宙、建筑与自然予以统一，融为一体。

中国传统建筑的现代转型，是中国传统建筑文化与西方建筑文化在文化整合过程中的必然结果。中国建筑应完成现代转型的历史使命，真正走出一条传统与现代、民族与世界有机融合的发展之路。中国古代建筑的发展观就是“天人合一”的建筑发展观。汉阙建筑的价值，不仅在于其特殊的外在形式上，更重要的是由此而表达的丰富的“天人合一”的文化内涵上。同样对待当代中国的仿古建筑，不宜只停留在其外在形式上，做一些盲目的模仿或随心所欲的组合。当代中国的建筑文化应当是民族的时代建筑文化的体现，是在时间纵轴上对传统优秀文化的继承和在空间坐标上对世界文明的借鉴。

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文化特性范文篇7

中国民族民间舞蹈文化的分类特点

中国的民族民间舞蹈是从古代的俗乐发展而来，在漫长的历史发展过程中经历了由综合性向独立性，由实用性向自娱性的发展阶段。各族民间舞蹈由于生理机能、生存环境、生产方式和生活习惯的差异，在表现形态上也体现出不同的风格样貌。李雪梅老师从文化地理学的角度，以地域环境来界分中国民间舞蹈的文化形态为六大类型区：秧歌舞蹈文化区、花鼓舞蹈文化区、藏族舞蹈文化区、西域乐舞舞蹈文化区、蒙古族舞蹈文化区、铜鼓舞蹈文化区。这种分类主要考虑到分布地域、自然界山河的阻隔、单一地形区的封闭、气候与景观的差异、人口的迁徙、历史的变迁等因素，同时兼顾了民间舞蹈的风格特点在空间的分布范围，具有科学性、合理性的特点。北京舞蹈学院罗雄岩教授按照舞蹈文化的特殊性，从动态形象入手，对各种文化因素进行比较研究后，在《中国民间舞蹈文化教程》中提出中国民族民间舞蹈按“五种文化类型”加以综合划分，从文化内涵上分为：农耕文化型、草原文化型、海洋文化型、农牧文化型、绿洲文化型。五种文化类型中的每种类型舞蹈都包涵着各自特有的文化因素和古代文化的遗存，研究中应对它们逐一地进行探索和比较研究，又要考虑到其它类型对本民族的影响。北京舞蹈学院于平教授以语言为参照，依据历史文献认为中国的民族舞蹈应分为四大色块：汉语色块（农耕文化）、澳泰色块（苗瑶语族和壮侗语族）、藏缅色块（西南青藏高原及部分云贵高原）、阿尔泰色块（满•通古斯语族、蒙古语族和突厥语族）。

中国民族民间舞蹈中特殊的文化标志之现象

这些特殊的动态标志（符号与信息）所形成的文化现象，就是非语言文字文化，即“人体文化”，要探索这些人体文化，必须从特殊的标志中探索其文化背景。笔者通过对中国民间舞蹈文化标志的分析和研究，找到了一些相似点。1.“一鹰三态”同在牧区生活的蒙古族、藏族和塔吉克族都把鹰作为英雄的象征，但其舞蹈中对鹰的形象塑造存在着形态和气质上的明显差异。由于蒙古族生活在辽阔的大草原上，视野开阔、心胸宽广，广大牧民以苦为乐、四海为家的豁达、乐观和面对恶劣气候环境所表现出的坚强不屈的气势和一往无前的英雄气概，在舞蹈中注重突出鹰的勇猛、矫健，体现勇往直前的精神面貌。藏族人民以生活在山区为多，与鹰生活的距离较近，他们认为鹰是一种神鸟，栖息在人迹罕至的高险岩端，与天接近，与神为伍，具有神力与灵性。而藏族中举行天葬的习俗也是来源于鹰可以把死者灵魂带往天上的原因。故此，藏族的鹰舞中富有人性，具有高贵、稳重的品格，体现出强健、稳重、豪放的形象。由于塔吉克族居住在帕米尔高原丝绸古道，在其民间舞蹈中不同程度的保存有古西域乐舞的文化特性，在鹰舞中模仿鹰的气势、神态，对鹰的跳跃，由低到高的连续旋转，都显得无比轻捷、洒脱，表现出对鹰的崇敬、羡慕的心理。2.“两种孔雀”同是喜爱孔雀，视孔雀为吉祥、幸福、美丽象征的傣族和藏族，在用舞蹈表现孔雀时，其手法和内容有着巨大的差异。傣族主要是用道具舞的形式来表现孔雀的优美动态或扮演孔雀公主等优美动人的神话故事，伴奏用象脚鼓、铙与铓锣；而藏族不用道具，常以歌舞的方式互问互答，展袖起舞，赞颂为人们驱灾降福的神鸟。3.“一顺边”的美感“一顺边”的美感是高原农牧文化型民间舞蹈的主要特征之一，它融会在各种民间舞蹈的动律和舞姿之中，形成了别致的舞蹈美。一顺边指的是手和脚同出一侧所形成的“一顺儿”，即俗话说的“顺拐”。一顺边的美大有讲究，虽然都是从腰部为主动，伸延而成独特的动律，但又有“钟摆式”、“三道弯”、“波浪式”之分；有徒手或持道具而舞之分；还因民族服饰之不同，而形成各种特色。例如：羌族民间舞蹈的基本动律是“胴体转动式”的“一顺边”；傣族妇女因着筒裙，形成S型“三道弯式”的“一顺边”；苗族妇女因戴银饰和着百褶裙，形成“钟摆式”的一顺边；布依族的“铙钹舞”、傣族的“象脚鼓舞”，是男子持道具表演“大波浪式”的“一顺边”；藏族、彝族的民间舞蹈多是“波浪式”的“一顺边”；塔吉克族民间舞蹈则是弧形、直线交织式的“一顺边”等。4.“三道弯”体态“三道弯”体态是一种舞姿造型，不同的出胯程度和方位、在我国民间舞蹈中，三道弯的体态运用极为丰富，在多个民族中均有体现，如山东的胶州秧歌、陕北秧歌、东北秧歌、安徽花鼓灯、云南花灯、傣族舞蹈、朝鲜族舞蹈中都有纷繁复杂的三道弯舞姿造型，但其做法和所表达的含义都有各自的特点。5.“民族性”标志同为喜水、尚洁的民族，但由于民族审美心理和民族性格之不同，从而形成不同的形象和意境。傣族舞蹈所体现的是水的绵延、涟漪波动，膝部均匀地屈伸、颤动，形成安详、舒缓的动律，舞姿柔美、清新。朝鲜族舞蹈则强调呼吸的运用，感情含而不露，内韧外柔，潇洒、典雅，体现了水的清澈，泉水的涌动。上述数例，当然不是形成这种体态与心理的唯一因素，但作为这些特殊的标志却是研究这一民族的劳动生活、民族精神、审美心理以及探索其文化本质的重要线索。中国民族民间舞蹈文化的传承，其实质是中国文化精神的传承，民间舞蹈是一个深邃的文化载体，一个民族不同时代的某些文化因素，会作为一种特殊的文化标志保存在其舞蹈中，当人们跳起这种舞蹈时，它就成为传统舞蹈形式美的组成部分，舞蹈表演者的动态形象和气韵，是可看到、感受到的文化标志，而形成这种气韵和审美心理的诸多因素，则是不易被发现、被理解的深层文化。作为从事民间舞蹈研究的人而言，必须加强民间舞蹈文化的学习，充分了解不同民族舞蹈的文化特性，找到各民族舞蹈的标志性的精髓，才能更好的表现民族精神，传承优秀的民间舞蹈文化。

本文作者：鲁恩雄工作单位：周口师范学院音乐舞蹈学院

文化特性范文篇8

关键词：商务工作环境法语交际文化特征

法国文化，不论在文学、艺术、哲学、建筑还是在时尚、美食、电影等各个领域都在欧洲乃至世界引领潮流、享有盛誉。法国文化自她形成之始就影响着法国人的价值观，浸润到法国人的谈吐交际、行为习惯和思维决策中。中国人与法国人国际问交往最密切_的是在商务工作领域，而商务交往自然是语言交际当先，很多中国人最初感到困难的是法语，但随着商务工作的进一步深入开展，语言交际背后的文化差异经常带来交际困惑，直接影响商务活动的顺利进行。了解法语语言交际的文化特性，提高文化交际能力，对顺利开展商务工作是至关重要的。本文商务工作环境中法语交际的文化特性做以下几个主要方面的剖析。

一、重视法语交际地位和语体选择的合理性

法语和法国的民族历史同步，推动并见证法国历史缔造的进程，作为法兰西民族的共同语言，她具有意义非凡的地位。同时，法语作为法国文化的载体，承载并表现着法国千年灿烂的文化之美。因此，我们不难理解这样的结论——“法兰西民族是自豪的民族”：以自己的民族历史自豪，以自己的民族文化自豪。尽管在英语全球化影响深远的今天，在国际性事务交往空前密切的今天，法国人对法语的感情和重视程度仍然一如既往。在商务工作场合，虽然绝大部分的法国人都会英语，年轻一代白领阶层中，会两三门外语的不乏其数，但法国人坚持使用法语作为第一商务语言，只在不得已的场合才用英语。办公室内部同事之间的沟通～律使用法语，就算有外国同事在场，他们也被认为必须入乡随俗。国际间的商务交流和谈判，如果法方人员是作为“上帝”身份(即有主动权的客户方或受邀方)出席，法语自然是“上帝”首选的语言，那么对方则必须配备法语翻译。法语在法国人心目中具有无可争议的文化地位。

法语发展、演变到今天，产生了许多语体。不同的社会阶层在不同交际场，合针对不同交际对象选择不同的语体。按照交际功能划分有新闻法语、科技法语、经济法语、外交法语、商务法语等等。按照交际方式划分有典雅法语(1anguesoutenue)、标准法语《languecourante)和通俗法语(1anguefam-¨6re)。商务工作环境中通常用到的是前两者。典雅法语主要出现在商务文档资料、合同和日常商务信件往来中。具有既定的格式、专业术语、惯用的表达方式和客套语。标准法语又称通用法语。是一种规范的语言，大家都使用，上至总统、下至庶民百姓。经常在商务邮件、商务洽谈、日常办公谈话中应用。而通俗法语，包含俚语和俗语，属于不登大雅之堂的语言，不适合商务交际。但是人们在日常生活中却经常使用，具有较为广泛的群众性、鲜明的口语性。商务人士应该认真辨别不同的语体，选择与交际场合相吻合的语言进行交际。例如，商务场合问候对方妻子不说“Commentvavotrefemme你老婆怎样?)，femme“老婆”一词，太随便，而应该说“Commentvavotre6pouse?”．{您夫人身体可好?)：口ll‘Ciao!”(意大利语借词)和“Salufl”都有“再见”的意思很随便、亲呢，不适合正式商务场合，应该说Aurevoid”或“A十表示下次见面时间的词语”。

二、重视交流信息和内容表述的逻辑条理性

法国人喜欢收集信息更喜欢交流信息。法国的报纸杂志不仅种类繁多，发行量大，晚上黄金8点钟电视新闻的收视率也总是居高不下。各种形式的图书馆包括流动图书馆、社区图书馆在法国人的文化生活中扮演重要角色。地铁、公交车站台看书、看报纸等车的人比比皆是。而露天咖啡馆的闲聊、不同话题的聚会，社区文化沙龙等等无不体现法国人喜爱信息交流的文化特征。办公室“咖啡文化”是商务工作环境中法语交际的最典型的特征之一。每天上午的10点钟和下午4点钟左右的“咖啡时间”，在员工休息室，行政办公室或是公共走道上，总有许多人一边喝咖啡、抽烟，放松紧张的工作压力，一边交流感兴趣的话题。后者重大意义便是兼有“情报站的功能。遇到某个员工生日、升迁、退休的日子，办公室同事经常会在这时间段准备咖啡、糕点举行小型聚会聊天。有趣的是，管理层也很认可这中文化。他们认为，这种工作文化有利于增进沟通，建设协作关系。

此外，法国人在商务谈判之前或是商务宴请席间，总喜欢闲聊些有关历史、文学、艺术或是哲学等方面的话题，既为了营造轻松高雅的交流氛围，也体现了法国人的天性使然。

咖啡文化、闲聊文化旨在信息交流，而进入正式的工作谈话或商务谈判阶段，法国人则非常重视语言内容陈述的条理性，观点表达的逻辑性。法语中的扮演“提出观点”、“证明观点”、“承上启下”、“归纳总结”关系的连词和副词短语在商务语言交际中频繁出现，如，白moRavis，iecroisque(我认为)，d’apr色S(根据)，enfaconde(依照)，parrappo~(就…而言)，parceque{因为)，puisque(鉴于)，donc{所以)，dabord，premi色rement(首先，第一)，ensuite(其次，第二)etpuis(此外，而且)，finalement，enconclusion{总之，宗上所述)等等。特别强调的是，陈述理由通常要求建立在事实依据的基础上，不能靠主观论断，法国人做决策的过程也是建立在这样的逻辑系统上。了解了这种沟通特点，我们在商务谈判的过程中就要做到重视信息收集整理，语言组织表达条理流畅，以理服人，以事服人，才能获得有效的沟通效果。

三、讲究交际礼仪的措辞

交际礼仪是文化的重要组成部分，体现着交际群体在所处交际环境中的文化特征。在法国，商务工作环境中的交际礼仪主要表现在语言交际和非语言交际两个方面。前者涉及言语交谈相关的招呼用语、说话语气、表达方式和禁忌用语等等，后者则与肢体语言、交际习俗、礼节相关。在这里我们就语言交际方面的礼仪措辞问题进行探讨。

1、称呼。法语中称呼对方可以大致分为四种情形：《1)称呼对方名字：适合熟人、亲友之间(2)直接称呼madame，monsieur．mademoiselle或madame+姓，monsieur+姓，适合初次见面或表示尊重。{3)madame+职务头衔，monsieur+职务头衔，适合正式社交场合对地位高贵，德高望重的人的尊称。(4)称呼tu或VOUS。法语

中用主语人称代词称呼对方有“tu”(你)、”和“VOUS”(您或您们)两种。TU用于单数人称，VOUS可以用于单数和复数人称。二者区别在于，使用tu称呼对方既表示关系亲近也可能表示敌对、轻视。熟人、家人、情侣之间，或对另1人不友善时用tu称呼。VOUS的称呼表示尊重也表示距离，适用于公共场合、商务洽谈、以及普通关系的人群。值得注意的是，商务工作环境中与牵刀欠见面只有双方建立熟悉、亲近的关系后才能用tu。以上四种称呼方式在商务交际中者哙遇到，需要区别场合，区别人群，采用恰当的称呼方式。

2、招呼语。法国的打招呼礼貌用语使用频繁。见面“Bonjour!(你好)不离口，告别不忘说“Aurevoir!”(再见)。日常商业经营场所，办公楼内，电梯、楼道上第一次碰面总要打招呼问好。企业文化融洽的法国人每天到公司上班从电梯间、楼道一路走到自己办公室，碰到人就说“Bonjour!”，或者加一句“Commentava?”(你好吗?)亲近的关系还要“embrasser”——拥抱并脸贴脸发出亲吻的声音，放下公文包首要事情是和本办公室的同事问好然后到相邻的各个办公室和同事逐一问好打招呼。其间客户拜访，或出去办事还要说许多次的“Bonjour!”。但同一天不对同一个人说两次“Bonjour!”。到了下班时间，不忘道别。道别可以有多种表达方式，如“Aurevoir!”“Salut“Bonnesoir6e“Bonnejourn6e“demain”等，根据具体情形和对象选择合适的道别语。

3、语气。法语的命令式和条件式都具有请求、要求的意思，前者语气简洁，直接，生硬。虽然常和“S’ilVOUSplat．”搭配，表示“请”但仍然让人感到压力，不适合商务交际措辞；而条件式则显委婉、客气，常与表“能愿”的动词“vouloir”、“pouvoir”、“aimer”等搭配。并使用疑问句来表达请求或要求，使答复方感受缓和的对话语气，体现商务语言交际的礼仪，如：Pourriez—VOUSpr6senterunpeuvotreentreprise有时也使用直陈式表示相对委婉语气，如：Pou—vez—VOUSnouspr6senterunpeuvotreentrepriseo而命令式的“Pr6sentez—nousvotreentreprise”(介绍一下您公司的情况则现生硬。但是，答复方作肯定回答时可以使用命令时以显明确简洁。

综上所述，法国文化对法语语言交际的影响是多方位的。商务工作环境中的语言交际不仅体现法国人内部的交际文化，更是跨文化交际的重要平台。中法合作日益深入，我们在与法国的国际商务交流活动中，要多方面了解商务工作环境中法语交际的文化特性，知己知彼才能长久合作。因此，培养具有专业知识的商务人才，特别是培养具备跨文化法语交际能力的商务人才已成为时代之需。

参考文献：

[1]潘肖珏，谢承志．商务谈判与沟通技巧[M]．上海：复旦大学出版社，2006

文化特性范文篇9

关键词：马尔库塞；理论基础；文化批判

作为法兰克福学派的代表人物之一的马尔库塞在20世纪众多的人类命运解释者中，以其“勇于批判和富有思想精神”而占有一席之地。他师承多人并注重汲取先哲们的优秀思想成果，以马克思的异化理论为基础，以卢卡奇的物化理论为蓝本，秉承海德格尔的人本主义，并从弗洛伊德的精神分析学中汲取营养，关注人的存在和人的命运，致力于批判和超越现代人的文化危机和生存困境。

一、以马克思的异化理论为基础

面对现代文明给人类带来的精神危机，马尔库塞在马克思那里发现了一种反抗现实的要求，一种呼吁变革的强音，其重要和根本的理论渊源是马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)。

1．认为马克思主义是一种人本主义。马尔库塞认为马克思的全部理论的哲学基础，是一种将人的存在作为全部理论的核心，从人出发，考究人的本质及其实现的人本主义。他根据《手稿》对人做了两方面规定：第一，人是一种“类的存在物”。这一方面是指人能使每一种存在物的类，即一般本质成为他的对象；另一方面是指人具有“自我创造”和自我实现的能力，人的自由植根于此。第二，人是对象性存在物。人通过自由自觉的对象性的实践活动而构造人的世界，建立人与自然的统一。马尔库塞认为，马克思理论就是探究人类的内在冲突，揭露私有制社会里人的本质和异化根源，寻求人类解放之路。因此，马克思的理论是以谋求人的全面实现、彻底根除异化现象的人本主义。

2．认为马克思主义是一种批判理论。在对马克思“人的存在”的概念的分析中，马尔库塞发现人要实现自身，表现自身的自由，就必然将自身对象化，追求外在于人的“不可抗拒”的组成部分的对象，这反映了人的需要，也反映了人的无奈。他认为，人的存在内在的冲突为人的异化提供了可能性。所以人的异化具有本体论基础，植根于人的本质之中，必须在具体的政治条件下才能产生。马克思主义理论正是揭示了这种社会历史背景，指出人类异化的政治经济根源，并对这种对象进行了无情的批判。

3．认为马克思主义是一种革命的实践活动。在马尔库塞看来，马克思的政治经济学批判直接阐明资本主义异化现象的实质是人的本质的歪曲，资本主义社会是非人道的，而要实现扬弃，就得揭示这些条件。而这一揭示本身就是一种实践，作为揭示资本主义种种非人道性质的马克思主义自然成了革命的实践。马尔库塞主张马克思的意义和目的从根本上来看不是哲学上的，而是实践的和革命的，它促进和鼓舞无产阶级通过经济和政治斗争推翻资本主义制度，实现人道的理想社会。

二、全盘继承卢卡奇的物化理论

马尔库塞从事理论研究有着明确的目的，他要进一步了解为什么在进行一场真正革命条件已经具备的时候，革命却垮掉了，或者被打败了，旧势力又上台了。因此他把卢卡奇作为自己的良师益友，并从其主要著作《历史与阶段意识》中吸取思想营养。他像卢卡奇那样，着重考察资本主义意识形态的“物化”。

1．从异化到物化。作为西方马克思主义创始人的卢卡奇吸取了韦伯、黑格尔等人有关的思想因素，从马克思的异化理论中推导出物化范畴，用以表示原初不具有物的形式的东西如意识形态、理性等转变成物，表示物与物的关系掩盖着人与人的关系。物化是生活在资本主义社会中每一个人必然的直接的现象，这种物化现象不仅成为外在客观世界的根本特征，而且也成为人的内在世界的根本特点。

2．物化是劳动的直接产物。在卢卡奇看来，造成这种物化现象的原因是技术的运用和理性的发展。他认为，如果我们遵循着劳动在它的发展过程中所采取的从手工业经过合作生产和工场手工业到机器生产的道路加以考察，就会发现存在着一种不断向着高度理性发展，逐步地抹掉工人在特性、人性和个人性格上的独特性的倾向，就是理性征服自然对象的过程，同时也是人性的沦丧与异化的过程。这种技术与理性的发展所造成的恶果就是劳动过程的日益机械化与合理化，从而导致工人最终被分裂成孤立的、抽象的原子。在他看来，科学工业成为工人异化之源，劳动的对象化过程成为异化的过程，科学技术发展的过程成为人性丧失的过程。

3．对科学技术的批判。卢卡奇进一步认为，物化也是资本主义社会各个方面的主要结构问题，这样他对物化的分析就从经济领域转向了广阔的社会领域，科学的问题、技术的问题就与阶级统治的问题联系起来。马尔库塞高度赞扬卢卡奇这本书对发展马克思主义是不可忽视的，卢卡奇对理性的指责，对科学的批判，对审美的渴望等话题成为马尔库塞的一个重要智慧资源，而其中卢卡奇对科学技术的文化批判思想更成为马尔库塞文化批判理论一以贯之的主题。

三、师从于海德格尔的人本主义

马尔库塞从海德格尔那里继承了“具体的人的存在”的思想，并为之研究终身。

1．人的本身才是存在。海德格尔认为，哲学探究的是存在，而这种存在只有经由特殊的存在者——人，才能通向存在。他力图通过资本主义社会中人们正处于不安、恐惧、孤独、走投无路的状态，抗议资本主义社会对人的内心基本价值的扼杀，要求恢复人的价值与尊严，主张哲学应当阐释和揭示存在的意义，从纯主观性中找到人的自由的、创造性的活动和真正存在的基础和原则，并去探求其意义和作用。

2．人的存在是生存。海德格尔称人的存在为“此在”，认为哲学的任务并不在于确定客观世界的存在及其发展规律，而是要从揭示人的本质存在的意义出发，来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系。他认为，此在的本质在于生存，是对生存者的超越；同时，此在是在世界之中的存在，是一种日常存在状态。在海德格尔那里，人不是一个现成物，而是时间性的、历史性的存在物，是去生存。

3．存在就是异化。海德格尔夸大主观意志的作用，把人的本质和存在割裂开来，否认社会环境对个人的制约性，把社会看作是束缚人的个性的桎梏。他把异化看作是人的存在的一个构成契机，并把这种异化观强加到马克思思想中。马尔库塞追随海德格尔的存在主义，把异化的根源设定在人的本质中。

四、求助于弗洛伊德的精神分析学

文化特性范文篇10