魏晋时期范文10篇

魏晋时期范文篇1

魏晋时期是中国书法史上完成书体演变的重要历史阶段，是篆隶草真行诸体咸备，俱臻完善的一个时代，各种书体完全走向成熟，在中国艺术史上有着的重要历史意义。出现了很多卓越的书法家和一些经典的书法艺术珍品，其丰富的实践和深刻的书学理论对后世产生了极大的影响。一千多年来一直是中国古典书法艺术的主流。以后历朝历代依然是以魏晋风韵作底蕴，从而形成了中国书法史上的“魏晋现象”。

魏晋时期有文献可证的书法家近二百人。他们创制的风格样式，一直影响着后世书风。特别是承前启后，巍然卓立的两位大书法革新家———钟繇、王羲之（并称“钟王”）。他们揭开了中国书法发展史上新的一页。树立了真书、行书、草书美的典范。此后历朝历代学书者，无不宗法“钟王”。另外负有盛名的还有王献之、王洵等一些书法大家。钟繇的书法，博采众长，兼善各体，尤精小楷。结构朴实严谨，笔势自然，开创了由隶书到楷书的新貌。他的书法历代为人所重视。钟的真迹，早已失传，宋代以来法帖中所刻的小楷《宣示表》、《荐季直表》等都是晋唐人临摹本。笔法质朴浑厚，雍容自然。王羲之的书法“兼撮众法、备成一家”，达到了“贵越群品、古今莫二”的高度。他的楷书如《乐毅论》，笔势流丽，神采焕发，肥瘦相称，极合楷书的法则。他的主要成就还表现在行书和草书上。他的行草书又被世人尊为“草圣”。他把散见于前代、当代的书法作品中的一些用笔、结字优点，统一融合在书法作品中。《兰亭序》是王羲之的代表作，三百二十四字，章法、结构、笔法都很完美。后人评道“右军字体，古法一变。其雄秀之气，出于天然，故古今以为师法”。因此，历代书家都推《兰亭序》为“天下第一行书”。《十七帖》是王羲之草书代表作，因卷有十七字故名（现墨迹已佚，仅有摹刻本传世）。他独具风范的书法体势。对后世影响很大，被后人誉为“书圣”。

王献之为王羲之七子，幼时从父学书，后来取法张芝，别创新法，自成一家，与父齐名，人称“二王”。他的楷书以《洛神赋十三行》为代表（真迹已不复存在，今只传贾似道所刻石本，因石色如碧玉，世称“碧玉十三行”），从中可看出，体势秀逸，笔致洒脱，楷书笔法不再带有隶意，字形也由横势变为纵势，已是完全成熟的楷书之作。草书《中秋帖》，笔画连续不断，世称“一笔书”，与王羲之的《快雪时晴帖》，王询的《伯远帖》合称“三希”（现藏故宫博物院）。王洵，字元琳，王羲之族侄，出生在一个精于书法、几代不衰的名门望族。其父王恰，其祖父王导均善书，所以史称“三代以能书称，家范世学，洵之草圣，亦有传焉”。其草书《伯远帖》是十分难得的东晋名人书法真迹，被列为“三希”之一。历来为后世书法家、鉴赏家、收藏家视为瑰宝。它行笔峭劲秀丽，自然流畅，是我国古代书法作品中的佼佼者，笔画瘦劲，结体开张，确有“如升初日，如清风，如云如霞，如烟，如幽林曲洞”的晋人韵味。

魏晋时期的书学理论开始繁盛。在秦汉或更远时代，在人们的意识中，书法更多地是一种汉字的书写行为。但在魏晋时期，书学已不再仅仅是文字学的附属或补充，它日益成为一种专业学说走向理论的前台，直接体现了这个时期书法美学研究的兴盛和书法批评活动的繁荣。书法理论的体系化以及专业书法理论家的出现，成为魏晋时期书学迅速发展的关键。如卫铄的《笔阵图》，王羲之的《题卫夫人笔阵图》、《笔势论》、《用笔赋》、《书论》，萧衍的《古今书人优劣评》，刘劭的《飞白书势铭》、晋成公绥的《隶书体》，卫恒的《四体书势》，杨泉的《草书赋》，王珉的《行书状》等大量书学论著出现，既是魏晋时期书法艺术空前繁荣的结果，又为这种繁荣提供了思想、理论上的保障。他们的理论并不单纯是实践的一种总结，而更接近于纯理论的研究。这种现象的出现打破了单一的以创作家代替理论家的落后状况，使得实践与理论出现分化，从而使书法理论向更深更广的领域发展。

魏晋书法开创了内容与形式完美结合的艺术性书法形式，给文人书法开辟了广阔的道路。完成了书法形神系统结构的有机构成，最重要的是完成了审美的艺术历程，使书法成为表达书家主体情感的载体。其次是文人书法占领书坛成为主流，并把书法从实践到理论推向更高级阶段。最后是促进“帖学”流派的形成。以“二王”为起点，追求笔札之工的书派从宫廷漫向民间，并形成帖学流派与风格。魏晋书法这样一座艺术高峰，给后人留下广阔的学习借鉴空间，有着极高的研究价值。从历史辩证的角度来看，魏晋书法也是颇具现代性的，是当代书法再创高峰的基本途径和方法，重新以宽容的精神反思历史，是书法创作的重要参照体系，对后世产生了极大的影响。

魏晋时期范文篇2

一魏晋——隋唐民族史观的历史形式

所谓民族史观，这里指人们对历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识与看法，属于民族观的组成部分之一。它在表现形式上，可以大略地分为历史的与史学的两种。前者指客观历史中民族关系在人们认识上的反映，后者则指上述反映在史书编撰中的具体表述，就民族史观的历史形式来讲，它在不同的历史时期随着历史形势的变化而演进，表现为相应的历史形式，并有着不同的特点与内涵。

中国自古以来就是多民族共存的国家。存在决定意识，反映这种客观存在的民族史观自然也就发生、发展起来。对于民族问题，古代思想家很早就有论述。作为影响最为深远的儒家思想的代表，孔子对“夷狄”这一概念的运用，包含两个方面的内容：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！”⑴这里的“蛮貊”，“州里”并举，显系一种地理名词；而“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的论断，则是谈不同民族之间客观存在的差别了。由此可见，孔子对“夷狄”的态度，非但很少有歧视的倾向，甚而有些赞许的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏对边地民族的宽容态度。这是与先秦时期民族界限不很明确，各民族之间差异亦不明显的历史事实所决定的。随着中原与边疆地区生产力水平的不断拉大，民族矛盾的进一步发展，人们对少数民族的态度开始转变，对“圣人之旨”的解释亦随着不同时代的要求而改变。民族之间相互的歧视与敌对逐渐成为民族史观的重要方面。这些在魏晋南北朝时期的民族史观中，得到了更为突出的体现。

对于魏晋南北朝时期的民族关系，隋唐之际的史家李大师有一个很好的概括：“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’”⑵。这一概括虽在讲史书，但同时也生动反映了当时南、北方民族之间相互对立的历史事实。今天看来，这种对立不仅存在于南北两大统治集团之间，还存在于北方各少数民族政权之间。它在民族史观上的具体表现，大致可归纳为如下两点：

第一，在统一问题上。大一统是儒家思想的主要方面，受这一观念的影响，魏晋南北朝时期，各割据政权都以“统一天下”为最高政治目标。为实现这一目标，在理论上，统治者都声称自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割据势力则是“僭伪”。由于这些政权大多带有较为明显的民族色彩，故而它们对正闰问题的争论，往往与对民族关系的看法交织在一起，这一点成为当时民族史观的主要特色。如《魏书》所载武定六年（548年）慕容绍宗长篇讨伐萧衍的檄文⑶，就突出反映了少数民族政权在争夺正朔当中，对传统观念新的解释与运用；而苻坚“帝王历数岂有常哉，惟德之所授耳”⑷的认识，更表明随着民族关系的变动，正闰问题已超出华夏族内部的争论范围，成为各民族共有的思想武器了。这一思想领域的对立，一方面是民族斗争程度的折射，另一方面则揭示出这样一个事实：在儒家文化的熏陶之下，各民族的观念与价值取向都逐渐地趋向一个中心，即对中原统治权的向往与争夺。

第二，在民族政策上。受魏晋南北朝时期政治形势及自身实力的消长变化的影响，各民族政权在处理民族关系时有时会采取羁縻甚至“永敦邻好”的政策，以求得内部政治局面的稳定。但总的说来，统一性质的战争从未停止过。无论是苻坚的执意南征，还是东晋南朝的多次北伐，都明确地体现了这一点。这样，统治阶级的民族观自然以相互的隔阂、敌对心理为主流，夷夏之辨思想空前强化。但与此同时，各民族统治者为加速自身发展而采取的内迁、汉化等措施，则在潜移默化地改变着这一民族心理，并为新的统一局面下出现“天下一家”的观念铺就了基石。

隋唐皇朝与秦汉皇朝一样，有中国历史上空前统一的政治局面，但与后者不同的是，有唐一代尤其是唐初，统治者在民族问题上的见解要成熟与高明得多。唐高祖曾自信地说：“胡、越一家，自古未之有也”⑸，太宗更提出“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”⑹的观点，并因此而被各少数民族尊为“天可汗”；唐朝初年，朝中五品以上的官员曾达到朝士的一半左右⑺；广泛的和亲政策，成为唐朝政治生活中重要的组成部分；由于对外政策的开通，唐都长安成为当时国际性的都市……凡此种种，都表明中国古代民族关系的发展出现了从未有过的融洽局面。这是在政治统一的时代背景之下，针对民族关系的现状提出与制定适时的认识及政策，所取得的积极成果。

《旧唐书·高祖本纪》曾记载了唐高祖李渊关于民族问题的一段见解：“高祖尝谓侍臣曰：‘名实之间，理须相副。高丽称臣于隋，终拒炀帝，此亦何臣之有！朕敬于万物，不欲骄贵，但据有土宇，务共安人，何必令其称臣，以自尊大。即为语述朕此怀也。’”后在裴矩、温彦博的劝说之下，“高祖乃止”。《旧唐书·突厥传》亦载：唐高祖李渊起兵太原时，曾求援于突厥首领始毕可汗，因此在立国后给了他很高的地位,而始毕在这种情况下，“自恃其功，益骄踞，每遣使者至长安，颇多横恣”，与唐朝廷的矛盾不断激化。贞观四年（630），唐师生擒突厥颉利可汗，太宗针对这一事件，发表自己的见解说：“凡有功于我者，必不能忘，有恶于我者，终亦不记。论尔之罪状，诚为不小，但自渭水会面为盟，从此以来，未有深犯，所以录此，不相责耳”，并“诏还其家口，馆于太仆，廪食之”。两条史料结合，我们不难发现，唐初统治者在民族问题上之所以有较之前代开阔许多的认识，是有思想观念上的根源的，即他们均吸取了隋代贪私欲、求虚名的政治教训，代之以相对平等与宽容的态度对待少数民族，以求得“务共安人”的积极效果。应当说，这种观念的产生与相应的民族政策的推行，与唐初统治者巩固政权，稳定边疆形势的政治目的不无关联，但这一可贵倾向对有唐一代及后世民族关系的发展，均产生了深远影响。

受上述观念影响，唐代统治者在处理民族问题时有一个重要的原则，即以“信”待之。贞观年间，北方大雪，突厥部落因惧唐师乘机伐之，故而“引兵入朔州地，声言会猎”。大臣因其背约，请太宗发兵征之，唐太宗认为“匹夫不可为不信，况国乎？我既与之盟，岂利其灾，邀险以取之耶？须其无礼于我，乃伐之。”⑻这一原则在处理民族关系中发挥了积极的作用，成为影响及于当时与后来的重要政策之一。值得注意的是，上述民族史观在不同的历史时期的历史形式，在史学发展过程中以更为具体、丰富的方式保留下来，成为我们今天研究当时史学全貌的重要课题。在这方面，《魏书》及唐初所修八史是各具代表性的。

二魏晋——隋唐民族史观的史学形式

魏晋时期是中国古代史学大发展的历史阶段，《三国志》、《后汉书》、《魏书》、《南齐书》与《宋书》等五部正史即成书于这一时期。其中，由于北齐承少数民族政权北魏而来，它的统治者本身又带有浓重的鲜卑化色彩，故与其他几部史书相较，《魏书》在民族问题上着力最多，它的认识亦较鲜明地反映了魏晋时期民族史观的特点。因此，这里着重从《魏书》入手，以窥得这一阶段史学中民族史观的概貌。

如前所述，“夷狄”在中国古代文献中，最初指的是与中原（中国）相对应的地域概念，或是泛称与“诸夏”相对应的少数民族。而在《魏书》中，所谓“夷狄”，在更大成分上是政治上“僭伪”的同义词，民族观与正闰问题的交织体现得尤为突出与具体。如在编目时，《魏书》将司马睿、萧道成、萧衍等建立的汉族政权，刘聪、石勒、桓玄、苻坚等为首的少数民族政权，与西域、东夷等少数民族事迹，全都不加区分地列入四裔传中，以示其同一性；而在叙事过程中，魏收一方面称司马睿等为“僭盗”，一方面又毫不客气地对其冠以“岛夷”、“海夷”之称，并以汉族士人常用来贬低少数民族的“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”⑼，形容、讽刺司马睿政权的衰弱与名实不符。由此可见，在魏收的观念中，所谓“夷狄”，主要指“非正统”的僭伪政权；而鲜卑族不仅是丝毫不逊色于汉民族的先进民族，而且更重要的是，“受天明命”的拓跋氏政权还是“继圣载德”的正统所在。

受魏晋时期政权林立、各民族地方实力相当的政治格局的影响，这一时期的史书均对民族融合的事实做了不同程度的认可。《魏书》亦认为，“羁縻”才是处理民族关系的上策。在《高句丽列传》中，魏收提出：“夷狄之于中国，羁縻而已”的总原则。他称道“西域虽通魏氏，而中原始平，天子方以混一为心，未遑征伐。其信使往来，深得羁縻勿绝之道耳”⑽；而“魏氏祖宗”之所以“扬威曜武”，对那些不驯服的民族“驱其畜产，收其部落，翦之穷发之野，逐之无人之乡，岂好肆兵极锐，凶器不戢，盖亦急病除恶，事不得已而然也”⑾。在民族关系错综复杂，有斗争又有融合的情况之下，《魏书》一方面高扬起民族自尊的旗帜，一方面又对周边民族提出了相当谨慎的处理意见。二者结合，可以清晰地看到现实政治在史学中的反映及其对史学的制约与影响。在《宋书》与《南齐书》中，这种影响更多地表现为对少数民族优长方面的赞许。如《南齐书》承认“中国”在统兵作战、号令严明方面不如少数民族；《宋书·氐胡列传》则明称“虽戎夷猾夏，自擅荒服，而财力雄富，颇尚礼文……功烈可谓盛矣”。与此同时，它们还在不同程度上表达了反对民族仇杀的倾向。以《魏书》为代表的这一主张，与魏晋时期以怀柔为主的民族政策相比，是吻合的；其在史学上的意义，是为隋唐时期进一步认识民族融合的历史事实，及提出相应的理论观点作了积极的准备。

再来看唐初所修八史的民族史观。

唐初所修八史是指《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》、《隋书》、《晋书》、《南史》、《北史》。其中，除《南史》、《北史》外，都是奉旨撰修；《南史》、《北史》虽出于李延寿私修，但其借助史馆条件，又得令狐德棻审阅和推荐，并由唐高宗作序颁行，亦可视为官修性质；《晋书》因收入了唐太宗亲撰的四篇史论，还被称为“御撰”。在这种情况下，八史的思想倾向，无疑反映了统治集团的思想倾向。武德五年（622），唐高祖李渊下达了对唐代史学影响深远的《命萧瑀等修六代史诏》，在谈到南北朝时期政权时，诏书指出：“自有晋南徙，魏乘机运，周、隋禅代，历世相仍，梁氏称邦，跨据淮海，齐迁龟鼎，陈建宗祊，莫不自命正朔，绵历岁祀，各殊徽号，删定礼仪。至于发迹开基，受终告代，嘉谋善政，名臣奇士，立言著绩，无乏于时。”从这段话中，我们可以看到，无论是汉族还是少数民族政权，对他们政治上的功绩，李渊都从大一统一的政治局势出发给予了肯定，民族歧视的色彩已经几乎消失了。这篇对历史上的民族问题作了相对客观认识的诏书，成为唐初诸史修撰的指导思想，并在其中得到具体的反映：

第一，客观记述、评价少数民族的历史地位。这一点在《晋书·载记》及《北史·四裔传》中体现得尤为突出。前者不仅摒弃了对少数民族政权的侮辱性称呼，而且对他们的历史功绩作了较高评价。如《晋书》记刘渊的好儒学、崇德义，称其为“人杰”；记石勒“雅好文学”，对其“始建社稷，立宗庙，营东西宫”，倡儒学、定制度的情况详加记载，并赞其“天资英达如此”；记慕容廆史事，则嘉其审时度势、慎于刑法、心向教化，以及其从容纳谏的风度；记苻坚，《晋书》更多着墨于其纳谏多谋、志图远略的俊杰风范；就是对颇有微词的慕容德与赫连勃勃，《晋书》也毫不吝惜地分别给予他们“禀俶傥之雄姿，韫纵横之远略……观其为国，有足称焉”，“器识高爽，风骨魁奇，姚兴睹之醉心，宋祖闻之而动色”的赞词。与前代对少数民族种种诬蔑、夸大的记载相较，这不但体现出《晋书》作者在全面、客观评价历史人物方面的卓越史识，更体现出他们在民族史观上的可贵的平等倾向。《北史》作者李延寿对隋文帝“奇谋内运，神机密动，遂使百世不羁之虏，一举而灭。瀚海龙庭之地，尽为九州，幽都穷发之乡，隶于编户”的功绩大加称道，但在突厥列传中，李延寿同样直书了“沙钵略勇而得众，北夷皆归附之。隋文帝受禅，待之甚薄”，从而导致了边境战事的历史事实。虽然作者于此事未加议论，但人们同样可以明白他的褒贬倾向。从李大师以南北朝时“南书谓北为‘索虏’，北书指南为‘岛夷’。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实”，立志“编年以备南北”，而最终未能如愿⑿，到李延寿撰成《南》、《北》二史，我们不仅可以看到古代史家在追求史书真实性方面的努力，同时也可以了解他们在民族问题上的探索轨迹。《隋书·经籍志》在霸史类小序中亦提出：自晋以后，少数民族“据有中原者甚众。或推奉正朔，或假名窃号，然其君臣忠义之节，经国字民之务，盖亦勤矣。”在唐初其他诸史中，民族歧视的称呼及思想也都非常淡薄。这从整体上反映了唐初史学中民族史观的进步性。

第二，民族与统一问题的分离。由于隋唐时期统一问题已不再是时代的主要议题，因此，在记述、评价南北朝史事时，唐初史家都能把民族关系与政权正闰区分开来加以讨论。这与《魏书》相较，无论在史学思想还是在民族史观本身的发展中，都具有突出的积极意义。如《晋书》采用《东观汉记》首创的“载记”体例，就不仅仅是立目上的便利之举，更重要的还在于它是一种对《魏书》民族史观的纠偏补弊。在《载记》卷首，作者即指出，“古者帝王乃生奇类，淳维、伯禹之苗裔，岂异类哉？反首衣皮，餐羶饮浊，而震惊中域，其来自远”，把载记的范围明确限定于各少数民族之内；作者还列举了一百余年来各地方政权的名称，其范围大致与今天所言十六国相同，其中包括四个汉族政权。而在编次立目时，除了冯跋、冉闵因为“因鲜卑之昏虐”，已少数民族化，而被附入相关少数民族载记之下以外，前凉政权创建者张寔、西凉创建者李暠及称成都王的谯纵，均因其祖上家门显赫，曾为重臣而归入列传。这一篇目上的安排说明，《晋书》的撰者在著述过程中，是考虑到这样一些因素的：一是所谓载记，主要记述少数民族割据政权史事，汉族割据政权则作它类处理；二是不曾建立过割据政权的少数民族或其部族，采取传统的四夷传方式容纳其史事。这两点表明，在民族与正闰，史料去取与体例安排上，作者的思路都十分清晰，体现了历史与逻辑的统一。虽然这种安排仍难免带有民族歧视的意味，但作者在史识与史才方面的贡献，仍足可嘉道。

与《晋书》的表述方式不同，《北史》在《僭伪附庸列传》中明确表达了对以往民族与正闰问题混为一谈的做法的反对。“晋自永嘉之乱，宇县瓜分，胡羯凭陵，积有年代，各言膺运，咸居大宝。竟而自相吞灭，终为魏臣。然魏自昭成以前，王迹未显，至如刘、石之徒，时代不接，旧书为传，编之四夷，有欺耳目，无益缃素。且于时五马浮江，正朔未改，《阳秋》记注，具存纪录。虽朝政丛脞，而年代已多。太宗文皇帝爰动天文，大存刊勒，其时事相接，已编之《载记》。今断自道武已来所吞并者，序其行事，纪其灭亡。其余不相关涉，皆所不取。至如晋、宋、齐、梁虽曰偏据，年渐三百，鼎命相承。《魏书》命曰《岛夷》，列之于传，亦所不取。故不入今篇。萧詧虽云帝号，附庸周室，故从此编，次为《僭伪附庸传》云尔。”这段话表明，李延寿是以南北朝时期各政权有无割据建鼎之实为依据，来判断其是否入“僭伪”列传，“僭伪”、“附庸”均指与“正统”相对立的概念，而与民族问题不相关涉。至于因民族隔阂、对立而导致的歧视性编目，他认为是“有欺耳目，无益缃素”的。基于这一认识，他采取《晋书》的做法，亦把民族列传与割据政权分别立目，各叙其事。这就不仅在正闰问题，即政治见识上摆脱了传统夷夏之辨的影响，更在史才、史识上认识到了民族问题对史学任务、作用及其客观性的重要影响。李延寿的这一看法，体现出唐初史家在历史与史学两种形式的民族史观上所达到的水平，同时也在某种程度上证明，《南》、《北》史并非仅为抄撮前史之作，至少在史识方面，它们具有高出前代史著的旨趣与识见，因此其史学地位应有更为公允的评价。综上，是否可以大致得出这样一个认识：统一问题与民族问题是魏晋南北朝时期的主要议题，隋唐时期史家如何认识这些问题，如何在史书编著中妥善处理、合理说明这些问题，便成为判断其史著高下的重要标准。《晋书》、《北史》在很大程度上解答了这个疑问，故《晋书》撰成后诸家晋史皆失，《南史》、《北史》刊行后，“学者止观其书，沈约、魏收等所撰皆不行”⒀。

第三，相安共处的民族政策。受隋唐时代政治中民族史观的影响，唐初诸史在反映民族政策上表现出一致的思想倾向，即反对逞私欲、好攻伐，主张各民族之间相安共处。《隋书》史论在总结隋亡教训方面着力甚多，在民族问题上，作者对隋朝政治进行了尖锐的批评，认为“炀帝规摹宏侈，掩吞秦、汉，裴矩方进《西域图记》以荡其心，故万乘亲出玉门关，置伊吾、且末，而关右暨于流沙，骚然无聊生矣……若深思即叙之义，固辞都护之请，返其千里之马，不求白狼之贡，则七戎八夷，候风重译。虽无辽东之捷，岂及江都之祸乎！”⒁与此相类，《周书》在《异域列传》中表达了“见机而行”的主张：“若乃不与约誓，不就攻伐，来而御之，去而守之；夫然则敌有余力，我无宁岁，将士疲于奔命，疆场苦其交侵”，因而，应采取“使臣畜之与羁縻，和亲之与征伐，因其时而制变，观其几而立权”。这些立足于民族相安共处原则的主张，既是唐代统治者民族史观的体现，同时也是对魏晋时期史学中处理民族问题的主张的继承与发展。

以上仅是对魏晋至隋唐时期民族史观的史学形式的粗浅、概括的探讨。事实上，在唐代史学蓬勃发展的潮流中，对民族问题的阐述、认识还有许多有待挖掘之处，如《史通·史官建置》篇，在记述历代史官制度时，对少数民族政权加以同等的考察，就在保存了历史事实的同时，也反映出刘知几本人在视少数民族政权为“偏隅僭国”的同时，亦明确把他们“求其史官，亦有可言者”的史迹作为统一国家中不可分割的一部分看待的思路。另一方面，不论从历史还是从史学的形式看，隋唐时期的民族史观在某种程度上还保留有传统的民族隔阂的痕迹。夷夏之辨与徙戎论始终没有消除其影响。从历史发展的规律来看，这种局限性的存在是必然的，在生产力尚未发展到足以使人们对民族问题有全面、深入的认识之前，它就会以不同形式制约着人们的思维。

三民族理论的新认识

任何一种思想认识，经过长时间的积累、完善之后，都会以理论的形式表现出来，使之在当时及后世产生更为深远的影响。随着不同时代民族关系及社会政治局势的变动，民族史观的历史与史学形式逐渐归纳为相对集中与深化的理论观点。这些观点在魏晋南北朝及隋唐时期，分别以江统的《徙戎论》及杜佑的《通典·边防典序》为代表，而唐初诸史的理论探索，则为二者之间的过渡形式。

《徙戎论》产生于魏晋时期民族矛盾尖锐的背景之下，从史学发展的角度来看，它的理论根源可追溯至班固《汉书·匈奴列传》中对夷狄“贪而好利，人面兽心”的总结，阐发；从《徙戎论》本身所具备的理论特点讲，可以大致归结为如下几个方面：

第一，对区分不同民族标准的初步归纳。《徙戎论》的开篇指出：“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙”。点明所谓“夷狄”在地域上及语言、制度、风俗、部族上的不同。在回顾自殷周以来民族政策的得失之后，他还指出：“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”。这事实上是指明了夷狄与诸夏在心理状态上的差异。以江统所具备的这几方面理论视角，与司马迁、班固区分不同民族的标准相比，我们可以发现，前者的论述已经更为系统与深入了⒂。

第二，对少数民族“性气”的归纳与总结。既然夷狄志态“不与华同”，那么这种志态又具体体现在哪些方面呢？江统认为，“性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚。弱则畏服，强则侵叛。虽有贤圣之世，大德之君，咸未能以通化率导，而以恩德怀柔也。”这些都是夷狄的天性所在，是不可教化的痼疾。这一点成为江统提出“徙戎”主张的理论依据。

第三，对历史上民族关系发展的总体评价。基于“内诸夏而外夷狄”的认识，江统对三代以来的民族政策作了梳理，认为夷夏由于存在上述种种不可逾越的差距，本不应有种种联系。而汉武帝、曹操迁徙少数民族、使之居于内地的方法是“权宜之计，一时一势，非所以为万世之利也”。因而，为万代千秋的基业考虑，不应让戎狄在关中有容身之地。“当今之宜，宜及兵威方盛，众事未罢”，徙羌、氐等边地民族返其旧土。这样，就会“戎晋不杂，并得其所，上合往古即叙之义，下为盛世永久之规。纵有猾夏之心，风尘之警，则绝远中国，隔阂山河，虽为寇暴，所害不广”。

江统的认识从识见的高低来讲，逊于孔子的主张，更落后于唐代史家的卓识，在今天看来，无任何可取之处。而且，江统在理论上的这些总结与归纳，还使得民族理论、民族政策上的隔阂、偏见以貌似“理性”的形式固定下来，从而使“内诸夏而外夷狄”的古训对后世产生了更大的消极影响。“徙戎论”提出之后，并未得到当时统治者的赞赏，但“未及十年，而夷狄乱华，时人服其深识”⒃，就反映了这种影响在当时思想认识领域所起的作用。魏徵不仅在唐代，就是在中国古代史上，也是少有的贤智之臣。他关于封建、教化的论辩，都成为古代历史理论中的名篇，然而在民族问题上，他亦不免受徙戎论的影响。在一次与中书令温彦博的辩论中，魏徵曾提出把突厥余部“遣发河北”的主张，其依据同样是“匈奴人面兽心，非我族类，强必寇盗，弱则卑服，不顾恩义，其天性也”⒄。唐代其他重臣如李大亮、褚遂良等亦持相类的观点。这进一步表明，徙戎论的出发点、立论依据及其结论虽然都是错的，但它对后代民族观念、政策的影响，却是深远的。也正因为如此，我们在分析唐代在民族理论上的成就时，才更能体会到它的可贵与不易，也更能了解它在中国古代民族理论上的重要地位与意义。

隋唐以来，随着生产力的发展，民族的组合、融合的推进，人们认识水平的不断提高，在史著当中，对民族问题出现了更为理性、客观的探讨。《隋书》、《晋书》、《周书》、《北史》均提到地理形势对不同民族风俗、嗜好形成的影响。《隋书·东夷列传》后论称“广谷大川异制，人生其间异俗，嗜欲不同，言语不通，圣人因时设教，所以达其志而通其俗也”；《晋书·四夷列传》称“夫宵形禀气，是称万物之灵；系土随方，乃有群分之异。蹈仁义者为中寓，肆凶犷者为外夷，譬诸草木，区以别矣。夷狄之徒，名教所绝，窥边候隙，自古为患，稽诸前史，凭陵匪一”，强调了地理形势的重要，并进而揭示了“气”对不同民族特性的影响；而在《周书·异域传》中，这种“地气”说得到了更为具体、深入的阐述：“凡民肖形天地，禀灵阴阳，愚智本于自然，刚柔系于水土。故雨露所会，风流所通，九州为纪，五岳作镇，此之谓诸夏。生其地者，则仁义出焉。昧谷、嵎夷、孤竹、北户，限以丹徼紫塞，隔以沧海交河，此之谓荒裔。感其气者，则凶德成焉。若夫九夷八狄，种落繁炽；七戎六蛮，充牣边鄙。虽风土殊俗，嗜欲不同，至于贪而无厌，狠而好乱，强则旅拒，弱则稽服，其揆一也。斯盖天之所命，使其然乎”。这里，地理特点与民族优劣、风俗习惯、性格为人都直接联系起来，从而带有了从物质条件角度谈民族差异的特征。以上认识在杜佑《通典》一书中得到了进一步发展。

在《通典·礼典》、《边防典》中，杜佑从民族学与民俗学角度，对“古之中华”与“今之夷狄”作了一番比较，在比较的基础上，他提出：“缅惟古之中华，多类今之夷狄：有居处巢穴焉，有手团食焉，有祭立尸焉，聊陈一二，不能遍举”⒅。据此，他得出“古之人朴质，中华与夷狄同”的卓识。在解释中华与夷狄在后世发展的不同状况时，杜佑提出，是地理位置及其“气”的差异导致了这种情况：“中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧。”⒆杜佑的这些论点在理论上的成就主要在于说明了这样两点认识：

第一，不同民族在最初的发展状况是相同或相通的，“中华”并不比“诸夷”先进。这一结论不仅是对同时代史家相关论述的继承与突破，而且，与江统“种类乖殊”的

见解相比，更是一种巨大的进步。“它们进一步打破了中国历史上这样一个传统观念，即‘中华’一向就是先进的民族，而‘夷狄’从来就是落后的民族；同时，作者已经朦胧地认识到，上古之时‘中华’与‘夷狄’本是一家”⒇。

第二，在各民族发展的历程中，是物质条件而非别的原因，造成了他们各自发展的不平衡性。在杜佑的观念中，“地”与“气”是造成民族间差异的主要原因。而这二者，从今天的角度来看，前者无疑属于物质条件的范畴，同时，它对民族特点会产生不同的影响，也符合民族学理论中的相关观点。所谓“气”，从杜佑的论述来看，虽然带有一些先验的与非客观的色彩，但它无疑是从属于“地”这一物质基础的。因此，他的“中华与夷狄同”的结论就具有了更为可靠的依据与基础，同时也使他相对客观的立论角度，对后世具有了重要的启迪意义。

作为一名政治家，杜佑的理论旨在“征诸人事”，为唐统治者提供更为切实可行的政策依据；同时，作为一名在史学发展史上具有突出地位的史学家，他的上述论点又代表了唐代史学中民族理论的最高成就。把杜佑的结论与唐初史家的认识结合起来，我们可以清晰地看出它们在逻辑上的内在联系与承继关系，也可以更完整地了解有唐一代，史学中民族史观的进展与成就。

从“徙戎论”到“中华与夷狄同”的理论认识的转变，在民族理论的发展中是一个重要的转折。它不仅显现了人们在认识上提高的轨迹，并借助史学这一载体，从更为深刻的层面上揭示了不同社会政治形势对人们思想观念的影响，以及这种思想观念对社会历史进程的反作用。同时，它还在很大程度上改变了传统史学的面貌，使其从编纂体例到记载内容、思想认识方面，均体现出新的特点。仅从这个意义上说，魏晋至隋唐时期民族史观的演变的历史即是值得认真探讨与总结的。

四小结

从魏晋到隋唐的六百余年间，民族史观的演变及其进步的趋势，在历史与史学两方面都是很突出的，并对后世产生了巨大的影响。

从历史发展的角度来看，魏晋南北朝至隋唐时期民族史观的演变，不仅使隋唐统治者在民族政策上采取了更为合理的和正确的做法，并为后世制定民族政策提供了借鉴。更重要的是，这一观念在唐代成为占据主导地位的思想，影响到思想领域及社会生活的各个方面，从而从更深更广的层面上推动了中国各民族融合的进程。如果说，魏晋南北朝时期的民族融合是主要通过受各政权实力影响的战争、迁徙、贸易、通好等外在客观形式被动进行的，那么，隋唐时期这一进程不但被从思想观念上得到认可与深化，而且成为受到这个观念支配的一种较为自觉的行为。在中华民族多元统一格局的形成过程中，这一转变带来的积极影响，具有重要的历史意义。

从史学发展的角度看，其意义主要表现于两个方面：

首先，在史学与社会的关系上，受魏晋到隋唐时期民族关系发展的现实状况的影响，以及受史学本身性质所决定，史著成为反映民族斗争、融合的时代主题的重要方面。在这一历史阶段成书的正史中的四裔传，不仅成为记载民族交往与融合的重要史料，而且，其中所保留的史家及时人关于民族问题的见解，同样以更理论化与深入的形式，表现了这个时期民族史观的面貌，反映了这个时期民族史观的巨大转变在史学中的映射。从这个意义上说，史学与社会的结合在这一时期得到了很大程度的加强。魏晋至隋唐时期民族史观在历史形式与史学形式两方面都取得巨大成就，就充分证明了这一点。

其次，在史学本身的发展上，民族史学是史学史学科的重要方面，而民族史观研究又是民族史学的重要组成部分。由于魏晋至隋唐史著中保留了丰富的民族史观的资料，因而为今天民族史学研究提供了丰富的历史资料和思想成果。而其中许多理论观点，如徙戎论、地气说及所包含的思想倾向，都在不同程度上影响着后世史学在历史编纂的方式、内容及认识倾向的不同特点，有些甚至成为其评价历史问题与民族问题的准的。对这一前后相承的演变轨迹的深入考究，同样是我们今天史学史研究中一个有意义的课题。

⑴《论语·卫灵公》。

⑵⑿《北史·序传》。

⑶《魏书·岛夷萧衍列传》。

⑷《晋书·苻坚载记》。

⑸《旧唐书·高祖本纪》。

⑹《资治通鉴》卷一九八，贞观二十一年。

⑺(17)参见《贞观政要·安边》。

⑻《新唐书·突厥传上》。

⑼此言历代解释不一，魏收用于此处，当为贬意。

⑽《魏书·西域列传》。

⑾《魏书·匈奴列传》。

⒀《郡斋读书志》卷二上《杂史类》。

⒁《隋书·西域列传》。

⒂参见黄烈《中国古代民族史研究》，人民出版社1987年版。

⒃《晋书·江统传》。

⒅《通典·边防典》序。

魏晋时期范文篇3

魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。我国古代所谓“三玄”，即老庄、周易、佛。玄学是一种思辨的哲学，它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。

首先，才性四本之争与文学。才性四本之争，是魏晋玄学的重要命题之一。争论的焦点在才、性的离合异同。性，指人的内在，诸如气质、性情、道德、教养等；才，指人的行为能力，也包括社会实践的客观效果。魏晋思想家因其政治态度与际遇的不同，一派主张才、性统一（即合、同），即主张以外在事功，证明自己禀性的优劣，依附司马氏集团者大都持此种观点。一派主张才、性并不统一（即离、异），即认为外在事功与自己禀性的优劣并无必然联系，依附曹魏集团者大都持此种观点。性至上说或才性离异说的兴起，促使两汉以来注重事功的人生价值观向着魏晋的尊重个性、重视人格完美、精神自由方面转化。魏晋之际对理想人格的追求，直接影响到人物的评议标准、文人的人生态度，乃至文学艺术的美学境界。诸如神气、神情、神韵、神貌、神明、风韵等概念的提出，表明人的个性以及与此相关的以形写神、形神兼备、遗形取神的表现方法已受到作家、艺术家们的相当重视。

其次“，越名教而任自然”的文学意义。就名教与自然的关系而引发的一场争论，是魏晋之际政治斗争在玄学上的反映。在玄学的范畴，正始名士一般都对名教与自然持调和的态度，即言辞激烈的嵇康，亦承认人伦秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范畴，正始名士愤激于司马氏的以名教杀人，更多的时候则是对名教及名教的思想基础六经持强烈的否定态度。对名教与六经的批判，必然有助于正始文人努力摆脱外在事功与理性规范的束缚，而渴求皈依自然，发现自我。因此这一时期文人创作在相当程度上获得了自然心性的解放和创作心理的自由。

最后，“言意之辩”与文学。言意之辩是一个古老的哲学命题。庄子以为道不可认识，更不可言传。但他同时又认为道在万物，人可以借物达道，物因此成为人与道之间的媒介。这是庄子对中国哲学的一大贡献。魏晋之际，言意关系问题随着玄学的兴起，再次引发争论，这对文学的发展有巨大的推动作用。这时的文学，因外在功利与传统思想的束缚愈益松弛，作家不独能纵心适意，表现自我，文章的华丽壮大，也超过建安。又因为玄学的影响，这时的论说文章，其观点的新颖和思辨的精微，亦超过以往。同时，这一时期，佛教的传入和佛经的大量翻译，也影响波及许多领域和阶层。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教在当时影响之大。

魏晋时期范文篇4

。

【关键词】魏晋南北朝/气候/动植物资源/河流/湖泊/海岸线/自然灾害

【正文】

1944年，李长傅先生在《淮域形势与》一文中指出：“离地无人，离人无史，人类活动于地面之上，演出可歌可泣的历史。我们固然不是机械的唯物论者，说一切历史，都受地理环境的支配，但要是彻底明了人类历史的因果，不能不对于人类与其活动的空间在历史上的相互关系有深切的认识。”[1]

就魏晋南北朝史而言，当然也不例外。无论自然地理还是人文地理，魏晋南北朝时期的状况与现今的状况都存在种种的不同，如此，便不能以现今的地理状况阐释魏晋南北朝的历史；又魏晋南北朝之自然地理状况与人文地理状况，本身就是魏晋南北朝史的题中应有之义，也是“狭义”的历史研究的必要前提与基础。

有鉴于此，本篇略述魏晋南北朝时期的生态环境与自然资源，以供治魏晋南北朝史者。

一、气候形势

魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷。寒冷的气候既反映在农业物候上，也反映在气候事件的极端情况上。[2]

以农业物候来说，约成书于公533—544年的北朝贾思勰所撰《齐民要术》颇能说明。作为一部农业专著，《齐民要术》大体反映了黄河中下游地区的农业经验。据该书《种谷》记载：“三月上旬及清明节桃始花为中时，四月上旬及枣叶生、桑花落为下时。”与现在相比较，当时春季物候推迟了十天至半个月，即春季温度比低，这显然是寒冷期的现象。又《齐民要术·安石榴》：“十月中，以藁裹而缠之（不裹则冻死也），二月初解放。”现在河南、山东等地石榴树可在露地过冬，无需包裹，这表明当时冬季气温冷于现代。

类似的物候记载在《齐民要术》中还有一些。如《黍穄》：“常记十月、十一月、十二月冻树日种之，万不失一”，自注云：“冻树者，凝霜封著木条也。”此种冻树现象即现代的雾淞。当时雾淞现象应该相当普遍，否则贾氏不会以此作为第二年黍子播种宜日的指示现象，而出现雾淞的季节，一般气温较低。

据上，以代表平均状况的物候而论，《齐民要术》所反映的公元六世纪上半叶黄河中下游地区的气候，无疑是寒冷的。然而，更能表明此期寒冷气候的，还是一些极端气候事件，如霜雪日期的异常现象[3]：

嘉禾四年七月(235.8.2-8.31)，南京一带陨霜；

泰始九年四月(273.5.4-6.2)，洛阳一带陨霜；

咸宁三年八月(277.9.15-10.15)，河北中部至山东中部暴风寒冰及陨霜；

太康八年四月(287.4.30-5.30)，山东中部陨霜；

光熙元年闰八月甲申(306.9.24)，洛阳一带霰雪；

太宁元年三月丙戌(323.4.30)，南京一带陨霜；

太宁三年三月癸已(325.4.26)，南京一带陨霜；

建元元年八月(343.9.6-10.4)，南京一带大雪；

永和二年八月(346.9.2-10.1)，河北中北部大雪，人马冻死；

永和十一年四月壬申(355.4.28)，南京一带陨霜；

天赐五年七月(408.7.9-8.7)，河北中部陨霜；

义熙五年三月己亥(409.4.11)，南京一带雪深数尺；

太和六年四月(482.5.4-6.1)，河南中部陨霜；

太和九年四月(485.4.30-5.29)，山东中部陨霜；

太和九年六月(485.6.28-7.27)，河南中部、河北中部陨霜；

景明元年八月(500.9.9-10.8)，河南中部暴风陨霜；

天监三年三月(504.4.1-4.29)，南京一带陨霜；

正始二年四月(505.5.19-6.16)，山东中部陨霜；

正始四年九月(507.9.22-10.21)，洛阳一带大雪；

延昌四年三月(515.3.31-4.28)，黄河中上游南部八州陨霜；

熙平元年七月(516.8.14-9.11)，黄河中下游南北地区十一州陨霜。

以上魏晋南北朝时期的极端霜雪现象，具有气候指示意义。一般来说，霜雪初日提早，则秋季气温下降提前，秋季平均气温较常年偏低；又霜雪终日的推迟，表明春季气温的偏低。以此衡量，上面所列霜雪日期，大部分是接近或超过现代的极端，这说明当时气温较现代低。如吴嘉禾四年七月南京一带陨霜，初霜日至少提前70天，由此推算，该年秋季平均气温要比现代低2.8℃；其它年的资料也可作类似的推算。

当时一些年份霜雪期的延续时间，也反映了严寒冬季的存在。如太元二十一年(396)十二月，南京一带“雨雪二十三日”；元嘉二十九年(452)“自十一月霖雨连雪，太阳罕曜”，次年“正月，大风飞霰且雷”；又建元三年(481)十一月“雨雪，或阴或晦，八十余日，至四年二月乃止”。[4]现代南京一带年雪日数的平均值仅8.4天，以上雨雪日大大超过现代极值，其为严寒冬季无疑。有学者还据此推测，以上东晋南朝时的这三个严寒冬季，苏北沿海或钱塘江等江河可能出现冻结现象，其严寒极端情况，均超过现代气候所见极端现象，而仿佛于明清小冰期时的极端情况。[5](P25)

值得注意的是，在基本特征呈现为寒冷的该时期，寒冷程度也有着一定的波动。据《晋书》、《宋书》、《南齐书》之《五行志》、《魏书·灵征志》及相关正史本纪所见资料，魏晋南北朝时期的第一个寒冷低值过程，出现在三世纪八十年代至四世纪四十年代，时间长约60年；在这60年中，寒冷事件的出现频率很高。[6](P26)又第二个寒冷低值过程至迟在北魏初年已有迹象，如神瑞元年(414)后，北魏平城（今山西大同市东北）一带“比岁霜旱，五谷不登”，云、代等郡人民死亡甚多。[7]此后一直到北魏迁都洛阳间，这一带霜雪极端事件屡见记载。据《魏书·灵征志》，太延元年(435)七月，平城一带“大陨霜，杀草木”；太平真君八年(447)五月，“北镇寒雪，人畜冻死”；又465、479、483、485等年，情况也都类似。直到太和十七年(493)，“魏主以平城地寒，六月雨雪，风沙常起”[8]，将都城由平城迁往洛阳。当时平城一带六月雨雪，而现代大同一带平均在阳历4月上旬已经断雪，7月正是一年中温度最高的月份，平均温度达20℃左右。又当时长江流域也不例外，如刘宋大明六年(462)，设置凌室于首都建康（今江苏南京市），修藏冰之礼。[9]现代南京一带1月平均气温2℃，河湖结冰时间不长，冰块很薄，不能储藏；当时南京一带既有冰可供收藏，可见当时冬季气温比现在大约冷2℃左右。然则综合有关寒冷事件的各种记载，这第二个寒冷低值过程大约延续到了六世纪的二十年代。

以上两个寒冷低值过程，累计170年左右。这170年左右，是时间跨度长达360余年的寒冷的魏晋南北朝时期相对更为寒冷的时期。

魏晋南北朝时期气候的另一大要素即湿度，呈现出相对于干旱的特征。统计正史五行志、正史本纪有关大水年与大旱年的记载，大旱年出现的次数稍多于大水年；[10](P408-409)换言之，魏晋南北朝总体上可以被认作是一个寒冷干燥的时期。

二、动植物资源

魏晋南北朝时期的动植物资源，受自然条件（特别是其中的气候因素）与人为活动的，已不及先秦秦汉丰富，但是较之今日，还是远远胜出。又各地区动植物资源及其影响因素，也每有不同。

大兴安岭北段的寒温带林、小兴安岭和长白山的温带林，植被发育良好，以森林为主，三江平原则广布沼泽植被。该地区拥有多量的鹿、貂等野生动物资源。

华北暖温带落叶阔叶林地带，由于强烈的人类活动影响，森林迅速减少，许多平原森林采伐殆尽，不少地方因缺乏木材，不得不远途去外地伐木。另一方面，长期而大规模的战乱，引起大片土地抛荒，变成次生的草地和灌木丛。据《三国志·魏志·高柔传》，魏明帝时(227—239)，荥阳附近千余里因人口耗散，土地荒芜，林木获得，野生动物如狼、虎、狐、麋、鹿又在此栖息。

华北地带的少数山区，出现了“上无草木”的荒凉现象，但大部分山区及一些相对僻远的平原，仍分布着茂密的森林。依赖森林环境的动物，如猕猴、鹦鹉、虎等等，在华北广为分布。据《魏书·灵征志》，直到东魏时，淮北仍可见到从南方来的并不过冬的野象。

相对于华北，华东华中西南的亚热带常绿阔叶林地带，动植物资源更为丰富。以华东言，北部沿长江淮河一带，次生林成为主要的林相，而东部宁绍地区，虽经人类的大肆采伐，原始林木仍多有留存，如直到刘宋时，当地还有先秦的古樟。华中之汉水上游陕鄂边境，“秀林茂木，隆冬不凋”；[11]西南方面，秦岭巴山一带山地仍是茂密的北亚热带森林和竹林，三峡地区“林高木茂”[12]，云贵高原植被良好。

今日一些珍稀动物，如犀、象、虎、孔雀、鹦鹉、麋鹿、长臂猿、大熊猫、竹鼠、扬子鳄等，在当时的华东华中西南地区广泛分布。如野象，上至四川盆地，下达淮北江南，南及江西、广西，都曾经见于记载；三峡、湘西、浙西、闽中，处处可见长臂猿的活动；江淮长江中下游活动着扬子鳄；孔雀当时在四川盆地相当常见。动植物资源尤为丰富多彩的地区，是包括今闽南、岭南和滇南的热带林地带。以岭南为例，热带雨林、季雨林发育良好，热带海洋林也有留存。椰子、荔枝、龙眼、榕桂、紫荆、铁力木、八角茴香、沉香等植物品种，犀、象、虎、孔雀、猩猩、马来鳄等动物品种，生长、栖息于热带林中。比如孔雀，在岭南是常见的飞禽，由于容易猎获，大都作为食物，其羽毛则作为装饰品，大量使用。

区别于以上各地区的，是北部温带草原。据《魏书·序纪》，拓跋推寅从大兴安岭以北南迁，经过呼伦贝尔时，这里还是大片沼泽，湖面也比以后大得多，这表明了汉晋呼伦贝尔草原优越的植被状况与湿润条件。今内蒙高原的草原景观，北齐的《敕勒歌》“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”，是形象精到的概括。在黄土高原西北部的森林草原地带，直到南北朝时期，森林资源仍十分丰富，《魏书·世祖本纪》载北魏时曾“就阴山伐木，大造攻具”，可知阴山一带森林的茂密。又河西的植被状况，较之两汉有了若干变化，又仅屯田大多废弃，而且由于从事游牧生活的部族大量进入河西地区，退耕还牧，使畜牧业生产比重大为提高。如北魏平北凉，获“牛马畜产二十余万”[13]，这说明了当地畜牧业已占到了主导地位，由此又可见河西一带次生草原在东晋以后逐渐恢复的事实。在陇右、湟中和祁连山等山区，森林资源比中原丰富得多，《水经·河水注》即称黄河上游“河湟之间多禽兽，以射猎为事”。

三、河流湖泊

魏晋南北朝时期的河流湖泊，颇有不同于今日之面貌者；与先秦秦汉时期相比较，也有众多的河流湖泊发生了频繁而复杂的变迁。

魏晋南北朝时期的黄河，仍沿袭着东汉王景公元69—70年治理后所固定的河道。这一河道是从长寿津（今河南濮阳县西旺宾一带）自西汉大河故道别出，循古漯水河道，经今范县南，在今阳谷县西与古漯水分流，经今黄河和马颊河之间，至今利津入海。这条河道比较顺直，距海里程比西汉大河短，所以在形成以后的大约800年时间里，河道比较稳定。魏晋南北朝时期，正处于河道的最稳定阶段，一共只发生了6次河溢，即黄魏时两次，西晋时两次，北魏时两次，平均每60年一次，远远低于王景治河后至东汉灭亡的平均37.5年一次河溢及唐代平均18年一次的河患。

该时期黄河下游河道相对稳定的原因是多方面的。首先，东汉以后大批游牧民族入居泥沙来源最多的黄河中游的黄土高原地区，原来的农耕民族内迁，中游许多土地退耕还牧，次生植被开始恢复，水土流失相对减轻，下游河道的淤积速度减缓，决溢次数就必然减少了。其次，黄河下游两岸存在着许多分流和湖泊，洪水来时起着调节水沙的作用，减轻了干流的负担。再次，十六国时期下游河道两岸土地荒弃颇多，灌木杂草丛生，对固堤有一定作用。还有下游河道入海比较顺直，水流迅急，可将泥沙大量输送入海，有一段时间可能冲刷超过堆积。还可能有海平面下降等因素，也在其中起着一定的作用。

魏晋南北朝时期的淮河，干流相对稳定，独流入海。依据《水经·淮水注》的记述，淮水干流源出桐柏胎簪山，上中游流路与今淮河基本一致，下游自今盱胎以下，与今流路完全不同，它穿过今洪泽湖，东北至今淮阴市，沿废黄河流路至今涟水县东境入海。

淮河是一条多支流的河流，这与黄河不同。魏晋南北朝时期，黄河下游的分流和汊道逐渐淤浅和减少，南岸分流除了漯水外，主要分流是鸿沟水系，内岸则基本上已无分流和汊道。淮河支流却相当密集。《水经·淮水注》记载的淮北平原，有大小19条支流，自西北向东南流注淮河，如汝、颍、沙、濄、涣、睢、泗、汳、沂、沭、游等水，都属重要的淮北支流；相对而言，淮河以南由于山地丘陵逼近淮河干流，平原狭窄，支流相对较少且多数为短小河流。又淮河支流的历史演变，南岸支流除中渎水外，大体稳定少变，北岸支流则变迁较为频繁。

魏晋南北朝时期的海河水系，演变情况复杂。当西汉时，今海河的五大干流即北运河（汉时的沽水）、永定河（汉时的治水）、大清河（汉时的泒水及滱水）、子牙河（汉时的虖池水）、南运河（汉时的清水），从北、西、南三面分别由天津附近的洼淀分流入勃海，还没有形成一个统一的水系。成书于东汉至三国时期的《水经》沽河云：“又东南至泉州县，与清河合，东入于海。清河者，泒河尾也”。这是海河诸水同归于海的最早记录。东汉末曹操在统一北方的战争中，为了漕运的需要，于建安九年(204)“遏淇水东入白沟”[14]，使东北进入清河，成为日后的卫河，后又凿利漕渠引漳水以增加白沟的水源，为以后南运河的形成奠定了基础。建安十一年(206)，开凿了一条使虖池水改流向北入泒水的平虏渠，其故道大致相当于今青县北至静海独流镇间的一段南运河，把现在的南运河、子牙河、大清河等三大海河干流沟通起来。同年，又凿泉州渠，从今宝坻县西的泃河口入潞河，与南来的清河会合，为以后北运河的形成奠定了基础。

以上平虏、泉州等渠的兴建，使得河北平原上几条大的支流相互连通起来；而这时的渤海西岸陆地又向海有所伸展，合流以后的河道，得以转而向东并流入海，即形成了自今天津市的三岔口向东入海的海河尾闾部分（当时称“泒河尾”，是泒河与其它各河汇流后的下游），至此，海河水系得以初步形成。

海河水系初步形成时，南部的淇水虽经曹操导入白沟与清河合，但在淇水以西今卫河上游的清河，仍由朝歌独流入黄河，到东晋十六国时，始导清合淇入白沟，并入海河水系。又北部的鲍丘水（潮河前身）因未与沽河会合，也不属海河水系。及北魏时，漯水（汉时的治水）、沽水在武清相汇，转而东流，与潮流一起循今蓟运河入海。雍丘县以下的潞河，虽有水道存在，但只是一个枯渎，海河水系被分割为南、北两系。据此，北魏时期海河南北两大水系，尚未正式进入合流局面。海河南北水系连成一体、海河水系各大河在天津附近汇流入海局面的固定，要晚到隋炀帝大业四年(608)开凿永济渠以后。

黄、淮、海以外，魏晋南北朝时期的又一重要河流是长江。据《水经·江水注》，当时仍把岷江作为长江的上源；长江变迁较为复杂者是长江中游的上段即荆江河段。荆江上起枝江，下迄城陵矶，其江陵以西的荆江河段，最突出的问题是江、沱易位；江陵以东的荆江河段，统一河床的塑造。

所谓江、沱易位，缘于荆江分汊河道的南为江、北为沱。先秦两汉时，江、沱约在今松滋涴市合流，然后沿今江道东流至江陵，当时沮水下游在今江陵西南附近折向东流至江陵城南，又东纳入阳水，即江陵县南的北江尚未形成。及魏晋时，江、沱的分流量逐渐趋于平衡，故东晋南朝之际，江又称为外江，沱又称为内江。内江流量增大的结果，沮水下游东折流路被江水劫夺，江水以此紧逼江陵城南，威胁江陵城的安全。东晋时开始沿江北岸创筑金堤，以策安全，同时逼沮南下，形成《水经注》所记载的江陵西南的北江分汊河道。原来江、沮之间的滩地则被水流冲断，形成一系列沙洲，而沮水也改在今江陵西南附近入江。

魏晋南北朝时期，又是江陵以下的荆江统一河床塑造的重要阶段。魏晋时，今石首境内的荆江河段，开始摆脱湖沼区的漫流状态，塑造自身的河床；这时监利境内的荆江河段，仍旧通过云梦湖沼区，尚无独立河床可言，仅有东南方向的大体流路。至南北朝时，荆江河床仍然如此。据《水经·江水注》记载，石首境内的荆江河床形态极为清晰，两岸不但有众多的穴口分流，还有较高爽的自然提供人类定居，江中并有不少沙洲分布；但监利境内的荆江河段，几乎不见任何记载，不但没有城邑，连穴口分流和沙洲也不见记载，这反映了当时监利境内荆江河段横穿云梦泽、尚处于漫流为主要形态的情况。荆江统一河床最后塑造完成，是监利境内云梦泽消失的结果，而这要晚到唐宋时期。

由以上黄、淮、海、江的简单叙述，可以大致明了古今河流的变迁概况，然而与河流比较起来，古今湖泊的变迁尤为巨大，竟至每每有面目全非之处。

魏晋南北朝时，反映湖泊状况最为全面的资料，当推北魏郦道元的《水经注》。《水经注》共记有湖泊500余个，其名称各有不同，据统计，有湖114，泽100，陂160，池117，淀12，薮11，海7，其它38。实际上，当时许多湖泊还未计入。还由当时比较大的湖泊的古今情况对照，则湖泊变迁之巨大可见一斑。现已堙没或基本堙没的湖泊如：屠申泽（内蒙古磴口县）、芍陂（安徽寿县）、孟诸泽（河南虞城县）、圃田泽（河南中牟县）、黄泽（河南汤阴、内黄一带）、白洋陂（河南杞县）、九泽（山西祁县、介休一带）、王泽（山西新绛县

）、董泽（山西闻喜县）、大陆泽（河北隆尧、巨鹿、任县间）、林台泽（河北魏县、临漳一带）、鸡泽（河北永年县）、天井泽（河北安国市）、夏泽（河北大厂县）、雍奴泽（河北霸州市、天津静海间）、大野泽（山东巨野县）、菏泽（山东定陶县）、雷泽（山东菏泽县）、夷安潭（山东高密布）、都野泽（甘肃民勒县）、泑泽（罗布泊）、居延海（内蒙古额济纳旗）等，现已大为缩小或缩小的湖泊如：洞庭（洞庭湖）、镜湖（浙江绍兴县）、巨淀（清水泊）、震泽（太湖）、参合陂（岱海）、青海（青海湖）、郭薨薮（博斯腾湖）等，彭蠡（鄱阳湖）则现已大为扩大。四、海岸推移

魏晋南北朝时期的基岩岸线变化不大，而一些沙质海岸，受河流、波浪、潮汐等动力作用的，岸线较此前此后有所不同。

有关辽东湾顶部海岸线的资料较少。根据今辽宁黑山以南、台安以西、北镇以东的近海地区汉魏时空无城邑的情况，以及晋末到唐初辽东辽西间往返的相关记载，可以推测这一带还是沼泽化滩地。长期的沼泽化，延缓了三角洲的形成和海岸的伸展。辽东湾滨海平原的主要入水道为辽河及大、小凌河，其上源在汉魏时期居住着乌桓族和鲜卑族，他们以游牧为生，原始植被未遭破坏，水土保持良好，河流来沙很少，海岸线因此长期处于较稳定的状态。据，辽东湾顶部的古岸线，在今右屯卫、闾阳驿、杜家台、盘山、沙岭、牛庄、大石桥至盖平一线，这一岸线直到十一世纪，仍无多大变动。[15]

滦河三角洲平原海岸汉末三国时在今河北省昌黎北碣石山南附近，曹操曾登临碣石观海。由于滦河入海尾闾在三角洲上游荡不定，根据《水经注》的有关记载，可知当时的海岸线已在今乐亭县治以南。

渤海湾西部岸线魏晋南北朝时期较为稳定，这缘于黄河入海口的南撤。公元11年以后，黄河在渤海湾南部的山东入海，渤海湾西部岩线接受黄河来沙显著减少。在供沙不足的条件下所形成的贝壳堤，北起天津东郊白沙岭、军粮城，向南经泥沽、邓岭子、上沽村、马棚口、歧口、张百河、贾家铺、狼蛇子一线。该道贝壳堤的主体，代表着1500—2000年前的古岸线。[16](P208-210)

魏晋南北朝时期的黄河尾闾长期稳定在今黄河口附近，今冀鲁交接处海岸线因此向前伸展较快。《水经注》载五世纪时黄河在今山东博兴、利津间以下分汊，一股东南出，是支津，与济水汇合入海，一股是主流，出东北径直入海。当时黄河口是一个扇形三角洲，三角洲南沿的海岸线与相近，三角洲北沿则远在今海岸以内。

苏北海岸线魏晋南北朝时期较为稳定。较为稳定的原因，仍是由于黄河安流于山东半岛北部，及在苏北入海的河流含沙量较少。南北朝时，苏北海岸线的大致走向为今赣榆、连云港市、板浦镇、响水西、云梯关、阜宁、建湖东、盐城、东台、富安、李堡、如东；当时云台山及其周围以及南通市，都仍在海中，为海岛。

长江口南岸沙嘴，从四世纪起，开始向东推进。自孙吴征服山越和晋室东渡以后，由于大量山地得到开发，森林植被遭到破坏，水土流失，加大了固体径流，泥沙逐渐在河水沉积。东晋时期，上海地区的海岸线大致北起娄塘，经嘉定城、南翔、诸翟、莘庄、闵行、南桥、柘林，然后进入杭州湾中的王盘山，再往西则至海盐的澉浦。至于杭州湾的南沿今浙江宁绍地区的海岸，则在现代岸线以南。

五、灾害

自然灾害是指自然界的异常现象给人类带来的灾难。魏晋南北朝时期，自然灾害相当频繁，对此，邓云特有较为全面的说明：“终魏晋之世，黄河长江两流域间，连岁凶灾，几无一年或断。总计二百年中，遇灾凡三百零四次。其频度之密，远逾前代。举凡地震、水、旱、风、雹、蝗螟、霜雪、疾疫之灾，无不纷至沓来，一时俱见。以言旱灾，则二百年间，见于史书者，凡六十次；以言水灾，亦达五十六次。至于风灾，共达五十四次；次为地震，计五十三次，频度亦密；再次为雨雹之灾，计亦五十三次。此外疫灾十七次；蝗灾十四次；歉饥十三次。他如霜雪、‘地沸’，各仅两次，不足述矣。”[17](P13)又南北朝时期，“所见之灾更多。计水、旱、蝗螟、地震、霜雹、疫疠诸灾，总共达三百十五次。以与一百六十九年之数目相较，所超者及一倍以上。如再加以详细之，则此一百六十九年中，频数最高者为水旱之灾，计各七十七次；其次为地震，凡四十次；再次为风灾，共三十三次。此外霜雪为灾二十七；雨雹为灾十八次；蝗灾十七次；疫灾亦如之，歉饥十六次。”[18](P15)

以上有关魏晋南北朝灾害次数的统计，是比较粗略的。以地震为例，据地图出版社1990年版《中国地震图集（远古至元时期）》，有感地震震级等于或超过4又3/4级者，三国时期14次，西晋时期37次，东晋十六国时期50次，南北朝时期95次，合计196次，这远远超过了邓云特统计的93次。

魏晋南北朝时期的自然灾害，不仅次数频繁，而且受灾程度往往非常严重。此频繁而严重的自然灾害，加上频繁而严重的人为战争，又往往引起歉饱之灾与疾疫之灾。[19]要之，这是一个天灾人祸并作的时期。而天灾与人祸之间，又往往存在着种种复杂的联系，兹举两例如下。

例一，西晋末年，匈奴刘渊立国于今山西，开五胡十六国局面。刘渊的顺利立国，与山西民户的流失、并进而使当地胡汉力量的对比发生了根本变化有关。山西民户的大规模迁离本土，始自西晋末年，引发原因既有“人祸”，也有“天灾”。“天灾”如元康五年(295)，新兴、雁门、太原、上党大风，伤禾稼；永宁元年(301)自夏及秋，并州等地大旱，并引起大蝗。此后至于永嘉，疾疫兼以饥馑，灾害不断。永兴元年(304)，刘渊遂反于山西，自号大单于。[20]

例二，梁天监十三年(514)，梁武帝萧衍接受北魏降将王足堰淮水以灌寿阳之计，征发役人及战士合二十万，筑浮山堰（今安徽嘉山县北淮河上）。天监十五年夏四月堰成，长9里，下广140丈，上广45丈，高20丈。九月，淮水暴涨，浮山堰倒塌，其声如雷，闻三百里，缘淮城戍村落十余万口皆漂入海。若无浮山堰之筑，此次水患不致于如此猛烈。

其实不仅自然灾害与人类社会之间有着复杂的互动关系，人类社会的历史过程，与前述之气候形势、动植物资源，河流湖泊、海岸变迁等等，也都息息相关。比如魏晋南北朝时期相对寒冷干燥的气候与五胡的长期入主中原，就不能认为只是一种偶然的巧合，因为类似的历史大格局的变化，如女真的南下与宋室的仓皇南渡、满洲的入关与明帝国的土崩瓦解，都分别对应着寒冷的气候；或者说，当时气候的日趋寒冷，是促使本来就地处高纬度地区的北方游牧民族南下的一个重要动因。

*江苏省社科基金项目“东晋南朝侨州郡县与侨流人口研究”阶段性成果。

【】

[1]求是月刊.创刊号.1944.3.

[2]本节有关冷暖的标准，采用我国1951—1980年平均气候及物候指标.

[3]以下资料来源于《晋书·五行志》、《明帝纪》，《魏书·灵征志》，《太平御览》卷三、四，《南史》卷六.

[4]分见《恶书·五行志》、《宋书·二凶传》、《南齐书·五行志》.

[5][6]邹逸麟主编·黄淮海平原历史地理[M].安徽出版社.1991.

[7]魏书·天象志·资治通鉴[M].卷一一七.

[8]资治通鉴[M].卷一三八.

[9]宋书.孝武帝本纪[A].

[10]张步天.中国历史地理·上册[Z]，湖南大学出版社.1987.

[11][12][14]水经·沔水注、江水注、淇水注[A].

[13]魏书.世祖本纪[A].

[15]王育民.中国历史地理概论·上册[M].北京：人民教育出版社.1985.

[16]在渤海湾西岩宽30—40公里的范围内，由陆向海方向分布着数条贝壳堤，它们是古海岸线停顿的可靠标志。以上所述是第二道贝壳堤。详《黄淮海平原历史地理》.

[17][18]邓云特.中国救荒史[M].商务印书馆.1937.

魏晋时期范文篇5

【关键词】魏晋文学自然审美生命意识

前言

魏晋是真正发现自然美的时代。魏晋时期自然美进入士人的生活中，他们以审美的人生态度，将一往深情投入大自然，对山水草木进行自由的审美观照，山水草木开始真正作为独立的对象进入人的审美活动领域，成为一种独特的审美形态，具有了自身的审美价值。更为重要的是魏晋文学将对自然的审美观照与魏晋士人追求个性自由的生命意识融为一体，使山水之文由负载伦理道德的政治文本转变为承载士人生命意识的审美载体。

一、美在形式——本真的生命意识

魏晋时期，自然山水作为具有独立审美价值的对象进入文学作品，突破了儒家把自然山水作为道德精神的象征之物加以审视的局限，更注重对自然生命存在本身风姿的审美体认，更多地观照自然景物的感性形式之美，更尽情地感受自然的野逸与生机。

魏晋士人以新奇敏锐的眼光发现了大自然的声色之魅和形式之美，他们以细腻的笔触和独特的审美经验描绘自然，突出其色彩、形态和声音等外在特征的美。东晋山水诗的开宗巨匠谢灵运恣意游赏，凡泉林幽壑，朝岚夕霏，尽在其笔底。他极其细致地体察和敏锐地体悟大自然的一草一木的生命形式，借山水诗来表现自然清新生动的生命本色。“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。”（《石壁精舍还湖中作》）远山林壑，落霞夕霭，黄昏暮色，清晖无限，使人沉浸其中流连忘返，在幽暗的色彩和混沌的景象中，诗人对自然的热爱，对人生的理解和体悟获得了彰显。“池塘生春草，园柳变鸣禽。”（《登池上楼》）自然时令的变化触动着生命的新陈代谢，包孕着生机的明媚春光，鲜活的生命迹象在诗人心里引起无限的喜悦感。“野旷沙岸静，天高秋月明。憩石挹飞泉，攀林搴落英”。（《初去郡》）“白云抱幽石，绿筱媚清涟。”（《过始宁墅》）明净的山水，生动的色泽，自然灵动的生命形式，显现出自然的感性形式所蕴蓄的无穷魅力。谢脁的山水诗：“余霞散成绮，澄江静如练”（《晚登三山还望京邑》），“远树暧阡阡，生烟纷漠漠。鱼戏新荷动，鸟散余花落”（《游东田》），则更突出了自然浑融圆润，清新萧散之美。从这些诗句中可以看出，谢灵运、谢脁等魏晋士人已经摆脱了汉儒将自然外化为伦理象征物的束缚，在他们那里，自然既没有为主体的情志所吞没，同时也不是主体有意克制自身的产物。因此魏晋士人“不再要从当下感性之物超越出去，不再要由物见道，当下之物就是值得肯定、值得欣赏的。美不来自于道，不来自于任何外在的他者，美就在于感性事物自身”。魏晋士人以纯净书写的形式和清丽的语言本色地描绘山水草木，其目的不是为了避世，也不是为了寻仙，而是为了更直观更真切地感受和欣赏自然的感性形式之美及其所蕴涵的生命情趣。

自然的生命形式之美的确让人目不暇接流连沉醉，而充溢于其中的恣肆不可阻遏的内在生命力，则更令人震撼。解脱了经学束缚的士人们以敏锐而又极富情韵的感受力，尽情地体验蕴含于山川草木中的生命气息。“青萝翳岫，修竹冠岑；谷流清响，条鼓鸣音。”（谢万《兰亭诗》）“千岩竞秀，万壑争流，草木朦胧其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语•言语》）奔流的万壑、竞秀的千峰、繁茂的草木、可人的鸟鸣、哀婉的猿啸、朦胧的晓岚、明朗清新的日月、灿烂的霞光等鲜亮的生命形态，无不蕴藏着无限的生命气象与自得生机，无不回旋着生命的律动，透露着宇宙的生气和灵气，激发出生命独异的回响。

这种对自然感性形式和其内在生命力的审美体悟，甚至还体现在对人物的品藻上。两汉时期人们以儒家所认可的伦理道德标准品评人物，只要具备儒家所要求的道德品行，即便是面如死灰的人也是美的。但是在魏晋士人看来，人不是美在抽象的德行，而是美在呈现人之气质、个性的外在形貌，更美在这种外在形貌所昭示的内在生命力。魏晋士人摒弃了自然之物的教化色彩，往往用自然界的事物直接比拟人的外貌之美。如《世说新语•赏誉》载：“王戎云：‘太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”《世说新语•容止》载：“有人叹王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”“会稽王司马昱‘轩轩如朝霞举’。”“瑶林琼树”、“春月柳”、“朝霞”这些光明鲜洁，晶莹发亮，带有清新气息和明朗绚丽的格调，散发着青春气息的自然意象，是鲜活的生命，诗意的凝结，是生命活力的象征。在魏晋士人看来，只有内蕴着鲜活生命力和神韵气质者，才能像自然山水一样使人为之怦然心动，才是最美的。在魏晋文学中人像自然一样美在形式，更美在生命，其中人的生命已“不是哲学意义上深刻然而抽象的人的生命，而是同样深刻然而具体的人的生命‘呈现’，是种种富有美的意味的生命活动和生命情调”②。从自然草木的生命之中，魏晋士人深深地体味到人自身的生命韵律和生命情调，他们用感性的心灵去拥抱自然，鸢飞鱼跃、树荣草茂、水清山峻的自然界成为他们内心激情萌动和个人生命力鲜活跃动的真切反映。“群籁虽参差，适我无非亲。”（王羲之《兰亭诗》）魏晋士人以新鲜活泼自由自在的心灵领悟自然，使触着的一切呈露出新的灵魂、新的生命，从中体会到生命性灵的悠远无际，领悟着生命的价值、意义和人性之美。魏晋士人对自然物象感性生命形式和内蕴于其中的生命力的审美观照，深刻体现了他们对自由生命的深情向往。

二、美在深情——感伤的生命意识

魏晋是一个重情的时代，所谓“情之所钟，正在我辈”（《世说新语•伤逝》），正是对魏晋士人钟情于生命的深情写照。魏晋文学表现生命意识的形式是多种多样的，借自然达情是其中最重要的方式之一。在魏晋自然山水成为生命情感的载体、生命意识的投影，士人们往往借助自然山水最精致的生命形式和最细微的生命颤动映现自己的生命意蕴。魏晋文学所表现的生命意识内涵是多重的，其中最具智慧与深情的是感伤之情。魏晋是一个觉醒的时代，但魏晋士人的觉醒始终挟裹在血腥的现实中，战乱频繁、疫疾肆虐、杀戮成风、死亡枕藉构成了魏晋整个时代与人生悲剧的大背景。对死亡的焦虑、对生命的热切渴望和人生命运的理性确认，在魏晋士人心中交织成一种刻骨铭心的生存悲剧感。正是这种时代的苦难，人生的沉重，铸就了魏晋文学悲剧性的审美底蕴。空前的黑暗，无比的智慧与刻骨的生死体验酿成了魏晋士人沉郁难解的深情和感伤，而当这种感伤的深情借助自然的万千情状表现出来时，其感人的程度也就非同一般了。

予一生而三化，备荼苦而蓼辛，鸟焚林而铩翮，鱼夺水而暴鳞，嗟宇宙之辽旷，愧无所而容身。（颜之推《观我生赋》）嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。（阮籍《咏怀》其三）

在险恶的环境中，魏晋士人的生命如同秋风吹野草、扫落叶，凋零无常，朝不保夕，他们通过这些灌注了自己悲凉慷慨之情的自然景象，抒发了面对残酷现实时内心的焦虑、孤独、忧伤、凄冷和无奈。这种感伤已不是人生苦短、壮志难酬的慨叹，而是在哲学的高度上对生命的深层感伤、对生命价值新的理解和期待。现实是险恶、僵化和封闭的，只有以本真示人的自然才是唯一可以倾心交流的对象，于是魏晋士人移情山水，把强烈的生命感伤意识移植于山水之中。如《世说新语•言语》载：“卫洗马初欲渡江，神情惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”“袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：‘江山辽落，居然有万里之势。’”士人们面对浩荡东去的江水，辽阔无际的江山，联想到茫茫的宇宙，短促的生命，飞逝的时光，的确感到“百端交集”，悲不自胜。在这里，乱世中强烈的生存焦虑化作了对岁月流逝的浩叹和对生命消失的哀咏。魏晋士人把自然审美看作一种情感的活动，形成了以缘情为中心的文学观，通过吟咏一山一水，一草一木，在对自然物象的变化和人事变迁的感喟中流溢出深刻的悲情意识。《世说新语•言语》载：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”简短的话语中生命苦短，人生不永的深深忧伤已沛然而出。自然事物可以有变迁有延续，只有人生是无可重复无可替代的，生命的辉煌和人生的满足是暂时的，悲哀与孤独才是人生的底蕴。汉末以来人生苦短的生命之叹，虽然还是一样的深厚，但是这生命之叹已经融入大自然之中了，一种震撼整个生命的悲情油然而生，魏晋士人情感体验的深度和力度已远远超过了前人。

值得注意的是，魏晋文学中借自然所传达的情感与两汉文学中所表现出来情感已经有了质的差别。魏晋文学中的深情感伤既来自于魏晋士人对残酷现实清醒而深刻的认识和由自然生命的永恒所引起的对自我生命的关注（这种感伤进入了生命的深层，回荡在宇宙时空和心灵本体之中）；也来自于魏晋士人对传统自然审美观的解构，并在深情感伤的背景下创造出新的自然审美价值观。从情感内容上说，魏晋文学所抒发的感情，既不是歌功颂德之情，也不是对王政得失的忧患之情，而是重在抒写渗透着个人经历和体验的深沉感悟。抒发感情的目的也由怨刺王政转变为排解人生忧嗟的感伤，寻找精神的慰藉。从情感的深度上说，魏晋文学已经远离了儒家“哀而不伤”“发乎情止乎礼仪”的准则，主张任情而动，率直地抒发个人深沉浩茫的人生忧患意识，强调个体情感的深挚动人。从情感形式上说，魏晋文学重在缘物感兴，把深挚的感情寓于鲜明的自然意象，善于将悲怆的感情形式化，审美化。

三、美在感悟——超越的生命意识

魏晋士人对自然的欣赏不只是把山水草木当作“移情”的对象，更是把山水草木当作平等的可以进行心智交流的对象来看待，他们借自然感悟人生，超越现实，追求“自然”的生活，心灵的自由，乘运委化，天人合一。

魏晋士人寄情逍遥于山水，一个重要的目的就是要任真自适，最大限度地满足对自由人生的憧憬。《世说新语•识鉴》载，张季鹰被任命为齐王的东曹掾，住在洛阳，看见秋风吹起，于是想起家乡吴地的菰菜羹、鲈鱼脍，于是曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵乎？”于是命令御者驾起车马就回归故乡了。张翰忧患备尝，成败毁誉，均不足萦怀，只求能得到使人生适意的菰菜羹、鲈鱼脍、一杯酒。这正是当时魏晋士人一种普遍的人生态度。张季鹰等魏晋士人不为外物所役，不为名利所羁，莫不以心灵的自在自适为贵，渴望沉浸于明山秀水之中，获得宁静的精神天地，忘掉世俗的纷扰。

对魏晋士人来说，徜徉在自然山水中不仅可以获得自由的生命情调和个性精神，而且可以从中体味自然的生命韵律而忘却自我，心灵与万化冥合，达到与自然浑然一体。嵇康于“目送归鸿，手挥五弦”无拘无束悠闲自得的情景中，忽有所悟，心与道合，“我”与自然融为一体。这“既是对于道的了悟，又是一种审美，一种对于宁静的美的体验”。阮籍宁愿“与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”（《大人先生传》）。由此可以看出，与自然同体，逍遥游放的高情远趣成为魏晋士人最美妙的追求。在魏晋文学中自然景物高度主观化，心灵化了，魏晋士人于这种主观化心灵化的自然中，忘掉了世俗的纷争，实现了对个体有限生命的超越。士人们完全融入到自然中去了，心灵与自然交融在一起，人的自然性得以重现：“少无适俗韵，性本爱丘山。”“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”（陶渊明《归园田居》其一）“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒》其五）在陶渊明的世界里，村落、炊烟、田野、月色、山涧、树木都和人的心灵相通，安静的山野间生活，一切都是那样的自然，是那样的合理，那样的真实，那样的永恒。人也在这和谐的大自然里自得自足，成了自然的一部分。在天人合一的境界中，以陶渊明为典型代表的魏晋士人暂时摆脱了官场和政治纷争的骚扰，忘却了痛苦和不快，精神与肉体也同时获得了自由和解放。此时，“外在的世界消失了，只剩下一颗通体澄澈的审美的心灵，而这颗心灵也没有了外在的堤防与界限，已与自然融合在一起，在大化流行中自然而然地运行。”在魏晋士人看来，惟有到大自然中去寻求山水之趣、田园之乐，方能使自己的精神获得慰藉，使自己的人格保持完整，拥有一份超脱通达的心境，寻找到人生的自由天地，将超然的心境在悠远无际，广袤无垠的自然中升华到“道”的境界，从中领会人生的真谛。公务员之家:

在心灵与万化冥合的状态中，不是自然万物融化于人的心灵，而是人全身心地融于天地之中。人放弃了自己的社会、伦理身份，也放弃了欲望，回到天真自然的状态，与自然万物融洽无间，人与自然各归其本然，各得其自然，呈现出一幅生动活泼的和谐图景。人在对自然的静观中体味自然之真，也反观自我，发现自我之真，让心灵回归自然。在真正的自然审美体验中，在与自然的默契和交流中，人对生命的领悟质朴而又深邃，“人的内心世界、人的生命情致与宇宙万物形成了一种意趣深远、回味悠长的呼应。人不再是孤立地、仅限于其本身地思考生命存在的意义，而是在与山水中存在的某种精神意蕴、生命韵律中来感应人的存在。”

在魏晋文学自然审美生命意识的内涵构成中，自然的声、色、形等感性形式是自然审美的基础，其内核是自然的感性形式所体现出的生生不息的生命力、创造力，其中蕴涵着魏晋士人对大自然的深深眷恋，对于自然之美的尽情体味。而自然审美的最动人之处是魏晋士人借自然表达出来的智慧与深情，它是以人生深悲为基础的深情之美。至于自然审美超越的生命意识则是魏晋士人在哲理层面上对宇宙中自然生命意义的一种感触和领悟，它是士人们感伤之情的升华，更是对现实的审美超越。但审美超越不是彻底放弃感情，有时这种超越恰恰是对人生痛苦无可奈何的委顺与怅然，是由极度的痛苦和无奈凝聚成的一种极度静谧超然的存在状态，实质上是一种更具普遍意义的感伤。

参考文献

①李昌舒：《郭象哲学与山水自然的发现》，《复旦学报》，2006年第2期。

②吴中杰：《中国古代审美文化论》，上海古籍出版社，2003年版，第412页，第426页。

魏晋时期范文篇6

魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。

魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的情欲生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。

“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。

这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。

魏晋时期范文篇7

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。

许允妇是阮卫尉之女，奇丑。与许允交礼竟，许允不愿与她圆房。后来许允的好友恒范劝入。但他一见此女，拔腿就跑。其妇拉住不放。许允就奚落她：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。一问一答中，该女以德自重，通脱开郎，不囿于俗见。既指责了许允以貌取人的浅薄行径，也赢得了许允对她的尊重。

后来许允为吏部郎，多用其乡里，魏明帝遣虎贲收之。其妇出戒允曰：“明主可以理夺，难以情求。”既至，帝核问之，允对曰：“‘举尔所知’，臣之乡人，臣所知也。陛下检校，为称职与不？如不称职，臣受其罪。”既检校，皆官得其人，于是乃释。允衣服败坏，诏赐新衣。初允被收，举家号哭。阮新妇自若，云：“勿忧，寻还。”作粟粥待。倾之，允至。“许允妇”从容淡定、见识卓著，对事物有着非常清醒的看法，非寻常女人所能及。

许允后来为晋景王所诛，门生走入告其妇。妇正在机中，神色不变，曰：“早知尔耳！”门人欲藏其儿，妇：“无豫诸儿事。”后徙居墓所，景王遣钟会看之，若才流及父，当收。儿以咨母，母曰：“汝等虽佳，才具不多，率胸怀与语，便无所忧；不须极哀，会止便止；又可少问朝事。”儿从之。会反，以状对，卒免。这是个惊心动魄的时刻，梢有不慎，满门皆灭。但是“许允妇”凭借着自己的聪明才智，保全了子女。她关键时刻头脑冷静而心思慎密，对时局把握得非常准确，颇有大将风度[2]。

魏晋名士王广之妻诸葛氏是史籍中所见到的善於玄谈的第一位女性。新婚之夜，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能彷佛彦云，而令妇人比纵英杰。”王广以妻父诸葛诞（字公休）为戏，以贬新妇；其妻毫不示弱，反唇相讥，一方面戏称王广之父王凌（字彦云），指斥丈夫不像公公；另一方面盛赞自己父亲为英杰。这段对话虽属戏言，却是典型的人物臧否，诸葛氏的清谈本领毫不逊色其夫。

魏晋玄学清谈中最出色的女性代表当推才学满腹的王凝之夫人谢道韫[3]。一次，凝之弟献之与客谈义不胜，道韫遣婢白曰：“请与小郎解围。”乃施青绫步障自蔽，与客谈，客不能屈。史称献之“少有盛名”，“风流为一时之冠”，自是谈玄的好手。其家嫂却技高一筹，道韫玄学修养之高於此可见一斑。她还曾批评其弟谢遏曰：“汝何以都不复进，为是尘务经心，天分有限？”道韫初婚时，甚鄙薄其夫凝之，归宁谢家，叔父谢安劝慰说：“王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔。”道韫脱口而答曰：“一门，叔父则有阿大中郎，群从兄弟则有封、胡、遏、末，不意天壤之中乃有王郎。”其评品语言之精彩，绝不亚於魏晋名士对人物之臧否。张玄常称其妹堪与道韫匹敌，看来也是一位玄谈能手。“时有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：王夫人（指道韫）神情散朗，故有林下之风；顾家妇（指张玄妹）清心玉映，自是闺房之秀。”神情散朗、林下之风、清心玉映一类话是时人议论玄谈名士的习用语，济尼以此品评二位夫人，可以想见她们玄谈本领之高。

二、率真开放的情色女郎

魏晋时期，社会动乱，礼教败坏，人们对现实感到绝望，士人们因此转而求诸于个性的疏放与本色的张扬。女性，作为社会中不可或缺的一部分，她们在思想上、行为上、言语上也有所改变，她们公开地、率真地表现自己的“情色之想”和“情色之爱”[3]。

《世说新语》载：“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。”阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。“阮籍醉卧在临家妇旁边，别无他意，他完全从本性出发，如同士人吕评男性美一样，以艺术的眼光去欣赏女性身上流露出来的自然和谐之美，更难得的是女性可以尽情地欣赏男性的仪容美，而不需要担心遭到任何的非议。

美男子潘岳出游，《世说新语·容止》说：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”而长相很丑陋的左思出门“亦复效岳游遨”，被妇女们遇见“于是群妪齐共乱唾之”。还有那位貌美而体弱的卫介，“人闻其名，观者如堵墙”，而他“体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫介。”几乎和现在的追星族崇拜明星一样；还有王安丰的妻子称他为“卿”。王安丰对当众这样亲昵的称呼不大能接受，但妻子理直气壮，大大方方地表现“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”王安丰也只有“遂恒听之”[4]。可见魏晋“新女性”的开放程度以及她们开阔的活动空间。

“魏晋是一个搁置了礼教、回归内心重觅自我的时代”[5]，有人找到了自我的兽性，但确也有人发现了世界的美好。两晋南北朝残留下大量民歌乐府，这些诗歌和王洛宾收集的西部情歌颇为仿佛，里面描画的是甜蜜的、男女的欢悦以及坚贞的爱情。这些乐府为我们打开了一扇窗，从中我们能看到那些魏晋时代的情爱。晋初孙绰所作的乐府诗《情人碧玉歌》里以女子的口吻描写处女的第一次性行为，云收雨覆后女子欢悦“颠倒”的感觉：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣，秋容故尚好。

碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

其后的《子夜歌》里更写道：

宿夕不梳头，丝发披两肩，婉转郎膝上，何处不可怜？

又有用含蓄笔法道出的：

开窗秋月光，灭烛解罗裙，含笑帷幌里，举体兰蕙香。

《读曲歌》中又描写了男女欢爱留恋，不愿从温柔乡中抽身：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟，愿得连冥不复曙，一年都一晓。

这些诗中的女子是一个个有血有肉有情感的人，能在男欢女爱中得到愉悦。她们不是性聚会中被当做道具使用的木偶，也不是供男人进行性压榨的屈辱傀儡，她们是有着肉体快感和爱恋情愫的女人。在这里，是互动互娱的生命之歌。在没有污秽玷染它的时候，它本该如此。

三、率性果敢的宫室女主

如果说士人闺阁女性率直明理以自彰、情色女郎以率真纯情而著称，那么，皇宫中的女主则是以率性果敢而影响了其所在皇朝的进程。借助于她们特殊的身份和环境，她们摔性而为、权色并举，为当时的宫室和后来的历史涂上了浓墨重彩的一叶。

北魏冯太后是北燕最后一位皇帝冯宏的孙女，后被北魏灭了。她的父亲冯朗归附魏国后曾被封为西域郡公，当过秦州和雍州刺史，后因牵连案件被杀。冯太后小姑娘时就被送入宫中。她姑姑当时是太武帝的左昭仪，亲自抚育冯氏。十四岁时，文成帝拓跋浚即位，冯氏凭相貌和才华被选为贵人，后来被立为皇后。文成帝二十六岁就驾崩。根据魏国旧制，皇帝驾崩，三天后就要把他生前的御服器物一并烧焚，仪式期间朝廷百官和宫中嫔妃哭临。冯后年青丧夫，痛不欲生，悲叫着跳入火堆，左右急忙救治，好长时间才苏醒过来。这惊绝当时的“千古一跳”昭显出冯后无比的勇气和过人的智慧，也展现了她率型果敢的女主霸气。后来，魏显祖献文帝拓跋弘继位，时年12岁，冯氏以皇后之尊被封为太后。皇帝的亲生母亲却被依宫中旧例赐死。当时，车骑大将军乙浑趁乱专权，自称丞相，位居诸王之上，事无大小，都由乙浑一个人说了算。当此主少国疑，奸臣擅权之时，冯太后显现出其过人的机智和胆识，经过短时间周旋后，杀掉乙浑，临朝听政。

魏显祖拓跋弘刚毅有断，又喜好研习黄、老之学以及佛经，是那种天资特别聪明的人。冯太后当时还三十岁不到，守寡难熬，李奕因为当年她“跳火”时有救助之缘，两人渐次了床第之欢。魏显祖觉得这个李奕给自己死去的父皇大戴绿帽，不可容忍。就借故诛杀了李奕李敷兄弟两家。冯太后年轻的情夫被杀，内心毒怨可想而知。皇帝也心烦太后。一年后把帝位禅给六岁的儿子拓跋宏，就是日后名震寰宇的孝文帝。帝位虽内禅给太子，魏显祖仍然大权在握。冯太后觉得拓跋弘越来越英明，遂起杀心，于476年夏天的某个夜晚，冯太后派人在酒中下毒，鸩杀了这位年青的皇帝，时年才二十三岁。

冯太后从此以太皇太后的身份重新主持国家大政。孝文帝拓跋宏此时仅仅是十二岁的小孩子，性至孝，事无大小，都听祖母冯太后的决断。史栽，冯太后“多智略，情猜忍，能行大事，生杀刑罚，决之俄倾。”。正值虎狼之年的冯太后政事缠身之余，私生活也很丰富，其中王睿、李冲最受爱宠。但其以太后之尊，即使在找“男宠”方面，率性之余，冯太后自有其过人之处，比起吕后身边的审食其，武后的张易之兄弟、和尚面首，冯太后的“相好”最终都对皇室忠心不二，而且还是治国能臣。史载，李冲“勤志强力，孜孜无怠，且理文薄，兼营匠制，几案盈积，终不劳厌也。”四十九岁，李冲病死。孝文帝亲自为他举哀，放声大哭，悲不自胜。除了封建史家对之略有微辞外，史书中对冯太后的男女之事也没有过多渲染，更无刻意指摘[6]。

真是无独有偶，文明太后有两个亲侄女，都由姑姑安排到孝文帝身边的。先为皇后的是妹妹。不久她的异母姐姐进宫。此女有乃姑遗风。孝文帝南征频频，冯取妹成后不甘寂寞，与中官高菩萨通奸。闻知孝文帝在汝南病重，更加公然不讳地与高菩萨宣淫。后被人告发。冯后自己陈说淫乱本末时，并不避讳，敢作敢当。孝文帝只留一个卫士在旁，用棉絮塞住卫士耳朵。小冯皇后无论弄权或纵欲均不能望其姑母项背，但其发乎本真、率性而为的气性却是一脉相承的[7]。

魏晋士人和士女的风流潇洒，本身是魏晋时期士族制度的产物[8]，一方面“九品中正制”使士人士女们据以衣食和风流自赏，另一方面，这种制度的等级性和竞争性，又使“九品中正制”的受益者终日生活在阴谋、血腥和猜忌之中。受惠于这种制度的士人和士女们，因为没有了衣食之忧，雍容悠闲的生活，使他们有机会超越现实的苦难和日常生活的锁碎，来谈玄、回归自然。又因为等级制度带来的富贵生涯太恐怖、太多刀光剑影，他们就喝酒、吃药，纵情声色，以此来麻痹心智，回避和逃离政治斗争的漩涡与陷阱。[9]与男人们一样，女人们的纵情与任性与其说是一种自然的生活态度，不如说是一种巧妙的生存方式。

【参考文献】

[1]刘康德．魏晋名教与自然论笺[J]．孔子研究，1994，(2)．

[2]郑训佐．死神与酒神─—魏晋南北朝名士生存意识剖析[J]．东岳论丛，1994，(3)．

[3]姜广辉．汉末魏晋的名士风度[J]．河北学刊，1994，(3)．

[4]张承宗，孙立．魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流[J]．江海学刊，1995，(6)．

[5]张旭华．魏晋时期的上品与起家官品[J]．历史研究,1994，(3).

[6]罗新本．郡国大中正考[J]．历史研究，1994，(5)．

[7]周国林．评崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究[J]．历史研究，1995，(1).

魏晋时期范文篇8

一、由“清”到“清谈”：审美教育场域的形成

在魏晋人的审美精神世界中，“清”是其构成这一世界的首要元素，也是一个最富审美意味的核心范畴。《孟子》所载《孺子歌》云：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以灌我足”，正昭示出澄明洁净的原始意义。后来在伦理层面上又含有正直高洁的寓意，如孔子曾用“清”来赞誉齐国大夫陈文子的高尚品行。又如《后汉书？左雄传》载左雄上书批判当朝选拔人才“朱紫同色，清注不分”，可见尚“清”的文化观念在审美教育中对人的品质有着优先的规范作用。史至魏晋，“清”逐渐包蕴四重含义，即为人为官品行端方，如清正、清廉；为人超尘脱俗，如清傲、清真；指人超群出众的风神气韵，如清雅、清俊；指艺术作品的本真自然，如清工、清新。魏晋两代，以“清”为美蔚为风尚，无论在审美取向上，还是人格教育上，“清境”都是中国文人所不断追求的理想境界。汉末至魏晋时期，传统的“清议”渐向“清谈”过渡，“清”的概念在这一过程中悄然形成。而前者是指民间对某人道德品行的自发的舆论评价。东汉后期，朝廷黑暗，新生的士族知识分子以传统的清议方式评价人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通过交谈来鉴识人物的品藻之风便应运而生。与此同时，清议到清谈的标准发生了很大变化：前者以名教伦理为重，后者以才性、气质、神采、韵味、仪容、言谈为重。同时，清谈也成为魏晋人日常文化生活如庆贺、宴饮、郊游、交往的重要内容。“清”从学理上源自老庄哲学，魏代末叶，“清”又因玄学的析理“清谈”升华为一个重要的审美范畴。“言意之辨”，终归于重意轻言，重本轻末，重内在轻外显。比如何晏有论“天地万物，皆以无为本”；王弼主张“达自然之性，畅万物之情”，王弼、何晏等人虽然极力会通儒道，使其达于合一，但其价值取向、精神依托正逐渐转向任性自然、灵动活泼的道家思想。嵇康、阮籍的思想虽与王、何不同，但本真自然作为其出发点仍然富有超越言象的特征，所以在士流当中形成了高蹈遗世、逍遥太清、淡泊超脱的审美风尚。至于人物品藻，则聚焦“形神之辨”而重神轻形，以寂虚、静逸、逍遥、洒脱为士风之大雅。当时的士人治学不似汉人注经拘泥章句，而是推崇“得意”“会通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潜好读书而不求甚解，会意忘食，其为人则通达超脱甚至狂放不羁。通达、简约、自然、素淡、奇逸，构成“清”的基本审美特征，“清”最重要的哲学意蕴在于寂虚、无为。玄学中所探讨的“有”与“无”的关系正与现实的人生相契合，即让人们在有限的现实生活和情感世界中体味和感受无限。从而超越外在樊笼，注重个体情感、主体人格的内在需求，重新发现自己的生存意义、生命意识，进入一种洒脱自由的人生境界。因此，虚静、超脱、无为与通达、简约、自然融合相通，共同构成了作为审美范畴的“清”的内涵集合。而“清”所承载的审美意蕴，又成为魏晋时期士人们在审美教育上的理想人格追求。“清”是渗透于社会生活各个领域的普遍的审美概念，是一种时代风尚、文化精神和审美趣味，是对人的蕴于“形”的“神”态之美的高度抽象。如《世说新语》载：“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。”“清峙”“清举”侧重从风骨、容止的角度品鉴人物的神态之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚约，揩清通’。”“世目谢尚为‘令达’，阮遥集云：‘清畅似达’。”“清通”“清畅”则主要从气质、风度等方面赏鉴人物的“神气之美”。魏晋时人们还常用大自然中高洁、珍贵、美好、澄明的物象，隐喻人格的正直高尚和风度的清奇飘逸，并产生很多与“清”相配的概念，表明魏晋人物品藻中审美精神之深入。同时，魏晋士人也用“清”的理论来评点文艺作品，凸显了融文品与人品为一体的文化审美观念。两晋文学家陆云最先提出清省自然的美学观念，用以纠正文章辞赋过于讲求华丽绮靡或一味追求高远绝异的弊端，他在《与兄平原书》中充分流露出其自然清新的审美关照。之后，梁代文学批评家钟嵘继承沿袭了这一美学思想，他对诗歌最为突出的审美要求即要表达“自然英旨”，故而极力倡举诗歌的“清捷”“清拔”“清远”之美，比如论班姬“词旨清捷，怨深文绮”，评刘琨“善为凄决之词，自有清拔之气”，赞嵇康“托喻清远，良有鉴裁”，通过自然质朴的艺术描写笔法，烘托超尘脱俗的理想人格。南北朝文学评论家刘鍋品评文章标举“自然之道”，也常常引用“清”的审美概念，青睐于“风清骨峻，篇体光华”的创作风范，如其《宗经》篇论及“风清而不杂”的创作标准，《明诗》篇言：“张衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“张华短章，奕奕清畅”。由此可见，清真自然的审美取向是魏晋时期备受关注的审美范畴，也是魏晋士人在审美感知教育中的重要命题。审美教育精神发展到魏晋之际，形成以“清”为核心的主体架构，昭示着文人士大夫阶层的精神追求进入了一个新的境地。先秦两汉时期，规矩、质实在审美教育精神体系中占据主导地位，但人的个体精神无法脱离现实的束缚而达于自由之境，审美教育的美几乎成了善的同义词。魏普的审美精神则是对现实的自我的随俗和超越，指向精神层面形成的审美场域，使人的主体生命力得到高扬。“清”由天地人之清气，融凝成艺术的清莹境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的园林、清淡水墨的绘画、山水清音的诗歌等，生成日常生活中的审美场域。“清”反映了审美教育层次上更高追求，体现出中国艺术、艺术家的创造精神。“清”是为中国文化所持有的一种生命源泉、生存境界和诗性理想，而这种高格调的审美精神对以意境为中心的审美教育场域起到建构性的作用。

二、“清”：从诗性表达的传统方式到

审美教育的理想境界“清”对审美意境的助推作用和表达方式，应从诗性思维方式谈起，并借助比兴思维加以融通观照。“清”保留和保持了“比兴”思维并以此追求通往审美教育场域的意境的顶峰。无论老庄哲学抑或魏晋玄学，其鲜活状态应该在于“清”的方式和内涵，或者说“清”向老庄和玄学汲取了超凡脱俗的诗性精神和诗性的思维方式。而包含道家思想的玄学存在于活生生的个体生命中，首要保持主体的“清”的盈满，诗性元素的表达方式，这种思维方式又恰好影响传统文学意境教育，并生成了圆满的审美教育的生产机制。魏晋文人崇尚的“清”，更多在于自然层面并置后且继承了比兴的思维智慧。而比兴思维又与意境的关系十分密切，如此“清”便与审美场域的生成有着不可割舍的联系，作为情景交融、虚实相生意境是诗性思维的最终成果。比兴作为中国古代艺术思维的独特方式，在意境创造中发挥了重要的作用。比兴思维通过类比联想、形象拟比和情感整合促成情景交融、化实为虚的意境的生成。比兴思维综合运用联想、想象、象征、隐喻等方法，借一事物表现另一事物之美的艺术思维方式，在审美教育中生成了多重的情感和思想的表达方式。从意和境作为两个独立范畴来看，其在先秦两汉时期就已产生，而直到唐代文学家王昌龄才将其以完整的概念使用。王昌龄在《诗格》中提出物境、情境和意境是意境创造的依次递进的三种境界。王昌龄提出意境概念之后，意境理论日渐充实。到了清代，文学家金圣叹将意境的营造划分为圣境、神境、化境三类，以期同王昌龄提出的物境、情境、意境前后呼应，意境理论进入了个新的层次。近代学者王国维是意境理论的集大成者，在《人间词话》当中，王国维生动地阐释了意境的美学内含。就意境的形成机制而言，意指以情感为主体的意义结构，为抽象存在；而境则指景物，作为表现情感的物质载体。意境即是情景交融，而这一定需要创作主体持有并处于“清”的超然物外的审美状态，因为＂清”可给予意境以空灵的品格和滋养。这其中，比兴思维促进了意境中的情境浑融，情与景要达到浑融的境界，使自然的景与深入人心的情相互碰撞，从而使隐匿的情感和意图得以彰显与流露。情境交融是中国诗歌意境的符号结构方式，其审美的生活方式、人与外物亲和的心态，都很好地滋养了比兴思维。而在审美活动中主观的情义与客观对应物的契合是至关重要的，不仅仅是日常生活在审美层面的觉解，也是审美教育和艺术教育境界的提升，更是一种审美教育场域的生成。

魏晋时期范文篇9

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。

许允妇是阮卫尉之女，奇丑。与许允交礼竟，许允不愿与她圆房。后来许允的好友恒范劝入。但他一见此女，拔腿就跑。其妇拉住不放。许允就奚落她：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。一问一答中，该女以德自重，通脱开郎，不囿于俗见。既指责了许允以貌取人的浅薄行径，也赢得了许允对她的尊重。

后来许允为吏部郎，多用其乡里，魏明帝遣虎贲收之。其妇出戒允曰：“明主可以理夺，难以情求。”既至，帝核问之，允对曰：“‘举尔所知’，臣之乡人，臣所知也。陛下检校，为称职与不？如不称职，臣受其罪。”既检校，皆官得其人，于是乃释。允衣服败坏，诏赐新衣。初允被收，举家号哭。阮新妇自若，云：“勿忧，寻还。”作粟粥待。倾之，允至。“许允妇”从容淡定、见识卓著，对事物有着非常清醒的看法，非寻常女人所能及。

许允后来为晋景王所诛，门生走入告其妇。妇正在机中，神色不变，曰：“早知尔耳！”门人欲藏其儿，妇：“无豫诸儿事。”后徙居墓所，景王遣钟会看之，若才流及父，当收。儿以咨母，母曰：“汝等虽佳，才具不多，率胸怀与语，便无所忧；不须极哀，会止便止；又可少问朝事。”儿从之。会反，以状对，卒免。这是个惊心动魄的时刻，梢有不慎，满门皆灭。但是“许允妇”凭借着自己的聪明才智，保全了子女。她关键时刻头脑冷静而心思慎密，对时局把握得非常准确，颇有大将风度[2]。

魏晋名士王广之妻诸葛氏是史籍中所见到的善於玄谈的第一位女性。新婚之夜，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能彷佛彦云，而令妇人比纵英杰。”王广以妻父诸葛诞（字公休）为戏，以贬新妇；其妻毫不示弱，反唇相讥，一方面戏称王广之父王凌（字彦云），指斥丈夫不像公公；另一方面盛赞自己父亲为英杰。这段对话虽属戏言，却是典型的人物臧否，诸葛氏的清谈本领毫不逊色其夫。

魏晋玄学清谈中最出色的女性代表当推才学满腹的王凝之夫人谢道韫[3]。一次，凝之弟献之与客谈义不胜，道韫遣婢白曰：“请与小郎解围。”乃施青绫步障自蔽，与客谈，客不能屈。史称献之“少有盛名”，“风流为一时之冠”，自是谈玄的好手。其家嫂却技高一筹，道韫玄学修养之高於此可见一斑。她还曾批评其弟谢遏曰：“汝何以都不复进，为是尘务经心，天分有限？”道韫初婚时，甚鄙薄其夫凝之，归宁谢家，叔父谢安劝慰说：“王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔。”道韫脱口而答曰：“一门，叔父则有阿大中郎，群从兄弟则有封、胡、遏、末，不意天壤之中乃有王郎。”其评品语言之精彩，绝不亚於魏晋名士对人物之臧否。张玄常称其妹堪与道韫匹敌，看来也是一位玄谈能手。“时有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：王夫人（指道韫）神情散朗，故有林下之风；顾家妇（指张玄妹）清心玉映，自是闺房之秀。”神情散朗、林下之风、清心玉映一类话是时人议论玄谈名士的习用语，济尼以此品评二位夫人，可以想见她们玄谈本领之高。

二、率真开放的情色女郎

魏晋时期，社会动乱，礼教败坏，人们对现实感到绝望，士人们因此转而求诸于个性的疏放与本色的张扬。女性，作为社会中不可或缺的一部分，她们在思想上、行为上、言语上也有所改变，她们公开地、率真地表现自己的“情色之想”和“情色之爱”[3]。

《世说新语》载：“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。”阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。“阮籍醉卧在临家妇旁边，别无他意，他完全从本性出发，如同士人吕评男性美一样，以艺术的眼光去欣赏女性身上流露出来的自然和谐之美，更难得的是女性可以尽情地欣赏男性的仪容美，而不需要担心遭到任何的非议。

美男子潘岳出游，《世说新语·容止》说：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”而长相很丑陋的左思出门“亦复效岳游遨”，被妇女们遇见“于是群妪齐共乱唾之”。还有那位貌美而体弱的卫介，“人闻其名，观者如堵墙”，而他“体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫介。”几乎和现在的追星族崇拜明星一样；还有王安丰的妻子称他为“卿”。王安丰对当众这样亲昵的称呼不大能接受，但妻子理直气壮，大大方方地表现“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”王安丰也只有“遂恒听之”[4]。可见魏晋“新女性”的开放程度以及她们开阔的活动空间。

“魏晋是一个搁置了礼教、回归内心重觅自我的时代”[5]，有人找到了自我的兽性，但确也有人发现了世界的美好。两晋南北朝残留下大量民歌乐府，这些诗歌和王洛宾收集的西部情歌颇为仿佛，里面描画的是甜蜜的、男女的欢悦以及坚贞的爱情。这些乐府为我们打开了一扇窗，从中我们能看到那些魏晋时代的情爱。晋初孙绰所作的乐府诗《情人碧玉歌》里以女子的口吻描写处女的第一次性行为，云收雨覆后女子欢悦“颠倒”的感觉：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣，秋容故尚好。

碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

其后的《子夜歌》里更写道：

宿夕不梳头，丝发披两肩，婉转郎膝上，何处不可怜？

又有用含蓄笔法道出的：

开窗秋月光，灭烛解罗裙，含笑帷幌里，举体兰蕙香。

《读曲歌》中又描写了男女欢爱留恋，不愿从温柔乡中抽身：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟，愿得连冥不复曙，一年都一晓。

这些诗中的女子是一个个有血有肉有情感的人，能在男欢女爱中得到愉悦。她们不是性聚会中被当做道具使用的木偶，也不是供男人进行性压榨的屈辱傀儡，她们是有着肉体快感和爱恋情愫的女人。在这里，是互动互娱的生命之歌。在没有污秽玷染它的时候，它本该如此。

三、率性果敢的宫室女主

如果说士人闺阁女性率直明理以自彰、情色女郎以率真纯情而著称，那么，皇宫中的女主则是以率性果敢而影响了其所在皇朝的进程。借助于她们特殊的身份和环境，她们摔性而为、权色并举，为当时的宫室和后来的历史涂上了浓墨重彩的一叶。

北魏冯太后是北燕最后一位皇帝冯宏的孙女，后被北魏灭了。她的父亲冯朗归附魏国后曾被封为西域郡公，当过秦州和雍州刺史，后因牵连案件被杀。冯太后小姑娘时就被送入宫中。她姑姑当时是太武帝的左昭仪，亲自抚育冯氏。十四岁时，文成帝拓跋浚即位，冯氏凭相貌和才华被选为贵人，后来被立为皇后。文成帝二十六岁就驾崩。根据魏国旧制，皇帝驾崩，三天后就要把他生前的御服器物一并烧焚，仪式期间朝廷百官和宫中嫔妃哭临。冯后年青丧夫，痛不欲生，悲叫着跳入火堆，左右急忙救治，好长时间才苏醒过来。这惊绝当时的“千古一跳”昭显出冯后无比的勇气和过人的智慧，也展现了她率型果敢的女主霸气。后来，魏显祖献文帝拓跋弘继位，时年12岁，冯氏以皇后之尊被封为太后。皇帝的亲生母亲却被依宫中旧例赐死。当时，车骑大将军乙浑趁乱专权，自称丞相，位居诸王之上，事无大小，都由乙浑一个人说了算。当此主少国疑，奸臣擅权之时，冯太后显现出其过人的机智和胆识，经过短时间周旋后，杀掉乙浑，临朝听政。

魏显祖拓跋弘刚毅有断，又喜好研习黄、老之学以及佛经，是那种天资特别聪明的人。冯太后当时还三十岁不到，守寡难熬，李奕因为当年她“跳火”时有救助之缘，两人渐次了床第之欢。魏显祖觉得这个李奕给自己死去的父皇大戴绿帽，不可容忍。就借故诛杀了李奕李敷兄弟两家。冯太后年轻的情夫被杀，内心毒怨可想而知。皇帝也心烦太后。一年后把帝位禅给六岁的儿子拓跋宏，就是日后名震寰宇的孝文帝。帝位虽内禅给太子，魏显祖仍然大权在握。冯太后觉得拓跋弘越来越英明，遂起杀心，于476年夏天的某个夜晚，冯太后派人在酒中下毒，鸩杀了这位年青的皇帝，时年才二十三岁。

冯太后从此以太皇太后的身份重新主持国家大政。孝文帝拓跋宏此时仅仅是十二岁的小孩子，性至孝，事无大小，都听祖母冯太后的决断。史栽，冯太后“多智略，情猜忍，能行大事，生杀刑罚，决之俄倾。”。正值虎狼之年的冯太后政事缠身之余，私生活也很丰富，其中王睿、李冲最受爱宠。但其以太后之尊，即使在找“男宠”方面，率性之余，冯太后自有其过人之处，比起吕后身边的审食其，武后的张易之兄弟、和尚面首，冯太后的“相好”最终都对皇室忠心不二，而且还是治国能臣。史载，李冲“勤志强力，孜孜无怠，且理文薄，兼营匠制，几案盈积，终不劳厌也。”四十九岁，李冲病死。孝文帝亲自为他举哀，放声大哭，悲不自胜。除了封建史家对之略有微辞外，史书中对冯太后的男女之事也没有过多渲染，更无刻意指摘[6]。

真是无独有偶，文明太后有两个亲侄女，都由姑姑安排到孝文帝身边的。先为皇后的是妹妹。不久她的异母姐姐进宫。此女有乃姑遗风。孝文帝南征频频，冯取妹成后不甘寂寞，与中官高菩萨通奸。闻知孝文帝在汝南病重，更加公然不讳地与高菩萨宣淫。后被人告发。冯后自己陈说淫乱本末时，并不避讳，敢作敢当。孝文帝只留一个卫士在旁，用棉絮塞住卫士耳朵。小冯皇后无论弄权或纵欲均不能望其姑母项背，但其发乎本真、率性而为的气性却是一脉相承的[7]。

魏晋士人和士女的风流潇洒，本身是魏晋时期士族制度的产物[8]，一方面“九品中正制”使士人士女们据以衣食和风流自赏，另一方面，这种制度的等级性和竞争性，又使“九品中正制”的受益者终日生活在阴谋、血腥和猜忌之中。受惠于这种制度的士人和士女们，因为没有了衣食之忧，雍容悠闲的生活，使他们有机会超越现实的苦难和日常生活的锁碎，来谈玄、回归自然。又因为等级制度带来的富贵生涯太恐怖、太多刀光剑影，他们就喝酒、吃药，纵情声色，以此来麻痹心智，回避和逃离政治斗争的漩涡与陷阱。[9]与男人们一样，女人们的纵情与任性与其说是一种自然的生活态度，不如说是一种巧妙的生存方式。

【参考文献】

[1]刘康德．魏晋名教与自然论笺[J]．孔子研究，1994，(2)．

[2]郑训佐．死神与酒神─—魏晋南北朝名士生存意识剖析[J]．东岳论丛，1994，(3)．

[3]姜广辉．汉末魏晋的名士风度[J]．河北学刊，1994，(3)．

[4]张承宗，孙立．魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流[J]．江海学刊，1995，(6)．

[5]张旭华．魏晋时期的上品与起家官品[J]．历史研究,1994，(3).

[6]罗新本．郡国大中正考[J]．历史研究，1994，(5)．

[7]周国林．评崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究[J]．历史研究，1995，(1).

魏晋时期范文篇10

关于魏晋—隋唐时期(约相当于公元三至九世纪)我国北方地区的果品生产与加工的情况,农史及中古史研究者虽曾间或言及,但均十分简略,不能使人形成一个较为清晰的总体印象。有鉴于此,笔者多方杷梳史料,试图对此作一力所能及的考述,以期对当时这一地区的果品生产与加工情况,获得一个较为全面而具体的认识。综合有关资料,我们可以肯定:这一时期该地区的果品生产与加工较之前代有一定的发展,具体表现在:一、传统果树品种增加、分布区域扩大,并涌现了一批优质名产和著名的果品产区;二、汉代以后陆续传入内地的多种外来果品,这一时期逐渐在北方地区推广种植、成为常见果树,并在当地民众生活中产生了实际的影响;三、果品加工较之前代亦有所进步,果品加工方法多种多样。以下分别略作陈述。

一、传统果品继续发展

魏晋—隋唐时期,北方地区的当家果品仍旧是本地原产的枣、栗、桃、李、杏、梨等若干种类,但这一时期,上述果品的生产在前代基础上又取得了一定的发展:品种增加、产地扩大、名品辈出,这在郭义恭《广志》、贾思勰《齐民要术》及其它文献中多有反映。以下略加分述。

1、枣自上古以来,枣即是北方地区的当家果品之一,先秦文献中已有栽培和收获的记载[1];至汉代,已出现安邑(今山西夏县、运城一带)等著名产区,生产规模甚为可观[2]。

至魏晋—隋唐时期,北方地区枣树种植甚为广泛,晋·傅玄《枣赋》称:当时枣子分布,“北阴塞门,南临三江,或布燕赵,或广河东”,其枣“离离朱实,脆若凌雪,甘如含蜜;脆者宜新,当夏之珍,坚者家干,荐羞天人。……”[3],诚为分布广泛的美果嘉啖。

由于枣子种植的发展,当时涌现了不少品质嘉美的名枣品种及著名产区,明确见于文献记载的枣名已达数十个。据郭义恭《广志》[4]记载,当时闻名于世的有:河东安邑枣、东郡谷城紫枣、西王母枣、河内汲郡枣、东海蒸枣、洛阳夏白枣、安平信都大枣、梁国夫人枣等名品,此外尚有大白枣(名曰“蹙咨”,小核多肌)、三星枣、骈白枣、灌枣;又有狗牙、鸡心、牛头、羊矢、猕猴、细腰、氐枣、木枣、崎廉枣、桂枣、夕枣等不同名目,大体反映了当时枣子的重要品种及其产区。

河东地区产枣甚盛,品质亦佳,《齐民要术》卷4《种枣》第三十三引《尔雅》“郭璞注”称:“今河东猗氏县出大枣,子如鸡卵”;曹魏时安邑枣为“御枣”,时称龙眼、荔枝不能比[5],正因为当地枣子品质上乘,故连南方人亦盛加称赞[6]。至唐时,该地区所产干枣为贡品[7]今河南境内的汲县、新乡及洛阳等地,当时也是著名的产枣区,分别产有“河内汲郡枣”(一名墟枣)、“洛阳夏白枣”等著名品种。河北地区的安平信都(在今河北冀县一带)也以产枣著称,该地所产枣,史书记载甚多,魏晋人士盛加称赞[8]。另外《太平御览》卷965《果部》二引杜宝《大业拾遗录》还记载有一种“仲思枣”,“枣长四寸、五寸围,紫色细文文绉,核肥有味,胜于青州枣”。传说是北齐时一位名叫仲思的仙人得此枣种之,故亦名“仙枣”,“海内唯有数树”;隋炀帝大业二年(公元606年),信都曾上贡400颗。又据《元和郡县志》卷17《河北道》二“冀州”载:当地有“煮枣故城”,“在(信都)县东北五十里。汉煮枣侯国城,六国时于此煮枣油,后魏及齐以为故事,每煮枣油,即于此城。”可见这一地区中古时代产枣甚盛,而且品质特嘉。

今山东省境内亦多产名枣,其中东郡谷城(今山东东阿一带)的紫枣,枣长二寸;东海(今江苏连云港与山东临沂交界地区)还特产一种“蒸枣”;此外,《齐民要术》又记载当时青州齐郡西安、广饶二县(今山东临朐至寿光一带)所产的乐氏枣,“丰肌细核,多膏肥美,为天下第一。”相传该枣是乐毅破齐时从燕地带来的良种[9];至唐代青州北海郡亦以美枣称贡[10]

“西王母枣”为中古文献中出现频率甚高的名枣之一,据称西晋时宫苑之内栽有不少[11];十六国时石虎亦于邺城苑内种之[12]北魏时,洛阳城内亦有种植[13]不过这究竟是一种什么样的枣,诸书记载不一,《广志》云其“大如李核,三月熟”,应是一种小枣,但据上引其它文献则又象是一种果实特大的枣。不过,枣子再大,亦不可能达“三子一尺”甚至“长五寸”[14],这当是文人夸饰之词;至于西王母枣的成熟期,诸书记载亦不一,《广志》称“三月熟”应无可能;《邺中记》称“九月生花,十二月乃熟”,又嫌太晚,《洛阳伽蓝记》云“霜降乃熟”则近合理。诸书记载出现如此多的矛盾和不合情理,令人怀疑“西王母枣”是不是一种实指的枣名。无论如何,这至少说明当时北方盛产品质佳美的好枣,故人们每以仙品视之。

由于枣子在古代不仅是果品,而且还常作粮食,故政府对于枣树栽培亦特别重视,自北魏至于隋唐,“均田制”都规定受田民户要种植一定数量的桑、枣及其它杂树果木,如《魏书》卷110《食货志》云:“诸初受田者,男夫一人给田二十亩,课莳余,种桑五十树,枣五株,榆三根;非桑之土,夫给一亩,依法课莳榆枣,奴各依良,限三年种毕,夺其不毕之地。”[15]这类制度规定,无疑大大促进了枣树种植的发展。

2、栗栗也是古代北方的重要果品,《诗经》中已见有记载;至汉代,《史记·货殖列传》称“燕、秦千树栗”,其经营者富可比千户侯。至中古时代,栗子生产又有所发展,《齐民要术》卷4设有《种栗》专篇,《四时纂要》也多处讨论栗子的生产与加工。大体上说,魏晋—隋唐时期北方的栗子,仍以燕赵地区和关中一带出产最多,是两个最大的产区,所出栗子品质也最好。对燕赵地区的栗子,郭璞甚为推重,其《毛诗疏义》说:“五方皆有栗,周秦吴杨(案:杨当作扬)特饶,唯渔阳范阳栗甜美长味”;卢毓《冀州论》也称:“中山好栗,地产不为无珍”[16];唐朝时期,栗曾是幽州的重要土贡品[17]。关中地区也产好栗,郭义恭《广志》说:关中有一种大栗,“如鸡子大”[18]。中古时期,栗子不仅作果品,出产丰富的地区也以此充粮。此外,当时北方地区还出产一种榛栗(即榛子)[19]。不过,榛子自古即以野生为多,中古时代、特别是饥荒时期,人们常入山采以充食。

3、桃和樱桃桃作为我国最古老的果树之一,在先秦已被人工种植,多次见于当时文献的记载,如《诗经·魏风》中有《园有桃》篇,《诗经·国风·桃夭》中的“桃之夭夭”,更是人们所熟悉的诗句;至汉代,北方人民已培育有不少桃子品种,单《西京杂记》即记载有10个品种[20]。及至魏晋以后,北方地区桃的生产又有了一定发展,郭义恭《广志》记载说:当时的桃有冬桃、夏白桃、秋白桃、襄桃、秋赤桃等,其中秋赤桃品质甚美[21];散见于其它文献记载的桃树品种还有不少个。魏晋北朝时代北方的桃,声名最著的品种有邺城的勾鼻桃,栽种于石虎的苑内,据称这种桃大可重至三斤或二斤半[22];此外还有洛阳华林园内的“王母桃”,这种桃“十月始熟,形如括(案:当作栝)蒌。俗语曰:‘王母甘桃,食之解劳’。亦名‘西王母桃’”[23]。历史文献关于西王母桃的记载甚多,这与汉武帝会见西王母神话传说的流传有关。

不过,在唐代,文人们说得最多的却是樱桃。樱桃,一名含桃,又名楔桃,虽然自古即以桃名之,但实际上并非桃类。

早在先秦时代,樱桃已用于宗庙祭祀[24]。西晋时代,宫廷内苑颇多种植,《晋宫阁名》称:“式乾殿前,樱桃二株,含章殿前,樱桃一株,华林园樱桃二百七十株。”[25]唐代两京樱桃种植甚盛,宫廷内苑也栽种有不少,当时皇帝每以樱桃赐与大臣,臣子承恩受赐后,往往要写下感激涕淋的谄媚诗章[26];新进士及第,常要开所谓“樱桃宴”,时俗十分重视,以致一些人不惜重金置办。[27]

4、李同样古老、而且栽种广泛的果树还有李,在先秦时代亦已人工栽种。至汉代,据称汉武帝建上林苑时,群臣所献的李树良种就有8个。[28]至魏晋北朝时期,李的品种增加了不少,《广志》即记载有:赤李、麦李、黄建李、青皮李、马肝李、赤(当作房)陵李、糕李、柰李、劈李、经李、杏李、黄扁李、夏李、冬李、春季李等15个品名,贾思勰又增记了木李和中植李。[29]当然,当时声气最大的李并非产于北方,而是出自房陵(今湖北房县),时人诗文屡有提及。魏晋时期人们对李似乎很重视,有人家有好李,只因怕别人得到其种,竟然在卖李时总要把李核钻破[30]。不过,唐代文献中关于栽李吃李的记载似乎不多,不知是什么缘故,也许象当时禁食鲤鱼那样,因唐朝皇室姓李故禁食之?

5、杏杏早在先秦时代已出现于苑囿之中[31],也是北方原产并广泛分布的一种果品,这一时期也涌现了一些著名品种和产区,如《广志》就记载说:“荥阳有白杏,邺中有赤杏、有黄杏、有柰杏。”[32]魏晋时期魏郡出好杏,时人甚称之[33],有些地方还有大片的野杏林分布,《齐民要术》卷4《种梅杏》第三十六引《嵩高山记》说:“东北有牛山,其山多杏。至五月,烂然黄茂。自中国丧乱,百姓饥饿,皆资此为命,人人充饱。”[34]而位于济南郡东南的分流山也有一种好杏,杏林成片,其杏“大如梨,色黄如桔,土人谓之‘汉帝杏’,亦曰‘金杏’。”[35]可能也是一种野杏。杏子不但果肉可食,而且杏仁也是一种珍味,寒食节多用之作粥,唐肃宗某年,“洎将寒食,京兆司逐县索杏仁以备贡奉……”,可见宫中所需甚多[36]。

6、梨诸果之中,最能解烦释渴的是梨。早在先秦时代,《诗经》等文献中已有关于梨树栽培的记载[37]。据记载,汉代皇家园囿中栽种有不少良种梨树。[38]到了魏晋北朝时代,北方地区梨的品种更多,产地也更广了。这从《广志》等书的记载就可以看出。《齐民要术》卷4《插梨》第三十七引《广志》称其时,有“洛阳北邙张公夏梨,海内唯有一树。常山真定[39],山阳巨野,梁国睢阳,齐国临淄、巨鹿,并出梨。上党楟梨,小而加甘。广都梨——又云巨鹿豪梨——重六斤,数人分食之。新丰箭谷梨。弘农、京兆、右扶风郡界诸谷中梨,多供御。阳城秋梨、夏梨。”此外,《齐民要术》还记载有齐郡出产的朐山梨和另一种别名为“糜雀梨”的张公大谷梨[40];一种从汉武帝时代即开始栽培的美梨——“含消梨”(可能即是上面的张公大谷梨),在北魏时期仍栽种于洛阳城南的劝学里,据说这种梨“重十斤,(梨)从树着地,尽化为水”[41],可见是一种十分松脆的好梨。由这些记载可知:在魏晋北朝时代,北方地区各地均产梨,其中今河南洛阳、商丘、登封、灵宝,河北正定、平乡,山东巨野、临淄,以及山西东南部和陕西关中一带,乃为著名的梨产区。关于唐代的梨,我们没有找到太多的材料,但河东绛州、河中府一带(今山西南部)肯定出产上等的好梨,因为这些地方的梨在当时是贡品[42];而真定所产的一种紫花梨,唐时也作为贡品上献皇帝,据说这种梨还曾用于治疗唐武宗的心热之疾。[43]

7、其它除上述而外,这一时期还有一些其它果品。比较重要的有瓜,即甜瓜[44]。据《齐民要术》的引载,当时全国各地瓜的品种很多,所引《广雅》、《广志》及陆机《瓜赋》分别记载各地瓜的品种9个、12个和14个,这些品种的瓜虽然并不都产自北方地区,但产于这一地区者必定不少[45],傅玄《瓜赋》称:不同品种的瓜“白者如素,黑者如漆,黄逾金箱,青侔含翠”,其中“旧有蜜筒及青栝楼,嘉味溢异,鲜类寡俦,一啮之顷,至三摇颈,细饥(案:当作肌,即瓜肉)蜜(案:当作密)理,瓤少瓣丰,旨绝异,食之不〓”[46],可见是上好的品种。《齐民要术》种瓜篇记载瓜的栽培技术甚为详细,自选种、选地、下种、锄草、治瓜笼至收摘,均一一讲解,还专门记载了比较高产的区种瓜法,说明当时瓜的地位相当重要;唐末的《四时纂要》中讨论种瓜的条文也有多处。从各种文献的零散记载来看,当时社会各阶层,上自皇帝、下至平民百姓都食瓜,炎暑季节食之尤多,由此亦可推知当时瓜的生产甚为普遍[47]。

梅虽系南方果树,但在先秦时代的中原地区也有种植[48]。梅在历史上曾长期作为重要的调味之物,常与盐并提,为日常饮食所不可少,《尚书》就有:“若作和羹,尔惟盐梅”的说法。至东汉以后,由于生态的变迁特别是气候转冷,北方地区已不太适合栽种梅树了,但至少在宫廷内苑仍有种植,社会也可能有少量栽培者,否则《齐民要术》和《四时纂要》中不可能有关于种梅和加工梅子的讨论。不过,梅在当时北人果品消费中的实际意义,终究与其在诗文歌赋中的声望不能相称。

另一种果品虽然名气不大,但却是一种值得提及的果品,这就是柿。关于柿,中古文献记载不多,我们只从《广志》记载得知:小型品种的柿,其果实如小杏一样大,在晋阳一带出产一种“晋阳软,肌细而厚,以供御(即上贡给皇帝)”;《齐民要术》虽然记载了它的栽培方法,但只有寥寥数语[49]。在唐代,许州出产的干柿品质不错,所以常上贡给皇帝[50]。柿虽然名气不大,但社会上还是有不少人喜爱,唐末的段成式说:当时“俗谓柿树有七绝:一寿、二多阴、三无鸟巢、四无虫、五霜叶可玩、六嘉实、七落叶肥大”[51],当然从文字上看,这里的所谓“俗”,主要还是文人雅士中的“俗”。

最后还有柰和林檎。前者是绵苹果,后者则是沙果、也叫花红,古时常被混为一谈。柰在河西地区出产甚多,《广志》说:“柰有白、青、赤三种。张掖有白柰,酒泉有赤柰。西方例多柰,家以为脯,数十百斛以为蓄积,如收藏枣、栗。”[52]但既然《齐民要术》有专门的篇章谈到了它们的栽培和加工方法,则此两种果品在内地也当有栽种,不过文献记载十分缺乏。唐代的情况,据记载贞观年间,顿丘县有人在黄河滩上偶然拾得一果实,持归种植,所结的果实十分酸美,故以之上献皇帝,这种果子后名为“朱柰”,亦称“五色林禽”,后来又得俗名叫“文林果”,不少地方引种[53]。

二、外来果品的逐步推广

魏晋—隋唐时期果品生产发展最值得注意的方面是:葡萄、核桃和石榴等若干外来果树逐步推广种植。这三种果树虽然在汉代即陆续传入了北方地区,但在当时还栽种得很少,直到魏晋—隋唐时代,它们才真正成为北方果园中的重要成员,并在当地居民的饮食生活中发挥实际的作用。

首先是葡萄生产的推广。葡萄,汉唐文献中多称“蒲陶”、“蒲桃”或“蒲萄”,原产于地中海及里海地区,远古至上古时代随着中西亚各民族的活动和迁徙,逐渐东传[54]。据《史记》卷123《大宛列传》记载说:汉时“(大)宛左右以蒲陶为酒,富人藏酒至万余石,久者数十岁不败。俗嗜酒,马嗜苜蓿。汉使取其实来,于是天子始种苜蓿、蒲陶肥饶地。及天马多,外国使来众,则离宫别观旁尽种蒲萄、苜蓿极望。”这是我们现今所能掌握的有关西域果品内传的最早文字记载,其中唯一提到的果子是葡萄,并且并未明载是张骞本人带回的。然而自魏晋时起,人们多将西域物产的传入附会于张骞,以致于以讹传讹、贻误后人[55]。在汉代,葡萄主要种植在皇家苑囿,并未见有向社会大量推广栽培的记载。

到了魏晋北朝时期,葡萄仍是皇家园囿中的宠物之一[56],但在这一时期葡萄已不再局限于皇家园林,它的藤蔓已开始伸出了禁苑之外,社会上也有人栽种葡萄了。

关于魏晋北朝时期社会上种植葡萄的记载颇为不少,如《太平御览》卷972《果部》九引《秦州记》曰:“秦野多蒲萄”,可见当时秦州(治所在今甘肃省天水市)一带多有种植;同书同卷又引《本草经》曰:“蒲萄生五原、陇西、敦煌,益气强志,令人肥健延年轻身。”则魏晋以后这些地区都有出产[57];关中京兆地区,自汉以后,葡萄逐渐由禁苑向民间引种,北魏时期庾信与北魏使臣尉瑾等人即曾议论说:在那一带葡萄种植已不只在禁林,“乃园种户植,接荫连架”[58];这些是西北内地种植葡萄的情况。在魏晋北朝时期,葡萄种植还不断东进,《太平御览》卷972《果部》九又引钟会《蒲萄赋》曰:“余植蒲萄于堂前,嘉而赋之,命荀勖并作应禎……”,则曹魏时期在黄河下游地区,也有达官贵人开始种植葡萄了;据《洛阳伽蓝记》载:北魏时洛阳城中多植葡萄,其中白马寺浮图前所种,“异于余处,枝叶繁衍,子实甚大,……蒲萄实伟于枣”,味道殊美,名冠中原[59];文学家潘岳在其《闲居赋》也谈到他种植葡萄的情况[60]。由这些情况看来,《齐民要术》记载有葡萄的种植方法,即不足为奇了[61];《要术》并引郭义恭《广志》说:葡萄有黄、白、黑三种,郭氏是说当时北方所种的有三种,抑或是说据他所知葡萄总共有三种,不得而知。

不过,虽然早在魏晋时期已有人将葡萄列为南方所无的“中国珍果”之一[62],但总体上说,在当时的社会心理中,这种果品究竟还是一种稀罕之物,不象中国本地所产的寻常果品那样轻易可得一食。有几个故事可以说明这一情况:北齐时,李元忠曾赠予世宗一盘蒲萄,后者回赠白缣百匹[63],说明葡萄十分珍贵;直到唐初,当李渊以葡萄宴侍臣时,侍中陈叔达还省下来留给患口干(疑为消渴即糖尿病),令李渊十分感动[64],可见其时葡萄仍非常难得。

到了唐代,北方地区不仅从西域的高昌引进了一个优质的葡萄新品种——马乳葡萄[65],而且在不少地方都有大面积的葡萄种植、与过去的零星栽种不可同日而语。当时陇西和河东地区已成为著名的葡萄产区,这些地区有大片的葡萄园,葡萄栽培技术也已相当成熟,唐人的诗文对此多有反映。比如杜甫《寓目》一诗谈到陇西某县:“一县蒲萄熟,秋山苜蓿多”[66];刘禹锡则有《葡萄(一作蒲桃)歌》吟唱晋地葡萄栽培技术甚详,又有《和令狐相公谢太原李侍中寄蒲桃》诗,显然也是谈河东葡萄;此外诗人姚合亦有诗吟及河东汾州之葡萄。[67]在唐玄宗开元时期,葡萄已成为太原府的重要土贡物产之一[68]。至此,葡萄不再只有达官贵人们才能偶尔一沾其味,随着其在内地种植的推广,已开始越来越多地进入了平民大众的果盘了。

另一种外来果品——核桃在这一时期也得到推广种植,其中以关中栽培最多。黄河下游地区的邺都、洛阳等地也有不少种植,时见于文献记载。

核桃,中古文献一般称作“胡桃”,又或作“羌桃”,即从胡羌地区传入的一种“桃”,实际上这种果子与通常所说的桃毫无亲缘关系。关于核桃的传入,除了从张华《博物志》延续下来的附会之说(见上文注)外,我们没有找到任何新线索。在《西京杂记》中记载有汉上林苑中有“胡桃”,云是出自西域,是否即为核桃不得而知[69]。但自曹魏以后,有关胡桃的记载逐渐多了起来,据《艺文类聚》的引载,当时好友之间有互赠胡桃者[70],胡桃已作为祭礼物品[71],而晋朝内苑华林园中则种有胡桃八十四株[72]。至北朝时期,关中地区陈仓和阴平两地成为著名的胡桃产地,都出产好胡桃。《太平御览》卷971《果部》八引《广志》曰:“陈仓胡桃,皮薄多肌;阴平胡桃,大而皮脆,急捉则破。”不过,自《广志》以后,文献中关于胡桃的记载又很少见了,《齐民要术》和《四时纂要》也都没有记载这种果树的栽培方法。相比起来,文人雅士似乎更钟情于石榴,故文献中关于它的记载甚多。石榴,汉唐文献多称为“安石榴”,又或称之为“涂林”。关于石榴的传入,历史文献也是语焉不详,我们所知道的关于石榴的最早记载,来自西晋时代陆机的《与弟云书》和张华的《博物志》,均云由张骞引自西域[73],但从汉代史书中我们找不到关于张骞或其追随者引进石榴的记载。

根据我们所掌握的资料,魏晋北朝时期,石榴在内地一些地方已有种植,《太平御览》970《果部》七引《邺中记》曰:“石虎苑中有安石榴,子(案:指果实)大如碗盏,其味不酸。”又引《襄国记》曰:“龙岗县[74]有好石榴”。而同时代的缪袭祭仪称:“秋尝果以梨、枣、柰、安石榴”,可见当时石榴已用于祭祀。北魏洛阳城中也种植有这种果树,并且似乎颇受时人珍爱,故有“白马甜榴,一实直牛”之语[75]。这一时期安石榴已栽种较多的事实,还可以从《齐民要术》有《安石榴》专篇讨论其栽种方法得到证明[76];据《广志》所载,当时的石榴有甜、酸两个不同品种[77]。至唐代,《四时纂要》中仍记载有石榴的栽培方法,但都是抄自《要术》[78]。可能由于石榴形色甚可玩爱,故魏晋—隋唐时代文人关于它的吟咏篇章颇为不少,甚至石榴“房中多子”的特点,也被赋予了一种特殊的文化象征意义,在北齐时已作为祝愿新婚夫妇多生贵子的“喜物”[79]。但无论就其对当时北方果品消费的实际影响、抑或是其社会声望来说,石榴都不能与葡萄相比,虽然关于它的栽培记载不少,却尚未出现著名产区。

由以上的叙述,我们可以看到,魏晋—隋唐时代北方地区的传统果品,在前代的基础上,品种明显增多,产地也有扩展;自汉以后陆续传入北方的西域果品,在这一时期真正开始推广栽种,并在北方居民的果品消费中产生了实际的影响。北方果树生产的这一发展,不仅丰富了当时北方人民的饮食生活,而且也为后代果树生产的进一步发展打下了良好的基础。

三、果品加工的发展

由于果品生产具有明显的季节性,在四季分明的北方地区每年都有相当长的一个果品供应匮乏期,在收获季节将所收果品的一部分进行必要加工、以便贮藏留备他日所需,乃是果品生产的一个重要环节。那么,魏晋—隋唐时期北方人们如何加工果品?根据我们所收集到的资料,大致可以归纳出如下几种主要方法,即干制、作脯、作油、作麨、腌渍及加工果酒等。

1、干制

明确见于当时文献记载的果品干制方法有“作干枣法”、“藏干栗法”和“作干蒲萄法”等,其目的大抵均为便于久藏。

《齐民要术》卷4《种枣》第三十三引《食经》有一种“作干枣法”,将:“新菰蒋,露于庭,以枣著上,厚三寸,复以新蒋覆之。凡三日三夜,撤覆露之,毕日曝,取干,内屋中。率一石,以酒一升,漱著器中,密泥之,经数年不败坏也”,其中技术要领是:先将枣置于菰叶中晾三日三夜,然后曝晒干;晒干后的枣,每石以酒一升漱洒,密封藏于器物之中。如此处理过的干枣,可藏数年而不坏。这种方法与现今华北地区的“醉枣”加工方法有相似之处,只是其用酒的量要少得多。

栗的干制方法有数种:其一法如《食经》所载,是取栗穰即栗的总包壳(外层带刺者)烧灰加水淋,以灰汁浇栗,然后曝晒直至栗肉焦燥,经过处理后可藏至来年春夏,不畏虫蛀[80];另一法出自《四时纂要》,是将栗以盐水腌渍一宿然后晒干收藏,栗一石用盐二斤,可免虫蛀而且肉质不变硬。以上两种方法,一以灰汁浇,一以盐水腌渍,当均是为了造成栗肉的生理脱水,以便久藏。此外当时还采用沙藏法贮藏鲜栗和榛子[81]。

葡萄干的加工方法,当是传自西域,《齐民要术》记载有一种“作干蒲萄法”,云:(取葡萄之)“极熟者一一零叠摘取,刀子切去蒂,勿令汁出。蜜两分,脂一分,和内蒲萄中,煮四五沸,漉出,阴干便成矣。非直滋味倍胜,又得夏暑不败也”[82]其方法比较特别,是在葡萄中拌和一些蜂蜜和动物脂肪,然后煮开四、五沸捞出阴干。为什么作葡萄干要加蜂蜜和动物脂肪,仅仅是为了增味,抑或是有别的意图,我们尚未弄清楚,不便妄测。

此外,《齐民要术》还记载有作白李、白梅和乌梅诸法,大抵亦可归入干制加工之类,其中前二者均以盐渍而后曝干,而乌梅则采用烟熏方法干制,加工后的成品可以下酒或作羹汤的调料[83]。柿子加工,有一种“火焙令干”的方法,目的在于脱涩;还可以灰汁浸泡而后曝干,其目的大概亦如此[84]。但经这类加工而成的干柿,与后世的柿饼是否相类,一时不能肯定。据上文可知,唐代许州贡有干柿,说明这一地区干柿加工甚多而且质量精好。

2、作脯以果品作脯,在魏晋—隋唐时代的文献中亦屡有所见,柰、枣、梅、杏俱得作之。有些地方的果脯加工甚为不少,例如郭义恭《广志》即称:“柰有白、青、赤三种。张掖有白柰,酒泉有赤柰。西方例多柰,家以为脯,数十百斛以为蓄积,如收藏枣栗”[85]。不过文献关于果脯加工方法的记载甚为简略,如《齐民要术》记载“作柰脯法”仅云:“柰熟时,中破,曝干,即成矣。”又记“枣脯法”曰:“切枣曝之,干如脯也”[86],可能当时的果脯加工方法原本即很简单。

3、作果“油”比较特别的是将果品加工成“油”。可以加工果“油”的有枣、柰、杏和梅等,其中以枣油为多见,而且历史可能最为悠久,战国以来即有之。《元和郡县图志》卷17《河北道》二《冀州》云:“煮枣故城,在(信都)县东北五十里。汉煮枣侯国城,六国时于此煮枣油,后魏及齐以为故事,每煮枣油,即于此城。”枣油的加工方法,已见于汉代著作,《齐民要术》卷4《种枣》第三十三引“郑玄曰”:“枣油,捣枣实,和,以涂缯上,燥而形似油也。……”据此,则所谓枣油者,实近于现今之枣泥。大约汉魏以来人们以“枣油”为珍食,故时或用于祭祀,《卢谌祭法》曰:“春祠用枣油”[87];柰油及杏油的做法与枣油大体相同,刘熙《释名》卷4《释饮食》第十三曰:“柰油,捣柰实,和以涂缯上,燥而发之,形似油也。杏油亦如之。”应如现今的果酱之类。

4、作麨另一比较特别的方法是将果品将加工成麨。所谓麨,原指炒米粉或炒麦粉,即将米、麦炒熟而后研磨的粉(亦或先磨而后炒),古人以作干粮。干制而成的果品粉末与此相类,故亦称作麨,简单地说即是果沙,类似当今市场上的酸梅粉、果珍之类。根据文献记载,魏晋—隋唐时期,北方人常以酸枣、杏、李、柰、林檎等果品制作这类果沙,《齐民要术》中即专门记载有“作酸枣麨法”、“作杏、李麨法”、“作柰麨法”、“作林檎麨法”等等。各种“麨”的作法或有异同,但大抵都是将果肉研烂,取汁去滓,然后将果汁曝干,所留下的果粉末即为麨”;只有林檎是直接晒干磨粉。这类果沙味甜而酸,可以“和水为浆”作解渴的饮料,亦可与米麨相拌同食、以增进口味[88]。其中以果沙冲饮浆水,实在是一项了不起的创造,为我国古代饮料生产与消费开辟了新路,我们至今仍受其惠。

5、腌渍果品的腌渍,主要用盐和蜜,也有用灰渍者。以盐、草木灰和蜜腌渍果品,大致主要利用其所具有的渗透压造成果品的生理脱水,抑制微生物的生长,以防止果品腐烂、达到久藏的目的;同时还可能具有去涩味的作用。

梅大概是最早实行腌渍加工的果品,《尚书·说命下》有“若作和羹,尔惟盐梅”之句,或许“盐梅”即指用盐腌渍加工过的梅子,不能肯定。《齐民要术》转引《诗义疏》称梅“亦蜜藏而食”,亦即以蜜腌渍贮藏而后食,不过没有谈及具体的方法;但同卷所引《食经》“蜀中藏梅法”则云:“取梅极大者,剥皮阴干,勿令得风。经二宿,去盐汁,内蜜中。月许更易蜜。经年如新也。”同时采用了盐和蜜进行腌渍处理,处理之后的梅子能够久藏,“经年如新”[89],不知这种方法在当时的北方是否被采用。

另一种常被腌渍加工的果品是木瓜,《齐民要术》转述了前人所记的两种方法:一种出自《诗义疏》,云:木瓜“欲啖者,截著热灰中,令萎蔫,净洗,以苦酒、豉汁、蜜度之,可案酒食。蜜封藏百日,乃食之,甚益人”;另一种出自《食经》,其“藏木瓜法”为:“先切去皮,煮令熟,著水中,车轮切,百瓜用三升盐,蜜一斗渍之。昼曝,夜内汁中。以令干,以余汁密藏之。亦用浓杬汁也。”[90]说明当时木瓜加工采用了灰渍、盐腌和蜜渍方法;有时还添加些苦酒(即醋)、豉汁和浓杬汁等以增其味。不过,后一种方法似出自南方。

除上述之外,当时北方还发明采用了其它一些果品加工方法,比如《齐民要术》卷4《种桃柰》第三十四记载有一种“桃酢法”:“桃烂自零者,收取,内之于瓮中,以物盖口。七日之后,既烂,漉去皮核,密封闭之。三七日酢成,香美可食。”实即将烂桃装入瓮中使其发酵变酸;同卷《插梨》第三十七又记载“醋梨”加工,只言“易水熟煮”而不及其它,大概因为煮熟的梨可以发酵变酸,故称“醋梨”,据称其味甜美而不伤人脾胃。

6、加工果酒这一时期果品加工的突出发展,是酿造果酒技术的内传和推广,具体来说是葡萄酒由令人悬想的天外奇酿逐渐本土化、开始在内地一些地方大量酿造和饮用,这在中国酒史上亦是一个大的飞跃。

早在西汉时期,华北内地人士即闻知西域有葡萄酒,这得益于张骞通西域。最早记载葡萄酒的是《史记》,该书卷123《大宛列传》称:“大宛……有蒲陶酒”;又称:“宛左右以蒲陶为酒,富人藏酒至万余石,久者数十岁不败。俗嗜酒,马嗜苜蓿。汉使取其实来,于是天子始种苜蓿、蒲陶肥饶地。及天马多,外国使来众,则离宫别观旁尽种蒲萄、苜蓿极望。”不过,虽然两汉时期内地即已开始栽种葡萄,葡萄酒也通过使者和商人传入中原,但当时内地并没有开始酿造葡萄酒,故葡萄酒一直是极为稀罕之物。东汉灵帝时,孟他竟因向中常侍张让馈赠了些许葡萄酒即被拜为梁州刺史[91]!尽管曹魏文帝为了夸耀自己的领土上物产丰饶曾将葡萄视作中国珍果,并谈到将葡萄“酿以为酒,甘于曲蘖,善醉而易醒”[92],但在唐代以前,人们仍均认为它是西域特产的奇味嘉酿[93],内地所饮均来自西域贡献。

明确地见于史籍记载的葡萄酒法内传事件发生在唐太宗时期,《唐会要》卷100载:“葡萄酒,西域有之,前世或有贡献。及破高昌,收马乳葡萄实于苑中种之,并得其酒法,(太宗)自损益造酒,酒成,凡有八色,芳香酷烈,味兼醍醐,既颁赐群臣,京中始识其味。”[94]武则天时高昌又遣使贡献一种“干蒲桃冻酒”,未知其法是否同时传入[95]。

虽然明确见于记载的葡萄酒法内传史事发生在唐初,但有迹象表明,河东地区的葡萄酒生产可能早于此时。北周庾信《燕歌行》中有“蒲桃一杯千日醉,无事九转学神仙”[96];隋末唐初河东人王绩的诗中也有“竹叶连糟翠,蒲萄带曲红”之句,而且还谈到当时的“酒家胡”,在葡萄酒法的传播过程中,“酒家胡”可能发挥了独特的作用[97]。他们关于河东葡萄酒的记咏都早于贞观时期。唐代文献的记载表明,除西域和河西之外,河东地区特别是太原一带正是当时中国葡萄酒的生产中心,自中唐以后,当地所产的葡萄酒屡见于诗人的吟颂。例如刘禹锡曾有《葡萄歌》记述河东的葡萄生产,称晋人种葡萄如种玉,“酿之成美酒,令人饮不足。”[98]在《和令狐相公谢太原李侍中寄蒲桃》一诗中,他又说:太原葡萄“酝成十日酒,味敌五云浆”[99];白居易《寄献北都留守裴令公》诗中亦有“羌管吹杨柳,燕姬酌蒲萄”之句[100]。正是在唐代,河东特产的“干和蒲桃”酒已赫然居于天下名酒之列[101],并已成为上贡物品之一[102]。由于葡萄酒法的传播,中国原产的一种野葡萄——蘡奧也被用于酿造葡萄酒,据称这酒与正宗的葡萄酒味道相似[103]。非常可惜的是,现存文献未能留下关于当时葡萄酒酿造方法的记载。

随着内地生产规模的逐渐扩大,葡萄酒消费渐渐不再局限于皇室贵族,而是逐渐开始注入华北普通居民的酒壶之中。虽然在唐代葡萄酒的生产消费尚不能说已如何普遍,但这至少已使原先谷物酒独霸天下的局面发生了改变,同时也使中国酒业发展有了一个非常美好的新开端。