魏晋范文10篇

魏晋范文篇1

魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。我国古代所谓“三玄”，即老庄、周易、佛。玄学是一种思辨的哲学，它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。

首先，才性四本之争与文学。才性四本之争，是魏晋玄学的重要命题之一。争论的焦点在才、性的离合异同。性，指人的内在，诸如气质、性情、道德、教养等；才，指人的行为能力，也包括社会实践的客观效果。魏晋思想家因其政治态度与际遇的不同，一派主张才、性统一（即合、同），即主张以外在事功，证明自己禀性的优劣，依附司马氏集团者大都持此种观点。一派主张才、性并不统一（即离、异），即认为外在事功与自己禀性的优劣并无必然联系，依附曹魏集团者大都持此种观点。性至上说或才性离异说的兴起，促使两汉以来注重事功的人生价值观向着魏晋的尊重个性、重视人格完美、精神自由方面转化。魏晋之际对理想人格的追求，直接影响到人物的评议标准、文人的人生态度，乃至文学艺术的美学境界。诸如神气、神情、神韵、神貌、神明、风韵等概念的提出，表明人的个性以及与此相关的以形写神、形神兼备、遗形取神的表现方法已受到作家、艺术家们的相当重视。

其次“，越名教而任自然”的文学意义。就名教与自然的关系而引发的一场争论，是魏晋之际政治斗争在玄学上的反映。在玄学的范畴，正始名士一般都对名教与自然持调和的态度，即言辞激烈的嵇康，亦承认人伦秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范畴，正始名士愤激于司马氏的以名教杀人，更多的时候则是对名教及名教的思想基础六经持强烈的否定态度。对名教与六经的批判，必然有助于正始文人努力摆脱外在事功与理性规范的束缚，而渴求皈依自然，发现自我。因此这一时期文人创作在相当程度上获得了自然心性的解放和创作心理的自由。

最后，“言意之辩”与文学。言意之辩是一个古老的哲学命题。庄子以为道不可认识，更不可言传。但他同时又认为道在万物，人可以借物达道，物因此成为人与道之间的媒介。这是庄子对中国哲学的一大贡献。魏晋之际，言意关系问题随着玄学的兴起，再次引发争论，这对文学的发展有巨大的推动作用。这时的文学，因外在功利与传统思想的束缚愈益松弛，作家不独能纵心适意，表现自我，文章的华丽壮大，也超过建安。又因为玄学的影响，这时的论说文章，其观点的新颖和思辨的精微，亦超过以往。同时，这一时期，佛教的传入和佛经的大量翻译，也影响波及许多领域和阶层。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教在当时影响之大。

魏晋范文篇2

第一条为了加强对新城魏晋墓群的保护、管理，确保新城魏晋墓群及其历史风貌和自然环境的真实性、完整性,根据《中华人民共和国文物保护法》和有关法律、法规，结合新城魏晋墓群的文物保护工作实际，制定本办法。

第二条对新城魏晋墓群进行文物保护以及在新城魏晋墓群保护范围内进行生产生活、参观游览、考察或者从事其他活动的机关、组织和个人，应当遵守本办法。

第三条新城魏晋墓群的保护，应当坚持“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”的方针，正确处理文物保护与当地社会经济发展、人民群众生产生活的关系。

新城魏晋墓群保护范围内的基本建设、旅游开发必须遵守文物保护工作的方针和相关法律、法规，其活动不得对文物及其环境造成损害。

第四条新城魏晋墓群所在地****市人民政府应当加强对新城魏晋墓群保护和管理工作的统一领导。

****市文化广播电视局负责对新城魏晋墓群保护的监督和指导。

****市文物景区管理委员会负责对新城魏晋墓群保护的日常行政监督管理工作。

新城魏晋墓文物管理所负责新城魏晋墓群的日常保护管理工作。

****长城保护研究所负责新城魏晋墓群的文物保护、加固维修、文献研究、“四有”建设等工作。加强对新城魏晋墓群文物和科学保护技术的研究、应用。

文化、公安、城乡建设、国土资源、工商、环境保护、旅游等行政部门在各自的职责范围内，协同做好新城魏晋墓群的保护工作。

第五条新城魏晋墓群保护和管理所需经费,主要由财政拨款予以保障。****市文物景区管理委员会要确保每年将一定比例的景区收入用于文物保护。

新城魏晋墓群保护和管理的拨款、事业性收入资金及有关基金会的基金和其他捐款、赞助财物，必须严格管理，做到专款专用，任何单位或者个人不得侵占、挪用。

第六条****市人民政府应当鼓励社会力量参与新城魏晋墓群的保护，支持开展国内、国际的合作与交流。并采取有效措施鼓励和支持****市文物景区管理委员会发展文物旅游等事业，促进文化交流、文物保护和事业发展。

第二章保护对象与保护区

第七条新城魏晋墓群保护对象是：

（一）新城魏晋墓群保护区内的地下文物；

（二）由新城魏晋墓群保护管理机构收藏、保管、登记注册的文物藏品和重要资料；

（三）新城魏晋墓群保护区内的地上历史风貌和自然环境；

（四）其它依法应当保护的文物。

第八条甘肃省人民政府划定并公布的新城魏晋墓群保护范围是:

重点保护区（核心区）包括：

南墓区墓葬较密集区域。东以新城镇农灌渠第三支渠为界，南、西、北三面边界皆在戈壁滩上。共有八个坐标点：东南角点位：北纬39°49′52.6″，东经98°26′27.9″，高程：1484米；南面点位：北纬39°49′28.6″，东经98°26′00.8″高程：1493米；北纬39°49′23.1″，东经98°25′49.8″高程：1499米；西南角点位：北纬39°49′31.7″，东经98°25′24.7″，高程：1501米；西面点位：北纬39°50′03.2″，东经98°25′22.2″高程：1499米；西北角点位：北纬39°50′19.4″，东经98°25′12.4″高程：1492米；北面点位：北纬39°50′27.7″，东经98°25′33.8″高程：1494米；东北角点位：北纬39°50′29.7″，东经98°25′59.0″高程：1489米。面积：189.8公顷。

一般保护区（缓冲区）包括：

****市新城镇移民村西南水井房(北纬39°52′49.3″，东经98°24′59.4″，高程1482米)为基准，向东南至酒(泉)新(城)公路新城段，向西南至****市新城镇毛庄子南三岔路口(北纬39°50′51.8″，东经98°24′0.02″，高程1511米)，再到南墓区西南角标志碑(北纬39°48′36″，东经98°22′31.8″，高程1543米)。

第九条****市文化广播电视局应会同市国土、建设行政主管部门根据省人民政府划定的保护范围，设置的保护标志和界桩，其他单位和个人不得擅自移动和损毁。

第三章保护管理与利用

第十条****市文化广播电视局应当组织编制新城魏晋墓群保护规划，经省文物局同意后，报国家文物局批准，由省人民政府公布实施。

编制新城魏晋墓群保护规划应与当地土地利用总体规划、城乡建设规划相衔接。新城魏晋墓群保护规划依法报国家有关部门批准后实施。保护规划经批准公布后，不得擅自更改；确需更改的，应当报经原批准机关批准。

第十一条新城魏晋墓群核心区内不得新建永久性建筑物、构筑物；缓冲区内不得进行与文物保护无关的建设工程。在新城魏晋墓群核心区和缓冲区内均不得进行爆破、钻探、挖掘等作业。因特殊需要进行的建设工程，必须经省、市文物管理部门审核,报国家文物管理部门批准后，方可实施。

第十二条在新城魏晋墓群保护区内已有的污染文物及其环境的设施，应当限期治理；未在规定的期限内完成治理的，由市环保局依照有关法律、法规的规定给予处罚。

第十三条在新城魏晋墓群保护区内不得进行影响文物安全及其环境的活动，因特殊需要进行的建设工程，必须事先依法征得文物管理部门同意，由市人民政府批准，其形式、高度、体量、色调等应当与新城魏晋墓群的环境风貌相协调。在进行建设工程前，应当依法进行考古调查、勘探。在考古调查、勘探中发现文物的，应当按照文物保护的要求制定文物保护方案；在工程建设中发现文物的，建设单位应当立即停工，保护现场和文物安全，及时通知市文物管理部门。

因建设工程而进行的考古调查、勘探、发掘费用，由建设单位列入建设工程预算。

第十四条在新城魏晋墓群保护区内，确需进行考古发掘的，应当依法办理批准手续，依法由文物保护部门组织已经取得考古发掘许可证书的单位实施，禁止任何单位或个人私自发掘文物。

第十五条市文物管理部门应当科学确定墓群旅游环境容量。

第十六条市文物管理部门应当按照国家有关规定，建立健全管理制度，采用先进的科学技术，加强对新城魏晋墓群文物和科学保护技术的研究、应用，配备防火、防盗、防虫、防自然损坏等设施，确保文物安全，保护其历史风貌和自然环境不受损害。

第十七条市文物管理部门应当按照不改变文物原状的原则，及时对墓群进行修缮、保养。对文物进行修缮时，应当依法办理批准手续，其设计、施工、监理等必须由取得文物保护工程资质证书的单位承担。

第十八条市文物管理部门应当建立文物记录档案并依法向****市文化广播电视局备案。文物的出入库、提取使用、调拨、交换和借用必须按照有关规定办理手续。

第十九条市文物管理部门对新城魏晋墓群文物和科学保护技术的研究成果，以及由其提供资料制作的出版物、音像制品等，享有法律、法规规定的知识产权。

第二十条制作出版物、电影、电视剧（片）以及专业录像和专业摄影需拍摄新城魏晋墓群文物的单位和个人，应当依法办理审批手续，在市文物管理部门工作人员的监督下进行拍摄。

第二十一条因特殊情况需要复制新城魏晋墓群文物的，应当根据文物的级别，经国家文物行政部门或者省文物行政部门批准，并由市文物管理部门监制。

第二十二条新城魏晋墓群文物及新城魏晋墓群保护区内的土地不得转让、抵押或者赠与、出租、出售，不得用于不利于文物保护的活动。

第二十三条申请在新城魏晋墓群核心区内从事经营活动的单位和个人，应当事先征得市文物管理部门的同意后，有关部门方可办理相关手续。

第二十四条市文物管理部门应当建立保护监测制度，对新城魏晋墓群保护状况进行监测，发现可能危及新城魏晋墓群安全的，应当依法及时采取相应措施予以保护。

第二十五条任何单位和个人都有保护新城魏晋墓群文物的义务，对损害、破坏新城魏晋墓群文物和历史风貌、自然环境的行为有权阻止、举报。

第四章奖励与处罚

第二十六条有下列事迹的单位和个人，由****市人民政府或省文物局给予表彰奖励：

（一）长期从事新城魏晋墓群保护管理工作成绩突出的；

（二）在新城魏晋墓群文物和科学保护技术的研究、应用中成绩突出的；

（三）对制止损毁、破坏、盗窃新城魏晋墓群文物等违法犯罪活动做出突出贡献的；

（四）在自然灾害和突发事件中抢救、保护新城魏晋墓群文物有功的。

第二十七条在新城魏晋墓群保护和管理工作中有下列行为之一的，由所在单位或者上级主管部门对负有责任的人员和其他直接责任人员依法给予行政处分；构成犯罪的，依法追究刑事责任：

（一）滥用审批权限，不履行职责或者发现违法行为不予查处，造成严重后果的；

（二）造成新城魏晋墓群文物及重要资料损毁或者流失的；

（三）借用或者非法侵占新城魏晋墓群文物的；

（四）贪污、挪用文物保护经费的。

违反前款被开除公职的人员，自被开除公职之日起10年内不得从事文物管理工作。

第二十八条违反本办法规定的违法行为，法律、法规有处罚规定的，从其规定。

对违反本办法应当受到处罚的其他违法行为，由省文物局依照有关法律、法规做出处罚规定，可以依法委托****市文化广播电视局或有关行政管理部门，按照委托的权限实施处罚。

第五章附则

魏晋范文篇3

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。

许允妇是阮卫尉之女，奇丑。与许允交礼竟，许允不愿与她圆房。后来许允的好友恒范劝入。但他一见此女，拔腿就跑。其妇拉住不放。许允就奚落她：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。一问一答中，该女以德自重，通脱开郎，不囿于俗见。既指责了许允以貌取人的浅薄行径，也赢得了许允对她的尊重。

后来许允为吏部郎，多用其乡里，魏明帝遣虎贲收之。其妇出戒允曰：“明主可以理夺，难以情求。”既至，帝核问之，允对曰：“‘举尔所知’，臣之乡人，臣所知也。陛下检校，为称职与不？如不称职，臣受其罪。”既检校，皆官得其人，于是乃释。允衣服败坏，诏赐新衣。初允被收，举家号哭。阮新妇自若，云：“勿忧，寻还。”作粟粥待。倾之，允至。“许允妇”从容淡定、见识卓著，对事物有着非常清醒的看法，非寻常女人所能及。

许允后来为晋景王所诛，门生走入告其妇。妇正在机中，神色不变，曰：“早知尔耳！”门人欲藏其儿，妇：“无豫诸儿事。”后徙居墓所，景王遣钟会看之，若才流及父，当收。儿以咨母，母曰：“汝等虽佳，才具不多，率胸怀与语，便无所忧；不须极哀，会止便止；又可少问朝事。”儿从之。会反，以状对，卒免。这是个惊心动魄的时刻，梢有不慎，满门皆灭。但是“许允妇”凭借着自己的聪明才智，保全了子女。她关键时刻头脑冷静而心思慎密，对时局把握得非常准确，颇有大将风度[2]。

魏晋名士王广之妻诸葛氏是史籍中所见到的善於玄谈的第一位女性。新婚之夜，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能彷佛彦云，而令妇人比纵英杰。”王广以妻父诸葛诞（字公休）为戏，以贬新妇；其妻毫不示弱，反唇相讥，一方面戏称王广之父王凌（字彦云），指斥丈夫不像公公；另一方面盛赞自己父亲为英杰。这段对话虽属戏言，却是典型的人物臧否，诸葛氏的清谈本领毫不逊色其夫。

魏晋玄学清谈中最出色的女性代表当推才学满腹的王凝之夫人谢道韫[3]。一次，凝之弟献之与客谈义不胜，道韫遣婢白曰：“请与小郎解围。”乃施青绫步障自蔽，与客谈，客不能屈。史称献之“少有盛名”，“风流为一时之冠”，自是谈玄的好手。其家嫂却技高一筹，道韫玄学修养之高於此可见一斑。她还曾批评其弟谢遏曰：“汝何以都不复进，为是尘务经心，天分有限？”道韫初婚时，甚鄙薄其夫凝之，归宁谢家，叔父谢安劝慰说：“王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔。”道韫脱口而答曰：“一门，叔父则有阿大中郎，群从兄弟则有封、胡、遏、末，不意天壤之中乃有王郎。”其评品语言之精彩，绝不亚於魏晋名士对人物之臧否。张玄常称其妹堪与道韫匹敌，看来也是一位玄谈能手。“时有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：王夫人（指道韫）神情散朗，故有林下之风；顾家妇（指张玄妹）清心玉映，自是闺房之秀。”神情散朗、林下之风、清心玉映一类话是时人议论玄谈名士的习用语，济尼以此品评二位夫人，可以想见她们玄谈本领之高。

二、率真开放的情色女郎

魏晋时期，社会动乱，礼教败坏，人们对现实感到绝望，士人们因此转而求诸于个性的疏放与本色的张扬。女性，作为社会中不可或缺的一部分，她们在思想上、行为上、言语上也有所改变，她们公开地、率真地表现自己的“情色之想”和“情色之爱”[3]。

《世说新语》载：“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。”阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。“阮籍醉卧在临家妇旁边，别无他意，他完全从本性出发，如同士人吕评男性美一样，以艺术的眼光去欣赏女性身上流露出来的自然和谐之美，更难得的是女性可以尽情地欣赏男性的仪容美，而不需要担心遭到任何的非议。

美男子潘岳出游，《世说新语·容止》说：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”而长相很丑陋的左思出门“亦复效岳游遨”，被妇女们遇见“于是群妪齐共乱唾之”。还有那位貌美而体弱的卫介，“人闻其名，观者如堵墙”，而他“体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫介。”几乎和现在的追星族崇拜明星一样；还有王安丰的妻子称他为“卿”。王安丰对当众这样亲昵的称呼不大能接受，但妻子理直气壮，大大方方地表现“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”王安丰也只有“遂恒听之”[4]。可见魏晋“新女性”的开放程度以及她们开阔的活动空间。

“魏晋是一个搁置了礼教、回归内心重觅自我的时代”[5]，有人找到了自我的兽性，但确也有人发现了世界的美好。两晋南北朝残留下大量民歌乐府，这些诗歌和王洛宾收集的西部情歌颇为仿佛，里面描画的是甜蜜的、男女的欢悦以及坚贞的爱情。这些乐府为我们打开了一扇窗，从中我们能看到那些魏晋时代的情爱。晋初孙绰所作的乐府诗《情人碧玉歌》里以女子的口吻描写处女的第一次性行为，云收雨覆后女子欢悦“颠倒”的感觉：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣，秋容故尚好。

碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

其后的《子夜歌》里更写道：

宿夕不梳头，丝发披两肩，婉转郎膝上，何处不可怜？

又有用含蓄笔法道出的：

开窗秋月光，灭烛解罗裙，含笑帷幌里，举体兰蕙香。

《读曲歌》中又描写了男女欢爱留恋，不愿从温柔乡中抽身：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟，愿得连冥不复曙，一年都一晓。

这些诗中的女子是一个个有血有肉有情感的人，能在男欢女爱中得到愉悦。她们不是性聚会中被当做道具使用的木偶，也不是供男人进行性压榨的屈辱傀儡，她们是有着肉体快感和爱恋情愫的女人。在这里，是互动互娱的生命之歌。在没有污秽玷染它的时候，它本该如此。

三、率性果敢的宫室女主

如果说士人闺阁女性率直明理以自彰、情色女郎以率真纯情而著称，那么，皇宫中的女主则是以率性果敢而影响了其所在皇朝的进程。借助于她们特殊的身份和环境，她们摔性而为、权色并举，为当时的宫室和后来的历史涂上了浓墨重彩的一叶。

北魏冯太后是北燕最后一位皇帝冯宏的孙女，后被北魏灭了。她的父亲冯朗归附魏国后曾被封为西域郡公，当过秦州和雍州刺史，后因牵连案件被杀。冯太后小姑娘时就被送入宫中。她姑姑当时是太武帝的左昭仪，亲自抚育冯氏。十四岁时，文成帝拓跋浚即位，冯氏凭相貌和才华被选为贵人，后来被立为皇后。文成帝二十六岁就驾崩。根据魏国旧制，皇帝驾崩，三天后就要把他生前的御服器物一并烧焚，仪式期间朝廷百官和宫中嫔妃哭临。冯后年青丧夫，痛不欲生，悲叫着跳入火堆，左右急忙救治，好长时间才苏醒过来。这惊绝当时的“千古一跳”昭显出冯后无比的勇气和过人的智慧，也展现了她率型果敢的女主霸气。后来，魏显祖献文帝拓跋弘继位，时年12岁，冯氏以皇后之尊被封为太后。皇帝的亲生母亲却被依宫中旧例赐死。当时，车骑大将军乙浑趁乱专权，自称丞相，位居诸王之上，事无大小，都由乙浑一个人说了算。当此主少国疑，奸臣擅权之时，冯太后显现出其过人的机智和胆识，经过短时间周旋后，杀掉乙浑，临朝听政。

魏显祖拓跋弘刚毅有断，又喜好研习黄、老之学以及佛经，是那种天资特别聪明的人。冯太后当时还三十岁不到，守寡难熬，李奕因为当年她“跳火”时有救助之缘，两人渐次了床第之欢。魏显祖觉得这个李奕给自己死去的父皇大戴绿帽，不可容忍。就借故诛杀了李奕李敷兄弟两家。冯太后年轻的情夫被杀，内心毒怨可想而知。皇帝也心烦太后。一年后把帝位禅给六岁的儿子拓跋宏，就是日后名震寰宇的孝文帝。帝位虽内禅给太子，魏显祖仍然大权在握。冯太后觉得拓跋弘越来越英明，遂起杀心，于476年夏天的某个夜晚，冯太后派人在酒中下毒，鸩杀了这位年青的皇帝，时年才二十三岁。

冯太后从此以太皇太后的身份重新主持国家大政。孝文帝拓跋宏此时仅仅是十二岁的小孩子，性至孝，事无大小，都听祖母冯太后的决断。史栽，冯太后“多智略，情猜忍，能行大事，生杀刑罚，决之俄倾。”。正值虎狼之年的冯太后政事缠身之余，私生活也很丰富，其中王睿、李冲最受爱宠。但其以太后之尊，即使在找“男宠”方面，率性之余，冯太后自有其过人之处，比起吕后身边的审食其，武后的张易之兄弟、和尚面首，冯太后的“相好”最终都对皇室忠心不二，而且还是治国能臣。史载，李冲“勤志强力，孜孜无怠，且理文薄，兼营匠制，几案盈积，终不劳厌也。”四十九岁，李冲病死。孝文帝亲自为他举哀，放声大哭，悲不自胜。除了封建史家对之略有微辞外，史书中对冯太后的男女之事也没有过多渲染，更无刻意指摘[6]。

真是无独有偶，文明太后有两个亲侄女，都由姑姑安排到孝文帝身边的。先为皇后的是妹妹。不久她的异母姐姐进宫。此女有乃姑遗风。孝文帝南征频频，冯取妹成后不甘寂寞，与中官高菩萨通奸。闻知孝文帝在汝南病重，更加公然不讳地与高菩萨宣淫。后被人告发。冯后自己陈说淫乱本末时，并不避讳，敢作敢当。孝文帝只留一个卫士在旁，用棉絮塞住卫士耳朵。小冯皇后无论弄权或纵欲均不能望其姑母项背，但其发乎本真、率性而为的气性却是一脉相承的[7]。

魏晋士人和士女的风流潇洒，本身是魏晋时期士族制度的产物[8]，一方面“九品中正制”使士人士女们据以衣食和风流自赏，另一方面，这种制度的等级性和竞争性，又使“九品中正制”的受益者终日生活在阴谋、血腥和猜忌之中。受惠于这种制度的士人和士女们，因为没有了衣食之忧，雍容悠闲的生活，使他们有机会超越现实的苦难和日常生活的锁碎，来谈玄、回归自然。又因为等级制度带来的富贵生涯太恐怖、太多刀光剑影，他们就喝酒、吃药，纵情声色，以此来麻痹心智，回避和逃离政治斗争的漩涡与陷阱。[9]与男人们一样，女人们的纵情与任性与其说是一种自然的生活态度，不如说是一种巧妙的生存方式。

【参考文献】

[1]刘康德．魏晋名教与自然论笺[J]．孔子研究，1994，(2)．

[2]郑训佐．死神与酒神─—魏晋南北朝名士生存意识剖析[J]．东岳论丛，1994，(3)．

[3]姜广辉．汉末魏晋的名士风度[J]．河北学刊，1994，(3)．

[4]张承宗，孙立．魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流[J]．江海学刊，1995，(6)．

[5]张旭华．魏晋时期的上品与起家官品[J]．历史研究,1994，(3).

[6]罗新本．郡国大中正考[J]．历史研究，1994，(5)．

[7]周国林．评崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究[J]．历史研究，1995，(1).

魏晋范文篇4

魏晋时期是中国书法史上完成书体演变的重要历史阶段，是篆隶草真行诸体咸备，俱臻完善的一个时代，各种书体完全走向成熟，在中国艺术史上有着的重要历史意义。出现了很多卓越的书法家和一些经典的书法艺术珍品，其丰富的实践和深刻的书学理论对后世产生了极大的影响。一千多年来一直是中国古典书法艺术的主流。以后历朝历代依然是以魏晋风韵作底蕴，从而形成了中国书法史上的“魏晋现象”。

魏晋时期有文献可证的书法家近二百人。他们创制的风格样式，一直影响着后世书风。特别是承前启后，巍然卓立的两位大书法革新家———钟繇、王羲之（并称“钟王”）。他们揭开了中国书法发展史上新的一页。树立了真书、行书、草书美的典范。此后历朝历代学书者，无不宗法“钟王”。另外负有盛名的还有王献之、王洵等一些书法大家。钟繇的书法，博采众长，兼善各体，尤精小楷。结构朴实严谨，笔势自然，开创了由隶书到楷书的新貌。他的书法历代为人所重视。钟的真迹，早已失传，宋代以来法帖中所刻的小楷《宣示表》、《荐季直表》等都是晋唐人临摹本。笔法质朴浑厚，雍容自然。王羲之的书法“兼撮众法、备成一家”，达到了“贵越群品、古今莫二”的高度。他的楷书如《乐毅论》，笔势流丽，神采焕发，肥瘦相称，极合楷书的法则。他的主要成就还表现在行书和草书上。他的行草书又被世人尊为“草圣”。他把散见于前代、当代的书法作品中的一些用笔、结字优点，统一融合在书法作品中。《兰亭序》是王羲之的代表作，三百二十四字，章法、结构、笔法都很完美。后人评道“右军字体，古法一变。其雄秀之气，出于天然，故古今以为师法”。因此，历代书家都推《兰亭序》为“天下第一行书”。《十七帖》是王羲之草书代表作，因卷有十七字故名（现墨迹已佚，仅有摹刻本传世）。他独具风范的书法体势。对后世影响很大，被后人誉为“书圣”。

王献之为王羲之七子，幼时从父学书，后来取法张芝，别创新法，自成一家，与父齐名，人称“二王”。他的楷书以《洛神赋十三行》为代表（真迹已不复存在，今只传贾似道所刻石本，因石色如碧玉，世称“碧玉十三行”），从中可看出，体势秀逸，笔致洒脱，楷书笔法不再带有隶意，字形也由横势变为纵势，已是完全成熟的楷书之作。草书《中秋帖》，笔画连续不断，世称“一笔书”，与王羲之的《快雪时晴帖》，王询的《伯远帖》合称“三希”（现藏故宫博物院）。王洵，字元琳，王羲之族侄，出生在一个精于书法、几代不衰的名门望族。其父王恰，其祖父王导均善书，所以史称“三代以能书称，家范世学，洵之草圣，亦有传焉”。其草书《伯远帖》是十分难得的东晋名人书法真迹，被列为“三希”之一。历来为后世书法家、鉴赏家、收藏家视为瑰宝。它行笔峭劲秀丽，自然流畅，是我国古代书法作品中的佼佼者，笔画瘦劲，结体开张，确有“如升初日，如清风，如云如霞，如烟，如幽林曲洞”的晋人韵味。

魏晋时期的书学理论开始繁盛。在秦汉或更远时代，在人们的意识中，书法更多地是一种汉字的书写行为。但在魏晋时期，书学已不再仅仅是文字学的附属或补充，它日益成为一种专业学说走向理论的前台，直接体现了这个时期书法美学研究的兴盛和书法批评活动的繁荣。书法理论的体系化以及专业书法理论家的出现，成为魏晋时期书学迅速发展的关键。如卫铄的《笔阵图》，王羲之的《题卫夫人笔阵图》、《笔势论》、《用笔赋》、《书论》，萧衍的《古今书人优劣评》，刘劭的《飞白书势铭》、晋成公绥的《隶书体》，卫恒的《四体书势》，杨泉的《草书赋》，王珉的《行书状》等大量书学论著出现，既是魏晋时期书法艺术空前繁荣的结果，又为这种繁荣提供了思想、理论上的保障。他们的理论并不单纯是实践的一种总结，而更接近于纯理论的研究。这种现象的出现打破了单一的以创作家代替理论家的落后状况，使得实践与理论出现分化，从而使书法理论向更深更广的领域发展。

魏晋书法开创了内容与形式完美结合的艺术性书法形式，给文人书法开辟了广阔的道路。完成了书法形神系统结构的有机构成，最重要的是完成了审美的艺术历程，使书法成为表达书家主体情感的载体。其次是文人书法占领书坛成为主流，并把书法从实践到理论推向更高级阶段。最后是促进“帖学”流派的形成。以“二王”为起点，追求笔札之工的书派从宫廷漫向民间，并形成帖学流派与风格。魏晋书法这样一座艺术高峰，给后人留下广阔的学习借鉴空间，有着极高的研究价值。从历史辩证的角度来看，魏晋书法也是颇具现代性的，是当代书法再创高峰的基本途径和方法，重新以宽容的精神反思历史，是书法创作的重要参照体系，对后世产生了极大的影响。

魏晋范文篇5

【关键词】闺阁女流；情色女郎；宫室女主

魏晋时代，男人们行为乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晋风度”。

感性的女人受魏晋玄学熏陶，也变得任性和洒脱起来。《女史箴图》是东晋名士顾恺之的名画，通过这幅画，我们看到了晋代女性端庄拘谨、温良恭顺的外表与气质，就像图卷上所题的“翼翼矜矜”、“静恭自思”。但这是大男人所见的宫中婢女（女史虽然是官，但在皇权之下，就是婢女），真实的魏晋之女性，完全不是这副小家作派，在牛气哄哄的男人们面前，她们往往锋芒毕露，敢言敢为，甚至霸气十足，不让须眉。

一、率直善辩的闺阁女流

《世说新语》及相关典籍，对魏晋时代女性们的非凡之举与非常之言，一一作了翔实的记录。世之玄风所及，女性也不自免，一些才情过人的女性也染上了清风雅致，她们出众的言语机锋，常常令男人们咋舌心折。

许允妇是阮卫尉之女，奇丑。与许允交礼竟，许允不愿与她圆房。后来许允的好友恒范劝入。但他一见此女，拔腿就跑。其妇拉住不放。许允就奚落她：“妇有四德，卿有其几？”妇曰：“新妇所乏唯容尔。然士有百行，君有几？”许云：“皆备。”妇曰：“夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？”允有惭色，遂相敬重。一问一答中，该女以德自重，通脱开郎，不囿于俗见。既指责了许允以貌取人的浅薄行径，也赢得了许允对她的尊重。

后来许允为吏部郎，多用其乡里，魏明帝遣虎贲收之。其妇出戒允曰：“明主可以理夺，难以情求。”既至，帝核问之，允对曰：“‘举尔所知’，臣之乡人，臣所知也。陛下检校，为称职与不？如不称职，臣受其罪。”既检校，皆官得其人，于是乃释。允衣服败坏，诏赐新衣。初允被收，举家号哭。阮新妇自若，云：“勿忧，寻还。”作粟粥待。倾之，允至。“许允妇”从容淡定、见识卓著，对事物有着非常清醒的看法，非寻常女人所能及。

许允后来为晋景王所诛，门生走入告其妇。妇正在机中，神色不变，曰：“早知尔耳！”门人欲藏其儿，妇：“无豫诸儿事。”后徙居墓所，景王遣钟会看之，若才流及父，当收。儿以咨母，母曰：“汝等虽佳，才具不多，率胸怀与语，便无所忧；不须极哀，会止便止；又可少问朝事。”儿从之。会反，以状对，卒免。这是个惊心动魄的时刻，梢有不慎，满门皆灭。但是“许允妇”凭借着自己的聪明才智，保全了子女。她关键时刻头脑冷静而心思慎密，对时局把握得非常准确，颇有大将风度[2]。

魏晋名士王广之妻诸葛氏是史籍中所见到的善於玄谈的第一位女性。新婚之夜，王谓妇曰：“新妇神色卑下，殊不似公休。”妇曰：“大丈夫不能彷佛彦云，而令妇人比纵英杰。”王广以妻父诸葛诞（字公休）为戏，以贬新妇；其妻毫不示弱，反唇相讥，一方面戏称王广之父王凌（字彦云），指斥丈夫不像公公；另一方面盛赞自己父亲为英杰。这段对话虽属戏言，却是典型的人物臧否，诸葛氏的清谈本领毫不逊色其夫。

魏晋玄学清谈中最出色的女性代表当推才学满腹的王凝之夫人谢道韫[3]。一次，凝之弟献之与客谈义不胜，道韫遣婢白曰：“请与小郎解围。”乃施青绫步障自蔽，与客谈，客不能屈。史称献之“少有盛名”，“风流为一时之冠”，自是谈玄的好手。其家嫂却技高一筹，道韫玄学修养之高於此可见一斑。她还曾批评其弟谢遏曰：“汝何以都不复进，为是尘务经心，天分有限？”道韫初婚时，甚鄙薄其夫凝之，归宁谢家，叔父谢安劝慰说：“王郎，逸少之子，人材亦不恶，汝何以恨乃尔。”道韫脱口而答曰：“一门，叔父则有阿大中郎，群从兄弟则有封、胡、遏、末，不意天壤之中乃有王郎。”其评品语言之精彩，绝不亚於魏晋名士对人物之臧否。张玄常称其妹堪与道韫匹敌，看来也是一位玄谈能手。“时有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：王夫人（指道韫）神情散朗，故有林下之风；顾家妇（指张玄妹）清心玉映，自是闺房之秀。”神情散朗、林下之风、清心玉映一类话是时人议论玄谈名士的习用语，济尼以此品评二位夫人，可以想见她们玄谈本领之高。

二、率真开放的情色女郎

魏晋时期，社会动乱，礼教败坏，人们对现实感到绝望，士人们因此转而求诸于个性的疏放与本色的张扬。女性，作为社会中不可或缺的一部分，她们在思想上、行为上、言语上也有所改变，她们公开地、率真地表现自己的“情色之想”和“情色之爱”[3]。

《世说新语》载：“阮公临家妇，有美色，当垆酤酒。”阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。“阮籍醉卧在临家妇旁边，别无他意，他完全从本性出发，如同士人吕评男性美一样，以艺术的眼光去欣赏女性身上流露出来的自然和谐之美，更难得的是女性可以尽情地欣赏男性的仪容美，而不需要担心遭到任何的非议。

美男子潘岳出游，《世说新语·容止》说：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”而长相很丑陋的左思出门“亦复效岳游遨”，被妇女们遇见“于是群妪齐共乱唾之”。还有那位貌美而体弱的卫介，“人闻其名，观者如堵墙”，而他“体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫介。”几乎和现在的追星族崇拜明星一样；还有王安丰的妻子称他为“卿”。王安丰对当众这样亲昵的称呼不大能接受，但妻子理直气壮，大大方方地表现“亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”王安丰也只有“遂恒听之”[4]。可见魏晋“新女性”的开放程度以及她们开阔的活动空间。

“魏晋是一个搁置了礼教、回归内心重觅自我的时代”[5]，有人找到了自我的兽性，但确也有人发现了世界的美好。两晋南北朝残留下大量民歌乐府，这些诗歌和王洛宾收集的西部情歌颇为仿佛，里面描画的是甜蜜的、男女的欢悦以及坚贞的爱情。这些乐府为我们打开了一扇窗，从中我们能看到那些魏晋时代的情爱。晋初孙绰所作的乐府诗《情人碧玉歌》里以女子的口吻描写处女的第一次性行为，云收雨覆后女子欢悦“颠倒”的感觉：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。芙蓉陵霜荣，秋容故尚好。

碧玉破瓜时，相为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

其后的《子夜歌》里更写道：

宿夕不梳头，丝发披两肩，婉转郎膝上，何处不可怜？

又有用含蓄笔法道出的：

开窗秋月光，灭烛解罗裙，含笑帷幌里，举体兰蕙香。

《读曲歌》中又描写了男女欢爱留恋，不愿从温柔乡中抽身：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟，愿得连冥不复曙，一年都一晓。

这些诗中的女子是一个个有血有肉有情感的人，能在男欢女爱中得到愉悦。她们不是性聚会中被当做道具使用的木偶，也不是供男人进行性压榨的屈辱傀儡，她们是有着肉体快感和爱恋情愫的女人。在这里，是互动互娱的生命之歌。在没有污秽玷染它的时候，它本该如此。

三、率性果敢的宫室女主

如果说士人闺阁女性率直明理以自彰、情色女郎以率真纯情而著称，那么，皇宫中的女主则是以率性果敢而影响了其所在皇朝的进程。借助于她们特殊的身份和环境，她们摔性而为、权色并举，为当时的宫室和后来的历史涂上了浓墨重彩的一叶。

北魏冯太后是北燕最后一位皇帝冯宏的孙女，后被北魏灭了。她的父亲冯朗归附魏国后曾被封为西域郡公，当过秦州和雍州刺史，后因牵连案件被杀。冯太后小姑娘时就被送入宫中。她姑姑当时是太武帝的左昭仪，亲自抚育冯氏。十四岁时，文成帝拓跋浚即位，冯氏凭相貌和才华被选为贵人，后来被立为皇后。文成帝二十六岁就驾崩。根据魏国旧制，皇帝驾崩，三天后就要把他生前的御服器物一并烧焚，仪式期间朝廷百官和宫中嫔妃哭临。冯后年青丧夫，痛不欲生，悲叫着跳入火堆，左右急忙救治，好长时间才苏醒过来。这惊绝当时的“千古一跳”昭显出冯后无比的勇气和过人的智慧，也展现了她率型果敢的女主霸气。后来，魏显祖献文帝拓跋弘继位，时年12岁，冯氏以皇后之尊被封为太后。皇帝的亲生母亲却被依宫中旧例赐死。当时，车骑大将军乙浑趁乱专权，自称丞相，位居诸王之上，事无大小，都由乙浑一个人说了算。当此主少国疑，奸臣擅权之时，冯太后显现出其过人的机智和胆识，经过短时间周旋后，杀掉乙浑，临朝听政。

魏显祖拓跋弘刚毅有断，又喜好研习黄、老之学以及佛经，是那种天资特别聪明的人。冯太后当时还三十岁不到，守寡难熬，李奕因为当年她“跳火”时有救助之缘，两人渐次了床第之欢。魏显祖觉得这个李奕给自己死去的父皇大戴绿帽，不可容忍。就借故诛杀了李奕李敷兄弟两家。冯太后年轻的情夫被杀，内心毒怨可想而知。皇帝也心烦太后。一年后把帝位禅给六岁的儿子拓跋宏，就是日后名震寰宇的孝文帝。帝位虽内禅给太子，魏显祖仍然大权在握。冯太后觉得拓跋弘越来越英明，遂起杀心，于476年夏天的某个夜晚，冯太后派人在酒中下毒，鸩杀了这位年青的皇帝，时年才二十三岁。

冯太后从此以太皇太后的身份重新主持国家大政。孝文帝拓跋宏此时仅仅是十二岁的小孩子，性至孝，事无大小，都听祖母冯太后的决断。史栽，冯太后“多智略，情猜忍，能行大事，生杀刑罚，决之俄倾。”。正值虎狼之年的冯太后政事缠身之余，私生活也很丰富，其中王睿、李冲最受爱宠。但其以太后之尊，即使在找“男宠”方面，率性之余，冯太后自有其过人之处，比起吕后身边的审食其，武后的张易之兄弟、和尚面首，冯太后的“相好”最终都对皇室忠心不二，而且还是治国能臣。史载，李冲“勤志强力，孜孜无怠，且理文薄，兼营匠制，几案盈积，终不劳厌也。”四十九岁，李冲病死。孝文帝亲自为他举哀，放声大哭，悲不自胜。除了封建史家对之略有微辞外，史书中对冯太后的男女之事也没有过多渲染，更无刻意指摘[6]。

真是无独有偶，文明太后有两个亲侄女，都由姑姑安排到孝文帝身边的。先为皇后的是妹妹。不久她的异母姐姐进宫。此女有乃姑遗风。孝文帝南征频频，冯取妹成后不甘寂寞，与中官高菩萨通奸。闻知孝文帝在汝南病重，更加公然不讳地与高菩萨宣淫。后被人告发。冯后自己陈说淫乱本末时，并不避讳，敢作敢当。孝文帝只留一个卫士在旁，用棉絮塞住卫士耳朵。小冯皇后无论弄权或纵欲均不能望其姑母项背，但其发乎本真、率性而为的气性却是一脉相承的[7]。

魏晋士人和士女的风流潇洒，本身是魏晋时期士族制度的产物[8]，一方面“九品中正制”使士人士女们据以衣食和风流自赏，另一方面，这种制度的等级性和竞争性，又使“九品中正制”的受益者终日生活在阴谋、血腥和猜忌之中。受惠于这种制度的士人和士女们，因为没有了衣食之忧，雍容悠闲的生活，使他们有机会超越现实的苦难和日常生活的锁碎，来谈玄、回归自然。又因为等级制度带来的富贵生涯太恐怖、太多刀光剑影，他们就喝酒、吃药，纵情声色，以此来麻痹心智，回避和逃离政治斗争的漩涡与陷阱。[9]与男人们一样，女人们的纵情与任性与其说是一种自然的生活态度，不如说是一种巧妙的生存方式。

【参考文献】

[1]刘康德．魏晋名教与自然论笺[J]．孔子研究，1994，(2)．

[2]郑训佐．死神与酒神─—魏晋南北朝名士生存意识剖析[J]．东岳论丛，1994，(3)．

[3]姜广辉．汉末魏晋的名士风度[J]．河北学刊，1994，(3)．

[4]张承宗，孙立．魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流[J]．江海学刊，1995，(6)．

[5]张旭华．魏晋时期的上品与起家官品[J]．历史研究,1994，(3).

[6]罗新本．郡国大中正考[J]．历史研究，1994，(5)．

[7]周国林．评崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究[J]．历史研究，1995，(1).

魏晋范文篇6

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《论语集解·卫灵公章注》）

为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。

玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。

玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。

阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。

阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。

养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。

嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。

西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学

在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。

《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。

在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。

西晋玄学下：郭象的独化论玄学

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。

郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。

郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。

所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。

从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。

尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。

后记

在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。

中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。

参考书目：

【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社1983

【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社2005

【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】(南朝·宋)刘义庆著重庆出版社2007

【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社2002

【魏晋玄学伦理思想研究】许建良著人民出版社2003

【正始玄学】王葆〓著齐鲁书社1987

【魏晋玄学史】余敦康著北京大学出版社2004

【魏晋玄学论稿】汤用彤撰上海古籍出版社2005

【玄学与魏晋文学】皮元珍著湖南人民出版社2004.06

【魏晋玄学】康中乾著人民出版社2008

魏晋范文篇7

我们今天研究一位哲学家，主要应该着重于他的著作而不是生平。因为著作是他思想的记录，是他把自己的个性完全融化在普遍性的结局，也是他之所以成为“理性思维的英雄”的本质所在。而生平则不过是体现了他的非本质特征，一种无法超越的特殊的境遇。关于何晏王弼的生平略去不论，总之暗淡无光。但是他们独创性的思想却影响深远，甚至改变了一个时代的精神面貌，兴起了一场声势浩大的玄学思潮，完全有资格配得上黑格尔在《哲学讲演录》导言中说的“理想思维的英雄”的称号。

在贵无论玄学的建立过程中，何晏作为倡导者的功绩是不可磨灭的。他提出了一种不同于汉代神学目的论和元气自然论的本体论的哲学思想。例如他在《道论》说：

有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，而以“无”作为“道之全”则是玄学独创性的命题，从这里我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。

何晏及后来的王弼都特别强调天下殊途同归，百虑而一致，他在解释孔子的“予以一贯之”时说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《论语集解·卫灵公章注》）

为了适应玄学初创的需要，何晏着力于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全对立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。在谈论本体时却遗忘了现象，在谈论现象时又丢到了本体。再解释《老子》上，只是把纷然杂陈的众多现象没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列矛盾，也无法全面解释，《老子》。还有他因为“不解《易》九事”没有写出关于《周易》的著作，屈服于象数派易学。尽管何晏存在这样那样的问题，但其贡献还是主要的，并且值得现代人学习的是他豁达大度虚怀若谷，把未完成的工作真诚地让给王弼去做。《世说新语·文学篇》记载：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德之论》

何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。

这两条记载，一云“始成”，一云“未毕”，但都表明，何晏却是由衷的承认自己对《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下风。在中国学术史上，能够具有何晏这种真正学者风度的人，大概并不是很多。

由于何晏的解释存在偏颇，也未构建成一个完整的体系，历史便把这个工作交由王弼继续完成。王弼的解释学的基本思想集中体现在《周易略例》和《老子指略》这两部著作中。王弼在《老子指略》说：

《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言以蔽之，则无幽而不识；每事各位意，则虽辩而愈惑。

然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。

从中我们可以看出，王弼对《老子》的理解为“崇本以息末”，比何晏的“以无为本”更进一步。

王弼解释《周易》所依据的原则集中表现在《明彖》和《明象》中。他在《明彖》中所提出的“以寡治众”，“以一制动”，“统宗令无”，“约以存博”，“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所遵循的“崇本息末”的原则是完全一致的，都是着眼于解决本体和现象的关系。在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”（封爻辞），“象”（封爻象），“意”（意义）三者的关系中，意义是第一性的，所说的“意义”指的是思想，关于人事的智慧。

王弼的这种本体思维同时也就是他的解释学思想。大体上说，由于《老子》原文偏于说无，王弼在解释它时着重于由体以及用；《周易》原文所谈的是六十四卦的卦义，属于有的范畴，王弼则着重于由用以求体，致力于发掘其中本体论的哲学意义。通过王弼这种新的解释，《周易》和《老子》的矛盾得到顺利解决，形成了一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机的统一。

但是王弼的玄学体系有和无仍分为两部分，只得到了外部的松散联结，而没有达到紧密联合的水平。无与有的对立，逐渐扩展为崇有和贵无两种理论形态的直接尖锐的对立。裴頠提出的崇有论标志着王弼贵无论玄学体系的正式解体。由于他的本体论尚未达到“体用一如”或“体用一源”的高度，把有无分为两部分，名教与自然也仅仅只做到了外部松散的联结。阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而轻自然的思想便是王弼体系矛盾的外在化，也同样是一种逻辑的必然。

竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学

玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。

阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。

玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂，并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。

玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍嵇康的自然论玄学以人的问题取代了宇宙问题，以主题自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。于是玄学发展进入了第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中。

阮籍嵇康所提出的自我意识与精神境界的问题，虽然在裴頠看来是偏离了玄学的主流，却在后来历史发展的过程中有的深厚的土壤，塑造了整整一个时代的所谓的魏晋风流和名师风度，对知识分子的精神面貌产生了极大的影响。

阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。

养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。......先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。

嵇康的文学作品如《声无哀乐论》《答难养生论》《养生论》《难自然好学论》《释私论》，在《释私论》中，他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违呼道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体量心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

意思是超越自我，否定自我，把自我投身到宇宙本体去，与本体合而为一。

西晋玄学上：裴頠得崇有论玄学

在阮籍嵇康死之后，西晋逐步完成了统一，在思想上也该有一种统一的思想，显然竹林玄学和正始玄学由于各自的弊病无法承当这个重任。于是西晋裴頠在批判前人的基础上发表了《崇有论》，正式提出了崇有论思想。

《崇有论》全文仅一千三百六十八个字，虽然文约义丰，逻辑严密，但用如此简短的篇幅来建立一个完整的体系，毕竟是相当困难，或者完全不可能。总看全文，意在说明崇有论高于贵无论，崇有论应作为统治阶级的思想，其优点是直接就社会存在说明社会存在，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的内圣外王之道，突破了传统思维的“天人感应神鬼学说”。囿于篇幅，缺乏具体的说明和充分论证，晦涩难懂。并且在中国封建君主专制制度下，其上述优点也成为缺点，既缺乏外在的内圣外王之道因而不能有效地起到限制君权的作用，也不能充分论证名教的合理性。仅仅在理论探索上开拓新的思想，就其批判调整功能而言，却显得苍白无力。

在整个魏晋南北朝时期，现实的多元化与思想的多元化是同步的，动乱分裂的时代给人们的现实生活带了苦难，但同时也给人们的思想意识带来了自由。裴頠对贵无论玄学的指责不是没有道理的，如果人们都去“越名教而任自然”，这个名教社会就要崩溃了。为了挽救名教必须先肯定名教。裴頠这一思路，后来发展为玄学的主流，其有失偏颇之处在郭象的“独化论”中得到了纠正。

西晋玄学下：郭象的独化论玄学

郭象一生经历了西晋王朝从建立到走向灭亡的全过程。这个时候，“大晋龙兴”没多久，很快为亡国破家的惨祸所取代，战乱频繁，生灵涂炭，一大批名士也都死于非命。知识分子感受到一系列尖锐的矛盾，思维陷入内在的不安，处于一种辩证法的紧张之中，由此而凝结为一种弥漫于全身心的极为深重的忧患之感。郭象正是在这种忧患之感下，积极从事综合总结工作，极力把现实是不能超越的与现实是必须超越的这两个对立的命题统一起来。一方面针对阮籍嵇康一派着眼于超越的玄学，指出现实是不能超越的；另一方面又针对裴頠一派着眼于现实的玄学，指出现实是必须超越的。由于当时的“八王之乱”和“石勒之乱”以后来的南北方对立，历史并没有呈现任何转机，使得其玄学风格既无王弼的慷慨，也无阮籍嵇康的悲凉。

郭象的独化论体系庞大而完整，及超越了偏题的阮籍嵇康与裴頠，也超越了正题的王弼。实际上，阮籍嵇康与裴頠并没有形成体系，只是提出了问题。阮籍嵇康着眼于超越，提出了自我意识与精神境界的问题；裴頠着眼于现实，提出了有必要维护名教的问题。王弼虽然形成了体系，但是许多问题没有进一步展开，并且存在内在的矛盾，其发展趋势必然陷入解体而分裂为自然论和崇有论的两个对立的方面。郭象继他们之后从事综合总结工作，不得不迎接各种挑战，回答各种问题，使自己的体系具有更大的包容性和圆滑性。

郭象的《庄子序》可以看作是他玄学体系的一个总纲。从中可以看出他是复归于玄学的正题，着眼于自然和名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍嵇康和裴頠的挑战，针对他们的问题，一方面从超越的观点重新解释了名教，另一方面从名教的观点解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。“神器”这个词源于《老子》二十九章：“天下神器不可为也”，指的是国家政治。郭象把神器和玄冥之境联系起来既回答了阮籍嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护名教的做法提到了一个更高的层次，从而形成了新的综合。因此郭象玄学的主旨集中凝结在“神器独化于玄冥之境”这个命题之中。

所谓玄冥之境，意思是整体性的和谐。国家政治如果出在这种状态之中，人们所向往的正常的封建秩序也就得到了实现。但是郭象所生活的那个时代，这种和谐状态是不存在的，“八王之乱”破坏了这种和谐。在郭象看来，掌握权势兴风作浪的八王都是一些“贪婪之人进躁之士”，把当时的现实危机归结为思想原因，认为有必要用自己的玄学解决他们的思想问题，“弘其鄙，解其悬”，使他们“忘形自得”，并且进一步“去离尘埃而返冥极”，于是国家政治可以复归于原始的和谐。由此可见，郭象的玄学的体系大致包含着三个层次。首先，他用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐。其次，他从各个方面来探索破坏这种和谐的原因。最后提出了如何在现实中超越的人生哲学，用以纠正人们种种不正确的思想，使自然和社会恢复到原始的和谐。

从表面来看，原始的和谐即指事物的自生自有自足于己而无待于外，按造自己的本性而独化。但因为在每个具体事物的自为之中自然而然的产生了相为的作用，这种“相与与无相与，相为与无相为”的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的统一整体，由独化必然通向玄冥之境，即个体的和谐达到整体的和谐。但是这种和谐，由于统治者决策失误和喜怒无常滥用权力而破坏殆尽，这与阮籍嵇康是相通的。但郭象并没有从“越名教而任自然”的角度观察问题，而是立足于名教和自然的结合，在肯定君主专制和名教的前提下来探索其产生弊端的原因。关于怎样复归于和谐，郭象认为是“神器独化于玄冥之境”，使名教合乎自然，各种关系处于最完美的和谐状态；策略手段是君主应该无为而治，“因天下之自为”，“无心而付天下”，而不是“有心而使天下从己”，“以一己而专制天下”。

尽管郭象的玄学理论已臻完善，但现实却没有朝他所指定的方向发展，而是国家荡然无存，社会动荡不安。究其根本原因，乃是专制君主总想“有心使天下从己”，而且当时缺乏必要的制衡力量，独化论也被统治者束之高阁了。

后记

在经历一个月对玄学的研究中，勉强拼凑成一篇陋文。由此深感中国传统文化之博大精神和魏晋风流和名家风范。历代玄学家门无论从什么角度，对玄学做了什么阐述，也不管他们的理论是否具有实现价值，他们的精神勇气都是可嘉的，有些人甚至为此献出了宝贵的生命。

中国传统文化得靠我们这一代去发扬，我们要继承古人治学严谨之风和开朗豁达的处世态度，秉公正之气，结合当前建设有中国特色社会主义道路的实践，发展有当代特色的中国思想文化。

参考书目：

【郭象与魏晋玄学】汤一介著湖北人民出版社1983

【玄学与魏晋士人心态】罗宗强著天津教育出版社2005

【世说新语:魏晋玄学与不朽的汉风】(南朝·宋)刘义庆著重庆出版社2007

【从魏晋玄学到初唐重玄学】强昱主编上海文化出版社2002

【魏晋玄学伦理思想研究】许建良著人民出版社2003

【正始玄学】王葆〓著齐鲁书社1987

【魏晋玄学史】余敦康著北京大学出版社2004

魏晋范文篇8

【关键词】魏晋文学自然审美生命意识

前言

魏晋是真正发现自然美的时代。魏晋时期自然美进入士人的生活中，他们以审美的人生态度，将一往深情投入大自然，对山水草木进行自由的审美观照，山水草木开始真正作为独立的对象进入人的审美活动领域，成为一种独特的审美形态，具有了自身的审美价值。更为重要的是魏晋文学将对自然的审美观照与魏晋士人追求个性自由的生命意识融为一体，使山水之文由负载伦理道德的政治文本转变为承载士人生命意识的审美载体。

一、美在形式——本真的生命意识

魏晋时期，自然山水作为具有独立审美价值的对象进入文学作品，突破了儒家把自然山水作为道德精神的象征之物加以审视的局限，更注重对自然生命存在本身风姿的审美体认，更多地观照自然景物的感性形式之美，更尽情地感受自然的野逸与生机。

魏晋士人以新奇敏锐的眼光发现了大自然的声色之魅和形式之美，他们以细腻的笔触和独特的审美经验描绘自然，突出其色彩、形态和声音等外在特征的美。东晋山水诗的开宗巨匠谢灵运恣意游赏，凡泉林幽壑，朝岚夕霏，尽在其笔底。他极其细致地体察和敏锐地体悟大自然的一草一木的生命形式，借山水诗来表现自然清新生动的生命本色。“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。”（《石壁精舍还湖中作》）远山林壑，落霞夕霭，黄昏暮色，清晖无限，使人沉浸其中流连忘返，在幽暗的色彩和混沌的景象中，诗人对自然的热爱，对人生的理解和体悟获得了彰显。“池塘生春草，园柳变鸣禽。”（《登池上楼》）自然时令的变化触动着生命的新陈代谢，包孕着生机的明媚春光，鲜活的生命迹象在诗人心里引起无限的喜悦感。“野旷沙岸静，天高秋月明。憩石挹飞泉，攀林搴落英”。（《初去郡》）“白云抱幽石，绿筱媚清涟。”（《过始宁墅》）明净的山水，生动的色泽，自然灵动的生命形式，显现出自然的感性形式所蕴蓄的无穷魅力。谢脁的山水诗：“余霞散成绮，澄江静如练”（《晚登三山还望京邑》），“远树暧阡阡，生烟纷漠漠。鱼戏新荷动，鸟散余花落”（《游东田》），则更突出了自然浑融圆润，清新萧散之美。从这些诗句中可以看出，谢灵运、谢脁等魏晋士人已经摆脱了汉儒将自然外化为伦理象征物的束缚，在他们那里，自然既没有为主体的情志所吞没，同时也不是主体有意克制自身的产物。因此魏晋士人“不再要从当下感性之物超越出去，不再要由物见道，当下之物就是值得肯定、值得欣赏的。美不来自于道，不来自于任何外在的他者，美就在于感性事物自身”。魏晋士人以纯净书写的形式和清丽的语言本色地描绘山水草木，其目的不是为了避世，也不是为了寻仙，而是为了更直观更真切地感受和欣赏自然的感性形式之美及其所蕴涵的生命情趣。

自然的生命形式之美的确让人目不暇接流连沉醉，而充溢于其中的恣肆不可阻遏的内在生命力，则更令人震撼。解脱了经学束缚的士人们以敏锐而又极富情韵的感受力，尽情地体验蕴含于山川草木中的生命气息。“青萝翳岫，修竹冠岑；谷流清响，条鼓鸣音。”（谢万《兰亭诗》）“千岩竞秀，万壑争流，草木朦胧其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语•言语》）奔流的万壑、竞秀的千峰、繁茂的草木、可人的鸟鸣、哀婉的猿啸、朦胧的晓岚、明朗清新的日月、灿烂的霞光等鲜亮的生命形态，无不蕴藏着无限的生命气象与自得生机，无不回旋着生命的律动，透露着宇宙的生气和灵气，激发出生命独异的回响。

这种对自然感性形式和其内在生命力的审美体悟，甚至还体现在对人物的品藻上。两汉时期人们以儒家所认可的伦理道德标准品评人物，只要具备儒家所要求的道德品行，即便是面如死灰的人也是美的。但是在魏晋士人看来，人不是美在抽象的德行，而是美在呈现人之气质、个性的外在形貌，更美在这种外在形貌所昭示的内在生命力。魏晋士人摒弃了自然之物的教化色彩，往往用自然界的事物直接比拟人的外貌之美。如《世说新语•赏誉》载：“王戎云：‘太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”《世说新语•容止》载：“有人叹王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”“会稽王司马昱‘轩轩如朝霞举’。”“瑶林琼树”、“春月柳”、“朝霞”这些光明鲜洁，晶莹发亮，带有清新气息和明朗绚丽的格调，散发着青春气息的自然意象，是鲜活的生命，诗意的凝结，是生命活力的象征。在魏晋士人看来，只有内蕴着鲜活生命力和神韵气质者，才能像自然山水一样使人为之怦然心动，才是最美的。在魏晋文学中人像自然一样美在形式，更美在生命，其中人的生命已“不是哲学意义上深刻然而抽象的人的生命，而是同样深刻然而具体的人的生命‘呈现’，是种种富有美的意味的生命活动和生命情调”②。从自然草木的生命之中，魏晋士人深深地体味到人自身的生命韵律和生命情调，他们用感性的心灵去拥抱自然，鸢飞鱼跃、树荣草茂、水清山峻的自然界成为他们内心激情萌动和个人生命力鲜活跃动的真切反映。“群籁虽参差，适我无非亲。”（王羲之《兰亭诗》）魏晋士人以新鲜活泼自由自在的心灵领悟自然，使触着的一切呈露出新的灵魂、新的生命，从中体会到生命性灵的悠远无际，领悟着生命的价值、意义和人性之美。魏晋士人对自然物象感性生命形式和内蕴于其中的生命力的审美观照，深刻体现了他们对自由生命的深情向往。

二、美在深情——感伤的生命意识

魏晋是一个重情的时代，所谓“情之所钟，正在我辈”（《世说新语•伤逝》），正是对魏晋士人钟情于生命的深情写照。魏晋文学表现生命意识的形式是多种多样的，借自然达情是其中最重要的方式之一。在魏晋自然山水成为生命情感的载体、生命意识的投影，士人们往往借助自然山水最精致的生命形式和最细微的生命颤动映现自己的生命意蕴。魏晋文学所表现的生命意识内涵是多重的，其中最具智慧与深情的是感伤之情。魏晋是一个觉醒的时代，但魏晋士人的觉醒始终挟裹在血腥的现实中，战乱频繁、疫疾肆虐、杀戮成风、死亡枕藉构成了魏晋整个时代与人生悲剧的大背景。对死亡的焦虑、对生命的热切渴望和人生命运的理性确认，在魏晋士人心中交织成一种刻骨铭心的生存悲剧感。正是这种时代的苦难，人生的沉重，铸就了魏晋文学悲剧性的审美底蕴。空前的黑暗，无比的智慧与刻骨的生死体验酿成了魏晋士人沉郁难解的深情和感伤，而当这种感伤的深情借助自然的万千情状表现出来时，其感人的程度也就非同一般了。

予一生而三化，备荼苦而蓼辛，鸟焚林而铩翮，鱼夺水而暴鳞，嗟宇宙之辽旷，愧无所而容身。（颜之推《观我生赋》）嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。（阮籍《咏怀》其三）

在险恶的环境中，魏晋士人的生命如同秋风吹野草、扫落叶，凋零无常，朝不保夕，他们通过这些灌注了自己悲凉慷慨之情的自然景象，抒发了面对残酷现实时内心的焦虑、孤独、忧伤、凄冷和无奈。这种感伤已不是人生苦短、壮志难酬的慨叹，而是在哲学的高度上对生命的深层感伤、对生命价值新的理解和期待。现实是险恶、僵化和封闭的，只有以本真示人的自然才是唯一可以倾心交流的对象，于是魏晋士人移情山水，把强烈的生命感伤意识移植于山水之中。如《世说新语•言语》载：“卫洗马初欲渡江，神情惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”“袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：‘江山辽落，居然有万里之势。’”士人们面对浩荡东去的江水，辽阔无际的江山，联想到茫茫的宇宙，短促的生命，飞逝的时光，的确感到“百端交集”，悲不自胜。在这里，乱世中强烈的生存焦虑化作了对岁月流逝的浩叹和对生命消失的哀咏。魏晋士人把自然审美看作一种情感的活动，形成了以缘情为中心的文学观，通过吟咏一山一水，一草一木，在对自然物象的变化和人事变迁的感喟中流溢出深刻的悲情意识。《世说新语•言语》载：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”简短的话语中生命苦短，人生不永的深深忧伤已沛然而出。自然事物可以有变迁有延续，只有人生是无可重复无可替代的，生命的辉煌和人生的满足是暂时的，悲哀与孤独才是人生的底蕴。汉末以来人生苦短的生命之叹，虽然还是一样的深厚，但是这生命之叹已经融入大自然之中了，一种震撼整个生命的悲情油然而生，魏晋士人情感体验的深度和力度已远远超过了前人。

值得注意的是，魏晋文学中借自然所传达的情感与两汉文学中所表现出来情感已经有了质的差别。魏晋文学中的深情感伤既来自于魏晋士人对残酷现实清醒而深刻的认识和由自然生命的永恒所引起的对自我生命的关注（这种感伤进入了生命的深层，回荡在宇宙时空和心灵本体之中）；也来自于魏晋士人对传统自然审美观的解构，并在深情感伤的背景下创造出新的自然审美价值观。从情感内容上说，魏晋文学所抒发的感情，既不是歌功颂德之情，也不是对王政得失的忧患之情，而是重在抒写渗透着个人经历和体验的深沉感悟。抒发感情的目的也由怨刺王政转变为排解人生忧嗟的感伤，寻找精神的慰藉。从情感的深度上说，魏晋文学已经远离了儒家“哀而不伤”“发乎情止乎礼仪”的准则，主张任情而动，率直地抒发个人深沉浩茫的人生忧患意识，强调个体情感的深挚动人。从情感形式上说，魏晋文学重在缘物感兴，把深挚的感情寓于鲜明的自然意象，善于将悲怆的感情形式化，审美化。

三、美在感悟——超越的生命意识

魏晋士人对自然的欣赏不只是把山水草木当作“移情”的对象，更是把山水草木当作平等的可以进行心智交流的对象来看待，他们借自然感悟人生，超越现实，追求“自然”的生活，心灵的自由，乘运委化，天人合一。

魏晋士人寄情逍遥于山水，一个重要的目的就是要任真自适，最大限度地满足对自由人生的憧憬。《世说新语•识鉴》载，张季鹰被任命为齐王的东曹掾，住在洛阳，看见秋风吹起，于是想起家乡吴地的菰菜羹、鲈鱼脍，于是曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵乎？”于是命令御者驾起车马就回归故乡了。张翰忧患备尝，成败毁誉，均不足萦怀，只求能得到使人生适意的菰菜羹、鲈鱼脍、一杯酒。这正是当时魏晋士人一种普遍的人生态度。张季鹰等魏晋士人不为外物所役，不为名利所羁，莫不以心灵的自在自适为贵，渴望沉浸于明山秀水之中，获得宁静的精神天地，忘掉世俗的纷扰。

对魏晋士人来说，徜徉在自然山水中不仅可以获得自由的生命情调和个性精神，而且可以从中体味自然的生命韵律而忘却自我，心灵与万化冥合，达到与自然浑然一体。嵇康于“目送归鸿，手挥五弦”无拘无束悠闲自得的情景中，忽有所悟，心与道合，“我”与自然融为一体。这“既是对于道的了悟，又是一种审美，一种对于宁静的美的体验”。阮籍宁愿“与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”（《大人先生传》）。由此可以看出，与自然同体，逍遥游放的高情远趣成为魏晋士人最美妙的追求。在魏晋文学中自然景物高度主观化，心灵化了，魏晋士人于这种主观化心灵化的自然中，忘掉了世俗的纷争，实现了对个体有限生命的超越。士人们完全融入到自然中去了，心灵与自然交融在一起，人的自然性得以重现：“少无适俗韵，性本爱丘山。”“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”（陶渊明《归园田居》其一）“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒》其五）在陶渊明的世界里，村落、炊烟、田野、月色、山涧、树木都和人的心灵相通，安静的山野间生活，一切都是那样的自然，是那样的合理，那样的真实，那样的永恒。人也在这和谐的大自然里自得自足，成了自然的一部分。在天人合一的境界中，以陶渊明为典型代表的魏晋士人暂时摆脱了官场和政治纷争的骚扰，忘却了痛苦和不快，精神与肉体也同时获得了自由和解放。此时，“外在的世界消失了，只剩下一颗通体澄澈的审美的心灵，而这颗心灵也没有了外在的堤防与界限，已与自然融合在一起，在大化流行中自然而然地运行。”在魏晋士人看来，惟有到大自然中去寻求山水之趣、田园之乐，方能使自己的精神获得慰藉，使自己的人格保持完整，拥有一份超脱通达的心境，寻找到人生的自由天地，将超然的心境在悠远无际，广袤无垠的自然中升华到“道”的境界，从中领会人生的真谛。公务员之家:

在心灵与万化冥合的状态中，不是自然万物融化于人的心灵，而是人全身心地融于天地之中。人放弃了自己的社会、伦理身份，也放弃了欲望，回到天真自然的状态，与自然万物融洽无间，人与自然各归其本然，各得其自然，呈现出一幅生动活泼的和谐图景。人在对自然的静观中体味自然之真，也反观自我，发现自我之真，让心灵回归自然。在真正的自然审美体验中，在与自然的默契和交流中，人对生命的领悟质朴而又深邃，“人的内心世界、人的生命情致与宇宙万物形成了一种意趣深远、回味悠长的呼应。人不再是孤立地、仅限于其本身地思考生命存在的意义，而是在与山水中存在的某种精神意蕴、生命韵律中来感应人的存在。”

在魏晋文学自然审美生命意识的内涵构成中，自然的声、色、形等感性形式是自然审美的基础，其内核是自然的感性形式所体现出的生生不息的生命力、创造力，其中蕴涵着魏晋士人对大自然的深深眷恋，对于自然之美的尽情体味。而自然审美的最动人之处是魏晋士人借自然表达出来的智慧与深情，它是以人生深悲为基础的深情之美。至于自然审美超越的生命意识则是魏晋士人在哲理层面上对宇宙中自然生命意义的一种感触和领悟，它是士人们感伤之情的升华，更是对现实的审美超越。但审美超越不是彻底放弃感情，有时这种超越恰恰是对人生痛苦无可奈何的委顺与怅然，是由极度的痛苦和无奈凝聚成的一种极度静谧超然的存在状态，实质上是一种更具普遍意义的感伤。

参考文献

①李昌舒：《郭象哲学与山水自然的发现》，《复旦学报》，2006年第2期。

②吴中杰：《中国古代审美文化论》，上海古籍出版社，2003年版，第412页，第426页。

魏晋范文篇9

一、由“清”到“清谈”：审美教育场域的形成

在魏晋人的审美精神世界中，“清”是其构成这一世界的首要元素，也是一个最富审美意味的核心范畴。《孟子》所载《孺子歌》云：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以灌我足”，正昭示出澄明洁净的原始意义。后来在伦理层面上又含有正直高洁的寓意，如孔子曾用“清”来赞誉齐国大夫陈文子的高尚品行。又如《后汉书？左雄传》载左雄上书批判当朝选拔人才“朱紫同色，清注不分”，可见尚“清”的文化观念在审美教育中对人的品质有着优先的规范作用。史至魏晋，“清”逐渐包蕴四重含义，即为人为官品行端方，如清正、清廉；为人超尘脱俗，如清傲、清真；指人超群出众的风神气韵，如清雅、清俊；指艺术作品的本真自然，如清工、清新。魏晋两代，以“清”为美蔚为风尚，无论在审美取向上，还是人格教育上，“清境”都是中国文人所不断追求的理想境界。汉末至魏晋时期，传统的“清议”渐向“清谈”过渡，“清”的概念在这一过程中悄然形成。而前者是指民间对某人道德品行的自发的舆论评价。东汉后期，朝廷黑暗，新生的士族知识分子以传统的清议方式评价人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通过交谈来鉴识人物的品藻之风便应运而生。与此同时，清议到清谈的标准发生了很大变化：前者以名教伦理为重，后者以才性、气质、神采、韵味、仪容、言谈为重。同时，清谈也成为魏晋人日常文化生活如庆贺、宴饮、郊游、交往的重要内容。“清”从学理上源自老庄哲学，魏代末叶，“清”又因玄学的析理“清谈”升华为一个重要的审美范畴。“言意之辨”，终归于重意轻言，重本轻末，重内在轻外显。比如何晏有论“天地万物，皆以无为本”；王弼主张“达自然之性，畅万物之情”，王弼、何晏等人虽然极力会通儒道，使其达于合一，但其价值取向、精神依托正逐渐转向任性自然、灵动活泼的道家思想。嵇康、阮籍的思想虽与王、何不同，但本真自然作为其出发点仍然富有超越言象的特征，所以在士流当中形成了高蹈遗世、逍遥太清、淡泊超脱的审美风尚。至于人物品藻，则聚焦“形神之辨”而重神轻形，以寂虚、静逸、逍遥、洒脱为士风之大雅。当时的士人治学不似汉人注经拘泥章句，而是推崇“得意”“会通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潜好读书而不求甚解，会意忘食，其为人则通达超脱甚至狂放不羁。通达、简约、自然、素淡、奇逸，构成“清”的基本审美特征，“清”最重要的哲学意蕴在于寂虚、无为。玄学中所探讨的“有”与“无”的关系正与现实的人生相契合，即让人们在有限的现实生活和情感世界中体味和感受无限。从而超越外在樊笼，注重个体情感、主体人格的内在需求，重新发现自己的生存意义、生命意识，进入一种洒脱自由的人生境界。因此，虚静、超脱、无为与通达、简约、自然融合相通，共同构成了作为审美范畴的“清”的内涵集合。而“清”所承载的审美意蕴，又成为魏晋时期士人们在审美教育上的理想人格追求。“清”是渗透于社会生活各个领域的普遍的审美概念，是一种时代风尚、文化精神和审美趣味，是对人的蕴于“形”的“神”态之美的高度抽象。如《世说新语》载：“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。”“清峙”“清举”侧重从风骨、容止的角度品鉴人物的神态之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚约，揩清通’。”“世目谢尚为‘令达’，阮遥集云：‘清畅似达’。”“清通”“清畅”则主要从气质、风度等方面赏鉴人物的“神气之美”。魏晋时人们还常用大自然中高洁、珍贵、美好、澄明的物象，隐喻人格的正直高尚和风度的清奇飘逸，并产生很多与“清”相配的概念，表明魏晋人物品藻中审美精神之深入。同时，魏晋士人也用“清”的理论来评点文艺作品，凸显了融文品与人品为一体的文化审美观念。两晋文学家陆云最先提出清省自然的美学观念，用以纠正文章辞赋过于讲求华丽绮靡或一味追求高远绝异的弊端，他在《与兄平原书》中充分流露出其自然清新的审美关照。之后，梁代文学批评家钟嵘继承沿袭了这一美学思想，他对诗歌最为突出的审美要求即要表达“自然英旨”，故而极力倡举诗歌的“清捷”“清拔”“清远”之美，比如论班姬“词旨清捷，怨深文绮”，评刘琨“善为凄决之词，自有清拔之气”，赞嵇康“托喻清远，良有鉴裁”，通过自然质朴的艺术描写笔法，烘托超尘脱俗的理想人格。南北朝文学评论家刘鍋品评文章标举“自然之道”，也常常引用“清”的审美概念，青睐于“风清骨峻，篇体光华”的创作风范，如其《宗经》篇论及“风清而不杂”的创作标准，《明诗》篇言：“张衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“张华短章，奕奕清畅”。由此可见，清真自然的审美取向是魏晋时期备受关注的审美范畴，也是魏晋士人在审美感知教育中的重要命题。审美教育精神发展到魏晋之际，形成以“清”为核心的主体架构，昭示着文人士大夫阶层的精神追求进入了一个新的境地。先秦两汉时期，规矩、质实在审美教育精神体系中占据主导地位，但人的个体精神无法脱离现实的束缚而达于自由之境，审美教育的美几乎成了善的同义词。魏普的审美精神则是对现实的自我的随俗和超越，指向精神层面形成的审美场域，使人的主体生命力得到高扬。“清”由天地人之清气，融凝成艺术的清莹境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的园林、清淡水墨的绘画、山水清音的诗歌等，生成日常生活中的审美场域。“清”反映了审美教育层次上更高追求，体现出中国艺术、艺术家的创造精神。“清”是为中国文化所持有的一种生命源泉、生存境界和诗性理想，而这种高格调的审美精神对以意境为中心的审美教育场域起到建构性的作用。

二、“清”：从诗性表达的传统方式到

审美教育的理想境界“清”对审美意境的助推作用和表达方式，应从诗性思维方式谈起，并借助比兴思维加以融通观照。“清”保留和保持了“比兴”思维并以此追求通往审美教育场域的意境的顶峰。无论老庄哲学抑或魏晋玄学，其鲜活状态应该在于“清”的方式和内涵，或者说“清”向老庄和玄学汲取了超凡脱俗的诗性精神和诗性的思维方式。而包含道家思想的玄学存在于活生生的个体生命中，首要保持主体的“清”的盈满，诗性元素的表达方式，这种思维方式又恰好影响传统文学意境教育，并生成了圆满的审美教育的生产机制。魏晋文人崇尚的“清”，更多在于自然层面并置后且继承了比兴的思维智慧。而比兴思维又与意境的关系十分密切，如此“清”便与审美场域的生成有着不可割舍的联系，作为情景交融、虚实相生意境是诗性思维的最终成果。比兴作为中国古代艺术思维的独特方式，在意境创造中发挥了重要的作用。比兴思维通过类比联想、形象拟比和情感整合促成情景交融、化实为虚的意境的生成。比兴思维综合运用联想、想象、象征、隐喻等方法，借一事物表现另一事物之美的艺术思维方式，在审美教育中生成了多重的情感和思想的表达方式。从意和境作为两个独立范畴来看，其在先秦两汉时期就已产生，而直到唐代文学家王昌龄才将其以完整的概念使用。王昌龄在《诗格》中提出物境、情境和意境是意境创造的依次递进的三种境界。王昌龄提出意境概念之后，意境理论日渐充实。到了清代，文学家金圣叹将意境的营造划分为圣境、神境、化境三类，以期同王昌龄提出的物境、情境、意境前后呼应，意境理论进入了个新的层次。近代学者王国维是意境理论的集大成者，在《人间词话》当中，王国维生动地阐释了意境的美学内含。就意境的形成机制而言，意指以情感为主体的意义结构，为抽象存在；而境则指景物，作为表现情感的物质载体。意境即是情景交融，而这一定需要创作主体持有并处于“清”的超然物外的审美状态，因为＂清”可给予意境以空灵的品格和滋养。这其中，比兴思维促进了意境中的情境浑融，情与景要达到浑融的境界，使自然的景与深入人心的情相互碰撞，从而使隐匿的情感和意图得以彰显与流露。情境交融是中国诗歌意境的符号结构方式，其审美的生活方式、人与外物亲和的心态，都很好地滋养了比兴思维。而在审美活动中主观的情义与客观对应物的契合是至关重要的，不仅仅是日常生活在审美层面的觉解，也是审美教育和艺术教育境界的提升，更是一种审美教育场域的生成。

魏晋范文篇10

魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。

魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的情欲生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。

“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。

这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。