魏晋玄学范文10篇

魏晋玄学范文篇1

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《论语集解·卫灵公章注》）

为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。

玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。

玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。

阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。

阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。

养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。

嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。

西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学

在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。

《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。

在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。

西晋玄学下：郭象的独化论玄学

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。

郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。

郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。

所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。

从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。

尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。

后记

在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。

中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。

参考书目：

【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社1983

【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社2005

【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】(南朝·宋)刘义庆著重庆出版社2007

【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社2002

【魏晋玄学伦理思想研究】许建良著人民出版社2003

【正始玄学】王葆〓著齐鲁书社1987

【魏晋玄学史】余敦康著北京大学出版社2004

【魏晋玄学论稿】汤用彤撰上海古籍出版社2005

【玄学与魏晋文学】皮元珍著湖南人民出版社2004.06

【魏晋玄学】康中乾著人民出版社2008

魏晋玄学范文篇2

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《论语集解·卫灵公章注》）

为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。

玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。

玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。

阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。

阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。

养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。

嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。

西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学

在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。

《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。

在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。

西晋玄学下：郭象的独化论玄学

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。

郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。

郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。

所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。

从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。

尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。

后记

在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。

中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。

参考书目：

【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社1983

【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社2005

【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】(南朝·宋)刘义庆著重庆出版社2007

【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社2002

【魏晋玄学伦理思想研究】许建良著人民出版社2003

【正始玄学】王葆〓著齐鲁书社1987

【魏晋玄学史】余敦康著北京大学出版社2004

魏晋玄学范文篇3

魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。

魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的情欲生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。

“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。

这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。

魏晋玄学范文篇4

魏晋玄学向佛教般若学的转变是跨文化交流上的一个典范，也是学术界关注的一个重要问题。东晋时代的佛学领袖释道安曾认为：“自经流秦土，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）这个观点把般若学与老庄思想（主要是魏晋玄学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到学术界的一致公认。目前，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。这种看法显然基于跨文化交流中的比较学原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄学与般若学毕竟属于两种不同特质的哲学思辨体系。魏晋玄学，立足于本末有无的抽象玄远思辨，落实于名教于自然相互关系的处理，具有世俗性与超越性的双重性格；佛教般若学，立足于空与有、真谛与俗谛的统一，目的在于论证现实世界的虚幻不实，从而将人们最终引向佛教的涅pán＠①寂静。显然二者是有较大差距的。就价值取向来说，玄学是有无兼顾、真俗双取而又极富玄味，般若学是空有相即、真俗双遣而终极于解脱，二者既相类似又相异趣。魏晋玄学和佛教般若学的这种特点，一方面为佛教般若学楔入中国思想界提供了一个难得的机遇和方便，另一方面也使佛教般若学高出于玄学而最终取代玄学而埋下了伏笔。

对于玄佛转变的研究，不仅有助于我们清理佛教般若学理论在中土的创造性发挥的思想历程，而且也会加深我们对魏晋玄学的整体认识，反过来又影响我们对魏晋玄学的重新评价。

二

佛教般若学是印度大乘佛教空宗的一个重要理论派别，其经典依据则是《般若经》。佛教《般若经》的传译早在东汉末年的支娄迦谶就开始了，后来经过支谦、朱土行、竺法护等人的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国。但是，直到西晋元康、永嘉年间以前，这种外来的宗教理论只停留在引进阶段，并没有对中国的思想界产生多少影响。佛教是一种具有高度抽象思辨色彩的宗教神学体系，如果仅停留于民俗化的粗俗的信仰层面，那么它就不可能在中国这块土地上生根发芽，发展成为新型的中国化的佛教。西晋中叶以后，中国社会政治的极端动荡，特别是魏晋玄学清谈在士大夫阶层中的广泛流行，为佛教般若学的介入提供了一个得天独厚的社会土壤。在这种条件下，一大批佛教般若学者模仿着玄学清谈家的风格，以般若学的概念、范畴和命题附会玄学，迅速形成了一股蔚为风尚的般若学思潮，实现了玄佛的合流。严格地说，中国佛学走上独立发展的道路正是以这股般若学思潮的兴起为标志的。

佛教般若学的一个最核心的概念就是“空”。空不仅是大乘空宗的世界观，同时也是一种思辨方法。与小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若学不仅主张“我空”，而且主张“法空”，一切皆空。这个空在西晋最流行的《放光般若经》中作了多种解释发挥，有十四空、十八空、二十一空等不同说法，名称不一，意义也多有重复。总之，空作为一种“智度”，是大乘菩萨一生所获得的“六度”的最后的和最高级的阶段。而万法之所以空，是因为万法本无“自性”，其内在的体认无法用任何的语言来定义或描述。因此，般若经为了打破人们对于空的执著，采用了印度传统思维中特有的重重否定和悖论形式，不仅将否定形式运用到“假我”的所有构成因素：四大、六根、六境等中，同样也将它运用到般若经典所阐释的特殊观念：佛身、觉、涅pán＠①和智慧等当中。因为对空本身的肯定也意味着执著，那样“空”也就成了“有”。只有在体会到一切皆空而又无任何执著时才能与“诸法实相”融为一体，获得般若波罗蜜多这一无上正觉。可见，佛教般若学上的空，是印度佛教特有的教义和印度传统的思辨形式相结合的产物，它在中土是找不到对应的形式的。两种文化显然存在着较大的差异。两晋之际兴起的般若学正是在两种异质的文化的差异中寻求一致，将玄学与般若学调和起来。

从西晋永嘉六年（公元312年）郭象逝世到东晋义熙十年（公元414年）僧肇逝世，佛教般若学在中土经历了长达一百年之久发展历程。当时，中土的般若学学派林立，新义叠出，成为继玄学之后的又一大社会思潮。由于资料的佚失，般若学各派的思想都很难找到完整的线索。道安的弟子、后秦的僧ruì＠②最早提出“六家偏而不即”的观念，但六家不知何指。刘宋时昙济作《六家七宗论》（今佚），梁代宝唱《续法论》中曾引用，唐代元康《肇论疏》中再度引用，这样，“六家七宗”之说被确定为两晋时代般若学派的总称。具体上可分为：以道安为代表的本无宗、支道林为代表的即色宗、支愍度为代表的心无宗、于法开为代表的识含宗、道壹为代表的幻化宗、于道邃为代表的缘会宗，共称“六家”，其中本无宗又分出以竺法深为代表的本无异宗，连同上述六家，共称“七宗”。六家七宗在理论上都是出于对般若学“空”的理解，不同的派别站在不同的视角会得出不同的结论，这在思想史上是正常的。有一点是共同的，就是六家七宗的思想家们都是用中国固有的老庄思想、特别是魏晋玄学的思想成果去附会、阐释般若学的“空”，使得印度的般若理论中国化了。当然，文化交融中思想影响总是双向的，一方面，魏晋玄学在外来的般若学思辨方式的启发下找到了一片新的发展空间，另一方面，外来的般若学思想在魏晋玄学的诠释中演变成了玄学化的般若学，因而它的发展规律在很大程度上仿佛是在重复着魏晋玄学的发展轨迹，而后者则成为两种文化融合的一个主流。这一点完全可以从六家七宗的思想片段中找到答案。

魏晋玄学，主要是指以何晏、王弼为代表的“本无”之学和以向秀、郭象为代表的“玄冥”、“独化”学说。我们可以逻辑地在六家七宗与魏晋玄学的两大流派中找到某种“相似性”的对应关系和发展关系。

王弼的本无论发源于《老子》的“有生于无”的命题。“有生于无”在《老子》里的完整解释是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注：《老子》四十二章。）这在哲学史上是一个宇宙生成说的命题，王弼则将它改造成一个具有本体论意义的新命题。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”（注：《论语释疑》。）“无物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（注：《老子略例》。）显然，这个无形无名的“道”，已不再是《老子》“窈兮冥兮”的万物之“精”（精气）（注：《老子》二十一章。），而是万物之上、之后的最后根据。所以，把这个本体论的思想用于政治中，就是“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”（注：《老子略例》。），只有“崇本以息末”、“守母以存子”，才能做到“以一统众”、提纲挚领。这就是王弼“贵无”学说的基本理路。对照六家七宗之说，我们可以看到，道安的本无、竺法深的本无异说都渊源于王弼的本无理论。道安认为：“无在元化之前，空为众形之始。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）竺法深则认为：“未有色法，无有于有，故从无出有，即无在有先，有在无后。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这两种说法大致无差别，都是将王弼的本无作了般若学的解释，只是在概念上作了替换而已。

郭象的“玄冥”、“独化”说在形式上否定了王弼的本无说，认定每个事物的个体存在就是“自有”、“自生”、“自尔”，主张“神器独化于玄冥之境”，“绵邈清遐，去离尘埃而返归冥极”。（注：《庄子序》。）从宇宙观上似乎缓和了有与无的二元对立。郭象认为：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”（注：《庚桑楚注》。）因此，无不能生有，有也不能生有，“有之不能为有，而自有。”（注：《庚桑楚注》。）这样，世界上就存在一个个毫无联系而无限多的绝对的“有”。从这一设定的前提出发，郭象的最终目的在于推出一个“以有体无”的精神境界。这个境界就是万物自足自性，各当随性而逍遥。按照郭象的话说，就是：“神人”与“圣人”无异，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。（注：《逍遥游注》。）可见，郭象的哲学并没有否定外物的存在，关键在追求个人主体上的适性逍遥。对照六家七宗的思想，我们不难看到，支愍度的心无、支道林的即色说都渊源于郭象的观点。心无宗主张：“无心于万物，万物未尝无。”（注：元康：《肇论疏》，《大正藏》卷四十五。）即色宗主张：“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）支愍度以空心不空色再现了庄子的自然主义主张，但结论与郭象的任性逍遥无异；支道林用般若论的空观补充了郭象独化论的不足，但没有提出与郭象相似的结论，他认为“知不自知，虽知而寂”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。），显然又高出于郭象。

当然，我们还可以将于法开的识含、道壹的幻化、于道邃的缘会说同王弼的“本无”说联系起来。识含宗以“三界为长夜之宅，心识为大梦之主”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）、幻化宗以“世谛之法皆如幻化”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）、缘会宗以“缘会故有，名为世谛；缘散故无，称第一义”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）为各自的基本观点，实质上都将世俗世界作了“幻化”的处理，与王弼的本无说具有一定的相通性。当然，上述各家的观点又多有交叉，很难将它们同玄学的某一流派达成理论上的完全一致或对应。比如道安，他既主张“无在元化之前，空为众形之始”，又认为“人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这与郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色论本来是不满意道安的“据真如，游法性”的说法，也反对支愍度的那种不空外色的心无论，但结果是用“色复异空”保留了一个假有，用“色即是空”推导出一个“至人之心”，既没有否定外物，也没有否定内心。综而观之，六家七宗除心无宗外大多主张三界为虚幻，心识为实有，这在事实上与玄学家追求的玄远境界有一致的地方，而与印度般若学的一切皆空的理论差距较大。在般若家看来，如果连心识（精神）都否定掉了，人生还怎么能谈得上解脱呢！正如道壹所说：“若神复空，教何所施？谁修道？”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）因此，心识只能真存而不能空。所以，玄佛合流的结果使得般若学既不同于印度的般若学，也不同于中国传统的思想，它事实上是基于印度般若学和魏晋玄学的综合创新。因此，在魏晋般若学中我们既可以看到印度般若空宗的影响，同时又可以看到老庄与玄的影子，但不可能找到一个与玄学流派完全对应的般若学派别。后来的僧肇根据鸠摩罗什介绍的中观理论，对般若学派的各家思想作了阶段性的总结，在《不真空论》中他根据般若学派对心、色的不同看法，将它们总结为本无、即色、心无三家，认为原来的各家在理论上虽各有所得，但都偏离了印度般若学的宗旨，达不到即有即无、有无双遣的中道境界。僧肇的《不真空论》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龙树一系的大乘空宗理论，解决了魏晋玄学与中土般若学在理论上有无二元对立的困境，在逻辑上真正完成了玄学的辩证否定。但作为一种完全泊来的理论，它在中国思想界的地位并不能估价得过高。比如以慧远为代表的中土“神不灭”说、竺道生的佛性本有论、隋唐各宗（除法相宗外）的佛教心性说、以及宋学改造过来的“理”本体说，事实上并没有完全按照印度的中观理论模式去发展，可见文化交融之中还存在一个体用与主次的问题。

三

晋代般若学的发展情况反过来引发我们对魏晋玄学的思想性格、哲学的价值取向作出另一种评判。众所周知，没有魏晋玄学在理论上作为佛教般若学的先导，佛教在中国的发展完全可能是一个样子；而佛教般若学之所以能在中土流行，离开了玄学的抽象思辨是不可想象的。从这个角度上看，魏晋玄学与佛教般若学之间确实存在着一种天然的“相似性”，这样一种相似性促使我们思考魏晋玄学中“名教”与“自然”到底是一种什么样的关系？魏晋玄学，它的有无本末之辨是中国传统思想合乎逻辑的发展，作为一种本土理论，它离不开天人合一的思辨模式，即以天道论人事，以名教与自然的关系作为其哲学的归宿。这在学术界已是一个不争的定论。但是，玄学毕竟是魏晋时代特定的历史条件的产物，如果仅仅满足于一般意义上的天人之辨来谈魏晋玄学未免流于空泛。

近50年来，学术界对魏晋玄学的思想性格、价值属性曾作出过有益的探索，其中有两种截然不同的观点值得注意：一种观点认为，儒家的礼法思想在汉代遭到农民起义的打击和进步思想家的批判后，威信扫地，为了维护门阀世族的政治特权的经济利益，巩固封建统治，玄学家们总结了汉代儒家礼法思想的利弊得失，在新的历史条件下重新寻找和建立了新的统治思想，因此，玄学是为当时的统治阶级服务的。另一派观点则认为，玄学清谈脱胎于汉代的玄谈，清谈不外是概念的游戏，在思想上推崇抽象玄远而忽略具体的人事，摈弃现象而探究本体的存在。平心而论，上述两种观点既有其合理性，又有其不足。第一种观点看到了思想文化的社会作用和阶级倾向，强调了任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想这一基本原理，得出魏晋玄学是魏晋封建统治阶级的统治思想结论。但是，它没有看到，玄学尽管包含有对社会政治的理想设计，但毕竟只是“在野”的学术思潮，并未为最高的执政者所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态，而且玄学在正统的封建士大夫中从来就是“异端”。所以，用阶级的观点，大而化之地处理思想上的事实，很难把握玄学这一特殊的文化现象。比较而言，第二种观点则将玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来的对哲学的知识论的理解框架来进行纯学术的研究考察，揭示了玄学发展的内部逻辑演变过程。但由于完全忽视了理论与社会的横向联系，把概念命题中蕴含的文化意义也抽象化了，所以本体思维之说终究有些空洞。一般认为，玄学一方面为当时的门阀世族提供了一种新的哲学理论来论证纲常名教的合理性，另一方面，又为他们提供了一种与纲常名教若即若离的玄远的精神境界，这样，既可以顾及到玄学产生的社会根源，又照应到玄学本身的思想特点，这自然是一种比较稳妥的办法。但问题在于，两者是否可以等值看待？是否各占一半？对此，我们有必要回到王弼和郭象的学说本身上来。

在王弼的本无论中，名教与自然的关系是作为本与末、母与子、有与无等体用关系来看待的。根据王弼的体用观，名教显然成了次要的、派生的、非本质的东西，而自然则成了主要的、第一性的、本质的东西。“名教出于自然”的本义是什么？难道是在维护“名教”的权威吗？儒学经学在汉代取得“独尊”的地位后，且不说“百家”已被罢黜，即使名教“等于”自然也是极大的叛逆，何况名教“出于”自然！王弼说：“无物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”为什么万物的宗主是无形无名的大道？王弼揭示说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。”（注：《老子指略》。）任何有形有名的东西，都有自己的局限，故不能总揽万物，所以，像仁义礼智这些外在的名教当然只能是末而不是本了。同样，法家、名家、墨家、杂家等等都是一样。王弼说：“法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒家尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭啬，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以美物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母，物失所载，未足守也。”（注：《老子指略》。）所以，在《论语释疑》中，王弼根据本与末的关系将儒家圣人孔子改装成了一个自然无为的道家真人。在《论语·阳货》“子欲无言”一句中，王弼发挥说：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆哉！”通过这样一个逻辑的整理，可以看出，王弼思想中的名教与终极的大道（自然）比较起来，就显得渺小了，甚至一钱不值，有害无益了。难道“名教出于自然”是在赞美名教吗？与其说它是在维护统治阶级的利益，还不如说是在否定名教，追求一种清谈的自由。

再看郭象的《庄子注》。郭象的思想集中地体现在他与向秀所著的《庄子注》一书中。在该注中，郭象有感于王弼“贵无”说的流弊，在形式上扬弃了“无”而推崇“有”，将《庄子》的绝圣弃智，非尧舜、薄汤武的自然主义同孔子的贵名教思想调和起来。在郭象看来，名教所以治天下，自然所以养性命，但理想的圣人却是“常游外以宏内”（注：《大宗师》注。）。这样，名教和自然便相通而不相违，二者的结合便构成儒家的“内圣外王”之道。早在王弼的思想中，就存在一个“老不及圣”（老子比不上孔子）的说法，郭象接过这一提法，以为庄子只能穷神而不能知化，“应而非会，则虽当而无用；言非物事，则虽高不行”，故庄子不能称圣人。圣人应该是能够体化而应务，知其迹，亦知其所以迹，便可以“常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若”了。（注：《德充符》注。）这叫“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。比较王弼的“贵无”说，郭象的学说显然要“世俗”得多，政治意识要浓得多。但对于后者，我们也不能估价得太高。孔子和庄子，一个贵名教，一个崇自然，在先秦本为截然对立的思想流派，郭象竟然巧妙地将它们结合起来，以庄学为内圣，孔学为外王，表面上抬高了孔子，暗地里却把庄子放到了师祖的地位。按照《大学》修齐治平的说法，修身为本，治平为末，这不是将孔子明升暗降了吗？这同王弼的“老不及圣”用的是一样的手法。何劭《王弼传》上有一个记载说：“裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽见一而异之，问弼曰：夫无者诚万物之资也，然圣人莫肯致言，而老氏申之不已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”（注：《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引。）少年时代的王弼就灵敏地觉察到，谈空说无还必须保留空子作为圣人的牌位，不亏为了一种高明的作法。汤用彤先生指出：“留儒家孔子之位，而内容则充以老庄之学说”，“外王必内圣，而老庄乃为本，儒家为末矣。故向郭之义，圣人之名（如尧、舜等），虽仍承炎汉之旧译，圣人之实则已纯依魏晋之新学也。”（注：《向郭义之庄周与孔子》，《汤用彤选集》，天津人民出版1995年版，第303页。）此说可谓见微知著。由此看来，魏晋玄学在形式上似乎不离名教，或者说在寻找一种新的哲学理论来论证纲常名教的地位，但名教的气氛已经被老庄的虚无主义和自然主义严重地冲淡了，在玄学家那里，圣人的名教不再神圣不可侵犯，而个人的精神自由才是人生的终极关怀。

关于魏晋玄学的价值取向问题，我们还可以参考中国的传统看法。在以儒家为正统的思想家眼里，玄学从来就是庄老的复活，儒学的异端。玄学不仅在当时就遭到“反玄学”思想的抵制，被时人斥为“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”（注：《晋书·裴wěi＠③传》。），而且在后代一直被等同于老庄之学。《晋书·儒林传》上批评说：“有晋自中朝，迄于于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，识正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章驰废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”不仅儒学的衰落，风教的迟凌，而且外族的入侵，国家的灭亡，玄学都是罪魁祸首。儒家向来主张“道不远人”，而玄学驰骋于空虚遥远的清谈，是不可能用来治理天下的。顾炎武在《日知录》中几乎重复了这一观点：“学者以庄老为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。以至亡国于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎，而谁咎哉？……魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君，而人于禽兽者也。”（注：《日知录·正始》。）在中国儒家的正统观念看来，玄学无异于老庄之学。北朝的颜之推说，玄学即是老庄之学，老庄之学，目的在于“全真养性，不肯以物累己”，所以，玄学家们都是些颠仆于名利的风尘之辈，“清谈雅论，剖玄析微”，不过是“娱心悦耳”的工具，“非济世成俗之要也”。（注：《颜氏家训·勉学》。）程颐也持相似看法：“若谨礼节者不透，则是佗须看《庄子》，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。”（注：《二程集·河南程氏遗书》卷十八。）朱熹说得更加露骨，有人问他：“晋宋时人多说庄老，然恐其亦未足以尽庄老子之实说？”他答道：“当时诸公只是借他言语来，盖覆那灭弃礼法之行尔。据其心下污浊纷扰如此，如何会理会得庄老的意思！”（注：《朱子语类》卷一百三十七《战国汉唐诸子》。）我们认为，儒家正统观念的看法虽然有其时代的、阶级的局限性，但对玄学的评价绝不是空穴来风，仍然值得我们借鉴。我们认为，魏晋玄学虽然有协调名教与自然的关系的一面，但维护名教决不是玄学家的目的，放旷任性、逍遥自适才是玄学第一性的东西。

正是玄学这种超越性的品格，使得以出世主义为宗旨的佛教般若学乘虚而入，迅速与之切换而汇为时代的新潮。我们可以设想，如果玄学不是以曲径通幽的方式侧面否定儒学的权威，如果玄学不是将个人的精神自由置于第一地位，那么，般若学的宗教理想就不可能同玄学打成一片，而迅速同当时的士大夫的生活理想达成共识。玄学与般若学的“相似性”可以从不同的角度去探讨，比如我们可以对无与空，虚静、反本与诸法不动，言意之辨与真俗二谛作相似性的比较（注：参见任继愈主编《中国佛教史》（第二卷），中国社会科学出版社1985年版，第122～127页。），但玄学强调的自然主义和精神超越与佛教般若学追求的出世主义理想的“相似性”则是我们理解玄佛转变的一大关键。

字库未存字注释：

＠①原字为般下加木

魏晋玄学范文篇5

魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。我国古代所谓“三玄”，即老庄、周易、佛。玄学是一种思辨的哲学，它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。

首先，才性四本之争与文学。才性四本之争，是魏晋玄学的重要命题之一。争论的焦点在才、性的离合异同。性，指人的内在，诸如气质、性情、道德、教养等；才，指人的行为能力，也包括社会实践的客观效果。魏晋思想家因其政治态度与际遇的不同，一派主张才、性统一（即合、同），即主张以外在事功，证明自己禀性的优劣，依附司马氏集团者大都持此种观点。一派主张才、性并不统一（即离、异），即认为外在事功与自己禀性的优劣并无必然联系，依附曹魏集团者大都持此种观点。性至上说或才性离异说的兴起，促使两汉以来注重事功的人生价值观向着魏晋的尊重个性、重视人格完美、精神自由方面转化。魏晋之际对理想人格的追求，直接影响到人物的评议标准、文人的人生态度，乃至文学艺术的美学境界。诸如神气、神情、神韵、神貌、神明、风韵等概念的提出，表明人的个性以及与此相关的以形写神、形神兼备、遗形取神的表现方法已受到作家、艺术家们的相当重视。

其次“，越名教而任自然”的文学意义。就名教与自然的关系而引发的一场争论，是魏晋之际政治斗争在玄学上的反映。在玄学的范畴，正始名士一般都对名教与自然持调和的态度，即言辞激烈的嵇康，亦承认人伦秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范畴，正始名士愤激于司马氏的以名教杀人，更多的时候则是对名教及名教的思想基础六经持强烈的否定态度。对名教与六经的批判，必然有助于正始文人努力摆脱外在事功与理性规范的束缚，而渴求皈依自然，发现自我。因此这一时期文人创作在相当程度上获得了自然心性的解放和创作心理的自由。

最后，“言意之辩”与文学。言意之辩是一个古老的哲学命题。庄子以为道不可认识，更不可言传。但他同时又认为道在万物，人可以借物达道，物因此成为人与道之间的媒介。这是庄子对中国哲学的一大贡献。魏晋之际，言意关系问题随着玄学的兴起，再次引发争论，这对文学的发展有巨大的推动作用。这时的文学，因外在功利与传统思想的束缚愈益松弛，作家不独能纵心适意，表现自我，文章的华丽壮大，也超过建安。又因为玄学的影响，这时的论说文章，其观点的新颖和思辨的精微，亦超过以往。同时，这一时期，佛教的传入和佛经的大量翻译，也影响波及许多领域和阶层。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教在当时影响之大。

魏晋玄学范文篇6

一、由“清”到“清谈”：审美教育场域的形成

在魏晋人的审美精神世界中，“清”是其构成这一世界的首要元素，也是一个最富审美意味的核心范畴。《孟子》所载《孺子歌》云：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以灌我足”，正昭示出澄明洁净的原始意义。后来在伦理层面上又含有正直高洁的寓意，如孔子曾用“清”来赞誉齐国大夫陈文子的高尚品行。又如《后汉书？左雄传》载左雄上书批判当朝选拔人才“朱紫同色，清注不分”，可见尚“清”的文化观念在审美教育中对人的品质有着优先的规范作用。史至魏晋，“清”逐渐包蕴四重含义，即为人为官品行端方，如清正、清廉；为人超尘脱俗，如清傲、清真；指人超群出众的风神气韵，如清雅、清俊；指艺术作品的本真自然，如清工、清新。魏晋两代，以“清”为美蔚为风尚，无论在审美取向上，还是人格教育上，“清境”都是中国文人所不断追求的理想境界。汉末至魏晋时期，传统的“清议”渐向“清谈”过渡，“清”的概念在这一过程中悄然形成。而前者是指民间对某人道德品行的自发的舆论评价。东汉后期，朝廷黑暗，新生的士族知识分子以传统的清议方式评价人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通过交谈来鉴识人物的品藻之风便应运而生。与此同时，清议到清谈的标准发生了很大变化：前者以名教伦理为重，后者以才性、气质、神采、韵味、仪容、言谈为重。同时，清谈也成为魏晋人日常文化生活如庆贺、宴饮、郊游、交往的重要内容。“清”从学理上源自老庄哲学，魏代末叶，“清”又因玄学的析理“清谈”升华为一个重要的审美范畴。“言意之辨”，终归于重意轻言，重本轻末，重内在轻外显。比如何晏有论“天地万物，皆以无为本”；王弼主张“达自然之性，畅万物之情”，王弼、何晏等人虽然极力会通儒道，使其达于合一，但其价值取向、精神依托正逐渐转向任性自然、灵动活泼的道家思想。嵇康、阮籍的思想虽与王、何不同，但本真自然作为其出发点仍然富有超越言象的特征，所以在士流当中形成了高蹈遗世、逍遥太清、淡泊超脱的审美风尚。至于人物品藻，则聚焦“形神之辨”而重神轻形，以寂虚、静逸、逍遥、洒脱为士风之大雅。当时的士人治学不似汉人注经拘泥章句，而是推崇“得意”“会通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潜好读书而不求甚解，会意忘食，其为人则通达超脱甚至狂放不羁。通达、简约、自然、素淡、奇逸，构成“清”的基本审美特征，“清”最重要的哲学意蕴在于寂虚、无为。玄学中所探讨的“有”与“无”的关系正与现实的人生相契合，即让人们在有限的现实生活和情感世界中体味和感受无限。从而超越外在樊笼，注重个体情感、主体人格的内在需求，重新发现自己的生存意义、生命意识，进入一种洒脱自由的人生境界。因此，虚静、超脱、无为与通达、简约、自然融合相通，共同构成了作为审美范畴的“清”的内涵集合。而“清”所承载的审美意蕴，又成为魏晋时期士人们在审美教育上的理想人格追求。“清”是渗透于社会生活各个领域的普遍的审美概念，是一种时代风尚、文化精神和审美趣味，是对人的蕴于“形”的“神”态之美的高度抽象。如《世说新语》载：“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。”“清峙”“清举”侧重从风骨、容止的角度品鉴人物的神态之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚约，揩清通’。”“世目谢尚为‘令达’，阮遥集云：‘清畅似达’。”“清通”“清畅”则主要从气质、风度等方面赏鉴人物的“神气之美”。魏晋时人们还常用大自然中高洁、珍贵、美好、澄明的物象，隐喻人格的正直高尚和风度的清奇飘逸，并产生很多与“清”相配的概念，表明魏晋人物品藻中审美精神之深入。同时，魏晋士人也用“清”的理论来评点文艺作品，凸显了融文品与人品为一体的文化审美观念。两晋文学家陆云最先提出清省自然的美学观念，用以纠正文章辞赋过于讲求华丽绮靡或一味追求高远绝异的弊端，他在《与兄平原书》中充分流露出其自然清新的审美关照。之后，梁代文学批评家钟嵘继承沿袭了这一美学思想，他对诗歌最为突出的审美要求即要表达“自然英旨”，故而极力倡举诗歌的“清捷”“清拔”“清远”之美，比如论班姬“词旨清捷，怨深文绮”，评刘琨“善为凄决之词，自有清拔之气”，赞嵇康“托喻清远，良有鉴裁”，通过自然质朴的艺术描写笔法，烘托超尘脱俗的理想人格。南北朝文学评论家刘鍋品评文章标举“自然之道”，也常常引用“清”的审美概念，青睐于“风清骨峻，篇体光华”的创作风范，如其《宗经》篇论及“风清而不杂”的创作标准，《明诗》篇言：“张衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“张华短章，奕奕清畅”。由此可见，清真自然的审美取向是魏晋时期备受关注的审美范畴，也是魏晋士人在审美感知教育中的重要命题。审美教育精神发展到魏晋之际，形成以“清”为核心的主体架构，昭示着文人士大夫阶层的精神追求进入了一个新的境地。先秦两汉时期，规矩、质实在审美教育精神体系中占据主导地位，但人的个体精神无法脱离现实的束缚而达于自由之境，审美教育的美几乎成了善的同义词。魏普的审美精神则是对现实的自我的随俗和超越，指向精神层面形成的审美场域，使人的主体生命力得到高扬。“清”由天地人之清气，融凝成艺术的清莹境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的园林、清淡水墨的绘画、山水清音的诗歌等，生成日常生活中的审美场域。“清”反映了审美教育层次上更高追求，体现出中国艺术、艺术家的创造精神。“清”是为中国文化所持有的一种生命源泉、生存境界和诗性理想，而这种高格调的审美精神对以意境为中心的审美教育场域起到建构性的作用。

二、“清”：从诗性表达的传统方式到

审美教育的理想境界“清”对审美意境的助推作用和表达方式，应从诗性思维方式谈起，并借助比兴思维加以融通观照。“清”保留和保持了“比兴”思维并以此追求通往审美教育场域的意境的顶峰。无论老庄哲学抑或魏晋玄学，其鲜活状态应该在于“清”的方式和内涵，或者说“清”向老庄和玄学汲取了超凡脱俗的诗性精神和诗性的思维方式。而包含道家思想的玄学存在于活生生的个体生命中，首要保持主体的“清”的盈满，诗性元素的表达方式，这种思维方式又恰好影响传统文学意境教育，并生成了圆满的审美教育的生产机制。魏晋文人崇尚的“清”，更多在于自然层面并置后且继承了比兴的思维智慧。而比兴思维又与意境的关系十分密切，如此“清”便与审美场域的生成有着不可割舍的联系，作为情景交融、虚实相生意境是诗性思维的最终成果。比兴作为中国古代艺术思维的独特方式，在意境创造中发挥了重要的作用。比兴思维通过类比联想、形象拟比和情感整合促成情景交融、化实为虚的意境的生成。比兴思维综合运用联想、想象、象征、隐喻等方法，借一事物表现另一事物之美的艺术思维方式，在审美教育中生成了多重的情感和思想的表达方式。从意和境作为两个独立范畴来看，其在先秦两汉时期就已产生，而直到唐代文学家王昌龄才将其以完整的概念使用。王昌龄在《诗格》中提出物境、情境和意境是意境创造的依次递进的三种境界。王昌龄提出意境概念之后，意境理论日渐充实。到了清代，文学家金圣叹将意境的营造划分为圣境、神境、化境三类，以期同王昌龄提出的物境、情境、意境前后呼应，意境理论进入了个新的层次。近代学者王国维是意境理论的集大成者，在《人间词话》当中，王国维生动地阐释了意境的美学内含。就意境的形成机制而言，意指以情感为主体的意义结构，为抽象存在；而境则指景物，作为表现情感的物质载体。意境即是情景交融，而这一定需要创作主体持有并处于“清”的超然物外的审美状态，因为＂清”可给予意境以空灵的品格和滋养。这其中，比兴思维促进了意境中的情境浑融，情与景要达到浑融的境界，使自然的景与深入人心的情相互碰撞，从而使隐匿的情感和意图得以彰显与流露。情境交融是中国诗歌意境的符号结构方式，其审美的生活方式、人与外物亲和的心态，都很好地滋养了比兴思维。而在审美活动中主观的情义与客观对应物的契合是至关重要的，不仅仅是日常生活在审美层面的觉解，也是审美教育和艺术教育境界的提升，更是一种审美教育场域的生成。

魏晋玄学范文篇7

关键词：魏晋南北朝；小学教育；玄学思想；官学；私学

魏晋南北朝（公元220-581年），是一个分裂战乱的时期，亦是文化教育走向低潮，往往不为人所注意的时期。但另一方面，由于政治上的争夺，军事上的战乱，文化上的交流，互相激荡，互相斗争，互相渗透，互相融合，在魏晋学术文化的基础上，孕育着新的学术思想和文化，在教育上产生一些新的因素。这一时期小学教育的发展，又呈现出新的特色。

一、玄学清谈及其对小学教育的影响

魏晋以来，由于连年征战，政权更迭频繁，儒学“独尊”地位丧失，并逐渐由注重章句训诂转丽重义理，成为不复恪守家法师法的“魏晋经学”。但它在政治上仍有重要作用，也仍是当时教育的主要内容。道教起源于先秦、两汉的“长生不死之术”，宣扬炼丹和画符，假借老聃为教主，从仙家扩展而成为一种宗教流派。佛教主张神不灭说与因果报应说。自汉传人中国，西晋以来大获发展，且风行于南朝，并为南梁奉为国教。道学、佛学也成为官、私学的重要学习内容之一。玄学家合《老子》《庄子》与《周易》为一体，名日“三玄”，将儒道糅融，嬗变为玄学清谈，这是玄学内容和清谈相结合的一种思想风气和学术意趣，体现了一种政治上逃避现实、人生观颓废堕落的社会文化和教育思潮。玄学清谈，对魏晋南北朝的教育有很大影响。

其主要表现是：在教育思想方面，产生了与儒家礼教相对应的放任思想，如当时的玄学家，提出了“越名教”、“任自然”的主张，虽然以自然放任思想，猛烈抨击乃至全面否定儒家的礼乐名教，对两汉君权神授的儒学思想，对汉儒繁琐章句学问的冲击具有一定积极意义，但玄学家往往进而全面否定儒学，甚至要人们放弃学习、抛弃文字，这是不利于教育发展的。如嵇康说：世俗以“《六经》为太阳，不学为长夜”，而他则反其道而行之，“以明堂为丙舍（墓前小舍），以讽诵为鬼语。以六经为芜秽，以仁义为臭腐。睹文籍则目焦，修辑让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始”。在教育实践方面，“矜高浮诞”的玄风形成后，许多士人对儒学失去兴趣，即使入学，也不愿埋首读书，造成了学校教育程序混乱，教育质量下降。但是儒、佛、道、玄四学并存，既互相吸收又相互论争的态势，不但丰富了当时的教学内容，也影朝换代或战乱的年代，官学受到极大的冲击，私学；响了教学的方式方法。玄学从诞生伊始，就走上了亦儒亦玄，儒玄双修的道路，佛学也渗透到儒、玄学中，儒家学者亦借用佛学来补充儒学教育内容之狭窄。玄学以清谈见长，清谈之风风靡士林，在清谈风气影响下，教师教学与学生学习时，互相诘难、自由辩论蔚为风气，并常常以此决分高低。在南朝粱武帝时代，儒学重建在教育中宗主地位，但儒学的讲授方法深受玄学清谈影响，清代赵翼在《女儿史札记·六朝清谈之习》中称：“虽事文于经义，亦皆口耳之学，开堂升座。以才辩相争胜，与晋人清谈无异”。

由于分裂和长期战乱，学校废置无常，特别是官学，在数量上大大减少了，官学教育总的趋势是衰弱了。但也出现了一些具有重要历史意义的新情况和新特点。南北朝时先后开设儒学、元素学、史学、文学、医学、律学等学馆学科，实施分科教授。

南朝宋明帝时（公元470年）又立“总明观”，分儒、道、文、史、阴阳五部学（《南史·明帝纪》）。以“阴阳”立学堪称前无古人。与国子学同年开办的还有医学，此系我国医学专门教育的发端。

《洛阳伽蓝纪》载：“北魏置有国子、太学、四门三门，实仅国子一学。”当时国子学还有“算生博士”和“算生”之设，授《九章算术》，此即后世专设算学之先声。魏晋偏重文学知识，前秦重律学知识，刘宋重史学和医学知识，北魏重算学知识，北周重校书修书知识。这些倾向，在其时分科设学的学校中，都曾得以表现。教育内容与类型上的变动，无疑会给整个这一历史时期的小学教育打上深深的烙印。

二、官私学中的小学教育

中国古代的教育制度大致可以分为两大系统。一是由各级政府主持、管理的教育，即官学；一是以私人或私人集团主持、管理的教育，即私学。私学自春秋战国时期产生之后，延绵不绝，成为重要的文化教育现象。综观我国古代小学教育史，可以看出，古代的小学教育既要依赖于官学，又离不开私学，它们相互补充，共存发展，促进了我国教育和文化科技的进步。但由于官学时兴时废，尤其是在改却蓬勃发展，成为主要的教育机构，小学教育也主要依赖私学进行。中国官、私学教育源远流长，经过漫长封建社会的洗礼，展现出不同的表现形态或多种教育形式，中国的小学教育就是与此相伴而嬗变的。魏晋南北朝时期的小学教育制度正是这一独特历史场景的生动写照。

（一）官立小学

魏晋南北朝时期的官学教育，总的形势是时兴时废，似断又续，但仍有小学教育的兴办。东晋以来孝武帝虽于太元九年曾接受了谢石请求普修乡校的意见，实际地方教育仍是各地镇守自动开办。

这时范汪守东阳大兴学校。家在豫章（今江西南昌县）的范宣，以讲诵为业，讽诵之声有如齐鲁。

太元年间范宁任豫太守时，大设庠序，改革旧制，远近入学者达千余人。大兴四年（公元321年），鲜卑国慕容魔以儒学刘赞为东庠祭酒，命令世子与国胄前往受业，魔于政事之余也亲临听之。他还著有《家令》数千言。慕容魔子慕容鱿也尚经学而多才艺。他在即王位后，于公元347年命令天下贵族子弟为宫学生，“立东庠于旧宫，以行乡射之礼，每月临观，考试优劣。亲造《大上章》以代《急就》，以著《典诫》十五篇，以教胄子......”。慕容鱿子慕容俊即位后，“立小学于显贤里以教胄子。......宴群臣于蒲池，酒酣，赋诗，因谈经史”。旧。此外，十六国时期，刘渊之子刘曜即帝位后，“立太学于长乐宫东，小学于未央西，简百姓年二十五已下十三已上，神志可教者千五百人，选朝贤宿儒明经笃学以教之。”“石勒兴办学校，重儒崇经，在立太学之后，增设宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门。择人教之，这些学校为后赵政权培养着后续人才。

对这些学校，石勒是非常重视的，史载他亲临大、小学，”考诸学生经义，尤高者赏帛有差。“北魏时期，由于政府的提倡，在献文、孝武、宣武诸帝年代，地方学校是有所发展的。西兖州（今山东境内）刺史高佑不满足于郡国设学，还于县立讲学，党立小学。北魏孝文帝时期，于公元493年迁都洛阳后，更励行汉化，禁穿胡服，改用汉语。在学制方面要求完备，下令立国子、太学、四门小学。立四门博士，于四门置学。到宣武帝时（500年-515年）下诏营建国子学，并大选儒生为小学博士，定员40名，树小学于四门。但规模很小，国子生只有36人。据史料记载：四门小学是依据当时的大儒刘芳的建议而设置的，刘芳则是根据《周礼》四郊小学的制度而提出的。从刘芳的建议来看，四门小学和太学在一起，似国子学在城北、太学在城东旧址，四门小学邻近太学，因为刘芳觉得”四郊别置，相去辽阔，检督难周“有关四门小学的内容，缺乏可资证明的史料，大致是与其他官学的内容相近似。

上述可知，魏晋南北朝官立小学虽然比较零碎，不够系统，小学的教育教学活动也不够正规，但是，一些开明的君主或贵族统治者为了巩固封建政权，在大举兴办高等教育的同时也积极倡导小学教育。而小学教育的发展很明显地带有民族融合和少数民族汉化的特点。

（二）私学中的小学教育

魏晋南北朝时期为中国历史中”离乱“年代，由于封建割剧、战争长年不断，封建官学时兴时废，这样在无形之中催生了私学的发展。在这一时期，由于儒学独尊的地位被突破，小学教育随着各家争鸣和各民族文化的融合有了长足发展。

三国时期，战乱频繁，那些淡泊明志的士大夫，都深居简出，以讲学自给。这时的私学，魏国较吴蜀更为发达。私学的课程主要为儒家经典。两晋私学也是比较发达的，就其程度说，有不少属于小学程度，如王育：”少孤贫，为人佣牧羊，每过小学，必欺欷流涕。时有暇，即折蒲学书，忘而失羊，为羊主所责。育将鬻已以偿之。同郡许子章，敏达之士也，闻而嘉之，代育偿羊，给其衣食，使与子同学，遂博通经史。“这时期的私学讲授，亦以儒经为主，其次是道家和阴阳五行之学，还包括天文、历算。

如郭琦，”少方直，有雅量，博学，善五行，作天文志、五行传，注谷梁、京氏易百卷。乡人王游等皆就琦学。“邛‘祈嘉，”少清贫，好学......西至敦煌，依学官诵书，贫无衣食，为书生都养以自给，遂博通经传，精究大义。西游海渚，教授门生百余人。“刘元海，”幼好学，师事上党崔游，习毛诗、京氏易、氏尚书，尤好春秋左氏传、孔吴兵法，略皆诵之，史、汉，诸子，无不综览。“上述可知，私学中小学教育的内容是多元的，丰富多彩的，非汉代私学可以相提并论，为学生提供了多方面的知识训练，不少少年儿童在私学中勤奋好学，为以后的成才打下了基础。

《差山歌》中称：”差山中，有贤士。开门教授居成市。“我国南朝时期，政局不稳，官学时兴时废，儒学得不到足够的重视。私学家在深山中设学授徒，南齐朝在老百姓中流行的这首《差山歌》，真实地反映了这种情况。它描述了当时各家各派私人讲学授徒风气之盛。南朝私学中儒经仍占相当位置，但玄学，黄、老、庄、释、文、史等学说纷纷兴起。不少学者是儒掺释道，而对于研习儒经则形成了”南人约简，得其英华“的学风。如王僧孺，”年五岁，读《孝经》......六岁能属文，既长好学“。

伏曼容，”早孤，与母兄客居南海。少笃学，善老、易，......聚徒教授以自业，“少为周易生，有口辩，能谈玄理。既长，遍通《五经》，博览史籍：？··后东游，居于钱塘之佳义里，与诸僧讨论释典，遂通三论。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲礼、传，道俗受业者数百人。”¨40张讥，“幼聪俊，有思理，年十四，通孝经、论语......所居宅营山池，植花果，讲周易、老、庄而教授焉。”纠北朝私学中进行的小学教育活动相当活跃，尤其燕、赵、魏、冀地区比较普遍。北朝私学与南朝的不同之点是学者多以儒术为中心，私学亦是以儒家经学为主要的教授内容。这与南朝玄学、佛学兴起，居然和儒学争雄的风气殊异。如房晖远，“幼有志行，明三礼、春秋三传、诗、书、周易，兼善图纬。

恒以教授为务，远方负笈而从者，动以千计。”叫孙惠蔚，“年十三，粗通诗、书及孝经、论语，周流儒肆，有名于冀方。”李铉，“九岁入学，书急就篇，月余便通。家素贫苦，常春夏务农，冬乃入学。

教授乡里，生徒恒至数百”。马敬德，“少好儒术，负笈随大儒徐遵明学《诗》《礼》，略通大义而不能精。遂留意于春秋左氏，沉思研求，尽夜不倦，解义为诸儒所称。教授于燕、赵间，生徒随之者众”。¨引吕思礼，“年十四，受学于徐遵明。长于论难。诸生为之语日：‘讲书论易，其锋难敌”’。

从整体上看，北朝小学教育的重任主要落在私学教育。就人数和规模而言，北朝私学超过南朝。陈寅恪先生在《隋唐制度史略论稿》叙论中说：“隋唐之制度虽极广博纷复，然究析其因素，不出三源；一日（北）魏，（北）齐，二日梁、陈，三日（西）魏、周。”可见隋唐制度三源中有两源出于北朝。陈寅恪先生曾反复强调家学和地域之学（实即私学）对保存和传播文化的作用，其中当然包括私家小学教育的作用。北朝私学中的小学偏重于经学、经书的教学，重师承，但在一部分私学中也传授其他方面的内容，如沈重“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬，道经释典，靡不毕综”。“他讲课时，儒生、桑门、道士都来听讲，说明教学内容广博包罗。又如刁冲”每师受之际，发志精专，不舍昼夜，殆忘寒暑。学通诸经，偏修郑说。阴阳、图讳、算数、天文、风气之书莫不关综，当世服其精博。四方学徒就其业者，岁有数百。“m3这些都说明北朝私学较为广博。此外，北朝私家小学规模较大，人学学生较多，有明显的地域特色，注重游历教学，虽重师承，但也自由择师，自由讨论，独立思考，一些私学大师严谨教学、学生刻苦学习的精神也较为突出。

综上所述，魏晋南北朝时期私学中比较广泛地开展小学教育活动，其缘由是复杂的，大略而言：其一，国家虽有官学的设置，但主要是面向成人的高等专门教育，且入学名额有限，很难满足众多读书人，尤其是乡村儿童入学的需要；其二，官学入学有等级身份的限制，无门第及贫民子弟无权进入官学学习，只得转而求教于私学大师所开办的私学。一些寒微、孤贫、牧羊放豕的孩童得以入学，说明了私学招生对象上的相对开放性；其三，由于社会动荡不宁，一些专家、学者遂避居山野，授徒讲学，所收学生当有不少未曾发蒙的儿童；其四，北朝实行汉化政策，儒家思想及礼仪的养成，应从儿童开始，官学数量有限，汉化目标的实现，更大程度上依赖于私学中的小学教育活动。此外，私学办学形式不拘一格，清新活泼。儒、佛、道、玄都办有私学，互相吸收、融合，私学的小学教育一般面向未启蒙的儿童，但也有成人人小学的，如，刘兰”年三十余，始人小学，书急就篇。家人觉其聪敏，遂令从师，受春秋、诗、礼于中山王保安。家贫无以自资，且耕且学。“除了传授普通知识的小学外，私学中还有专门进行艺术教育的小学，彝兄顺，”九岁师事乐安陈丰，初书王羲之小学篇数千言，昼夜诵之，旬有五日，一皆通彻。丰奇之白澄日：‘江夏黄童，不得无双也。“”驯三、小学教材分析古代小学教育的内容是非常广泛而丰富的。

儒家经典、文学艺术、谚语格言、童谣民歌、歌谣口诀、科普读物等等，都是小学教育的内容。不过，其中最为典型，也最为系统的，应该是蒙学课本。它是中国古代小学的通用教材。古代小学教材发轫于西周及秦代，以后逐渐发展。

（一）小学教材概述魏晋南北朝时期的小学教材对于汉代有较大的继承并有所创新。

三国时期的小学教育较多地采用汉代教材，尤其注重《论语》和《孝经》。《三国志·魏书》称钟会的母亲张昌蒲“明于教训”，对钟会“勤见规诲”。

钟会年四岁，张即教他读《孝经》，七岁读《论语》，八岁读《诗》，十岁读《尚书》，十一岁读《易》，十二岁读《春秋左氏传》《国语》。她对钟会说：“以渐训汝，今可以独学矣。”汹’她的一个教学原则是“渐”，也就是循序渐进。另据笔者所见材料，三国吴项竣撰有《始学篇》，《玉函山房辑佚书》有辗本。

内容以各种神话传说为主，有助于激发幼童的学习兴趣和想像力。

晋代的小学教材主要是《急就篇》。晋夏侯湛《抵疑》中说：“乡曲之徒，一介之士，曾讽《急就》，习甲子者，皆奋笔扬文，议制论道。”顾炎武在《日知录》中说：“汉魏以后，童子皆读《急就篇》。”著录于《隋书·经籍志》的晋人编写的小学教材有以下几种：、王义：《小学篇》l卷；无名氏：《始学》1卷；杨方：《少学》9卷（《唐书》作3卷）；束皙：《发蒙记》卷；顾恺之：《启蒙记》3卷；郭璞：《三苍注》。这些书后来都亡佚了。

谈到南朝的小学教材，不能不数到梁周兴嗣编的《千字文》，它在小学教材的发展方面，起了承先启后的作用。《隋书？经籍志》记载这个时期的小学教材，有《训俗文字略》1卷，后齐黄门郎颜之推撰。此外，还有唐写本《开蒙要训》，日本藤原佐式《日本现在书目》小学类列在晋顾恺之《启蒙记》、王羲之《小学篇》后，梁周兴嗣《千字文》前。这本书大概成书于东晋与齐梁之间。

至于北朝的小学教材，多半用《急就篇》《孝经》《论语》等儒家经典，还有其他的一些私家学派的教材。

（二）《千字文》

据有关学者的考证，以‘天地玄黄，宇宙洪荒’为首句的《千字文》乃梁武帝敕令周兴嗣所撰作引。

周兴嗣的《千字文》成文于梁武帝大同年间（535～543年）。在此之前，三国时期魏国的书法家钟繇曾经书写过一篇《千字文》，在西晋末年兵荒马乱的逃难途中，连同其他书籍一起被大雨淋湿，几至糜烂。后来，东晋书法家王羲之又重新编缀缮写，但是文理、音韵皆不佳。因此，到了南朝时，梁武帝为了教育自己的子女，又命周兴嗣再次编纂。相传，当时梁武帝让人先从王羲之书写的碑文中拓下来一千个不相重复的字，每张纸上一个字，杂乱无章地放在一块，然后召来周兴嗣，说：“卿家才思敏捷，就给我编成一篇韵文吧！”周兴嗣奉诏后只用了一个晚上就编缀好呈送给梁武帝，头发和两鬓都变白了。汪¨梁武帝接到了《千字文》后，对周兴嗣赐赏甚厚。这就是历经1400多年仍长盛不衰的千古绝唱《千字文》的出炉过程。

《千字文》全书千字，每句四字，成文押韵，共250旬，基本上无重复字，且内容丰富，通畅可读，毫无牵强硬凑的痕迹。清人诸人槿称《千字文》为”局于有限之字而能条理贯穿，毫无舛错，如舞霓裳于寸木，抽长绪于乱丝，固自难展技耳。“无疑是对它最贴切的评价。

魏晋玄学范文篇8

玄言诗着重表现玄理，题材偏狭专门，但并非绝不旁及其它方面的内容。它们时而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄诗人的遗世情思，因此被个别研究者认为是山水田园诗发生、形成过程中“一个关键的逻辑环节”[1]。倘论及其基本特征，则总是以述说形而上的玄虚哲理为其主要职志，“虽各有雕采，而辞趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，托意玄珠”[3]，从本质上看，玄言诗是属于谈论至道本体的哲学诗，“直接论道而不藉助于象征手段”[4]。它们将理旨的推演置于首要地位，黜落寻常、直观的形象绘写，因其语意晦涩，令人不堪卒读。这种屡为后人诟病的诗风，大兴于东晋玄学清谈的高潮当中，上踵南渡初际游仙诗的尾闾，下启义熙以还山水诗之端绪，自东晋成帝咸康年间起，前后约风靡了六、七十年左右。此中牵涉到的作家，包括王、谢、桓、庾、许、孙、张众多名门胜流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的诗人，则是许询、孙绰和支遁。他们沆瀣一气，递相仿效，共同推演出了一个诗歌崇尚玄理、举陈要妙的局面。

尽管玄言诗盛行时间不长，旋即淹没在山水诗推逐竞涌的潮头中间。它们的出现是中国诗歌长河中一段小小逆折，隐匿着水底不同方向潜流的冲碰撞击，殊难单用诗人一时的爱好来解释。这么多述理诗作到东晋中期一齐破门而出，并于数十年内成为“江左风流”形诸文字的一大标志性事物，必定有其赖以生起的各种现实依据和特定时代条件，这是无待烦言即能为人们所明了的。

一

关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极zhūn＠①zhān＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。

又钟嵘《诗品序》云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。

按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识。今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式。其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]，具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详。他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现？再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉。

与《文心雕龙》、《诗品》简单的述评相比，针对这个问题做过较为翔实确切之阐介者，尚有《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载，其云：（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。

檀道鸾其人未见正史记载，生平事迹颇难稽考，但他处世时代肯定要比刘勰、钟嵘更早些。余嘉锡先生《世说新语笺疏·文学第四》案及此条注释，至谓《宋书·谢灵运传论》暨《诗品》所涉东晋玄言诗之叙述，皆一并导源于《续晋阳秋》上述这些观点。而比照沈约、刘勰、钟嵘等辨析晋宋诗歌源流因革的诸家说法，“檀氏此论实首发其诚如余嘉锡先生所言，《世说》刘注引檀道鸾著《续晋阳秋》的这段话钩贯线索，校核异同，从源流上来观察晋宋诗歌的发展动向，对许询、孙绰玄言诗什兴盛之端委、中途介入因素及演成之全过程，都作了切中肯綮的论列，极其富于启迪意义。综观个中檀氏执持之要旨，约略有三端：其一，着重指出玄言诗与我国《诗》、《骚》以来诗歌传统之歧异，从根本上来说实为一体制问题。他在这段材料中间，反复强调“皆体则《诗》、《骚》”，“而《诗》、《骚》之体尽矣”，“自此作者悉体之”，其用语不惮复沓如是，盖亦致意再三焉尔，目的是要引起人们对这种诗歌体制上的分歧加以重视。其二，认为东晋玄言诗思想内容上的早源，应追溯到曹魏正始年间王、何玄学，嗣后“《庄》、《老》玄胜之谈”益为世人崇奉，及至永嘉南渡而势焰愈炽。东晋初年诗歌受玄谈之薰染灼烙尤胜西朝，文士撰作颇好以点缀《老》、《庄》理语炫耀自鬻，乃是确定无疑的事实。因此起自正始及至南渡初际，这一长段时间皆可视为酝酿、滋生玄言诗的准备阶段。其三，寝至许询、孙绰等辈，一方面“转相祖尚”曹魏、西晋以来清谈旧习，另一方面又加以“三世之辞”，所作诗什遂“平典似《道德论》”，一变而以演绎抽象玄学义理为主。对于当时正在逐渐加深融会玄理程度的诗歌来说，这种“三世之辞”实为前所未有的新因素，洎乎它们的干预介入，终至造成了东晋中期整个诗坛沉溺玄风的局面。

参据《续晋阳秋》这条记载的抉示，可知关于玄言诗起因问题的探讨，除了要顾及玄学清谈对它所起的诱发作用外，还不能忽略“三世之辞”此项特殊因素的存在。而所谓“三世之辞”云云，从一般意义上说，那无非是指从天竺传来的佛陀言教。释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去、现在、未来三世代表一切事物的无限因果连续，同样可用来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字。”这表明将“三世之辞”理解为佛的说教，不会引起任何歧义。

佛教传入我国，当然是在西汉、东汉之交，至东晋已有近三百年。但在它初到中国的这个阶段里，作为一种势单力薄的外来事物，尚不能大显身手，需要依附于此方的鬼神方术，后来又充当玄学的附庸，俾为自身谋得一块生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它对本土固有文化还缺乏足够的影响力。东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。佛教本身亦因译经渐具规模、僧伽组织越加健全和本地沙门人数激增等原因而获得很大发展，开始走上独立传播的道路，其活跃程度远非昔日的状况可比。正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”[8]这一形势变迁，广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》；而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[9]。可以毫不夸张地说，晋室南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显著不同。刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”[10]。许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学。孙绰著有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典著称。而名僧支遁尤开东晋时代风气之先，洵为当时援佛入玄的带头人物，又是许、孙等人精神上的导师。他结合般若即色论树立《庄》学新义，所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理，警动世俗，成了江东一代胜流从事清谈的理论基准。据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时。我们顺着东晋整体文化运动的趋势作些审度，即不难了然玄言诗的生起与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关。

二

进入九十年代以来，研治魏晋玄学与文学已成为中哲史及古典文学界关心的热点，呈献的学术著作亦相当丰硕。举凡罗宗强先生的《魏晋玄学与士人心态》，陈顺智先生的《魏晋玄学与六朝文学》，孔繁先生的《魏晋玄学与文学》，卢盛江先生的《魏晋玄学与文学思想》，均涉足这块园地作过辛勤耕耘，可谓各有胜解和创获。爰及江左玄言诗与释氏之关系，则上述诸家大多靡遑论述，唯卢著《魏晋玄学与文学思想》作了一些触涉。卢盛江先生不赞成说玄言诗受到过佛教的影响，并致力对檀道鸾《续晋阳秋》的看法提出质疑，问题是他所持的论据尚较薄弱，故显得说服力不强。至于论文方面，笔者以为张伯伟先生《玄言诗与佛教》一篇很可注意。该文在察看中印文化交流的宽阔视野下面，广搜遗佚，详加征核，利用佛典、外书众多材料，细致研讨当时“佛学与玄学”、“佛理诗与玄言诗”之间的浸润互融现象，对缘乎外来佛教因素之介入、造成玄言诗生起的有利时机和条件这一客观情势，作了充分和切实可信的说明。佛理诗与玄言诗是东晋中期并生同荣的两类诗作，了达其间的交关相通和浸润互融，无疑就是把握到了佛教与玄言诗发生关系的一条渠道。基于此文取材富赡，立论有据，其于本题考索所开掘的深度确比前人成果进了一层。通过张伯伟先生的这番研究，玄言诗之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入传播，已是无可怀疑的事实了。探明此点，实即弄清东晋玄言诗兴起之契机是也。

但弄清玄言诗产生的契机，并非意味着对它起因探索的终了，甚至还不能说已经摸透了问题之症结所在。如玄言这一类诗体生成于我国历史上某个时期，堪谓与此事相关诸元聚成一股合力作用的结果，不仅需由时代思想文化大环境为它营造适宜的时机和条件，并且总得有一个异常直接而又积极活动着的近因来催促它尽快分娩出世。到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题。所以这个可为玄言诗的形成起到直接促进作用的因素，根据檀道鸾《续晋阳秋》揭示的线索来推断，理应在明辨玄言诗与我国《诗》、《骚》体制迥然互异的基础上，到同它关系至为密切的佛教“三世之辞”里去找寻。

众所周知，中国文学《诗经》与《楚辞》两大渊薮，向为此邦人士撰作美化文追求的理想目标，亦是震旦诗歌百代尊崇的不祧之祖。征诸华土自古相承的观点，诗主要是用来抒情言志和赋物造形的，而没有赋予它演绎抽象义理的功能。先秦两汉时代的散文可兼容文学和哲学等不同内涵，但哲学思想却进不了诗歌这块宝地。此种传统观念因袭弥久，体现到一代又一代诗人的创作中间，例能显示出其巨大惯性。如是之定势的不易改变，与其归因于诗人的主观感情倾向，毋宁说是民族文化本身具备的特质使之然。就像汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所云：

各种文化必有其特别具有之精神，特别采取之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型[11]。如两汉赋颂、建安诗歌之亲近《风》《雅》、取法《楚辞》自不必细说，即持追新多变的西晋、永嘉诸作来考察，纵然其间或少或多挟带一些渗杂玄理的文句，第论其篇帙之大体面貌，实与《诗》、《骚》的法度格局相去未远。接下去谈到郭璞的游仙诗，其“会合道家之言”无需讳饰。不过这些篇什所写的事物，大旨不出轻举陟天、徜要说事情的突变，就发生在东晋中期。尔时庾阐、支遁、王羲之、许询、孙绰、桓温、庾亮、湛方生、张翼等辈继起，以佛玄兼通之清谈家身份操纵文坛，他们不满足于在作品中夹杂几处玄理文句，变本加厉地把诗歌当做直接谈玄论道的工具。有了此种作诗观念的转变，玄言诗才有可能跟着兴起。这群道俗文士俱蓄高世之心，弥善恬淡之辞，“乃谈玄以制诗”，一味求索不可凑泊的宇宙至理和本体，所使用的语言亦益趋质木平典。这样写出来的作品，徒具韵文躯壳，其内容枯涩幽奥，殆与哲学著作等而无异。它们与中国原有的缘情体物之作比较，相距何啻千里之遥，难怪檀道鸾要感叹“《诗》、《骚》之体尽矣”了。玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是我国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物沟通的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的兰本。这种诗体上的参照和借鉴，就是催促玄言诗成熟分娩具有关键意义的直接动因。

“佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāthā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义。我国古代佛教徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”（Sūtha）即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也，今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”现在我们自佛经内所见之偈颂，即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品，其梵偈多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们做为直接宣说佛教思想的手段，大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨，殊乏抒情气息和形象描绘，给人的印象自然枯燥晦涩，实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆，说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有?⑿裕盘祗檬璺岣坏恼芾硪庠蹋凇独婢惴屯印贰ⅰ侗≠よ蟾琛分型玫焦拭魈逑帧7鹳嗜缡侵厥映橄笠謇淼奶骄垦菔觯浅I羁痰厝旧狭擞《仁璐颖疽岳淳陀械挠〖恰?BR>肇自东汉末年，佛偈就随着经典传译进入华土，仅举其时支娄迦＠③所译的几部大乘经典，其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力，迄至东晋初叶，佛偈出译之数量已甚可观，其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致，它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式，以五言偈颂最居显要地位；而梵偈四句一首的结构特点，也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典，五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和，譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍，乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变，而梵偈原来具有的音节调谐之美，却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽，加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵，念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。

这些从他国传来的新事物“似诗非诗”，最初完全运用于僧徒布道场合，罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见，也不会将它们当做文学作品来认真看待。尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传，但对于文人诗的影响却蔑闻于此际。到了东晋中期，上述隔阂一下子被佛教迅猛发展的势头所捅破，佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流，可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径，领受厥类印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状，即有一段有声有色的描述：

安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨[14]。

其下康乐又自注云：

众僧冬、夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。

按：谢客《山居赋》之述作，当值宋文帝世诗人罢守永嘉后闲居会稽之次。即在这以前数十年，正好支遁、许询亦尝于此为会稽王斋筵开讲《维摩诘经》，许询南倡为都讲，支遁北机任法师。据说晋简文帝司马昱曾亲临这次斋会，而其余座下的听经者，又大多是笃好谈论佛玄、雅善言咏属文的道俗之士，他们肯定也经历过这种“法鼓朗晋室南渡之初，江左诗坛形势一度不很明朗。自西朝起始玄学思想对文人诗的感染影响，至此正在日益增强其渗透的力度，但碍于“体则《诗》、《骚》”这一牢固的观念，过江诸彦还没有直截了当拿诗来谈玄说理，但像以往那样不断向作品里加添些玄理文句的做法，却已经走到了尽头。郭璞游仙诗委实是东晋玄风甚嚣尘上的产物，唯作者一碰到诗体问题上的障塞，宁愿回归到《庄》、《骚》中去激发超现实幻想的灵感，以致他笔下所描绘的神仙境界，反而与清谈家瞩望的目标拉开了距离。既然传统《诗》、《骚》体制挡住了创作追求新变的要求，如果没有新因素的介入，玄学清谈就难能自发“流成文体”。恰恰就在此时，佛偈作为一种刚被注满活力的外来事物于社会上周遭流布，它们大摇大摆地闯进华夏文化的殿堂，无疑给那些想把诗歌变成说理工具的人们带来惊喜。这些译成汉语的偈颂，本身就是诗歌演绎抽象哲学义理的现成样品，其内容殊易与佛玄结合的清谈义旨感触融通，从篇句结构上看也和中土诗歌大略相当。只要参照其模样稍加改头换面，在天竺瓶子仿制品中装入“葡萄酒渗水”的饮料，就决然能写出一反《诗》、《骚》传统，转而以冥搜至道本体为其主要职志的玄言诗来。若兹借鉴、移植外来诗体之改造制作过程，放到当时佛教强有力影响的文化背景下来审察，显得至为顺理成章。

三

玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”[15]余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”[16]。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，竟然成了一件谈何容易的事。

稍有不同的倒是支遁咏制的诗什，依赖佛书的记录整理，幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑，故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家，大率只及许询、孙绰，较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝，作诗造诣甚高，慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色，其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎先生的《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时，就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”，他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”[18]。而清末民初著名学者沈曾植先生，也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位，明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云：“支、谢皆禅玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。”[19]试取支遁保存至今的作品略事窥探，疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。

查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》，计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首，《五月长斋诗》一首，《八关斋诗》三首，《咏禅思道人诗》一首，即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首，《述怀诗》二首，《咏山居》一首，乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“释迦”，很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准，主要不是看作者身份，而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言，才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是，故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章，适足见出其时上流社会的精神生活趋向。

为对支遁这两类作品取得一些实际了解，于兹各录一首爰作例证：

三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。缘澜颓龙首，缥蕊翳流。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。

——《四月八日赞佛诗》

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》＠④双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二臣徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象缀玄珠。怅怏触水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。

——《咏怀诗》五首之二

上引二诗一佛一玄，皆出自综揽内学、名书的支公之手，真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制，双数句均注意押韵并一韵到底，论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托，到下半首才完全讲抽象的东西；而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理，尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个臂仿，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾溉，不正是事物变演发展逻辑之必然吗？

有关本文论题的探溯，远在半个多世纪前，黄侃先生《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即有一段发人深思的评述，他说：若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”（gāthā），使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。

注：

[1]陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》第八章《东晋玄言诗论》。

[2]刘勰《文心雕龙·明诗篇》。

[3]沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》。

[4]王葆＠⑤《正始玄学》第八章《正始玄学的认识论》。

[5]桓庾，胡适《白话文学史》以为指桓温、庾亮，一说指桓伟、庾友、庾蕴、庾阐。

[6]颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》。

[7]至过江佛理尤盛，余嘉锡《世说新语笺疏》据《文选集注》卷六十二公孙罗引檀氏《论文章》改为“至江左李充尤盛”。按倘从余校，似突出李充于玄言诗形成过程中之地位太过，且无其它史料可资佐证。第论《世说》刘注通行本之标点句读，则确乎疑窦丛生。今特于此句下改用句号，而其前句“世遂贵焉”下改成逗号，殆整段文义即涣然冰释矣，非必待校勘后方能解决者。谨陈管见，以质正于硕学方家。

[8]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章《传译求法与南北朝之佛教》。

[9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际之名僧与名士》。

[10]刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》。

[11]汤用彤《魏晋玄学与文学理论》，收入作者《理学·佛学·玄学》一书。

[12]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。

[13]钟嵘《诗品》中。

[14]严可均辑《全宋文》卷三十一。

[15]章炳麟《辨诗》，收入《中国近代文论选》下册。

[16]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。

[17]慧皎《高僧传》卷四《支遁传》。

魏晋玄学范文篇9

关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极zhūn＠①zhān＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。

又钟嵘《诗品序》云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。

按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识。今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式。其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]，具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详。他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现？再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉。

与《文心雕龙》、《诗品》简单的述评相比，针对这个问题做过较为翔实确切之阐介者，尚有《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载，其云：（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。

檀道鸾其人未见正史记载，生平事迹颇难稽考，但他处世时代肯定要比刘勰、钟嵘更早些。余嘉锡先生《世说新语笺疏·文学第四》案及此条注释，至谓《宋书·谢灵运传论》暨《诗品》所涉东晋玄言诗之叙述，皆一并导源于《续晋阳秋》上述这些观点。而比照沈约、刘勰、钟嵘等辨析晋宋诗歌源流因革的诸家说法，“檀氏此论实首发其诚如余嘉锡先生所言，《世说》刘注引檀道鸾著《续晋阳秋》的这段话钩贯线索，校核异同，从源流上来观察晋宋诗歌的发展动向，对许询、孙绰玄言诗什兴盛之端委、中途介入因素及演成之全过程，都作了切中肯綮的论列，极其富于启迪意义。综观个中檀氏执持之要旨，约略有三端：其一，着重指出玄言诗与我国《诗》、《骚》以来诗歌传统之歧异，从根本上来说实为一体制问题。他在这段材料中间，反复强调“皆体则《诗》、《骚》”，“而《诗》、《骚》之体尽矣”，“自此作者悉体之”，其用语不惮复沓如是，盖亦致意再三焉尔，目的是要引起人们对这种诗歌体制上的分歧加以重视。其二，认为东晋玄言诗思想内容上的早源，应追溯到曹魏正始年间王、何玄学，嗣后“《庄》、《老》玄胜之谈”益为世人崇奉，及至永嘉南渡而势焰愈炽。东晋初年诗歌受玄谈之薰染灼烙尤胜西朝，文士撰作颇好以点缀《老》、《庄》理语炫耀自鬻，乃是确定无疑的事实。因此起自正始及至南渡初际，这一长段时间皆可视为酝酿、滋生玄言诗的准备阶段。其三，寝至许询、孙绰等辈，一方面“转相祖尚”曹魏、西晋以来清谈旧习，另一方面又加以“三世之辞”，所作诗什遂“平典似《道德论》”，一变而以演绎抽象玄学义理为主。对于当时正在逐渐加深融会玄理程度的诗歌来说，这种“三世之辞”实为前所未有的新因素，洎乎它们的干预介入，终至造成了东晋中期整个诗坛沉溺玄风的局面。

参据《续晋阳秋》这条记载的抉示，可知关于玄言诗起因问题的探讨，除了要顾及玄学清谈对它所起的诱发作用外，还不能忽略“三世之辞”此项特殊因素的存在。而所谓“三世之辞”云云，从一般意义上说，那无非是指从天竺传来的佛陀言教。释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去、现在、未来三世代表一切事物的无限因果连续，同样可

用来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字。”这表明将“三世之辞”理解为佛的说教，不会引起任何歧义。

佛教传入我国，当然是在西汉、东汉之交，至东晋已有近三百年。但在它初到中国的这个阶段里，作为一种势单力薄的外来事物，尚不能大显身手，需要依附于此方的鬼神方术，后来又充当玄学的附庸，俾为自身谋得一块生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它对本土固有文化还缺乏足够的影响力。东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。佛教本身亦因译经渐具规模、僧伽组织越加健全和本地沙门人数激增等原因而获得很大发展，开始走上独立传播的道路，其活跃程度远非昔日的状况可比。正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”[8]这一形势变迁，广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》；而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[9]。可以毫不夸张地说，晋室南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显著不同。刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”[10]。许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学。孙绰著有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典著称。而名僧支遁尤开东晋时代风气之先，洵为当时援佛入玄的带头人物，又是许、孙等人精神上的导师。他结合般若即色论树立《庄》学新义，所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理，警动世俗，成了江东一代胜流从事清谈的理论基准。据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时。我们顺着东晋整体文化运动的趋势作些审度，即不难了然玄言诗的生起与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关。二

进入九十年代以来，研治魏晋玄学与文学已成为中哲史及古典文学界关心的热点，呈献的学术著作亦相当丰硕。举凡罗宗强先生的《魏晋玄学与士人心态》，陈顺智先生的《魏晋玄学与六朝文学》，孔繁先生的《魏晋玄学与文学》，卢盛江先生的《魏晋玄学与文学思想》，均涉足这块园地作过辛勤耕耘，可谓各有胜解和创获。爰及江左玄言诗与释氏之关系，则上述诸家大多靡遑论述，唯卢著《魏晋玄学与文学思想》作了一些触涉。卢盛江先生不赞成说玄言诗受到过佛教的影响，并致力对檀道鸾《续晋阳秋》的看法提出质疑，问题是他所持的论据尚较薄弱，故显得说服力不强。至于论文方面，笔者以为张伯伟先生《玄言诗与佛教》一篇很可注意。该文在察看中印文化交流的宽阔视野下面，广搜遗佚，详加征核，利用佛典、外书众多材料，细致研讨当时“佛学与玄学”、“佛理诗与玄言诗”之间的浸润互融现象，对缘乎外来佛教因素之介入、造成玄言诗生起的有利时机和条件这一客观情势，作了充分和切实可信的说明。佛理诗与玄言诗是东晋中期并生同荣的两类诗作，了达其间的交关相通和浸润互融，无疑就是把握到了佛教与玄言诗发生关系的一条渠道。基于此文取材富赡，立论有据，其于本题考索所开掘的深度确比前人成果进了一层。通过张伯伟先生的这番研究，玄言诗之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入传播，已是无可怀疑的事实了。探明此点，实即弄清东晋玄言诗兴起之契机是也。

但弄清玄言诗产生的契机，并非意味着对它起因探索的终了，甚至还不能说已经摸透了问题之症结所在。如玄言这一类诗体生成于我国历史上某个时期，堪谓与此事相关诸元聚成一股合力作用的结果，不仅需由时代思想文化大环境为它营造适宜的时机和条件，并且总得有一个异常直接而又积极活动着的近因来催促它尽快分娩出世。到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题。所以这个可为玄言诗的形成起到直接促进作用的因素，根据檀道鸾《续晋阳秋》揭示的线索来推断，理应在明辨玄言诗与我国《诗》、《骚》体制迥然互异的基础上，到同它关系至为密切的佛教“三世之辞”里去找寻。

众所周知，中国文学《诗经》与《楚辞》两大渊薮，向为此邦人士撰作美化文追求的理想目标，亦是震旦诗歌百代尊崇的不祧之祖。征诸华土自古相承的观点，诗主要是用来抒情言志和赋物造形的，而没有赋予它演绎抽象义理的功能。先秦两汉时代的散文可兼容文学和哲学等不同内涵，但哲学思想却进不了诗歌这块宝地。此种传统观念因袭弥久，体现到一代又一代诗人的创作中间，例能显示出其巨大惯性。如是之定势的不易改变，与其归因于诗人的主观感情倾向，毋宁说是民族文化本身具备的特质使之然。就像汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所云：

各种文化必有其特别具有之精神，特别采取之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型[11]。如两汉赋颂、建安诗歌之亲近《风》《雅》、取法《楚辞》自不必细说，即持追新多变的西晋、永嘉诸作来考察，纵然其间或少或多挟带一些渗杂玄理的文句，第论其篇帙之大体面貌，实与《诗》、《骚》的法度格局相去未远。接下去谈到郭璞的游仙诗，其“会合道家之言”无需讳饰。不过这些篇什所写的事物，大旨不出轻举陟天、徜要说事情的突变，就发生在东晋中期。尔时庾阐、支遁、王羲之、许询、孙绰、桓温、庾亮、湛方生、张翼等辈继起，以佛玄兼通之清谈家身份操纵文坛，他们不满足于在作品中夹杂几处玄理文句，变本加厉地把诗歌当做直接谈玄论道的工具。有了此种作诗观念的转变，玄言诗才有可能跟着兴起。这群道俗文士俱蓄高世之心，弥善恬淡之辞，“乃谈玄以制诗”，一味求索不可凑泊的宇宙至理和本体，所使用的语言亦益趋质木平典。这样写出来的作品，徒具韵文躯壳，其内容枯涩幽奥，殆与哲学著作等而无异。它们与中国原有的缘情体物之作比较，相距何啻千里之遥，难怪檀道鸾要感叹“《诗》、《骚》之体尽矣

”了。玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是我国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物沟通的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的兰本。这种诗体上的参照和借鉴，就是催促玄言诗成熟分娩具有关键意义的直接动因。

“佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāthā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义。我国古代佛教徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”（Sūtha）即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也，今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”现在我们自佛经内所见之偈颂，即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品，其梵偈多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们做为直接宣说佛教思想的手段，大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨，殊乏抒情气息和形象描绘，给人的印象自然枯燥晦涩，实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆，说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有?⑿裕盘祗檬璺岣坏恼芾硪庠蹋凇独婢惴屯印贰ⅰ侗≠よ蟾琛分型玫焦拭魈逑帧7鹳嗜缡侵厥映橄笠謇淼奶骄垦菔觯浅I羁痰厝旧狭擞《仁璐颖疽岳淳陀械挠〖恰?BR>肇自东汉末年，佛偈就随着经典传译进入华土，仅举其时支娄迦＠③所译的几部大乘经典，其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力，迄至东晋初叶，佛偈出译之数量已甚可观，其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致，它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式，以五言偈颂最居显要地位；而梵偈四句一首的结构特点，也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典，五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和，譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍，乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变，而梵偈原来具有的音节调谐之美，却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽，加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵，念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。

这些从他国传来的新事物“似诗非诗”，最初完全运用于僧徒布道场合，罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见，也不会将它们当做文学作品来认真看待。尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传，但对于文人诗的影响却蔑闻于此际。到了东晋中期，上述隔阂一下子被佛教迅猛发展的势头所捅破，佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流，可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径，领受厥类印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状，即有一段有声有色的描述：

安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨[14]。

其下康乐又自注云：

众僧冬、夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。

按：谢客《山居赋》之述作，当值宋文帝世诗人罢守永嘉后闲居会稽之次。即在这以前数十年，正好支遁、许询亦尝于此为会稽王斋筵开讲《维摩诘经》，许询南倡为都讲，支遁北机任法师。据说晋简文帝司马昱曾亲临这次斋会，而其余座下的听经者，又大多是笃好谈论佛玄、雅善言咏属文的道俗之士，他们肯定也经历过这种“法鼓朗晋室南渡之初，江左诗坛形势一度不很明朗。自西朝起始玄学思想对文人诗的感染影响，至此正在日益增强其渗透的力度，但碍于“体则《诗》、《骚》”这一牢固的观念，过江诸彦还没有直截了当拿诗来谈玄说理，但像以往那样不断向作品里加添些玄理文句的做法，却已经走到了尽头。郭璞游仙诗委实是东晋玄风甚嚣尘上的产物，唯作者一碰到诗体问题上的障塞，宁愿回归到《庄》、《骚》中去激发超现实幻想的灵感，以致他笔下所描绘的神仙境界，反而与清谈家瞩望的目标拉开了距离。既然传统《诗》、《骚》体制挡住了创作追求新变的要求，如果没有新因素的介入，玄学清谈就难能自发“流成文体”。恰恰就在此时，佛偈作为一种刚被注满活力的外来事物于社会上周遭流布，它们大摇大摆地闯进华夏文化的殿堂，无疑给那些想把诗歌变成说理工具的人们带来惊喜。这些译成汉语的偈颂，本身就是诗歌演绎抽象哲学义理的现成样品，其内容殊易与佛玄结合的清谈义旨感触融通，从篇句结构上看也和中土诗歌大略相当。只要参照其模样稍加改头换面，在天竺瓶子仿制品中装入“葡萄酒渗水”的饮料，就决然能写出一反《诗》、《骚》传统，转而以冥搜至道本体为其主要职志的玄言诗来。若兹借鉴、移植外来诗体之改造制作过程，放到当时佛教强有力影响的文化背景下来审察，显得至为顺理成章。

三

玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”[15]余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”[16]。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，竟然成了一件谈何

容易的事。

稍有不同的倒是支遁咏制的诗什，依赖佛书的记录整理，幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑，故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家，大率只及许询、孙绰，较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝，作诗造诣甚高，慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色，其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎先生的《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时，就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”，他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”[18]。而清末民初著名学者沈曾植先生，也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位，明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云：“支、谢皆禅玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。”[19]试取支遁保存至今的作品略事窥探，疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。

查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》，计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首，《五月长斋诗》一首，《八关斋诗》三首，《咏禅思道人诗》一首，即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首，《述怀诗》二首，《咏山居》一首，乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“释迦”，很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准，主要不是看作者身份，而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言，才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是，故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章，适足见出其时上流社会的精神生活趋向。

为对支遁这两类作品取得一些实际了解，于兹各录一首爰作例证：

三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。缘澜颓龙首，缥蕊翳流。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。

——《四月八日赞佛诗》

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》＠④双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二臣徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象缀玄珠。怅怏触水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。

——《咏怀诗》五首之二

上引二诗一佛一玄，皆出自综揽内学、名书的支公之手，真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制，双数句均注意押韵并一韵到底，论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托，到下半首才完全讲抽象的东西；而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理，尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个臂仿，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾溉，不正是事物变演发展逻辑之必然吗？

有关本文论题的探溯，远在半个多世纪前，黄侃先生《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即有一段发人深思的评述，他说：若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”（gāthā），使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。

注：

[1]陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》第八章《东晋玄言诗论》。

[2]刘勰《文心雕龙·明诗篇》。

[3]沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》。

[4]王葆＠⑤《正始玄学》第八章《正始玄学的认识论》。

[5]桓庾，胡适《白话文学史》以为指桓温、庾亮，一说指桓伟、庾友、庾蕴、庾阐。

[6]颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》。

[7]至过江佛理尤盛，余嘉锡《世说新语笺疏》据《文选集注》卷六十二公孙罗引檀氏《论文章》改为“至江左李充尤盛”。按倘从余校，似突出李充于玄言诗形成过程中之地位太过，且无其它史料可资佐证。第论《世说》刘注通行本之标点句读，则确乎疑窦丛生。今特于此句下改用句号，而其前句“世遂贵焉”下改成逗号，殆整段文义即涣然冰释矣，非必待校勘后方能解决者。谨陈管见，以质正于硕学方家。

[8]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章《传译求法与南北朝之佛教》。

[9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际之名僧与名士》。

[10]刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》。

[11]汤用彤《魏晋玄学与文学理论》，收入作者《理学·佛学·玄学》一书。

[12]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。

[13]钟嵘《诗品》中。

[14]严可均辑《全宋文》卷三十一。

[15]章炳麟《辨诗》，收入《中国近代文论选》下册。

[16]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。

[17]慧皎《高僧传》卷四《支遁传》。

魏晋玄学范文篇10

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。

许允妇是阮卫尉之女，奇丑。与许允交礼竟，许允不愿与她圆房。后来许允的好友恒范劝入。但他一见此女，拔腿就跑。其妇拉住不放。许允就奚落她：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。一问一答中，该女以德自重，通脱开郎，不囿于俗见。既指责了许允以貌取人的浅薄行径，也赢得了许允对她的尊重。

后来许允为吏部郎，多用其乡里，魏明帝遣虎贲收之。其妇出戒允曰：“明主可以理夺，难以情求。”既至，帝核问之，允对曰：“‘举尔所知’，臣之乡人，臣所知也。陛下检校，为称职与不？如不称职，臣受其罪。”既检校，皆官得其人，于是乃释。允衣服败坏，诏赐新衣。初允被收，举家号哭。阮新妇自若，云：“勿忧，寻还。”作粟粥待。倾之，允至。“许允妇”从容淡定、见识卓著，对事物有着非常清醒的看法，非寻常女人所能及。

许允后来为晋景王所诛，门生走入告其妇。妇正在机中，神色不变，曰：“早知尔耳！”门人欲藏其儿，妇：“无豫诸儿事。”后徙居墓所，景王遣钟会看之，若才流及父，当收。儿以咨母，母曰：“汝等虽佳，才具不多，率胸怀与语，便无所忧；不须极哀，会止便止；又可少问朝事。”儿从之。会反，以状对，卒免。这是个惊心动魄的时刻，梢有不慎，满门皆灭。但是“许允妇”凭借着自己的聪明才智，保全了子女。她关键时刻头脑冷静而心思慎密，对时局把握得非常准确，颇有大将风度[2]。

魏晋名士王广之妻诸葛氏是史籍中所见到的善於玄谈的第一位女性。新婚之夜，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能彷佛彦云，而令妇人比纵英杰。”王广以妻父诸葛诞（字公休）为戏，以贬新妇；其妻毫不示弱，反唇相讥，一方面戏称王广之父王凌（字彦云），指斥丈夫不像公公；另一方面盛赞自己父亲为英杰。这段对话虽属戏言，却是典型的人物臧否，诸葛氏的清谈本领毫不逊色其夫。

魏晋玄学清谈中最出色的女性代表当推才学满腹的王凝之夫人谢道韫[3]。一次，凝之弟献之与客谈义不胜，道韫遣婢白曰：“请与小郎解围。”乃施青绫步障自蔽，与客谈，客不能屈。史称献之“少有盛名”，“风流为一时之冠”，自是谈玄的好手。其家嫂却技高一筹，道韫玄学修养之高於此可见一斑。她还曾批评其弟谢遏曰：“汝何以都不复进，为是尘务经心，天分有限？”道韫初婚时，甚鄙薄其夫凝之，归宁谢家，叔父谢安劝慰说：“王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔。”道韫脱口而答曰：“一门，叔父则有阿大中郎，群从兄弟则有封、胡、遏、末，不意天壤之中乃有王郎。”其评品语言之精彩，绝不亚於魏晋名士对人物之臧否。张玄常称其妹堪与道韫匹敌，看来也是一位玄谈能手。“时有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：王夫人（指道韫）神情散朗，故有林下之风；顾家妇（指张玄妹）清心玉映，自是闺房之秀。”神情散朗、林下之风、清心玉映一类话是时人议论玄谈名士的习用语，济尼以此品评二位夫人，可以想见她们玄谈本领之高。

二、率真开放的情色女郎

魏晋时期，社会动乱，礼教败坏，人们对现实感到绝望，士人们因此转而求诸于个性的疏放与本色的张扬。女性，作为社会中不可或缺的一部分，她们在思想上、行为上、言语上也有所改变，她们公开地、率真地表现自己的“情色之想”和“情色之爱”[3]。

《世说新语》载：“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。”阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。“阮籍醉卧在临家妇旁边，别无他意，他完全从本性出发，如同士人吕评男性美一样，以艺术的眼光去欣赏女性身上流露出来的自然和谐之美，更难得的是女性可以尽情地欣赏男性的仪容美，而不需要担心遭到任何的非议。

美男子潘岳出游，《世说新语·容止》说：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”而长相很丑陋的左思出门“亦复效岳游遨”，被妇女们遇见“于是群妪齐共乱唾之”。还有那位貌美而体弱的卫介，“人闻其名，观者如堵墙”，而他“体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫介。”几乎和现在的追星族崇拜明星一样；还有王安丰的妻子称他为“卿”。王安丰对当众这样亲昵的称呼不大能接受，但妻子理直气壮，大大方方地表现“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”王安丰也只有“遂恒听之”[4]。可见魏晋“新女性”的开放程度以及她们开阔的活动空间。

“魏晋是一个搁置了礼教、回归内心重觅自我的时代”[5]，有人找到了自我的兽性，但确也有人发现了世界的美好。两晋南北朝残留下大量民歌乐府，这些诗歌和王洛宾收集的西部情歌颇为仿佛，里面描画的是甜蜜的、男女的欢悦以及坚贞的爱情。这些乐府为我们打开了一扇窗，从中我们能看到那些魏晋时代的情爱。晋初孙绰所作的乐府诗《情人碧玉歌》里以女子的口吻描写处女的第一次性行为，云收雨覆后女子欢悦“颠倒”的感觉：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣，秋容故尚好。

碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

其后的《子夜歌》里更写道：

宿夕不梳头，丝发披两肩，婉转郎膝上，何处不可怜？

又有用含蓄笔法道出的：

开窗秋月光，灭烛解罗裙，含笑帷幌里，举体兰蕙香。

《读曲歌》中又描写了男女欢爱留恋，不愿从温柔乡中抽身：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟，愿得连冥不复曙，一年都一晓。

这些诗中的女子是一个个有血有肉有情感的人，能在男欢女爱中得到愉悦。她们不是性聚会中被当做道具使用的木偶，也不是供男人进行性压榨的屈辱傀儡，她们是有着肉体快感和爱恋情愫的女人。在这里，是互动互娱的生命之歌。在没有污秽玷染它的时候，它本该如此。

三、率性果敢的宫室女主

如果说士人闺阁女性率直明理以自彰、情色女郎以率真纯情而著称，那么，皇宫中的女主则是以率性果敢而影响了其所在皇朝的进程。借助于她们特殊的身份和环境，她们摔性而为、权色并举，为当时的宫室和后来的历史涂上了浓墨重彩的一叶。

北魏冯太后是北燕最后一位皇帝冯宏的孙女，后被北魏灭了。她的父亲冯朗归附魏国后曾被封为西域郡公，当过秦州和雍州刺史，后因牵连案件被杀。冯太后小姑娘时就被送入宫中。她姑姑当时是太武帝的左昭仪，亲自抚育冯氏。十四岁时，文成帝拓跋浚即位，冯氏凭相貌和才华被选为贵人，后来被立为皇后。文成帝二十六岁就驾崩。根据魏国旧制，皇帝驾崩，三天后就要把他生前的御服器物一并烧焚，仪式期间朝廷百官和宫中嫔妃哭临。冯后年青丧夫，痛不欲生，悲叫着跳入火堆，左右急忙救治，好长时间才苏醒过来。这惊绝当时的“千古一跳”昭显出冯后无比的勇气和过人的智慧，也展现了她率型果敢的女主霸气。后来，魏显祖献文帝拓跋弘继位，时年12岁，冯氏以皇后之尊被封为太后。皇帝的亲生母亲却被依宫中旧例赐死。当时，车骑大将军乙浑趁乱专权，自称丞相，位居诸王之上，事无大小，都由乙浑一个人说了算。当此主少国疑，奸臣擅权之时，冯太后显现出其过人的机智和胆识，经过短时间周旋后，杀掉乙浑，临朝听政。

魏显祖拓跋弘刚毅有断，又喜好研习黄、老之学以及佛经，是那种天资特别聪明的人。冯太后当时还三十岁不到，守寡难熬，李奕因为当年她“跳火”时有救助之缘，两人渐次了床第之欢。魏显祖觉得这个李奕给自己死去的父皇大戴绿帽，不可容忍。就借故诛杀了李奕李敷兄弟两家。冯太后年轻的情夫被杀，内心毒怨可想而知。皇帝也心烦太后。一年后把帝位禅给六岁的儿子拓跋宏，就是日后名震寰宇的孝文帝。帝位虽内禅给太子，魏显祖仍然大权在握。冯太后觉得拓跋弘越来越英明，遂起杀心，于476年夏天的某个夜晚，冯太后派人在酒中下毒，鸩杀了这位年青的皇帝，时年才二十三岁。

冯太后从此以太皇太后的身份重新主持国家大政。孝文帝拓跋宏此时仅仅是十二岁的小孩子，性至孝，事无大小，都听祖母冯太后的决断。史栽，冯太后“多智略，情猜忍，能行大事，生杀刑罚，决之俄倾。”。正值虎狼之年的冯太后政事缠身之余，私生活也很丰富，其中王睿、李冲最受爱宠。但其以太后之尊，即使在找“男宠”方面，率性之余，冯太后自有其过人之处，比起吕后身边的审食其，武后的张易之兄弟、和尚面首，冯太后的“相好”最终都对皇室忠心不二，而且还是治国能臣。史载，李冲“勤志强力，孜孜无怠，且理文薄，兼营匠制，几案盈积，终不劳厌也。”四十九岁，李冲病死。孝文帝亲自为他举哀，放声大哭，悲不自胜。除了封建史家对之略有微辞外，史书中对冯太后的男女之事也没有过多渲染，更无刻意指摘[6]。

真是无独有偶，文明太后有两个亲侄女，都由姑姑安排到孝文帝身边的。先为皇后的是妹妹。不久她的异母姐姐进宫。此女有乃姑遗风。孝文帝南征频频，冯取妹成后不甘寂寞，与中官高菩萨通奸。闻知孝文帝在汝南病重，更加公然不讳地与高菩萨宣淫。后被人告发。冯后自己陈说淫乱本末时，并不避讳，敢作敢当。孝文帝只留一个卫士在旁，用棉絮塞住卫士耳朵。小冯皇后无论弄权或纵欲均不能望其姑母项背，但其发乎本真、率性而为的气性却是一脉相承的[7]。

魏晋士人和士女的风流潇洒，本身是魏晋时期士族制度的产物[8]，一方面“九品中正制”使士人士女们据以衣食和风流自赏，另一方面，这种制度的等级性和竞争性，又使“九品中正制”的受益者终日生活在阴谋、血腥和猜忌之中。受惠于这种制度的士人和士女们，因为没有了衣食之忧，雍容悠闲的生活，使他们有机会超越现实的苦难和日常生活的锁碎，来谈玄、回归自然。又因为等级制度带来的富贵生涯太恐怖、太多刀光剑影，他们就喝酒、吃药，纵情声色，以此来麻痹心智，回避和逃离政治斗争的漩涡与陷阱。[9]与男人们一样，女人们的纵情与任性与其说是一种自然的生活态度，不如说是一种巧妙的生存方式。

【参考文献】

[1]刘康德．魏晋名教与自然论笺[J]．孔子研究，1994，(2)．

[2]郑训佐．死神与酒神─—魏晋南北朝名士生存意识剖析[J]．东岳论丛，1994，(3)．

[3]姜广辉．汉末魏晋的名士风度[J]．河北学刊，1994，(3)．

[4]张承宗，孙立．魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流[J]．江海学刊，1995，(6)．

[5]张旭华．魏晋时期的上品与起家官品[J]．历史研究,1994，(3).

[6]罗新本．郡国大中正考[J]．历史研究，1994，(5)．

[7]周国林．评崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究[J]．历史研究，1995，(1).