普遍价值范文10篇

普遍价值范文篇1

价值的多元与一元、特殊与普遍等问题，本质上是主体之间、特别是主体的权利与责任之间的个性与共性问题。我们可以用主体的特殊性和自主性来解释价值的多元化，用主体之间的共同性和相互联系来理解共同价值，并用个性和共性的关系来把握共同性的层次。

所谓价值的客观形态、或客观价值，是指不管人们意识到与否，在事实上发生或存在着的价值关系及其效果。一般说来，这种客观上关系着人的生存发展的事实，包括未经人们价值判断的价值现象，并不是我们价值观念的产物，而是价值理念产生的基础和根源；与之相区别的所谓价值的主观形态、或主观价值，则是指人们关于价值的意识，包括人们所持的各种意向、态度、评价等。包括价值理念在内的各种主观形态，对人们的行为起着主导的作用，但它们却需要以客观的价值形态来证明和检验。而保持对价值的客观形态和主观形态之间的适当区分，意味着在谈论价值时，首先要着眼于价值的客观基础和根据，即人、主体的生存发展的客观条件和方式，以此来了解人类价值生活的现实状态和变化趋势，而不能用某些人的某种主观意向来代替或掩盖它。

在肯定存在着全人类普遍或共同的价值时，也要对其涵义和情况有所分析。我认为应该区分两种情况，或人类普遍价值的两种形式：

一种是纯客观的意义上的，即事实上存在着人类普遍的或超越了民族、国家、阶级、宗教、行业等界限的共同基本价值。这是指地球上的人类因为属于共同的物种而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命条件、人类特有的生存基础和生命特征的价值，包括自然环境、社会物质生产和精神生活的空间等。这样的普遍价值基于人类个体之间的基本共同点，是自有人类开始就存在的，并且它的具体内容还将扩大和强化。这种普遍价值是通过人们不断地回到共同前提客观上的共同点而事实上确立和重新认识的。

这种普遍价值的内容不能用一套目标或典范把它们抽象、凝固起来，作成一成不变的公式供人永远遵行。因为“共同点”所代表的普遍性，实际不过是一种通常所说的“底线（最低层次的）伦理”。它们常常只是多元化价值之间的一种近乎中性的调和或妥协，只是承认特殊性基础上的共性，更多是条件性或工具性而非目的性的价值，本身也并不具有单一的价值定位或倾向性。事实上价值的普遍性程度越高，就越是意味着要求的水准降低，界限放宽，以使其容纳更大的创造性和自由。就象两支球队的共同点是“都必须遵守比赛规则”、“都想赢球”等，超出这些之外的企望和规定越多，其普遍性程度就越降低。归根到底，人是具体的历史的实践动物，人们之间的共同点也总是具体的、历史的，在实践中形成和把握的，不可能离开了人的具体实践去把握价值的真正活力。

另一种是倡导者心目中期望的那种普遍价值---指人类主观上统一的（或通过全球性权威机构正式颁布的）价值体系，即有全球一致的基本理念和共同规范、并在实践中普遍采用的价值体系。关于这种普遍价值应该或能够是什么，许多人提供了各种各样具体的构想和建议。然而，在这些议论中却往往缺少对自身前提的必要反思：它们是从哪里来的人们为什么应该或能够普遍地接受它们？历史告诉我们，全人类统一意义上的普遍价值，并不能产生于任何人的主观设计和良好愿望，即使这种设计和愿望本身是先进的、合理的，但要得到全人类的普遍认同，不仅在理念上，而且在实际上都能够适合人类绝大多数个体的生活方式和切身利益，并且为人们的经验和条件所认同。也就是说，只能是为绝大多数人所“不仅需要和愿意，而且能够实行”，在主观和客观上都具备了条件的价值选择。否则，任何人也不可能将一种设计强加于全人类。历史上曾有过不少人，企图将自己所认可的价值模式加给一切人，都以失败而告终。这是我们思考普遍价值时不应忘记的。

要使一定合理的价值体系为绝大多数人所认同，使人们“需要而且能够执行”，关键并不在于对它如何设计和论证，而在于事实上人类绝大多数个体之间如何形成整体统一或一致的生活方式、切身利益和思考原则等等。如果对这一点加以认真的思考，我想它意味着：“全人类普遍价值体系”的确立，要以人类最高主体形态---“类主体”或“共主体”---的客观形成为前提。

普遍价值范文篇2

价值的多元与一元、特殊与普遍等问题，本质上是主体之间、特别是主体的权利与责任之间的个性与共性问题。我们可以用主体的特殊性和自主性来解释价值的多元化，用主体之间的共同性和相互联系来理解共同价值，并用个性和共性的关系来把握共同性的层次。

所谓价值的客观形态、或客观价值，是指不管人们意识到与否，在事实上发生或存在着的价值关系及其效果。一般说来，这种客观上关系着人的生存发展的事实，包括未经人们价值判断的价值现象，并不是我们价值观念的产物，而是价值理念产生的基础和根源；与之相区别的所谓价值的主观形态、或主观价值，则是指人们关于价值的意识，包括人们所持的各种意向、态度、评价等。包括价值理念在内的各种主观形态，对人们的行为起着主导的作用，但它们却需要以客观的价值形态来证明和检验。而保持对价值的客观形态和主观形态之间的适当区分，意味着在谈论价值时，首先要着眼于价值的客观基础和根据，即人、主体的生存发展的客观条件和方式，以此来了解人类价值生活的现实状态和变化趋势，而不能用某些人的某种主观意向来代替或掩盖它。

在肯定存在着全人类普遍或共同的价值时，也要对其涵义和情况有所分析。我认为应该区分两种情况，或人类普遍价值的两种形式：

一种是纯客观的意义上的，即事实上存在着人类普遍的或超越了民族、国家、阶级、宗教、行业等界限的共同基本价值。这是指地球上的人类因为属于共同的物种而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命条件、人类特有的生存基础和生命特征的价值，包括自然环境、社会物质生产和精神生活的空间等。这样的普遍价值基于人类个体之间的基本共同点，是自有人类开始就存在的，并且它的具体内容还将扩大和强化。这种普遍价值是通过人们不断地回到共同前提客观上的共同点而事实上确立和重新认识的。

这种普遍价值的内容不能用一套目标或典范把它们抽象、凝固起来，作成一成不变的公式供人永远遵行。因为“共同点”所代表的普遍性，实际不过是一种通常所说的“底线（最低层次的）伦理”。它们常常只是多元化价值之间的一种近乎中性的调和或妥协，只是承认特殊性基础上的共性，更多是条件性或工具性而非目的性的价值，本身也并不具有单一的价值定位或倾向性。事实上价值的普遍性程度越高，就越是意味着要求的水准降低，界限放宽，以使其容纳更大的创造性和自由。就象两支球队的共同点是“都必须遵守比赛规则”、“都想赢球”等，超出这些之外的企望和规定越多，其普遍性程度就越降低。归根到底，人是具体的历史的实践动物，人们之间的共同点也总是具体的、历史的，在实践中形成和把握的，不可能离开了人的具体实践去把握价值的真正活力。

另一种是倡导者心目中期望的那种普遍价值---指人类主观上统一的（或通过全球性权威机构正式颁布的）价值体系，即有全球一致的基本理念和共同规范、并在实践中普遍采用的价值体系。关于这种普遍价值应该或能够是什么，许多人提供了各种各样具体的构想和建议。然而，在这些议论中却往往缺少对自身前提的必要反思：它们是从哪里来的人们为什么应该或能够普遍地接受它们？历史告诉我们，全人类统一意义上的普遍价值，并不能产生于任何人的主观设计和良好愿望，即使这种设计和愿望本身是先进的、合理的，但要得到全人类的普遍认同，不仅在理念上，而且在实际上都能够适合人类绝大多数个体的生活方式和切身利益，并且为人们的经验和条件所认同。也就是说，只能是为绝大多数人所“不仅需要和愿意，而且能够实行”，在主观和客观上都具备了条件的价值选择。否则，任何人也不可能将一种设计强加于全人类。历史上曾有过不少人，企图将自己所认可的价值模式加给一切人，都以失败而告终。这是我们思考普遍价值时不应忘记的。

要使一定合理的价值体系为绝大多数人所认同，使人们“需要而且能够执行”，关键并不在于对它如何设计和论证，而在于事实上人类绝大多数个体之间如何形成整体统一或一致的生活方式、切身利益和思考原则等等。如果对这一点加以认真的思考，我想它意味着：“全人类普遍价值体系”的确立，要以人类最高主体形态---“类主体”或“共主体”---的客观形成为前提。

普遍价值范文篇3

摘要:按照传统经济学的边际分析方法，网络产业继续向低端市场扩张，势必造成利润下降甚至全面亏损；如果不继续扩张，由于资源、能源的约束，传统工业化道路难以为继，整个经济还可能陷入停滞。要摆脱这种境地，深入研究并进行一场理论创新和制度创新可能是一条重要出路。文中探讨了传统经济学理念在当前电信业发展中所面临的问题，提出应通过建立普遍服务机制，形成“服务穷人也有利可图”的制度安排，把先进的信息生产力直接向大众市场渗透。

关键词：普遍服务；大众市场；利润；价值；网络均富

1高端市场和大众市场

传统经营者都千方百计把有钱人的腰包当作主要市场目标，因为赚富人的钱更容易。于是就有了专门为少数有钱人建造的总统套房和几百万元的高级轿车。随着技术和社会的发展，这种高端市场策略在许多领域越来越遇到麻烦。因为物质资源是有限的，资源不可能沿着物质生产的直线模式无限增长。另一方面，随着经济结构的转型，市场从短缺经济进入了全面过剩，经济萧条可能是未来社会长期的表现形式。当高端消费者的物质需求获得满足以后，社会生产力还要不要继续发展？朝哪个方向发展？这是有远见的经济学家和企业家都需要认真思考的问题。

在网络产业领域，从高端市场向大众市场的转变趋势更加明显。根据网络经济法则，网络的使用价值与用户的平方成正比。根据信息流通规则，如果一个信息网络只有少数有钱人使用，谈何信息流量？有差异才产生信息流通的势能。在电信发展史上，已经有过不少采用高端市场战略而失败的教训。像可视电话、“铱星”系统和新加坡的CDMA等等，仅靠少量高端用户难以支撑一个必须覆盖全国甚至全球的网络，其结果是要么公司破产，要么把新建的网络全部拆除！

2资源稀缺和欲望无限

传统经济学是建立在资源稀缺、欲望无限前提下的理论体系，基础资源是钢铁和能源。网络经济的基础资源是沙子（硅）和信息，资源不再稀缺，欲望也不再无限。网络服务的成本构成与价值实现形式正在给传统理论带来严重的挑战。

虽然早就有人提出过生产的根本目的不是为占有更多的物质财富，而是为了提高人类的生存质量。但是直到20世纪末，资源问题、环境问题日益突出，才使人类真正意识到过去的“康壮大道”已经不能再走下去了。

经济实践证明，未来社会不是物欲无限膨胀的社会。因为人类的理性迟早会认识到，传统经济的病根主要在于金融资本盲目投资生产大量物质产品，反过来遭受资源耗尽、自然环境和人文环境双双恶化的严重报复。人类最终只能依靠网络生产力对物质资源的代替效应，以更低廉的社会成本直接投资全民科技、教育和社会保障。

3经济个人主义和网络协同精神

市场经济的鼻祖亚当·斯密在200年前就提出一个悖论：人类在追求私人目标时，会在一只看不见的手的操纵下，实现社会资源最优配置和增进社会福利。也就是相信人类的本性是自私的，但市场规律又天然具有一种平衡约束力，使每个利己的经营者和消费者在不损害他人利益的情况下，实现社会利益最大化，后被西方经济学称作帕累托最优状态。但是这个最优状态在整个西方经济实践中并不存在，传统市场经济在多数情况下不能导致资源的最优配置。

美国著名经济学家萨缪尔森指出，完全依靠市场实现资源最优配置的情形具有“几乎可以说是奇迹般的偶然性”。假如经济生活中仅有市场这只“看不见的手”发挥作用的话，那末自由竞争结果更多的是低效率。前美国总统顾问斯蒂格利兹指出：“市场原教旨主义认为，市场本身会带来有效而公平的结果，华盛顿将这些观点奉为神明。其实，亚当·斯密那只看不见的手之所以看不见，原因是它根本就不存在⋯⋯市场的确有非常强大的力量，但是取消一切管制，市场同样无法运行”。

1994年诺贝尔奖获得者，经济学家纳什用数学方法证明了人们在非合作博弈中的平衡状态。最后的结论是，在人们的相互交往过程中，每个行为主体的完全利己主义决策结果肯定是低效率的。它实际上证明了亚当·斯密200年前提出的每个人自私自利就可以实现公共福利最大化的假设的不可实现性。

随着网络技术进步和信息的日益透明，摆脱这种困扰的机会终于来临。人们在多次交往或者重复博弈后发现，遵循平等合作规则要比通过欺诈获得少数几次不义之财更有利。一个新的经济学观点正在形成，那就是：乐意给予者自己将获得最多，只有为他人谋利益，自己才能获得合理利益。

与过去不同的是，网络创造了平等、协作的刚性气氛，网络协同精神受到青睐。也就是说，在网络环境中，唯利是图者越来越没有市场，损人利己者会很快得到报复。只有持平等合作态度，并为他人提供了有用价值者才能得到合理的回报。

4利润最大化和价值最大化

企业追求利润最大化一直是传统经济教科书的一条刚性定律。“企业目标就是创造超额利润”，“办企业就是要为股东赚钱”等口号也被写进我国许多企业家们的施政纲领。在这样的理论氛围和经营模式中，企业家最关心的是年度利润指标，所谓利大大干，利小小干，无利不干，导致企业短视。甚至不顾本企业实际条件，看到人家干什么赚钱就要干什么。当一种业务利润下降，就盲目转向另一种业务。

从近期的产业实践来看，往往越是急于获取高额利润，越是离利润更远。为了赚取更多利润，经营者很可能降低产品和服务质量，为了赚取更多利润，经营者很可能利用信息不对称（甚至制造信息不对称），在价格上大做文章。结果，国内外有许多企业由刚成立时的超额利润，到若干年后走向亏损和破产，就是因为沿袭传统经济的企业目标，急功近利而陷入困境。

随着信息越来越透明，社会越来越进步，现代企业目标也悄然发生了变化。在股份制的初期阶段，股东大会是企业的最高权力机构，股东就是要赚取利润，利润率越高，越能吸引股东们的进一步投资。在中期阶段，股东越来越多，董事会成为实际的最高权力机构，董事会主要是由一些经营专家组成，这些经营专家最关心的是企业品牌和企业业绩，股票升值还是贬值。股票持有者也希望股票升值而不是利润分红。发展到第三阶段，一个重要标志是股权继续分散，监事会成为企业的实际最高权力机构。监事会的首要责任是约束企业为社会创造价值，并在不污染环境、不危害社会的情况下得到合理的经济回报。

网络经济一个重要规律是梅特卡夫法则，就是网络价值与网络用户数的平方成正比。换句话说，就是网络创造的价值远远高于财务收益。所以一个有远见的企业家要首先认识到微利时代的到来，进而还要以价值最大化为企业的首要目标，合理利润只是实现价值最大化的自然结果。

5收益递减和收益递增

传统经济受资源、能源和交易费用的约束，单位生产成本总会随着产量的增加而上升，同时一个消费者占有实物财富越多，每增加单位财富对他的使用价值也会下降，从而形成收益递减效应。网络经济较少受资源、能源和交易费用约束，单位服务成本总是随着服务量的增加而下降。同时，一个人占有的信息越多，每增加一条信息对他的有用性才越大，因而形成收益递增效应。收益递增会造成某些小企业快速无边界扩张，形成新的集中垄断，比如微软公司、英特公司。在新经济领域，垄断可以看作是收益递增规律的逻辑性结果，但它又是破坏市场对资源的优化配置，产生官僚主义和企业内部非效率性的罪魁祸首。因此各国在产业实践中一方面实行政策性管制，一方面培育竞争对手以限制这种垄断的力量，以寡头形式实现有效竞争。现在看来，过于分散的小企业和过度集中的大企业都是工业时代的产物，网络时代的最后赢家是大型、分布、具有专业化优势的企业集团。

6数字鸿沟和网络均富

由于网络经济具备一种正反馈效应，也就是先期占有网络资源者将获得更多发展机会，后进入者则难以立足从中获利。换一个角度，一个人已经获得了大量信息，再增加一条信息对他产生的价值概率就高，相反，一个不掌握任何信息近乎白痴的人，给他一条重要信息也毫无价值。也就是更容易造成新的贫富悬殊。

另一方面，许多落后国家和地区，因为优先发展网络产业，利用信息均富效应，很快缩短了与发达地区的经济差距。据联合国在落后国家的调查，远程教育、远程医疗等高级网络服务在边远贫困地区的价值远比大城市高，那里的居民在特定情况下愿意支付高于城市的通信价格。当大运营商们对广大农村电信市场还不屑一顾的时候，一些有远见的企业家已经看到这里孕育着重要的潜在市场。

从自然属性看，工业商品在于内部性和独占性，信息服务在于外部性和共享性。也就是说，信息价值与价格（趋于成本）取向是相背离的。所以总体上讲，工业经济容易产生两极分化，网络经济更能促进共同富裕。目前出现数字鸿沟的主要问题在于按照传统市场经济规则使价格与价值脱节，要想使农村的潜在市场变成显在市场，社会尚缺少一种为穷人服务也有利可图的制度安排和机制。

各国的普遍做法是建立普遍服务基金制度，以专项基金方式贴补边远地区网络建设成本和运营成本过高部分，也就是形成一种服务穷人也不吃亏的制度安排。

普遍价值范文篇4

一九九七年夏天，日本一家重要报纸问我，二十世纪发生的最重要事件是什麽？这是一个启人思迪的问题。过去的一百年发生了不少重要事件。主宰十九世纪世界的一些欧洲帝国，特别是英帝国和法帝国，已走向结束。法西斯主义和纳粹主义兴起和灭亡。共产主义的兴盛和衰亡(如前苏联-东欧集团)，或发生剧烈改变(如中国)。西方国家居支配地位的世界经济转变为日本、东亚、东南亚具有更大优势的世界经济。虽然後者目前出现了一些金融和经济上的问题，但这并没有改变数十年来世界经济的这种发展趋势(日本的经济转变花了将近一百年时间)。过去的一百年的确发生了许多重要的事件。

尽管如此，在二十世纪出现的各项发展中，我毫无困难地挑选出一项该时期的最重要发展：民主的兴起。这并不是说其他的发展不重要。但我认为，人们在遥远的未来回顾本世纪发生的事件时，他们会发现，必须把民主制成为占优势地位的政府形式置於最重要的地位。民主的观念当然起源於两千多年前的古希腊。包括印度在内的其他一些国家也有过一些零星的民主化尝试，但民主的观念确实形成於希腊，而且，在希腊崩溃并被更为威权主义的政府取代之前，民主被认真地，尽管是在一种有限程度上付诸实践。其他地方没有出现过任何形式的民主制度。

民主制作为一种可以运作的政府制度，是隔了很长一段时间之後，才慢慢重新出现并获得最终胜利。在这个过程中，有许多事件帮助了民主的复苏，包括一二一五年英国的大宪章运动，十八世纪的法国革命和美国革命，和十九世纪欧洲和北美选举权的扩大。然而，到二十世纪，民主才成为任何国家政府应具有的“常规”形式，无论这个国家是在欧洲、美洲、亚洲或非洲。

民主是一种普遍性制度，这一观念非常新颖，而且实质上是二十世纪的产物。用大宪章限制国王权力的英国反叛者们，将民主制完全视为地方性的需要。相比之下，追求美国独立的战士和法国革命者，对於民主成为一种普遍制度的发展贡献极大，但其实际要求的核心仍然是地方性的，在效果上仅限於大西洋两岸，并且以该地区特殊的经济、社会和政治历史为基础。

在整个十九世纪，政治理论家们讨论某个国家是否“适用於民主制”，这是很自然的事。只有在二十世纪，这种讨论才发生变化。政治理论家们认识到这个问题本身就是一个错误的问题：不需要判定某个国家是否适用於民主制，相反，国家必须通过民主制才能适应社会需要。将民主的适用范围扩展到具有不同历史、文化和富裕程度的数十亿人，这的确是一项惊人的变化。

正是在本世纪，人们终於接受“所有成人的普选权”必须包括“所有成人”，不仅包括男人还包括女人。今年一月我见到一位非常出名的女性----瑞士总统露丝·德雷佛斯，她使我回想起仅在四分之一世纪以前，瑞士妇女还没有投票权。我们终於认识到，民主的普遍性就像善行一样，是没有限制的。

我不否认，民主具有普遍性的说法受到了来自各种方向、采用各种形式的挑战。这也就是本文讨论的主题之一。我不得不讨论民主是一种普遍价值的观点及其相关的争论。但在讨论之前，我们一定要清楚认识到，民主已成为当今世界中一种处於优势地位的信念。

任何时代和社会都有一些处於优势地位的信念，它们就像电脑程序中的预设(default)指令组，被当做一种应该普遍遵守的规则。除非以某种方式明确地加以否定，它们的内容一般被认为是正确的。在世界各国尚未全部接受民主观念、也未全部采用民主制的情况下，民主制现已被普遍地认为是一种正确的制度。诋毁民主和反对民主的人，现在完全处於守势地位。

这一历史性变化是不久之前才发生的，当时主张民主制适合於亚洲和非洲的人处於绝望的境地。虽然我们现在有充足理由与那些公开或隐含地反对民主制的人展开论战，我们必须清楚看到，和数世纪以前相比，普遍的观念环境发生了多麽大的变化。某个国家(南非、柬埔寨或智利)是否“适用於民主制”这类问题，尽管在十九世纪的话语中非常流行，我们讨论时却无需每次都从头开始，因为我们现已认为这是理所当然的事。认识到民主是一种普遍适合的制度，并且正在成为一种普遍价值，这是思想史上的一场伟大革命，也是二十世纪的主要贡献之一。这就是我们讨论民主是一种普遍价值时所处的大环境。

印度的经验

民主的实践效果如何？现在没有人会真正怀疑民主在美国、英国、法国等国所起的好作用，但对於世界上许多较穷的国家，这仍然是一个颇有争议的话题。本文不打算详细探讨民主的历史记录，但我认为民主的实践效果相当好。

印度当然是这种争论的主要战场之一。英国人在反对印度独立时，非常怀疑印度人管理自己国家的能力。印度一九四七年独立时的状况确实非常混乱。印度政府缺乏经验，分治状态极不稳定，政治组合不明朗，加上普遍存在种族暴力和社会动乱。人们对於印度会成为一个民主的统一国家缺乏信心。但半个世纪以後，以和平手段解决困难问题的印度民主制，其实践效果相当好。政治分歧主要是通过法律来解决。按照选举和国会规则来组织政府。印度这个由各种不同成份草率组合起来的国家，却作为一个民主的政治单位而生存下来，并运作得相当好。它确实是通过实行民主而结为一体。

印度的生存经历了严重的挑战。这些挑战包括解决多种语言和多种宗教的问题。宗教和种族上的不同往往容易被宗派政客利用，而且确实在一些问题上受到利用(例如最近数月发生的事件)，从而引起全国的极大惊恐。但实际上，宗派暴力引起的惊恐，受到全国各阶层的谴责，这就为反对狭隘宗派主义最终提供了重要的民主保障。对於印度这样一个成份复杂国家的生存和兴旺，这是非常重要的保障。印度不仅有其主要的教派印度教，还拥有人数居世界第三的穆斯林教徒，数百万基督教和佛教徒，以及居世界第一的锡克教徒、帕西教徒和耆那教徒。

民主与经济发展

人们常说，非民主国家的经济发展速度更快。这种观点的提倡者是新加坡领袖和前总理李光耀，因而它有时被称为“李氏假说”。的确，南韩、新加坡和改革後的中国等威权国家的经济发展速度，高於印度、牙买加、哥斯达黎加等威权性较少的国家。然而李氏假设的根据是一些零星经验，和非常有选择性的有限资料，而不是对范围广泛的现有资料进行的普遍性统计研究。根据非常有选择性的资料，不可能建立这类普遍关系。我们不能把新加坡或中国的高速经济增长，作为威权国家更能促进经济发展的“确凿证据”。同样，我们也不能根据非洲的民主绿洲博茨瓦纳，在数十年内其经济增长率居非洲第一、在全世界也名列前茅，而得出相反结论。我们需要进行更多的系统性经验研究，才能得出结论。

事实上，没有可信的普遍证据可以证明，威权统治和压迫政治权利与公民权利确实有助於经济发展。普遍的统计资料的确不支持这种推论。罗伯特·巴洛(RobertBarro)或亚当．普泽沃斯基(AdamPrzeworski)等人的系统性经验研究，并不支持政治权利与经济发展相冲突的观点。两者之间的定向关系可能取决於许多其他环境条件。有一些统计学研究提出，两者存在一种微弱的负向相关关系，另外一些研究却提出存在强烈的正向相关关系。综合考虑所有的比较研究之後可以看出，经济增长与民主之间很可能不存在任何方向的明确关系。虽然民主与政治自由本身极为重要，但两者的关系问题并没有获得解决。

这个问题还涉及经济学研究方法的基本问题。我们不仅研究统计学联系，还要研究与经济增长与发展有关的因果过程。对於导致东亚国家经济成功的经济政策和环境条件，我们现已有相当透彻的了解。尽管各种经验研究具有不同的重点，对於一系列有助於经济发展的政策，学术界已有广泛的共识，这些政策包括开放竞争，利用国际市场，鼓励投资和出口的公共政策，高水平的文化教育，成功的，以及扩大参与经济发展过程的其他社会机会。然而，没有理由假设，这些政策与民主相冲突，因而必须用南韩、新加坡和中国的威权主义手段来强力压制民主。相反，压倒性的证据证明，快速发展经济需要一种友好的经济环境，而不是一种严厉的政治制度。

为了全面考虑这个问题，我们必须超越狭隘的经济增长领域，考察更宽阔的经济发展需求，包括对经济与社会安全的需求。我们必须考察政治权利与公民权利，和防止严重灾难之间的关系。政治权利与公民权利使人民获得一个好机会，来提醒政府注意普通民众的需要、□□取合适的措施。政府对人民遭受严重灾难的反应，取决於它受到的压力。投票选举、批评、抗议等政治权利的表现，确实能够对政府的运作提供一种真正不同的政治鼓励机制。

我在其他地方讨论过一项重要规律，即在令人恐怖的世界饥荒史上，新闻自由具有相对独立地位的任何民主国家，从未发生过真正的饥荒。对於这个规律，我们无论在任何地方都找不出例外，无论是在最近发生饥荒的埃塞俄比亚、索马里等独裁国家，还是三十年生饥荒的苏联，或者一九五八至一九六一年失败後发生的中国，或者在外国人统治时期发生饥荒的爱尔兰和印度。尽管在许多方面中国德经济发展比印度好得多，但中国仍然发生过饥荒，而且确实是全世界有史以来最严重的饥荒。中国一九五八至一九六一年的饥荒饿死近三千万人，而在整整三年内，中国政府的错误政策一直得不到纠正，其原因就在於中国没有议会中的反对党，没有新闻出版自由，没有多党制选举。由於没有人敢批评中国政府，即使每年饿死数百万人，其错误政策依然能够持续下去。现在北韩和苏丹的饥荒也属於类似情况。

饥荒似乎往往与自然灾害有关系。评论家经常简单地用自然灾害来解释发生饥荒的原因，如中国在期间发生水灾，埃塞俄比亚发生乾旱，或者北韩因天灾而农作物歉收。然而，其他许多国家也发生过类似的甚至更严重的自然灾害，但由於政府采取负责的干预措施，减轻了民众的饥饿，妥善地解决了饥荒问题。由於饥荒的主要受害者是穷人，政府可以通过雇佣计画等政策来提高穷人的收入，使饥荒受害者得到食物，从而防止民众的死亡。甚至在一些发生严重旱灾、水灾等天灾的最贫穷民主国家，如一九七三年的印度，八十年代初期的津巴布韦或博茨瓦纳，民众也能够吃饱肚子，而没有出现饥荒。

只要政府认真努力，饥荒并不难预防。而一个民主政府在面对选举、反对党和独立报纸的情况下，只能这样作。印度在独立之前被英国统治的时代，发生过多次饥荒。我记得印度最後一次饥荒是在一九四三年，即独立之前四年，我当时还是儿童。但在印度出现多党制和新闻自由之後，饥荒就消失了。

我的研究工作，特别是我和让．德累兹(JeanDreze)的合作研究，考察过这个课题，所以我就不用在这里饶舌。饥荒问题仅仅是民主可以解决的例子之一，尽管在许多方面它是最容易分析的例子。在防止经济与社会灾难方面，政治权利与社会权利普遍扮演了正面角色。在正常情况下，人们也许不会怀念民主的这种工具作用。如果因为某种原因，经济情况恶化，民主制度所具有的政治鼓励机制，就会发挥巨大的实际作用。

这里有一个重要教训。许多专家治国论者在宣传市场制度可以提供经济鼓励机制的同时，却忽略了政治鼓励机制。他们选择了是一组极不均衡的基本规则。一个国家在走好运，没有严重灾害威胁，一切发展顺利的时候，人们不大会怀念民主的保护功能。但如果经济或其他条件发生变化，或者政策失误，一个似乎是健康的国家就潜伏著不安全的危险性。

最近东亚和东南亚出现的问题，就是不民主制度带来的惩罚。这在两个方面特别明显。首先，南韩、泰国、印尼等国发生的金融危机，与这些国家的商业运作缺乏透明度，特别是与金融政策缺乏公众的监督密切相关。导致这一危机的核心原因是缺乏一个有效的民主论坛。其次，一旦金融危机导致全面经济衰退，印尼等国的人们就特别怀念民主的保护功能，即民主国家防止饥荒的那种保护功能。在非民主国家，受害者没有地方发出他们的声音。

过去数十年来，这些国家的经济每年增长百分之五至百分之十，因而其国民生产总值减少百分之十似乎并不算严重问题。但如果经济收缩的负担没有被广泛地分担，而是集中在承受力最小的一部分失业者或者被解雇者身上，经济衰退就会严重破坏民众生活，使数百万人陷於悲惨境地。在经济良好时，印尼人民可能并不怀念民主。但在经济危机的分担很不平等的国家，民主的缺乏使人们发不出声音或者根本没有声音。人们在最需要民主的保护功能时，才会最强烈地怀念它。

民主的功能

到目前为止，本文的分析局限在民主的批评者、尤其是经济方面的批评者所限定的范围。在後面我将讨论民主的文化方面批评者的论点。我现在要从正面进一步分析民主所做的事，以及说它是一种普遍价值的根据。

民主究竟是什麽？我们绝不能把民主等同於多数人统治。民主的内容很复杂，它的确包括投票和尊重选举结果，但它还包括保护自由，尊重法律机构，保障自由讨论，和发表新闻和公正评论时不受政府的检查。如果不同派别没有获得充分机会表达自己的观点，或者选民没有获得新闻和思考不同观点的自由，选举也会变成一场大骗局。民主是一套需求系统，而不仅是在孤立情况下所选择的某种机械性的方法(如多数决)。

用这种观点来看，民主及其是普遍价值说法的优点，与某些特定美德及其自由实际很相似。我们可以分辨出民主丰富公民生活的三种方式。

首先，政治自由是人类普遍自由的一部分。实行公民权利与社会权利，是作为社会存在的个人，其幸福生活的关键组成部分。政治参与与社会参与对於人类的幸福生活具有天然的价值。人民不能参与社会政治生活是一种非常悲惨的处境。

第二，正如我在驳斥民主与经济发展相冲突的观点时所指出，在促使政府倾听人民发出的包括经济需求在内的各种需求的声音方面，民主具有一种重要的工具价值。

第三，实行民主可以为公民提供一个相互学习的机会，并有助於整个社会形成价值观和找到需要优先解决的问题。这一点需要作进一步分析。即使是理解“需求”(包括“经济需求”)的概念，也必须让公众对各种资讯、观点和分析进行讨论和交换意见。在这种意义上，民主除了具有在公民幸福生活的天然价值和政治决策方面的工具性价值外，还具有重要的建设性价值。我们在讨论民主的普遍价值时，必须进行这种多方面的分析。

要了解包括“经济需求”在内的人民的各种“需求”，就需要人民行使其政治权利和公民权利。要真正掌握经济需求的内容和及其影响，必须进行讨论和意见交换。政治权利和公民权利，特别是与保障人民公开讨论、辩论、批评和坚持异议有关的权利，乃是制订出资讯充分的、深思熟虑的政策这一过程的核心。这种过程对於形成社会的价值观与发现重要问题也极为重要。一般来说，没有公开的讨论，不进行公开地交换意见和争论，我们就不能发现需要优先处理的社会问题。

事实上，在评估社会与政治问题时，公开对话的范围和效果往往被低估。例如，公开讨论对於许多发展中国家的高生育率的降低，起著重要作用。大量证据表明，公开讨论高生育率对社区的恶劣後果，特别是对青年妇女生活的恶劣影响，对於印度文化水平较高地区生育率的显著下降，起了很大作用。印度喀拉拉邦或泰米尔纳德邦现在开始形成现代幸福家庭是小家庭的观念，这种观念的产生就与公众的广泛讨论有密切关系。喀拉拉邦现在的生育率为百分之一点七，与英国和法国差不多，却比中国的百分之一点九低。这种结果并非通过强制方法达到，而是由於社会形成了新的价值观，而政治对话与社会对话在这一过程中扮演了重要角色。喀拉拉邦民众，尤其是妇女的文化水平较高(比中国任何省份都高)，这也是社会政治对话成为可能的重要因素。

人类社会存在著各种悲剧与危险处境，其中有些比较容易通过社会手段来加以克服。人类的各种危险处境应该是我们辨识自己“需求”的根据。例如，有许多我们很向往的东西，可能被我们视为自己的“需求”。例如，我们可能像古人那样，希望自己长生不老。但我们并不把长生不老视为一种“需求”，因为显然做不到。我们关於“需要”的观念，与我们知道有些危险处境可以预防，而且知道其预防办法，有著密切的关系。在政府了解民众需求和相信政策的可行性(特别是社会可行性)的过程中，公共讨论扮演了关键角色。政治权利，包括自由表达与讨论的权利，不仅对於促进政府对经济需要作出反应很重要，对於了解经济需要的过程本身也非常重要。

价值的普遍性

如果上述分析正确，民主的价值就不仅在於它具有某一项优点，而在於它具有的许多优点。这些优点包括：第一，自由与政治参与在人类生活中的天然重要性；第二，在促使政府对公众需要负责方面，民主提供政治鼓励机制的工具重要性；第三，民主对於形成价值观、理解公众需要、权利和职责的建设性作用。根据这一分析，我们现在可以讨论本文的中心论点，即民主是一种普遍价值。

在讨论这个问题时，人们有时说，并非人人都同意民主具有决定性作用，尤其是把民主与引起我们向往的其他东西相比的时候更是如此。情况的确如此，这里不存在共识。但有些人将不存在共识当做民主并非普遍价值观的充分证据。

显然我们必须从方法论开始讨论：什麽是普遍价值？某种被视为普遍价值的东西是否必须要获得所有人的共识？如果必须如此，那麽普遍价值就可能不存在，因为没有哪种价值(包括母爱)没有遭到某些人的反对。我认为，普遍价值并不需要人人赞同，而是任何地方的人都可能有理由认为它是有价值的。

甘地提出非暴力是普遍价值的观点时，他没有说任何人都认为非暴力是自己的行动准则，而只是说任何人都有充分理由认为非暴力有价值。与此类似，泰戈尔提出思想自由是普遍价值时，也没有说所有人都接受这项原则，而是说所有人都有足够理由接受它，他对这些理由作了大量探索、说明和讨论。从这种角度来看，关於某种东西是普遍价值的任何主张，都与某些反事实的(counterfactual)分析有关，尤其是人们是否可以在他们尚未充分思考过的主张中看到某种价值。不仅是关於民主，所有关於普遍价值的主张，都隐含著这种假设。

我认为，正是在这种隐含性的假设方面，人们对民主的态度在二十世纪发生了最大的转变。对於某个没有民主的、许多人没有机会考虑民主制的国家，我们在讨论民主问题时，往往假设一旦民主变成他们的生活现实，那里的人民就会赞同它。十九世纪的人通常不作这种假设。这种被认为是天然的假设(即我前面所说的“预设”立场)在二十世纪发生了剧烈变化。

我还必须指出，这一变化在很大程度上是来自对二十世纪历史的考察。随著民主的扩展，民主的支持者是越来越多，而不是日益减少。起源於欧洲和美国的民主制度，现已扩散到地球的许多遥远角落，这些地方的人民自愿参与并接受民主制度。而且，如果某个民主制度遭到推翻，民众就会举行广泛的抗议，尽管这些抗议後来往往遭到残酷镇压。许多人□意冒著生命危险为恢复民主而战斗。

有些人反对民主是普遍价值，其理由并不是民主没有得到所有人赞同，而是各国的国情不同。这些不同的国情有时是指某些国家的贫穷。按照他们的说法，穷人关心的是面包，而不是民主。这种流行说法存在两个方面的错误。

首先，如上所述，民主的保护作用对於穷人特别重要。显然这适用於面临饥饿的饥荒受害者。它也适用於金融危机中从经济阶梯上摔下来的赤贫者。有经济需求的人需要在政治上发出自己声音。民主并不是一种要达到普遍富裕後才需要的奢侈品。

其次，没有证据证明，在可以选择的情况下，穷人会拒绝民主。七十年代中期，印度政府宣布在“紧急状态”取消各种政治权利与公民权利时，也提出了类似理由，在随後的选举中，选民们以不同的立场而分裂成旗帜鲜明的两派。在这场至关紧要的选举中，这个问题成为双方争论的焦点。大多数选民坚决反对取消基本的政治与於公民权利。印度是世界上最贫穷的国家之一，其选民对於其基本自由与权利的重视程度，超过对於经济困境的重视。

印度的历史经验，完全否定了穷人不关心公民政治权利的说法。考察南韩、泰国、孟加拉、巴基斯坦、缅甸、印尼等亚洲国家争取民主自由的斗争之後，我们可以得到相同结论。同样，尽管非洲国家普遍否定政治自由，一旦条件允许，那里就出现反对这种压迫的运动与抗议。

来自文化差异的理由

还有一些为民主的地区差异性辩护的论点，不是与经济环境有关，而是与文化差异有关。这些论点中最有名的也许是所谓的“亚洲价值观”，据说亚洲人具有重视纪律而不重视政治自由的传统，因而这些国家对民主必然持更为怀疑的态度。我在“卡内基道德与国际事务理事会”的讲座中比较详细地讨论了这种观点。

在亚洲文化史上，尤其是在印度、中东、伊朗和亚洲其他国家的古典传统中，我们很难找到支持这种观点的任何确实根据。例如，公元前三世纪印度帝王Ashoka的铭文中就有关於容忍多元主义、保护少数是国家职责的最早最明确的记载。

亚洲面积广袤，人口占全世界的百分之六十。对亚洲的多种民族归纳出普遍的结论很不容易。主张“亚洲价值观”的人有时首先将东亚当作特别适合这种主张的地区。尽管有人野心勃勃地主张，亚洲各国都很相似，但关於东西方差异的普遍命题往往以泰国以东的亚洲国家为例。我们应该感谢李光耀，他清晰而充分地解释了这种观点，而其他人的解释往往模糊不清。李光耀说，“西方关於社会和政府的观念与东方有根本不同”，“我所说的东亚，是指韩国、日本、中国、越南，它们与东南亚不同，後者是中国文化与印度文化的混和物，尽管印度文化本身也强调类似的价值观”。公务员之家版权所有

然而，在东亚的内部，不仅在日本、中国、韩国和其他国家之间，而且在每一个国家内部，存在著的差异很大的文化成份。人们在解释“亚洲价值观”时经常引用孔子的话，但这些国家的文化不仅受到孔子的影响，也受到其他影响。例如，日本、中国和韩国的佛教传统，历史悠久而影响广泛，在一千五百多年内具有很大势力。另外，这些国家还受到基督教的相当大影响。这些国家中，没有哪个国家存在一种崇尚秩序胜於崇尚自由的均质文化。

而且，孔子本人也不主张对国家的盲目崇拜。子路曾向他请教如何为君王服务，孔子的回答可能要引起当今威权政府新闻检查官的怀疑。他说：“即使得罪君王也要讲真话”(《论语·宪问篇》：“子路问事君，子曰勿欺也而犯之”)。孔子并非反对在现实中要谨慎和讲究策略，而是主张在必要时人民可以反对坏的政府。他说：“如果政府表现好，要大胆说话和行事；如果政府表现不好，要行事勇敢但说话温和。”(论语·宪问篇》：“邦有道危言危行，邦无道危行言逊”)。

孔子确实明确指出，想象中的宏伟“亚洲价值观”的两个标尺，即对国家的忠诚(忠君)与对家庭的忠诚(孝)之间，可能发生严重冲突。许多主张亚洲价值观的人认为国家角色是家庭角色的延伸。但正如孔子所说，两者是相互冲突的。叶公对孔子说：“我有一个刚直不阿的邻人，他父亲偷了一只羊，他就谴责自己的父亲。”孔子答道：“在我的邻人中间，刚直不阿的人行事不同：父子相互掩盖，这也是刚直不阿。”(《论语·子路篇》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子责之。孔子曰：吾党之直者异於是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”)

将亚洲价值观单一地解释为反对民主与政治权利，这种观点经不起严格推敲。我们不应该过於严格地批评这类观点缺乏学术证据，因为提出这类观点的并不是学者而是政客，而且往往是威权政府的正式或非正式的代言人。有趣的是，我们学者对实际政治的态度也许不大现实，但现实政客讨论学术问题的态度却非常不实事求是。

当然，在亚洲传统中不难找到关於威权主义的记述，但西方经典中也很容易发现这类记载。只要查一下柏拉图或者阿奎纳(Aquinas)的著作，就可发现崇尚纪律并非亚洲的专利品。仅仅因亚洲存在一些关於纪律和秩序的记载，就否定民主是普遍价值的可能性，就犹如根据柏拉图或阿奎纳的著作(姑且不提欧洲中世纪的大量赞成宗教裁判的著作)，而反对民主可能是现今欧洲或美国政府的一种自然形式。

由於当代世界尤其是中东的政治斗争经验，人们常常把伊斯兰教描绘成根本不容忍或敌视个人的自由。但同一文化传统内存在著多样性的规律同样适用於伊斯兰教。印度的阿克巴及其他大多数莫卧尔王朝帝王(Aurangzeb是明显例外)，是在理论与实践上实行政治宽容和宗教宽容的的最佳范例。土耳其的帝王比同时代的欧洲帝王更为宽容。开罗和巴格达也有不少类似例子。十二世纪的伟大犹太学者Maimonides不得不逃离其出生地----不宽容的、迫害犹太人的欧洲，在宽容的开罗得到萨拉丁苏丹的庇护从而获得安全。

多样性是世界上大多数文化的特徵。西方文明也不例外。民主在现代欧洲国家获得胜利，这主要是欧洲自启蒙运动和工业革命以来，特别是在二十世纪逐渐形成一项共识的结果。把这个现象解释为西方一千多年来对於民主的历史使命，然後与非西方传统(把每一种非西方传统视为一种单质文化)对比，这是一种绝大的错误。这种过於简单化的倾向，不仅存在於一些亚洲国家政府发言人的著作，也存在於一些西方学者的著作中。

让我举一位重要学者的著作为例，在其他许多方面，这位学者的著作给人留下了深刻印象。这就是杭亭顿关於文明冲突的著作。他没有充分认识到各种文化的多元性。他明确地得出结论说：在文明社会中处於独特地位的西方，存在著“一种个人主义观念和关於权利与自由的传统”。杭亭顿还说：“在西方现代化之前，西方文明就出现了不同於其他文明的核心特徵。”他认为，“在西方现代化之前很久，西方就已经是西方”。我认为，这一论点经不起历史的检验。

对於亚洲国家政府发言人的所谓“亚洲价值观”与所谓西方价值观相对立的每一种说法，似乎存在著西方知识份子从另一角度得出的相应说法。假设对於亚洲的每一种说法，西方都有势均力敌的说法与之相对应。即使把双方的说法加在一起，也无法否定民主是一种普遍价值。

结论

普遍价值范文篇5

这里碰触到的根本问题明显是，西方自由主义民主的政制理想是否具有普遍性？是否是现代政治文化中的普遍“真理”？如果细致辨析，当区分两个不同性质的反对普遍性的观点。一种观点可能是说，自由主义民主的制度理想尽管源于西方的社会和文化脉络，它基于对公共理性及其所认定的基本争议价值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化传统的社会或国家演化中只有一种自由主义宪政的现实形式：“应当”具有普遍性的政治的自由秩序，其具体的现实形式仍是未决的，要依不同文化传统的现代演化的历史具体性来决定，某一现实的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意义。这可以名之为反对抽象的政治自由价值的普遍论。自由民主的宪政的基本政治价值（实质）具有普遍性，而具体的侀政制度结构（形式规则）又有历史演化的差异-因而不具有普遍性。比如，常言说的英美自由主义宪政，在具体制度结构方面就有不同：……

另一种观点可能是说，自由主义民主政制由于是西方文化习性的结果（＝西方的真理），因而其基本政治价值（实质）不具有普遍性，若主张它具有普遍性，就是西方中心主义或西方文化霸权论。这种观点既然否定政治的自由价值（实质）具有普遍性，自然就堵死了这种价值具体地获得实现的一切通道。由于任何社会规程的价值理念都是人类学意义上的文化习性，这种观点主张，任何文化习性的社会理念应有平等的权利成为其基本的政治价值（实质），其结果就是反对政治的自由价值实质的普遍性。

既存的自由立宪国家制度是否真的保障了个体自由，的确仍是一个问题。但没有问题的是，保障个体自由是自由主义立宪的原则。其他“主义”（比如民族社会主义）的立宪原则并不以个体自由，而是以意识形态花的民族共同体的目的和价值为立宪原则。国人如今好讲“宪政”，但最好先搞清楚，是什么样的宪政，以何种价值基础来立宪（或修宪）？

自由主义思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思维。按自由主义价值论的价值自抉及“真理认识论上的平等”-任何一种价值观都不能认为自己比其他价值观优越，国家或共同体代表每一个人的价值的观点根本无法成立。这里可以再次看到，文化民族主义的政治原则与自由主义的政治原则的对立，不是特殊性与普遍性的对立，而是两种现代政制正当性论证的对立。

普遍价值范文篇6

社会分工发展的程度，决定企业的生产方式，决定企业对人力资本形式的需求。当企业普遍采用协作的方式来生产扣针时，只会独立制作扣针的人力资本，就不能在形式上满足企业生产的需要；当企业普遍采用机器生产服装时，只会手工制作整衣的人力资本，在形式上必将为企业生产所淘汰。总之，在一定的社会分工状态下，在形式上适应企业生产方式的需要，是人力资本具备使用价值的必要前提之一。

在商品经济条件下，追求利润和剩余价值，是企业的天性。然而，通过雇佣人力资本生产剩余价值，必须以具体商品的生产过程为载体，为了完成这个过程，企业必须采用一定的生产方式，生产某种特定的、有社会需求的商品。马克思认为资本主义生产是使用价值形成过程和剩余价值形成过程的统一，前者是采用具体的生产方式生产特定的商品，后者是抽象劳动的耗费形成剩余价值。可见，在形式上适应生产结构的需要，是人力资本参与企业具体生产过程的条件，是人力资本完成剩余价值生产过程的物质基础，是人力资本具备使用价值的首要前提。

二、人力资本在效率上必须适应剩余价值生产的需要。

企业必须实现商品的价值，才能实现其中包含的剩余价值和利润。商品的价值，由生产商品的社会必要劳动时间决定，“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”商品价值的形成是行业内部企业生产竞争的结果，生产方式的改进、劳动效率的提高正是企业竞争的表现，因此，人力资本必须在效率上适应企业竞争的需要，才能够使企业生产的商品的个别价值不高于社会价值，为企业生产利润。

当企业采用的是社会普遍的生产方式时，人力资本也必须具有社会平均的效率，才能够为企业生产剩余价值。所谓社会普遍的生产方式，是指大多数企业采用的生产技术形式，当大多数企业采用协作方式进行生产时，利用家庭劳动进行生产的企业，其生产方式就显得相对落后，当大多数企业采用机器进行生产时，协作工厂的生产条件就低于社会正常的生产条件。在社会正常的生产条件下，同种形式的人力资本必须具备一定的效率，才能够为企业生产剩余价值，为其带来正常的剩余价值率和利润率。例如，在制作扣针的协作工厂中，一共有十八道工序，负责第一道工序的工人，平均效率为每日操作1000次，那么，一个具有这种形式的人力资本，如果其效率只能达到一天操作800次的话，就不能够在社会必要劳动时间内生产出合格的商品，不能为企业生产剩余价值。

当企业采用的是落后的生产方式时，人力资本必须具有高于社会平均的效率，才能够为企业生产剩余价值。产业内普遍的生产方式是不断优化的，在这个过程中，所有企业的生产方式的更新是一个渐进的过程，总有一些企业，由于各种原因，其生产方式落后于社会正常的生产方式，这些企业雇佣的人力资本，必须在效率上或者劳动强度和长度上得到大大的提高，才能够弥补生产条件的劣势，为企业生产剩余价值。这些劳动者之所以会接受更加苛刻的劳动条件，是因为他们面临两方面的竞争，一是与同种形式人力资本的竞争，二是与先进企业采用的新的生产方式的竞争：一方面，落后形式的人力资本，其市场需求急剧下降，为了争夺日益减少的工作岗位，这些劳动者竞相提高劳动效率和强度、接受更长的工作日，激烈的竞争最终导致少数远远高于社会平均效率的人力资本胜出并获得雇佣；另一方面，落后企业雇佣的人力资本，必须与多数企业先进的生产方式竞争，弥补落后生产条件的劣势，才能为企业生产剩余价值，例如当扣针制造行业普遍采用机器进行生产时，第一道工序的平均效率能够达到2000次，那么，落后企业的人力资本必须提高劳动强度，在正常的10小时工作日内操作1600次，再延长2.5小时的劳动时间，最终达到每日操作2000次的效率，才能使其产品的个别价值不高于社会价值，在此前提下，人力资本才能够为企业生产社会平均的剩余价值率。

综上所述，人力资本在形式上和效率上适应剩余价值生产的需要、满足企业对人力资本使用价值的需求，是人力资本作为商品在质量上合格的标志，在此前提下，人力资本才能够作为商品进行出售，实现自身的价值。此外，从社会而言，人力资本的存量结构必须满足社会生产的总需求结构，人力资本市场才能够出清，使得所有的人力资本的使用价值都得到利用，不会出现失业和高级人才供不应求的现象。

普遍价值范文篇7

一、黑尔的主要伦理思想

（一）规定性的道德语言。黑尔十分重视语言的力量，“道德语言最重要的效用之一就在于道德教导[1]6。”说明语言是学习和研究道德的载体，道德语言代表着道德的特殊语言功能。道德语言是一种规定性语言[1]1。在黑尔的道德理论中，规定性是道德语言最本质的特性。道德语言与祈使句相似，区别道德语言和祈使句的标准在于适用的普适性，在所有的情况下都适用的为道德语言，只有在特定情景下才适用的就是非道德语言的祈使句[2]。道德语言最重要的作用之一就是应该包含的道德价值判断的意义。作用在于用指令的方式要求人们内化为道德理念并付诸实践。比如，当一个人说：“应当帮助有困难的人。”只有当这个人做出帮助他人的行为，那么“应当帮助有困难的人”这句话才是道德语言，否则就违背普适性原则，这就说明当要求处于道德判断时，不仅要求别人这么做，而且自己也要做同样的事，这样他的道德语言才是真的，才能被别人信服。（二）价值性、可普遍性的道德判断。道德判断的特征包括描述的价值性和规定的可普遍性。必须要满足这两个条件，道德判断才成立。描述的价值性是指在进行事件描述时体现出其价值取向，例如，“这是一位好同学”其中“好”代表了道德判断的价值特征。黑尔认为，一切道德判断都是普遍化的，道德判断不仅仅是单一的指令，它具有道德语言的规定性，还具有其特殊特性即“可普遍化性[3]。所谓可普遍化，可以说,如果我们承认各种情况在其普遍的描述特性方面是等同的，而却对它们做出不同的道德判断，那就是自相矛盾[4]。或者说，做出一个道德判断，如果另一个人处于相同的境遇，就必须对他做出相同的判断[5]。价值性和可普遍性两种特征，对于道德判断可以这样理解：能够体现出具有价值判断的、适用于所有人的规定性语言。如果不能体现价值性或不具有普适性，那么这个道德判断就是假的。（三）直觉道德思维和批判道德思维。黑尔在他的著作《道德思维》中指出，人类道德思维的发展有三个层次：直觉思维层次、批判思维层次和元伦理学层次，最后一个层次是关于道德词的意义论述和解决道德问题的逻辑规则，在这里不做讨论。道德思维的直觉思维和批判思维层次是建立在规定性道德语言和普遍性道德判断上的逻辑规则，关注的是道德的实际问题，是从不同的道德目的，在具体的道德情景中，所采用的道德思想方式。直觉层次，即伦理学上的直觉主义，是根据法律或者约定成俗的规定或者人们过去生活的经验总结出基本的、原则性的道德思考方式，即具有一般的唯一性，因为不涉及具体情况，它的作用重要而局限。当处于一个矛盾的道德情景时，做出的道德判断取决于人的思维习惯、道德修养等，无须太多时间思考和证明，类似于人的潜意识的直接选择。例如，公共场合不可随手乱扔垃圾、无论如何都不可以抢劫等属于直觉思维层次。虽然直觉思维层次普遍适用，但无法解决复杂的道德实际问题，在一个道德情境中往往会出现一对或多对道德矛盾，这就需要使用道德思维的批判层次进行思考。在这个层次上，我们就能考察各种不同的对立直觉或是不同人的直觉，并且评价它们，看看哪些是最好的[6]。即在这个过程中，既要考虑到原则，也要考虑各个方面带来的后果，特别是后者，对比不同选择带来结果尤为重要，权衡两方面带来的后果的过程就是批判思维过程。与其说直觉思维和批判思维是道德思维的两个层次，不如说是道德思维的两个部分，它们无所谓谁的地位和作用更重要。生活的许多直觉行为都是直觉思维的结果，它能规范我们的生活，是应该遵守的。而通过批判思维的过程，人们在道德选择上体现出了个人特点，是防止被同化磨灭个性的重要方法。无论是哪种层次的道德思维所做的道德判断都属于道德语言，必须付诸实践。

二、黑尔的伦理思想对德育教学的价值

（一）规定性和可普遍化性的德育教学方式。虽然黑尔在道德语言上的研究过分注重于命令性和词语内涵之间的逻辑，道德语言的判断方法也无法完美解决各种复杂的道德实体问题，但其伦理思想的规定性和可普遍化的特征十分值得德育工作者反思。黑尔的道德语言其实不仅是语言，还是包含着内化为个人思想具有普适性的一种思想，如此一来，无论是谁提出的道德语言其本人也要包含在内。学校德育工作效果一直不理想的原因之一就是教师往往把各种自己可能都不认同的观点教给学生，若连自己都无法认同，怎么能将其强行灌输给学生。实际教学中，教师往往只是将道德“说”给学生，而不是“教”给学生，一方面，学生无法真正体会其意义何在，另一方面学生容易产生不信服的态度。例如，教育者教导受教育者尊重他人，如果教育者不尊重任何一类人或一个人，那么无论他的教学模式再精妙，采用的教育方法再有效，尊重他人都不是道德语言，不具有指导行为的作用，更不能让受教育者内化为自己的思想并实行，还可能导致学生对教学内容的不信服甚至对持有德育的怀疑态度。学生是拥有独立人格的个体，他们有自己的想法和个性，想要真正将道德“教”给学生，教师必须暂时放下高高在上的形象，从讲台走到学生中间去，和学生一起遵守道德，并身体力行，做到知行合一，这样教师才有资格使学生接受并执行这个道德观念。道德可以不用“教”，而是师生“共同学习”，这是更高效的“教”，也是内化外在的道德观念更好的途径。这样做的另一个好处就是达到“己所不欲勿施于人”隐性的教育效果，因为学生在社会交往中也会用规定性、普适性要求自己，达到自我监督的效果。（二）培养直觉思维和批判思维的德育教学目标。前面提到道德实体问题的思维层次有直觉思维层次和批判思维层次，这两种思维层次并无高低之分，只是发挥作用的方面不同而已，直觉思维和批判思维共同组成道德思维，它们有各自发挥的不可替代作用，不可对它们妄加高级或低等的标签。持直觉思维的道德选择受原则、规定、经验等影响，并不加思索的做出。一般来说，直觉思维运用于简单普遍的道德情景，但这不代表它不重要，道德直觉思维的存在是必要的，它独特的作用在于，很多现实道德难题中没有时间去思考，在面对大部分道德情景时，往往基于原则、规定、过去经验及个人需求、利益的基础上，所作出的具有个人特征的道德判断和选择，这是一种具有主观意向的直觉。如果能不加思索，纯粹基于个人的道德素养和潜意识的道德判断进行正确的道德选择，那么这能够成为也应该成为德育所追求的目标之一。所以，在德育教学中，提高学生的道德直觉，对学生进行什么是对什么是错的直觉性道德思维训练是有必要的。黑尔针对这种训练有两种方法，一种是根据公认原则把道德冲突从低到高排成序列，发生道德冲突时选择低序列。例如，当不能同时遵守“不可以说谎”和“不可以使用暴力”两个道德原则时，因为“不可以使用暴力”的序列比“不可以说谎”高，所以宁愿说谎也不能使用暴力。另一种是不断修改道德原则，在特定的情景中增加或删减附加条件，使其适用于当下情景。以上面的案例为例，可以将“不可以说谎”改为“不可以说谎，除非说谎可以避免使用暴力”，这样便解决了道德冲突。在实际教学中，教师的目的不是将所有能想到的道德判断排成序列或者加上无数的标签，实际上很多道德冲突无法确定序列的高低顺序。教师应该做的是每当出现道德冲突时，有意识地、适当地使用这两种教学方法训练学生的道德直觉，解决日后生活中较为简单的道德冲突。持批判思维的道德选择是对比各方面矛盾的结果。黑尔的批判思维是一种诉诸语言的思维类型。批判思维主要在于通过对“什么是道德的”逻辑分析，从而做出的选择。在这个过程中，不仅要考虑到各种原则的后果，也要考虑原则本身，可以说是多角度的透彻分析。要求把个人的道德直觉、情感需要和利益放到一边，以客观的态度进行全面的审视，力求认识到真实而完整的事件，这不仅是达到德育目标必要过程，同时有助于提高学生逻辑推理、理性辩证的思维能力。在实际教学过程中，教师不能将教材内容生搬硬套直接“丢”给学生，而是要为学生提供具体的道德情景，并为学生提供足够的可进行辨析的内容。教师要鼓励学生运用批判思维进行多角度的讨论，每个人的原则不同、出发点不同、价值观念不同，一方面，对复杂道德情景进行交流甚至辩论，在这个过程中，学生很容易就能认识到自己与别人的道德思维有何不同，帮助学生以更加客观的态度全面地、辩证地看待道德问题，长此以往当学生养成习惯，当处于无人监督的道德矛盾时也能使用批判思维解决问题，保持良好的道德素养。另一方面，在批判的过程中，只要言之有理，能够自圆其说，教师都应给予认可，因为学生独特的个性是宝贵的，道德教育不是用来教化学生的思想和束缚学生行为的，德育课堂可以让学生畅所欲言，也可以保护和培养学生的个性。

三、结语

黑尔作为著名的伦理学家，其伦理思想影响深远，其思想对当前的德育教学具有重要的价值和意义。因此，教师在实际德育教学中，要注意灵活地将其思想应用其中，使学生形成更好的道德观念。当然，黑尔的道德语言也有不足和偏激的方面，在德育实际工作中，教师在汲取精华的同时，也要根据具体情况做出调整。

参考文献：

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[2]赵志毅.德育原理与方法[M].北京:人民教育出版社,2013:322

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[5]HARER.Freedomandreason[M].Oxford：ClarendonPress,1963:48-49.

普遍价值范文篇8

一九九七年夏天，日本一家重要报纸问我，二十世纪发生的最重要事件是什麽？这是一个启人思迪的问题。过去的一百年发生了不少重要事件。主宰十九世纪世界的一些欧洲帝国，特别是英帝国和法帝国，已走向结束。法西斯主义和纳粹主义兴起和灭亡。共产主义的兴盛和衰亡(如前苏联-东欧集团)，或发生剧烈改变(如中国)。西方国家居支配地位的世界经济转变为日本、东亚、东南亚具有更大优势的世界经济。虽然後者目前出现了一些金融和经济上的问题，但这并没有改变数十年来世界经济的这种发展趋势(日本的经济转变花了将近一百年时间)。过去的一百年的确发生了许多重要的事件。

尽管如此，在二十世纪出现的各项发展中，我毫无困难地挑选出一项该时期的最重要发展：民主的兴起。这并不是说其他的发展不重要。但我认为，人们在遥远的未来回顾本世纪发生的事件时，他们会发现，必须把民主制成为占优势地位的政府形式置於最重要的地位。民主的观念当然起源於两千多年前的古希腊。包括印度在内的其他一些国家也有过一些零星的民主化尝试，但民主的观念确实形成於希腊，而且，在希腊崩溃并被更为威权主义的政府取代之前，民主被认真地，尽管是在一种有限程度上付诸实践。其他地方没有出现过任何形式的民主制度。

民主制作为一种可以运作的政府制度，是隔了很长一段时间之後，才慢慢重新出现并获得最终胜利。在这个过程中，有许多事件帮助了民主的复苏，包括一二一五年英国的大宪章运动，十八世纪的法国革命和美国革命，和十九世纪欧洲和北美选举权的扩大。然而，到二十世纪，民主才成为任何国家政府应具有的“常规”形式，无论这个国家是在欧洲、美洲、亚洲或非洲。

民主是一种普遍性制度，这一观念非常新颖，而且实质上是二十世纪的产物。用大宪章限制国王权力的英国反叛者们，将民主制完全视为地方性的需要。相比之下，追求美国独立的战士和法国革命者，对於民主成为一种普遍制度的发展贡献极大，但其实际要求的核心仍然是地方性的，在效果上仅限於大西洋两岸，并且以该地区特殊的经济、社会和政治历史为基础。

在整个十九世纪，政治理论家们讨论某个国家是否“适用於民主制”，这是很自然的事。只有在二十世纪，这种讨论才发生变化。政治理论家们认识到这个问题本身就是一个错误的问题：不需要判定某个国家是否适用於民主制，相反，国家必须通过民主制才能适应社会需要。将民主的适用范围扩展到具有不同历史、文化和富裕程度的数十亿人，这的确是一项惊人的变化。

正是在本世纪，人们终於接受“所有成人的普选权”必须包括“所有成人”，不仅包括男人还包括女人。今年一月我见到一位非常出名的女性----瑞士总统露丝·德雷佛斯，她使我回想起仅在四分之一世纪以前，瑞士妇女还没有投票权。我们终於认识到，民主的普遍性就像善行一样，是没有限制的。

我不否认，民主具有普遍性的说法受到了来自各种方向、采用各种形式的挑战。这也就是本文讨论的主题之一。我不得不讨论民主是一种普遍价值的观点及其相关的争论。但在讨论之前，我们一定要清楚认识到，民主已成为当今世界中一种处於优势地位的信念。

任何时代和社会都有一些处於优势地位的信念，它们就像电脑程序中的预设(default)指令组，被当做一种应该普遍遵守的规则。除非以某种方式明确地加以否定，它们的内容一般被认为是正确的。在世界各国尚未全部接受民主观念、也未全部采用民主制的情况下，民主制现已被普遍地认为是一种正确的制度。诋毁民主和反对民主的人，现在完全处於守势地位。

这一历史性变化是不久之前才发生的，当时主张民主制适合於亚洲和非洲的人处於绝望的境地。虽然我们现在有充足理由与那些公开或隐含地反对民主制的人展开论战，我们必须清楚看到，和数世纪以前相比，普遍的观念环境发生了多麽大的变化。某个国家(南非、柬埔寨或智利)是否“适用於民主制”这类问题，尽管在十九世纪的话语中非常流行，我们讨论时却无需每次都从头开始，因为我们现已认为这是理所当然的事。认识到民主是一种普遍适合的制度，并且正在成为一种普遍价值，这是思想史上的一场伟大革命，也是二十世纪的主要贡献之一。这就是我们讨论民主是一种普遍价值时所处的大环境。印度的经验

民主的实践效果如何？现在没有人会真正怀疑民主在美国、英国、法国等国所起的好作用，但对於世界上许多较穷的国家，这仍然是一个颇有争议的话题。本文不打算详细探讨民主的历史记录，但我认为民主的实践效果相当好。

印度当然是这种争论的主要战场之一。英国人在反对印度独立时，非常怀疑印度人管理自己国家的能力。印度一九四七年独立时的状况确实非常混乱。印度政府缺乏经验，分治状态极不稳定，政治组合不明朗，加上普遍存在种族暴力和社会动乱。人们对於印度会成为一个民主的统一国家缺乏信心。但半个世纪以後，以和平手段解决困难问题的印度民主制，其实践效果相当好。政治分歧主要是通过法律来解决。按照选举和国会规则来组织政府。印度这个由各种不同成份草率组合起来的国家，却作为一个民主的政治单位而生存下来，并运作得相当好。它确实是通过实行民主而结为一体。

印度的生存经历了严重的挑战。这些挑战包括解决多种语言和多种宗教的问题。宗教和种族上的不同往往容易被宗派政客利用，而且确实在一些问题上受到利用(例如最近数月发生的事件)，从而引起全国的极大惊恐。但实际上，宗派暴力引起的惊恐，受到全国各阶层的谴责，这就为反对狭隘宗派主义最终提供了重要的民主保障。对於印度这样一个成份复杂国家的生存和兴旺，这是非常重要的保障。印度不仅有其主要的教派印度教，还拥有人数居世界第三的穆斯林教徒，数百万基督教和佛教徒，以及居世界第一的锡克教徒、帕西教徒和耆那教徒。

民主与经济发展

人们常说，非民主国家的经济发展速度更快。这种观点的提倡者是新加坡领袖和前总理李光耀，因而它有时被称为“李氏假说”。的确，南韩、新加坡和改革後的中国等威权国家的经济发展速度，高於印度、牙买加、哥斯达黎加等威权性较少的国家。然而李氏假设的根据是一些零星经验，和非常有选择性的有限资料，而不是对范围广泛的现有资料进行的普遍性统计研究。根据非常有选择性的资料，不可能建立这类普遍关系。我们不能把新加坡或中国的高速经济增长，作为威权国家更能促进经济发展的“确凿证据”。同样，我们也不能根据非洲的民主绿洲博茨瓦纳，在数十年内其经济增长率居非洲第一、在全世界也名列前茅，而得出相反结论。我们需要进行更多的系统性经验研究，才能得出结论。

事实上，没有可信的普遍证据可以证明，威权统治和压迫政治权利与公民权利确实有助於经济发展。普遍的统计资料的确不支持这种推论。罗伯特·巴洛(RobertBarro)或亚当．普泽沃斯基(AdamPrzeworski)等人的系统性经验研究，并不支持政治权利与经济发展相冲突的观点。两者之间的定向关系可能取决於许多其他环境条件。有一些统计学研究提出，两者存在一种微弱的负向相关关系，另外一些研究却提出存在强烈的正向相关关系。综合考虑所有的比较研究之後可以看出，经济增长与民主之间很可能不存在任何方向的明确关系。虽然民主与政治自由本身极为重要，但两者的关系问题并没有获得解决。

这个问题还涉及经济学研究方法的基本问题。我们不仅研究统计学联系，还要研究与经济增长与发展有关的因果过程。对於导致东亚国家经济成功的经济政策和环境条件，我们现已有相当透彻的了解。尽管各种经验研究具有不同的重点，对於一系列有助於经济发展的政策，学术界已有广泛的共识，这些政策包括开放竞争，利用国际市场，鼓励投资和出口的公共政策，高水平的文化教育，成功的，以及扩大参与经济发展过程的其他社会机会。然而，没有理由假设，这些政策与民主相冲突，因而必须用南韩、新加坡和中国的威权主义手段来强力压制民主。相反，压倒性的证据证明，快速发展经济需要一种友好的经济环境，而不是一种严厉的政治制度。为了全面考虑这个问题，我们必须超越狭隘的经济增长领域，考察更宽阔的经济发展需求，包括对经济与社会安全的需求。我们必须考察政治权利与公民权利，和防止严重灾难之间的关系。政治权利与公民权利使人民获得一个好机会，来提醒政府注意普通民众的需要、□□取合适的措施。政府对人民遭受严重灾难的反应，取决於它受到的压力。投票选举、批评、抗议等政治权利的表现，确实能够对政府的运作提供一种真正不同的政治鼓励机制。

我在其他地方讨论过一项重要规律，即在令人恐怖的世界饥荒史上，新闻自由具有相对独立地位的任何民主国家，从未发生过真正的饥荒。对於这个规律，我们无论在任何地方都找不出例外，无论是在最近发生饥荒的埃塞俄比亚、索马里等独裁国家，还是三十年生饥荒的苏联，或者一九五八至一九六一年失败後发生的中国，或者在外国人统治时期发生饥荒的爱尔兰和印度。尽管在许多方面中国德经济发展比印度好得多，但中国仍然发生过饥荒，而且确实是全世界有史以来最严重的饥荒。中国一九五八至一九六一年的饥荒饿死近三千万人，而在整整三年内，中国政府的错误政策一直得不到纠正，其原因就在於中国没有议会中的反对党，没有新闻出版自由，没有多党制选举。由於没有人敢批评中国政府，即使每年饿死数百万人，其错误政策依然能够持续下去。现在北韩和苏丹的饥荒也属於类似情况。

饥荒似乎往往与自然灾害有关系。评论家经常简单地用自然灾害来解释发生饥荒的原因，如中国在期间发生水灾，埃塞俄比亚发生乾旱，或者北韩因天灾而农作物歉收。然而，其他许多国家也发生过类似的甚至更严重的自然灾害，但由於政府采取负责的干预措施，减轻了民众的饥饿，妥善地解决了饥荒问题。由於饥荒的主要受害者是穷人，政府可以通过雇佣计画等政策来提高穷人的收入，使饥荒受害者得到食物，从而防止民众的死亡。甚至在一些发生严重旱灾、水灾等天灾的最贫穷民主国家，如一九七三年的印度，八十年代初期的津巴布韦或博茨瓦纳，民众也能够吃饱肚子，而没有出现饥荒。

只要政府认真努力，饥荒并不难预防。而一个民主政府在面对选举、反对党和独立报纸的情况下，只能这样作。印度在独立之前被英国统治的时代，发生过多次饥荒。我记得印度最後一次饥荒是在一九四三年，即独立之前四年，我当时还是儿童。但在印度出现多党制和新闻自由之後，饥荒就消失了。

我的研究工作，特别是我和让．德累兹(JeanDreze)的合作研究，考察过这个课题，所以我就不用在这里饶舌。饥荒问题仅仅是民主可以解决的例子之一，尽管在许多方面它是最容易分析的例子。在防止经济与社会灾难方面，政治权利与社会权利普遍扮演了正面角色。在正常情况下，人们也许不会怀念民主的这种工具作用。如果因为某种原因，经济情况恶化，民主制度所具有的政治鼓励机制，就会发挥巨大的实际作用。

这里有一个重要教训。许多专家治国论者在宣传市场制度可以提供经济鼓励机制的同时，却忽略了政治鼓励机制。他们选择了是一组极不均衡的基本规则。一个国家在走好运，没有严重灾害威胁，一切发展顺利的时候，人们不大会怀念民主的保护功能。但如果经济或其他条件发生变化，或者政策失误，一个似乎是健康的国家就潜伏著不安全的危险性。

最近东亚和东南亚出现的问题，就是不民主制度带来的惩罚。这在两个方面特别明显。首先，南韩、泰国、印尼等国发生的金融危机，与这些国家的商业运作缺乏透明度，特别是与金融政策缺乏公众的监督密切相关。导致这一危机的核心原因是缺乏一个有效的民主论坛。其次，一旦金融危机导致全面经济衰退，印尼等国的人们就特别怀念民主的保护功能，即民主国家防止饥荒的那种保护功能。在非民主国家，受害者没有地方发出他们的声音。过去数十年来，这些国家的经济每年增长百分之五至百分之十，因而其国民生产总值减少百分之十似乎并不算严重问题。但如果经济收缩的负担没有被广泛地分担，而是集中在承受力最小的一部分失业者或者被解雇者身上，经济衰退就会严重破坏民众生活，使数百万人陷於悲惨境地。在经济良好时，印尼人民可能并不怀念民主。但在经济危机的分担很不平等的国家，民主的缺乏使人们发不出声音或者根本没有声音。人们在最需要民主的保护功能时，才会最强烈地怀念它。

民主的功能

到目前为止，本文的分析局限在民主的批评者、尤其是经济方面的批评者所限定的范围。在後面我将讨论民主的文化方面批评者的论点。我现在要从正面进一步分析民主所做的事，以及说它是一种普遍价值的根据。

民主究竟是什麽？我们绝不能把民主等同於多数人统治。民主的内容很复杂，它的确包括投票和尊重选举结果，但它还包括保护自由，尊重法律机构，保障自由讨论，和发表新闻和公正评论时不受政府的检查。如果不同派别没有获得充分机会表达自己的观点，或者选民没有获得新闻和思考不同观点的自由，选举也会变成一场大骗局。民主是一套需求系统，而不仅是在孤立情况下所选择的某种机械性的方法(如多数决)。

用这种观点来看，民主及其是普遍价值说法的优点，与某些特定美德及其自由实际很相似。我们可以分辨出民主丰富公民生活的三种方式。

首先，政治自由是人类普遍自由的一部分。实行公民权利与社会权利，是作为社会存在的个人，其幸福生活的关键组成部分。政治参与与社会参与对於人类的幸福生活具有天然的价值。人民不能参与社会政治生活是一种非常悲惨的处境。

第二，正如我在驳斥民主与经济发展相冲突的观点时所指出，在促使政府倾听人民发出的包括经济需求在内的各种需求的声音方面，民主具有一种重要的工具价值。

第三，实行民主可以为公民提供一个相互学习的机会，并有助於整个社会形成价值观和找到需要优先解决的问题。这一点需要作进一步分析。即使是理解“需求”(包括“经济需求”)的概念，也必须让公众对各种资讯、观点和分析进行讨论和交换意见。在这种意义上，民主除了具有在公民幸福生活的天然价值和政治决策方面的工具性价值外，还具有重要的建设性价值。我们在讨论民主的普遍价值时，必须进行这种多方面的分析。

要了解包括“经济需求”在内的人民的各种“需求”，就需要人民行使其政治权利和公民权利。要真正掌握经济需求的内容和及其影响，必须进行讨论和意见交换。政治权利和公民权利，特别是与保障人民公开讨论、辩论、批评和坚持异议有关的权利，乃是制订出资讯充分的、深思熟虑的政策这一过程的核心。这种过程对於形成社会的价值观与发现重要问题也极为重要。一般来说，没有公开的讨论，不进行公开地交换意见和争论，我们就不能发现需要优先处理的社会问题。

事实上，在评估社会与政治问题时，公开对话的范围和效果往往被低估。例如，公开讨论对於许多发展中国家的高生育率的降低，起著重要作用。大量证据表明，公开讨论高生育率对社区的恶劣後果，特别是对青年妇女生活的恶劣影响，对於印度文化水平较高地区生育率的显著下降，起了很大作用。印度喀拉拉邦或泰米尔纳德邦现在开始形成现代幸福家庭是小家庭的观念，这种观念的产生就与公众的广泛讨论有密切关系。喀拉拉邦现在的生育率为百分之一点七，与英国和法国差不多，却比中国的百分之一点九低。这种结果并非通过强制方法达到，而是由於社会形成了新的价值观，而政治对话与社会对话在这一过程中扮演了重要角色。喀拉拉邦民众，尤其是妇女的文化水平较高(比中国任何省份都高)，这也是社会政治对话成为可能的重要因素。

人类社会存在著各种悲剧与危险处境，其中有些比较容易通过社会手段来加以克服。人类的各种危险处境应该是我们辨识自己“需求”的根据。例如，有许多我们很向往的东西，可能被我们视为自己的“需求”。例如，我们可能像古人那样，希望自己长生不老。但我们并不把长生不老视为一种“需求”，因为显然做不到。我们关於“需要”的观念，与我们知道有些危险处境可以预防，而且知道其预防办法，有著密切的关系。在政府了解民众需求和相信政策的可行性(特别是社会可行性)的过程中，公共讨论扮演了关键角色。政治权利，包括自由表达与讨论的权利，不仅对於促进政府对经济需要作出反应很重要，对於了解经济需要的过程本身也非常重要价值的普遍性

如果上述分析正确，民主的价值就不仅在於它具有某一项优点，而在於它具有的许多优点。这些优点包括：第一，自由与政治参与在人类生活中的天然重要性；第二，在促使政府对公众需要负责方面，民主提供政治鼓励机制的工具重要性；第三，民主对於形成价值观、理解公众需要、权利和职责的建设性作用。根据这一分析，我们现在可以讨论本文的中心论点，即民主是一种普遍价值。

在讨论这个问题时，人们有时说，并非人人都同意民主具有决定性作用，尤其是把民主与引起我们向往的其他东西相比的时候更是如此。情况的确如此，这里不存在共识。但有些人将不存在共识当做民主并非普遍价值观的充分证据。

显然我们必须从方法论开始讨论：什麽是普遍价值？某种被视为普遍价值的东西是否必须要获得所有人的共识？如果必须如此，那麽普遍价值就可能不存在，因为没有哪种价值(包括母爱)没有遭到某些人的反对。我认为，普遍价值并不需要人人赞同，而是任何地方的人都可能有理由认为它是有价值的。

甘地提出非暴力是普遍价值的观点时，他没有说任何人都认为非暴力是自己的行动准则，而只是说任何人都有充分理由认为非暴力有价值。与此类似，泰戈尔提出思想自由是普遍价值时，也没有说所有人都接受这项原则，而是说所有人都有足够理由接受它，他对这些理由作了大量探索、说明和讨论。从这种角度来看，关於某种东西是普遍价值的任何主张，都与某些反事实的(counterfactual)分析有关，尤其是人们是否可以在他们尚未充分思考过的主张中看到某种价值。不仅是关於民主，所有关於普遍价值的主张，都隐含著这种假设。

我认为，正是在这种隐含性的假设方面，人们对民主的态度在二十世纪发生了最大的转变。对於某个没有民主的、许多人没有机会考虑民主制的国家，我们在讨论民主问题时，往往假设一旦民主变成他们的生活现实，那里的人民就会赞同它。十九世纪的人通常不作这种假设。这种被认为是天然的假设(即我前面所说的“预设”立场)在二十世纪发生了剧烈变化。

我还必须指出，这一变化在很大程度上是来自对二十世纪历史的考察。随著民主的扩展，民主的支持者是越来越多，而不是日益减少。起源於欧洲和美国的民主制度，现已扩散到地球的许多遥远角落，这些地方的人民自愿参与并接受民主制度。而且，如果某个民主制度遭到推翻，民众就会举行广泛的抗议，尽管这些抗议後来往往遭到残酷镇压。许多人□意冒著生命危险为恢复民主而战斗。

有些人反对民主是普遍价值，其理由并不是民主没有得到所有人赞同，而是各国的国情不同。这些不同的国情有时是指某些国家的贫穷。按照他们的说法，穷人关心的是面包，而不是民主。这种流行说法存在两个方面的错误。

首先，如上所述，民主的保护作用对於穷人特别重要。显然这适用於面临饥饿的饥荒受害者。它也适用於金融危机中从经济阶梯上摔下来的赤贫者。有经济需求的人需要在政治上发出自己声音。民主并不是一种要达到普遍富裕後才需要的奢侈品。

其次，没有证据证明，在可以选择的情况下，穷人会拒绝民主。七十年代中期，印度政府宣布在“紧急状态”取消各种政治权利与公民权利时，也提出了类似理由，在随後的选举中，选民们以不同的立场而分裂成旗帜鲜明的两派。在这场至关紧要的选举中，这个问题成为双方争论的焦点。大多数选民坚决反对取消基本的政治与於公民权利。印度是世界上最贫穷的国家之一，其选民对於其基本自由与权利的重视程度，超过对於经济困境的重视。

印度的历史经验，完全否定了穷人不关心公民政治权利的说法。考察南韩、泰国、孟加拉、巴基斯坦、缅甸、印尼等亚洲国家争取民主自由的斗争之後，我们可以得到相同结论。同样，尽管非洲国家普遍否定政治自由，一旦条件允许，那里就出现反对这种压迫的运动与抗议。来自文化差异的理由

还有一些为民主的地区差异性辩护的论点，不是与经济环境有关，而是与文化差异有关。这些论点中最有名的也许是所谓的“亚洲价值观”，据说亚洲人具有重视纪律而不重视政治自由的传统，因而这些国家对民主必然持更为怀疑的态度。我在“卡内基道德与国际事务理事会”的讲座中比较详细地讨论了这种观点。

在亚洲文化史上，尤其是在印度、中东、伊朗和亚洲其他国家的古典传统中，我们很难找到支持这种观点的任何确实根据。例如，公元前三世纪印度帝王Ashoka的铭文中就有关於容忍多元主义、保护少数是国家职责的最早最明确的记载。

亚洲面积广袤，人口占全世界的百分之六十。对亚洲的多种民族归纳出普遍的结论很不容易。主张“亚洲价值观”的人有时首先将东亚当作特别适合这种主张的地区。尽管有人野心勃勃地主张，亚洲各国都很相似，但关於东西方差异的普遍命题往往以泰国以东的亚洲国家为例。我们应该感谢李光耀，他清晰而充分地解释了这种观点，而其他人的解释往往模糊不清。李光耀说，“西方关於社会和政府的观念与东方有根本不同”，“我所说的东亚，是指韩国、日本、中国、越南，它们与东南亚不同，後者是中国文化与印度文化的混和物，尽管印度文化本身也强调类似的价值观”。

然而，在东亚的内部，不仅在日本、中国、韩国和其他国家之间，而且在每一个国家内部，存在著的差异很大的文化成份。人们在解释“亚洲价值观”时经常引用孔子的话，但这些国家的文化不仅受到孔子的影响，也受到其他影响。例如，日本、中国和韩国的佛教传统，历史悠久而影响广泛，在一千五百多年内具有很大势力。另外，这些国家还受到基督教的相当大影响。这些国家中，没有哪个国家存在一种崇尚秩序胜於崇尚自由的均质文化。

而且，孔子本人也不主张对国家的盲目崇拜。子路曾向他请教如何为君王服务，孔子的回答可能要引起当今威权政府新闻检查官的怀疑。他说：“即使得罪君王也要讲真话”(《论语·宪问篇》：“子路问事君，子曰勿欺也而犯之”)。孔子并非反对在现实中要谨慎和讲究策略，而是主张在必要时人民可以反对坏的政府。他说：“如果政府表现好，要大胆说话和行事；如果政府表现不好，要行事勇敢但说话温和。”(论语·宪问篇》：“邦有道危言危行，邦无道危行言逊”)。

孔子确实明确指出，想象中的宏伟“亚洲价值观”的两个标尺，即对国家的忠诚(忠君)与对家庭的忠诚(孝)之间，可能发生严重冲突。许多主张亚洲价值观的人认为国家角色是家庭角色的延伸。但正如孔子所说，两者是相互冲突的。叶公对孔子说：“我有一个刚直不阿的邻人，他父亲偷了一只羊，他就谴责自己的父亲。”孔子答道：“在我的邻人中间，刚直不阿的人行事不同：父子相互掩盖，这也是刚直不阿。”(《论语·子路篇》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子责之。孔子曰：吾党之直者异於是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”)

将亚洲价值观单一地解释为反对民主与政治权利，这种观点经不起严格推敲。我们不应该过於严格地批评这类观点缺乏学术证据，因为提出这类观点的并不是学者而是政客，而且往往是威权政府的正式或非正式的代言人。有趣的是，我们学者对实际政治的态度也许不大现实，但现实政客讨论学术问题的态度却非常不实事求是。

当然，在亚洲传统中不难找到关於威权主义的记述，但西方经典中也很容易发现这类记载。只要查一下柏拉图或者阿奎纳(Aquinas)的著作，就可发现崇尚纪律并非亚洲的专利品。仅仅因亚洲存在一些关於纪律和秩序的记载，就否定民主是普遍价值的可能性，就犹如根据柏拉图或阿奎纳的著作(姑且不提欧洲中世纪的大量赞成宗教裁判的著作)，而反对民主可能是现今欧洲或美国政府的一种自然形式。由於当代世界尤其是中东的政治斗争经验，人们常常把伊斯兰教描绘成根本不容忍或敌视个人的自由。但同一文化传统内存在著多样性的规律同样适用於伊斯兰教。印度的阿克巴及其他大多数莫卧尔王朝帝王(Aurangzeb是明显例外)，是在理论与实践上实行政治宽容和宗教宽容的的最佳范例。土耳其的帝王比同时代的欧洲帝王更为宽容。开罗和巴格达也有不少类似例子。十二世纪的伟大犹太学者Maimonides不得不逃离其出生地----不宽容的、迫害犹太人的欧洲，在宽容的开罗得到萨拉丁苏丹的庇护从而获得安全。

多样性是世界上大多数文化的特徵。西方文明也不例外。民主在现代欧洲国家获得胜利，这主要是欧洲自启蒙运动和工业革命以来，特别是在二十世纪逐渐形成一项共识的结果。把这个现象解释为西方一千多年来对於民主的历史使命，然後与非西方传统(把每一种非西方传统视为一种单质文化)对比，这是一种绝大的错误。这种过於简单化的倾向，不仅存在於一些亚洲国家政府发言人的著作，也存在於一些西方学者的著作中。

让我举一位重要学者的著作为例，在其他许多方面，这位学者的著作给人留下了深刻印象。这就是杭亭顿关於文明冲突的著作。他没有充分认识到各种文化的多元性。他明确地得出结论说：在文明社会中处於独特地位的西方，存在著“一种个人主义观念和关於权利与自由的传统”。杭亭顿还说：“在西方现代化之前，西方文明就出现了不同於其他文明的核心特徵。”他认为，“在西方现代化之前很久，西方就已经是西方”。我认为，这一论点经不起历史的检验。

对於亚洲国家政府发言人的所谓“亚洲价值观”与所谓西方价值观相对立的每一种说法，似乎存在著西方知识份子从另一角度得出的相应说法。假设对於亚洲的每一种说法，西方都有势均力敌的说法与之相对应。即使把双方的说法加在一起，也无法否定民主是一种普遍价值。

结论

普遍价值范文篇9

关系学院政治学系副教授、法学博士洪涛认为，美国“新保守主义”理论对美国高层政治决策的

影响深远、广泛、直接。现将其主要观点摘登如下，供读者参考。

80年代以来，有一种“新保守主义”政治哲学在美国学术界、舆论界与政坛影响日益增强。

这种“新保守主义”不同于一般政治思潮，有着非常深厚的哲学基础，其思想先驱为50—7O年代

于美国芝加哥大学任政治学讲座教授的列奥·施特劳斯。

这一政治哲学流派之所以被称为“新保守主义”，主要原因在于他们反对自19世纪以来的相

对主义与历史主义思潮，坚持形而上学的“价值普遍主义”立场，坚持古典的“德行”概念。其

理论活动以解读柏拉图著作文本为核心，言必称希腊、柏拉图。他们自称反对以启蒙为核心的现

代政治传统，反对后现代主义。施特劳斯对古希腊经典作一种抽象主义的阐释，推崇古典思想对

普遍性所持的非历史观点，强烈信奉存在着超越历史、民族、特定文化传统的普遍价值，且这种

普通价值在他们对柏拉图著作的解读中呈现出来。

这一政治哲学流派一方面主张读文本，以六经注我的方式来诠释古典思想，立足所谓“西方

传统”、将传统重新诠释成对己有利的东西。另一方面有浓重的尼采主义倾向，认为“价值普遍

性”是需要采取政治手段从外部强行指定的、因而这种貌似复古的政治哲学，有非常强烈的现实

关怀。他们追求普遍主义，坚信存在适用—切社会的政治制度，主张对持有异议的社会进行干

涉，故西方有学者将这种“新保守主义”称作“普遍主义意识形态。”

从他们的政治主张来看，这一流派将财产私有制、人权为有机组成部分的民主政治看作人类

政治制度发展的最终形式，看作放之四海皆准的制度，甚至认为民主制度是经过神恩钦准的一种

社会形态(如诺齐克)。他们忽视乃至无视因不同历史文化传统所形成的特性。同时，他们认为美

国是西方文明自古希腊以来的正宗传人，美国价值是放诸四海皆准的普遍价值。曾为施特劳斯学

生并于80年代成为新保守主义代表人物的艾伦·布鲁姆说：“当我们美国人认真谈论起政治时，

我们认为我们的自由、平等原则以及建立在此基础之上的其他原则是合乎理性的，是放之四海而

皆准的”；“一部美国史，就是—曲追求自由和平等的凯旋之歌”；“民主制度以外的任何政体

一概没有理论依据”；“如果说哲人的政治理想曾经变成过现实，那就是美国了，而美国几乎是

一帆风顺地达到了这一目标”；“通过对人的自然权利的认识和接受，人们找到了统—与—致的

基本点。沐浴在自然权利的阳光下，阶级、种族、宗教、国籍，甚至文化都已消逝，或许可以

说，它们减弱了，这给人们带来的是共同利益，他们成为了真正的兄弟。”在美国，人们可以

“放弃他们的文化个体特性并融入普遍的、抽象的存在从而分享天赋的人权”，不这么做的人，

“注定了滑向生存的边缘。”

因而在他们看来，存在着—种普遍价值体系，而美国就是这一普遍价值的现实化，认为美国

是民主政治的典范。人类政治与社会的根本问题在理论上已获解决，眼下的关键是要在实践中实

现之。他们认为美国尽管是一个特殊的国家，但奉行的是普遍主义原则，他们鼓吹美国式政治理

论与文化的霸权或垄断地位，认为美国是世界的领袖，肩负在全球推行民主和人权的政治使命。

他们甚而主张美国应该不惜采取政治乃至军事行动，为全人类立言。他们宣称摒弃所谓“道德相

对论”，自称代表了一种不受时空限制、放诸四海皆准的普遍原则，自认是道德与德行的化身，

是全人类普遍真理的代言人，在他们的眼中，推行民主制度是一场全球性的道德圣战。故也有西

方学者将这一政治哲学流源称为“新雅各宾派”。

“新雅各宾派”在美国外交政策上表现为一种激进的道德帝国主义。布什政府的国务卿詹姆

斯·贝克曾说：美国外交政策的宗旨就是推行“普遍性的启蒙理想。”有美国学者认为：美国应

该采取“一种以国力和道德自信为后盾的外交政策”，应该成为全球组织的总指挥。享利·基辛

格也曾以傲慢的口气说：“全球化是美国统治的另外一种说法。”

冷战结束，美国中的一些人认为这意味着民主制度的最后胜利，认为历史将终结于当前的美

国政治、社会制度形态。这种“新保守主义”一方面迎合了要求解释冷战后世界现实的需要，为

西方胜利提供了一种文化优越论的解释；另一方面迎合了美国的扩张意志，迎合了美国公众的权

力欲望与自大心态。它为美国称霸全球提供了一种美国精神优越论，从深层的道德、思想、文化

层面上为美国处理本国文化与其他国家的文化之关系(近而为处理美国与其他国家的关系)建立了

意识形态基础。正如黑格尔在19世纪前期以一句“普鲁士国家是自古希腊以来的人类文明发展的

最高形态”而增强了普鲁士国家的扩张意志一样，这一政治哲学亦以宣扬美国国家是人类文明代

言人的观念，试图进一步激起美国称霸世界的意欲。由于它高举理想主义、道德主义旗帜，又有

普遍价值范文篇10

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先

反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不''''''''退出道德行为''''''''"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminantcritique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基

本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.HerbertSpencer,"Progress:ItsLawandCause."ReprintedinEssays,Scientific,Political,andSpeculative(NewYork:Appleton,[1857],1904).EdwardB.Tylor,PrimitiveCulture.2vols.(NewYork:HarperTorchbooks,[1871],1958).

2.FranzBoas,TheMindofPrimitiveMan.Revisededition(NewYork:Freepress,[1938],1965),Race,Language,andCulture(NewYork:FreePress,1966).

3.ElvinHatch,CultureandMorality:TheRelativityofValuesinAnthropology(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1983),pp.32,59.“公务员之家有”版权所

4.PauldeMan,AllegoriesofReading(NewHaven:YaleUniversityPress,1979),p.19.

5.See,forexample,MurrayEdelman,ConstructingthePoliticalSpectacle(Chicago:UniversityofChicagoPress,1988),p.5.

6.MarcWortman,"BookReviewofThePost-ModernAura,"Telos71(Spring1987),p.171.

7.AgnesHeller,"Movementsculturelsetchangementsdemod妉esdeviequotidiennedepuisladeuxi妋eguerre,"inAndreCortenandMarie-BlancheTahon,eds.,Laradicalit?duquotidien(Montr俛l:VLB俤oteur1987),p.177.

8.MaryHawkesworth,"Knowers,Knowing,Known:FeministTheoryandClaimsofTruth,"Signs14(3):533-49,p.555.

9.JohnMcGowan,PostmodernismandItsCritics(Ithaca:CornellUniversityPress,1991),p.28.