基督教范文10篇

基督教范文篇1

1、基督信仰的神学规定性

十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时，指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”（莫尔特曼）“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”（莫尔特曼）其实，简单地说，基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。基督教作为一种信仰之言，同其它宗教的差别，正在于它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活的基督的宣告。在此意义上，基督教不是一个教义理论体系，因为任何教义理论体系，在学理上并不必然同它的创立者存在逻辑的关联；教义理论体系的创立者本人，也未必能够承诺他所阐明的理论的真实性与合法性。相反，基督教的真实性与合法性，则完全取决于它的创立者耶稣本人。没有耶稣，就不可能有基督；没有基督，也就没有基督信仰、没有基督教。同样，基督教也不是一套与人无关的纯粹客观的真理体系。纯粹客观的真理体系，既然是纯客观的，即同人的主观世界、人的生存与存在的世界没有关联，那么，个人是否认信它，或者说个人能否认信它，便成为一个必须要回答而没有肯定性答案的问题。再次，基督教也不是信仰一个神秘的灵。信仰差别于迷信，信仰发生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信却发生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性对所仰望之物沉思后的认信与仰望，迷信是人的理性对所仰望之物拒绝沉思的执迷与无觉。神秘的灵的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言说上的流定性，往往使信者难以清楚地把握。而基督信仰，不仅有关于信仰基督的明晰的言说，而且有历史上的耶稣本人的言说，即拿撒勒人耶稣对于自己的来历、自己的宣告、自己的结局、自己的将来、自己的所夫、自己的应许以及自己的使命的言说。正因为基督信仰的言说，已经包含在耶稣的言说里，所以，基督论的真正任务在于准确地传言。这或许是神学的谦卑性的品质的基督论根源。

下面，我们将从七个方面，言述基督教神学的基督论。基督教神学，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份或同一性的规定性。这种同一性的规定性，将把基督信仰同其它一切宗教在神学上区别开来。本文将传讲的，仅仅关涉基督教神学的一个方面，一般用基督论来指称它，我用“七方同启论”来概括它。耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源，他只向门徒发出呼召、需要他们用生命意志而非生命理智来做出回应。耶稣从七个方面，把上帝的存在启示出来。这七个方面，包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的转折点。因此，我们也可以把七方同启论的基督论，称为十字架神学。

1.1言成肉身

在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，言成肉身还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人类的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。上帝成为肉身，使我们能够接近他，以此表明他并不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个我们能够触摸、能够同在的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶酥。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”（云格尔）死作为有限之人的命运，上帝成人，就必须死。成为人子的耶酥，“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比书）言成肉身作为一个历史事件，是以耶稣的灵生开始的。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同每个个体血肉相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担着上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣受圣灵感孕而生的意义上，他是神子，在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。

通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。

从灵生的耶稣身上，我们已看到上帝的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子。而耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性不仅无法证明马利亚如何受圣灵感孕生子，而且也不可能证伪该事件。人作为受造物的有限性再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度来对待灵生的耶稣。

耶稣的灵生，内合着人与上帝的相关性。他既和个人的生命相关又和上帝的本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”.（约翰福音）耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同人类与上帝最本质的相关，是他与上帝的一体性同在，和与人类的永恒同在。。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱人如已。“耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就是这样行的。”上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。“”从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。“”我们爱，因为上帝先爱我们。“（约翰一书）上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管们《旧约》已经有了两条诫命，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达两条最大诫命的内容。

他要求他的门徒用”彼此相爱的心“（约翰福音）来显明他们的身份。耶稣在世上广行赦免，为背叛他的门徒犹大洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。

人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他由于马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，也是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”（莫尔特曼）换言之，耶稣是替上帝而死的。这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。

耶稣受死的另-重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”（云格尔）这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人而受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”（云格尔）上帝在耶稣之死中临近人。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。……当上帝为了所有人与这个死去的人-－来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自已是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”（云格尔）在耶稣之死中，上帝对于人之爱的相关性被达成了。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前的个体生命必须经历又无法得胜的死亡，正因为上帝能够经历这种死亡，我们作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶酥里，我们和上帝分享了共同的受难经历，我们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除我们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”（莫尔特曼）从上面的论述可以发现耶酥灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”（莫尔特曼）具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。

1.2肉身成言四部福音书并没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且用了近四分之一的篇幅来描述历史的耶稣死后发生的事件，这便是传言者耶稣复活为被传言的基督。“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄于的希望的依据。”（汉斯昆）它改变了人们对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望。复活意味着，上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它-－在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”（云格尔）所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还会在罪中。如果没有耶稣死里复活即他的肉身成言事件，作为死亡的毒钩之罪显然主宰着那投奔他的事业的人。

耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证，而且有他的门徒包括今天的基督徒的生命被改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。他替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的受死应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书）复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的产生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，都内含着人与上帝的双重意义指向。肉身成言的基督，以复活为开端，并伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择-条下降的内在性的道路，耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因着耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上，反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”（莫尔特曼）耶稣的肉身成言（他的死里复活），是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他?魑凰赖牧橹厝灰笏谒篮蟾椿睿裨虮惴穸怂难猿扇馍淼睦肥率档恼媸敌浴；谎灾挥腥馍沓裳灾缘幕剑筒豢赡苡醒猿扇馍碇缘母础N似蠹把猿扇馍碇裕栈礁椿詈蠡沟蒙臁H巳绻枳呕交氐礁改抢锶ィ敲矗奖救耸紫扔氐礁傅幕持小R找得髯约菏抢醋杂谏系鄣淖詈玫姆椒ǎ闶撬氐缴系邸！俺舜犹旖迪拢跃稍谔斓娜俗樱挥腥松臁！保ㄔ己哺R簦┮盏纳欤唤霰砻魉抢醋杂谏系郏毕悦髁巳巳绾紊仙镁鹊牡缆罚饧词撬撤チ榈囊肌⒖簟R丈旌笙蚋干衿砬螅拖乱晃槐；菔Α⒅附绦磐秸胬淼氖チ椤?BR>他的升天的见证，充当着肉身成言的一环，还将上帝启示为三个不同的位格。

耶稣的升天，对于那些亲眼目睹的人，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为生的彼得等门徒，去完成主的托咐。但对于末在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的愚梗，他向那些跟随他的人承诺他必再来，又向他们及那些远离他的人告诫他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。肉身成言、死里复活的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有治权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”（H.J.Iwand）耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约翰福音）当然，耶稣的审判还意味着上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在，以后永在?娜苷摺！保ㄆ羰韭迹妒ゾ匪担骸按永疵挥腥丝醇系郏挥性诟富忱锏亩郎诮砻鞒隼础！保ㄔ己哺R簦┍砻骷葱妗⒓纯簟I系壑猿晌馍怼⒊晌返囊眨庹谴由系鄱吹亩鞯洹R罩馍沓晌浴⒊晌叛龅幕剑庹谴尤硕吹男叛鲋浮I系鄣娜诵杂肷裥浴⑸褡拥囊沼肴俗拥幕剑剖旨苌系氖苣咽录褪旨芟碌母椿钍录煌骋黄鹄础U庵滞骋唬彩抢返囊沼胄叛龅幕降暮弦弧！盎酵降幕绞且桓鍪志咛宓摹⑷诵缘摹⒗返娜耍夯酵降幕街荒苁悄贸防盏囊铡4诱庖灰庖蹇矗浇淘诒局噬鲜且岳肺谰莸模叫叛鲈诒局噬鲜抢返男叛觥！保ê核估ィ┮盏睦沸裕逑衷谒牧樯⑺陌酪约八氖芩赖男卸校⒐岽┯谒母椿睢⑸臁⒃倮础⑸笈械氖导小R虼耍叫叛觯词切叛龌剑叛錾系壑猿晌巳馍淼囊蘸鸵盏娜馍沓晌吮淮缘幕健?BR>

2、基督教艺术的象征所指

既然我们已明白了何为基督信仰，那么，基督教艺术便是对基督信仰的象征性视觉呈现。当艺术家的个体生命向着基督信仰的彼岸而去，借助物质性的媒材将他由此获得的生命情感的先验性感觉表现为象征性的视觉图式，基督教艺术就产生了。这里，我们有必要对象征做出清晰的界定。

根据蒂利希的提示与H·奥托的说明，被象征者的真实存在力量从象征中透射出来，这包含三层含义：“（1）象征中有被象征者的某些真实在场；（2）这种在场完全通过象征变得可说；（3）在场的被象征的真实绝不以下列方式与象征叠合，即象征能够‘数字地’-－作为符号——表达‘本来（在被象征的真实方面）是特定事件的东西’.”（奥托）如果借用符号语言学关于一个符号具有的能罗（音响形象）与所指（概念意义）的区分，-个象征实际上也拥有能指（视觉形象）与所指（概念意义）。但其中能指与所指的关系，已有别于符号中的关系。在象征语言中，能指与所指不是对应的或感应的关系，而是根据感觉的引导能指介入所指。象征语言的能指，分享所指的存在，把所指的存在替代于现时语言中，替代于可见的视觉图式中。“象征参与被象征的真实，就是说，具有自己特性的各个象征参与通过它言语的不可说的真实的特性。耶稣被钉死在十字架上的象征参与作为上帝的救恩行为的十字架的不可说的真实，耶稣复活节之晨的象征参与从死中复活的不可说的真实。”（奥托）在此，奥托只是从神学角度阐明象征（能指-视觉图式）与被象征之物的关系。假如将这种阐明对象化于艺术中，它意味着：耶稣在十字架上受难的象征，参与、分享着上帝救恩行为的十字架的不可见的真实。

2.1基督教艺术的主题关怀

基督教艺术的命名本身，便是从艺术的主题关怀而来的。在艺术史上，人们往往按照艺术关怀的主题差异，确定艺术的因式差异。至于主题关怀与图式关怀，只是限于单一艺术形态内部为着言述的便利做出的，面对个别的艺术作品，其主题关怀（所指概念）与图式关怀（视觉形象）是等同的关系，因为艺术作为艺术家个体生命情感彼岸化的象征性形式，其能指与所指原是一体的。

从主题关怀看，基督教艺术指以基督信仰的宣示为主题的艺术。其作品包括直接的圣经题材、间接的教会题材（如圣徒殉难、福音传播之类历史事件）。由于基督信仰就是信仰基督，由于信仰基督还包括对派遣他来到世界的那一位父神上帝的信仰，以及那位从天上来接替基督升天后在尘世工作的圣灵的信仰，所以，基督教艺术的主题，自然关涉到上帝论与圣灵论。上帝如何言成世界，他的公义、救恩怎样惠及以色列入并由此拓展到全人类，他怎样让圣灵来延续耶稣的工作、他的天国的预定、他对末世的预显、他使耶稣基督为中保让自己与万物复和，这实质上构成《旧约》、《新约》的主题，也属于基督教艺术的主题。另一方面，在局部的意义上，圣灵论同耶稣升天后圣灵降临引导基督徒跟随基督的历程相关，关系到信徒的悔改、受洗、传言、感恩、祈祷、盼望、被提到的生活。它也与教会的历史有部分的叠合。凡是以上述内容为主题的艺术，都可归入基督教艺术的范畴。不过，对这些主题关怀的内容，艺术家必须进行个体生命情感的感觉性的、象征性的转换。基督教艺术，是见证基督信仰及信仰基督的图式。围绕耶稣的灵生主题，出现了不少关于《无原罪的孕身》（姆利约1678年）《岩洞中的童贞女》（达。芬奇约1482年）、《天使的报喜》（冯。

代尔。威顿约1445年）、《牧场的圣母》（拉斐尔约1506年）、《诞生》（布歇1610年）之类作品，耶稣的爱道，从他《托咐彼得》（尤尔达斯1616——1617年）、他让《拉撒路复活》（派纳斯1615年）、他医治《耶利哥城的瞎子》（普桑1650年）等作品中可以见到；耶稣的《十字架受难》（曼特纳1456-1459年）、《基督复活》（克吕内瓦尔德1510-1515年）、《升天》（科普利1775年）这些作品，分别以不同的艺术风格展开了基督信仰的内核。犹太画家夏加尔1961年创作的《以色列十二支派》，将俄罗斯民间故事以及犹太箴言中的意象融入梦幻般的、织网状的迷人场景；德拉克罗瓦的《雅各与天使摔跤》（1861年），借助对比的灰色和流动的结构，传达出雅各与天使之间的搏斗。除了像《好撒马利亚人》（吉奥尔达诺约1685年）之类取材于圣经叙事性的题材创作的作品外，还有《关于三位一体的议论》（塞鲁特1517一1518年）、《爱德修道女之死》（皮尔斯1850年）涉及教义、教会发展史的艺术杰作，都是基督教艺术的有机组成部分。

2.2基督教艺术的图式关杯

从艺术语言的角度，基督教艺术的图式关怀表现为对光和十字架的运用。当然，我们不能把凡是运用光和十字架的作品，都纳入基管教艺术的域界内，除非其主题关怀是指向基督信仰的。另外，也不能认定所有的基督教艺术必须同光、十字架两种艺术符号相关。

例如，艺术家籍里科出生于希腊，他的《基督与风暴》（1914年）里面，既看不见十字符号，又无光的自觉彰显，而是利用色彩的粗狂笔触、剧烈变化的透视、模特般的人物与造型，创造出一种神秘阴郁的气氛，耶稣的安祥与使徒们的慌乱形成鲜明的反差。

光是圣洁、智慧、神秘的象征。-般表现《圣经》中以光为主题内容的作品，自然伴随对光的应用。《圣保罗的皈依》＜卡拉瓦乔，1601年＝的画面上，人物的次要处理与马的主导因素，使和保罗同行的人的眼睛聚焦在保罗脸上发出的内在的启示之光上。这便是保罗自述的来于主的荣耀之光。

光作为圣洁的象征，往往出现在修士修女们的灵性生活中，如皮尔斯的《爱德修道女之死》（1850年）中修女脸部发出的慈祥之光。

在耶稣之前，在罗马人那里十字架本是一种处决罪犯的酷刑工具，但由于他的十字架受难，世人耻辱的十字架被转换为荣耀的十字架。十字架是-切艺术家创造原初形式的源泉。“在象征的意义上，通过历史上的耶稣和信仰的基督所成就的十字架，恰好向艺术爱者展示出本真原初形式的所指。耶稣的十字架作为一件完美的艺术品，内含艺术对象的生命情感性、艺术语言的象征性、艺术使命的形式性。艺术接受者从十字架最能感觉到的是它的形式。这种形式构成一切形式性物品的象征，因为从形式上呈现出的是历史上的耶稣对上帝和对世人的爱，即超越个别生命情感的绝对之爱。

十字架留住上帝对人的爱和人对上帝的生命情感。”面对十字架，一个在从前（基督之前）被人寻找的上帝，成为寻求人的上帝。上帝在耶稣基督里，向每个人发出吁请。凡是愿意接纳基督之名的人，都可以成为他的圣洁国度的子民；凡是拒绝认信上帝在十字架上成就的一切的人，都将在世界上无家可归地生活。所以，十字架的基督就是道路、生命、真理。他是道路，通向上帝的唯一之路；他是生命，他把圣灵赐与人作为食粮，他是真理，他的复活升天显明耶稣本人的确是上帝派遣来拯救人脱离罪的那一位。十字架因着耶酥基督的受难，意味着上帝的拯救的莅临和人的得胜的未来。

基督教范文篇2

第一条根据《宗教事务条例》的相关要求和《中国基督教教会规章》(以下简称“教会规章”)的有关规定，制定本办法。

第二条本办法所称教职人员是指“教会规章”中的“教牧人员”，即主教(或称“监督”)、牧师(包括个别教会传统中相当于牧师的长老)、教师(或称“副牧师”)、长老、传道员(或称“教士”)。

第三条教职人员应具备以下基本条件：

(一)拥护中国共产党的领导，拥护社会主义制度，遵纪守法。

(二)信仰纯正，符合圣经的要求，以圣经和《使徒信经》所归纳的内容为信仰依据，尊重不同信仰特点。

(三)坚持三自原则，能团结信徒走爱国爱教、荣神益人的道路。

(四)甘心奉献，具有牧养教会的使命和托付，遵守“教会规章”的有关规定，依据各自的职责，行使教会的圣事和礼仪。

(五)有优良的品德和行为见证。

教职人员的认定，不以是否接受教会工资为条件。

第四条教职人员除具备本办法第三条规定的基本条件外，按职称不同还应具备以下条件：

主教应有神学本科以上(含本科)学历，年龄在四十岁以上，担任牧师超过十年，有丰富的教牧经验，有较深神学造诣，积极推动神学思想建设，有若干指导性论文或著作，能团结同工和信徒，品德高尚，深受信徒爱戴和敬重。

牧师应受过正规神学教育，其中神学本科(四年)或本科以上毕业者，需具有至少二年的牧会工作经历；神学专科或圣经学校(二至三年)毕业者，需具有至少三年的牧会工作经历。

教师应受过正规神学教育，其中神学本科(四年)毕业者，需具有至少一年的牧会工作经历；神学专科或圣经学校(二至三年)毕业者，需具有至少两年的牧会工作经历。

长老应具有高中毕业(或相当于高中)文化程度，具有五年以上教会工作经历，受过一定正规神学教育或省(自治区、直辖市)基督教两会认可的至少一年时间的培训。

传道员应受过正规神学教育，或具有初中毕业以上文化程度、五年以上信仰经历，并经过省(自治区、直辖市)基督教两会认可的县(市、区、旗)以上基督教两会的培训班培训合格。未按立圣职的神学院校毕业生，按传道员予以认定。

第五条主教由基督教全国两会(以下简称“全国两会”)常务委员会认定。

牧师、教师、长老由省(自治区、直辖市)基督教两会认定，省(自治区、直辖市)没有基督教两会的，可由全国两会认定。

传道员由设区的市(地、州、盟)基督教两会认定，设区的市(地、州、盟)没有基督教两会的，可由省(自治区、直辖市)基督教两会认定，省(自治区、直辖市)没有基督教两会的，可由全国两会认定。

第六条主教人选由全国两会会务会议提出，提出前应认真听取主教人选的工作单位或工作的省(自治区、直辖市)基督教两会的意见，然后由全国两会常务委员会审议，经三分之二以上常委通过。

牧师、教师人选，须由本人提出书面申请，经所在教会堂务组织推选，经所在设区的市(地、州、盟)基督教两会同意报省(自治区、直辖市)基督教两会。省(自治区、直辖市)基督教两会应广泛听取意见并进行审核。

长老人选，须由本人申请，所在教会堂务组织同意，由当地基督教两会推荐，经所在设区的市(地、州、盟)基督教两会同意报省(自治区、直辖市)基督教两会进行审核。

传道员须经所在堂、点推选，经县(市、区、旗)基督教两会报设区的市(地、州、盟)基督教两会同意。

第七条圣职不得私相授受，圣职的按立仪式须在教堂内公开举行。

祝圣主教至少需三位主教参加按手，可以请德高望重的牧师共同参加按手；按立牧师需一位主教和至少两位牧师共同按手，或至少三位牧师共同按手；按立教师至少需三位牧师共同按手；按立长老至少需三位牧师、长老(其中一人必须是牧师)参加按手。

圣职的按立仪式一般由认定该教职的基督教两会组织，其中长老的按立仪式也可委托该教职人员所在设区的市(地、州、盟)基督教两会组织。

传道员不是圣职，由县(市、区、旗)基督教两会宣布和派立。

第八条被认定的教职人员，应按照《宗教事务条例》等有关规定向政府宗教事务部门备案，完成备案后，由认定其教职的基督教两会发给全国两会统一制作的“中国基督教教职人员证”。

第九条执事和未受圣职的义工如果参与讲道，也应参照传道员的条件或要求予以认定。

第十条神学院校的老师如参与讲道，应经相关的教会报所属基督教两会予以认定。神学院校的老师如要按立圣职，应按照本办法第六条、第七条的规定办理。

第十一条在本办法生效前已经按“教会规章”产生的教职人员，一般不再按本办法规定的程序重新认定，但要按《宗教事务条例》的规定向政府宗教事务部门备案，备案后发给“中国基督教教职人员证”。

第十二条教职人员应履行“教会规章”所规定的职责。

第十三条教职人员所在的基督教两会负责依据“教会规章”和本办法的有关规定，对教职人员进行监督和管理。

第十四条教职人员有下列行为之一的，视情节轻重分别给予劝诫、暂停教会职务、撤销教会职务、革除圣职等惩处：

(一)违反国家法律法规规章和政策；

(二)违反“教会规章”；

(三)行为严重不端；

(四)散布异端邪说。

第十五条对主教的惩处由全国两会会务会议提出，并通报其工作单位或所在的省(自治区、直辖市)两会，革除主教圣职须经全国两会常委会审议，经三分之二以上常委通过；对牧师、教师的惩处由省(自治区、直辖市)两会提出，对长老的惩处由设区的市(地、州、盟)两会提出并申报，革除圣职的惩处应经省(自治区、直辖市)两会正式会议审议决定。对传道员的惩处由设区的市(地、州、盟)两会正式会议审议决定。

撤销惩处时程序同上。

第十六条对教职人员做出或撤销暂停教会职务、撤销教会职务的惩处决定，应向原备案的政府宗教事务部门备案。

做出革除圣职的惩处决定，应同时取消其被认定的教职人员资格，并报原备案的政府宗教事务部门备案。

第十七条相关基督教两会定期组织对其认定的教职人员进行审核。

第十八条教职人员辞去教职，由认定其教职的基督教两会取消其教职人员资格，并报请原备案的政府宗教事务部门备案。

第十九条本办法由全国两会常委会讨论审议通过后施行，本办法的修改应经全国两会常务委员会审议通过。

第二十条本办法由全国两会常务委员会负责解释。

伊斯兰教教职人员资格认定办法

(2006年5月12日中国伊斯兰教第八次全国代表会议通过2006年8月7日公布)

第一条为了保障伊斯兰教教职人员的合法权益，规范伊斯兰教教职人员的资格认定及有关的日常管理，根据《宗教事务条例》等国家有关规定和伊斯兰教教义、教规及传统，制定本办法。

第二条本办法所称的伊斯兰教教职人员是指按照伊斯兰教教义、教规及传统，可以主持宗教活动的阿訇、毛拉等。

第三条伊斯兰教教职人员应具备以下基本条件：

(一)热爱祖国，拥护社会主义制度和中国共产党的领导，遵守国家法律，维护国家统一、民族团结和社会稳定；

(二)信仰虔诚，遵行教义教规，品行端正，具有较高的伊斯兰教道德修养，热爱伊斯兰教事业，热心为穆斯林服务；

(三)伊斯兰教经学院校毕业或者受过正规经堂教育、具有同等学力，能流利地按照诵读规则诵读《古兰经》，能够深入准确理解并能讲解《古兰经》、圣训，熟悉伊斯兰教教义、教规方面的典籍，掌握《新编卧尔兹演讲集》内容，能独立主持清真寺的教务活动和穆斯林群众日常的宗教生活、礼仪；

(四)初中以上文化程度，有一定的阿拉伯语水平，了解国家有关民族、宗教的法律、法规、规章和政策；

(五)年龄在22周岁以上，身体健康，理智健全。

第四条伊斯兰教教职人员由省、自治区、直辖市伊斯兰教协会考核认定。

第五条申请伊斯兰教教职人员资格，由本人书面提出，经户籍所在地清真寺民主管理委员会推荐，并经当地伊斯兰教协会审核后报省、自治区、直辖市伊斯兰教协会。

第六条省、自治区、直辖市伊斯兰教协会按照本办法第三条的规定对提出申请的人员进行审核，符合条件的，组织进行集中考试。考试分为笔试和面试，试题范围和标准应符合本办法第三条的要求。

本办法施行前，已在清真寺担任教职，且年龄在50周岁以上，符合本办法第三条规定的，可免予考试。

毕业于国家宗教事务局批准开办的经学院，具有大专以上学历的人员，如申请伊斯兰教教职人员资格，可免予笔试。

第七条考试成绩合格或者按本办法第六条第二、三款规定可以免予考试的，由省、自治区、直辖市伊斯兰教协会予以认定，并报人民政府宗教事务部门备案后，发给伊斯兰教教职人员资格证书。

第八条本办法施行前，已经由省、自治区、直辖市伊斯兰教协会认定的教职人员，一般不再按照本办法规定的程序重新认定，但应按照《宗教事务条例》的规定，由省、自治区、直辖市伊斯兰教协会向人民政府宗教事务部门备案。备案后，由省、自治区、直辖市伊斯兰教协会发给伊斯兰教教职人员资格证书。

第九条伊斯兰教教职人员资格证书是伊斯兰教教职人员的资格证明，不得伪造、涂改、转让、出借。证书如有损坏或者遗失，应当及时申请补办。证书样式由中国伊斯兰教协会制定。

第十条伊斯兰教教职人员担任清真寺教职的，由该清真寺所在地伊斯兰教协会和所任职清真寺民主管理委员会依照相关规章制度监督管理；取得伊斯兰教教职人员资格，未担任清真寺教职的，由其户籍所在地的伊斯兰教协会依照相关规章制度监督管理。

第十一条伊斯兰教教职人员有下列行为之一的，视情节轻重，由认定其资格的伊斯兰教协会分别给予劝诫、暂扣教职人员资格证书、吊销教职人员资格证书的惩处：

(一)违背或亵渎教义、教规，在穆斯林群众中造成恶劣影响的；

(二)制造纠纷或滋生其他事端，影响宗教和睦和社会稳定的；

(三)品行不端的；

(四)违反国家法律、法规、规章和政策的。

作出吊销教职人员资格证书惩处的，应报原备案的人民政府宗教事务部门备案。

第十二条伊斯兰教教职人员被暂扣教职人员资格证书后，确有悔改表现的，经本人递交悔过书后，由原作出惩处决定的伊斯兰教协会作出撤销该惩处的决定，发还其教职人员资格证书。

第十三条各省、自治区、直辖市伊斯兰教协会应当定期将当地伊斯兰教教职人员资格认定的情况报告中国伊斯兰教协会。

第十四条各省、自治区、直辖市伊斯兰教协会，可以根据本办法，结合当地实际情况，制定具体的伊斯兰教教职人员资格认定实施办法。

第十五条未成立省、自治区、直辖市伊斯兰教协会的地区，伊斯兰教教职人员资格由中国伊斯兰教协会考核认定。

第十六条本办法的解释权属中国伊斯兰教协会。

第十七条本办法自公布之日起施行。

伊斯兰教活动场所主要教职人员聘任办法

(2006年5月12日中国伊斯兰教第八次全国代表会议通过2006年8月7日公布)

第一条为了规范伊斯兰教教职人员的聘任和管理，保障正常的伊斯兰教教务活动，维护伊斯兰教教职人员的合法权益，根据《宗教事务条例》等国家有关规定和伊斯兰教教义、教规及传统，制定本办法。

第二条本办法所称的主要教职人员是指在依法登记的清真寺或者其他固定伊斯兰教活动处所主持教务活动的阿訇、伊玛目、海推布等。

第三条担任主要教职的人员实行聘任制，聘任对象为按照《伊斯兰教教职人员资格认定办法》认定的教职人员，聘任工作由伊斯兰教活动场所民主管理委员会负责。

第四条伊斯兰教活动场所民主管理委员会在民主协商并征求本寺坊穆斯林群众意见的基础上提出聘任人选，报该场所所在地伊斯兰教协会同意后聘任。

第五条伊斯兰教活动场所民主管理委员会和受聘人员双方须签订聘任协议，协议书中应明确规定双方的权利、义务。聘任期限由双方协商约定，聘任期满后可续聘，续聘程序按本办法第四条规定办理。

第六条伊斯兰教活动场所聘任主要教职人员，应当按照《宗教事务条例》的规定，报所在地县级以上人民政府宗教事务部门备案。

第七条伊斯兰教活动场所民主管理委员会聘任主要教职人员应坚持就地、就近的原则。如确需从外省、自治区、直辖市聘任时，除履行本办法第四条、第五条、第六条的规定外，还应当遵守国家的有关规定。

第八条伊斯兰教活动场所民主管理委员会应当妥善安排受聘人员的生活，保障其合法权益。

第九条受聘人员可以按照国家的有关规定，依照伊斯兰教教规和传统，接受社会和个人施散的乜贴(赛德盖)等捐助。

第十条受聘人员在本场所民主管理委员会的组织下，主持本场所的礼拜、诵经、讲经、斋月功课，以及宗教节日的教务活动；应邀为穆斯林群众主持诵经、起经名、婚丧等活动中的宗教礼仪。

第十一条受聘人员按照协议规定正常履行职责的，所在场所民主管理委员会不得随意解聘。

第十二条受聘人员有下列行为之一的，由所在场所民主管理委员会视情节轻重分别给予劝诫、解聘：

(一)违背或亵渎教义、教规，在穆斯林群众中造成恶劣影响的；

(二)制造纠纷和滋生其他事端，影响宗教和睦和社会稳定的；

(三)违反聘任协议规定，不履行职责的；

(四)品行不端的；

(五)违反国家法律、法规、规章和政策的。

做出解聘决定时，要充分听取本寺坊穆斯林群众意见，征得所在地伊斯兰教协会同意，并报原备案的人民政府宗教事务部门备案。

第十三条各省、自治区、直辖市伊斯兰教协会，可以根据本办法，结合当地实际情况，制定具体的伊斯兰教主要教职人员聘任实施办法。

第十四条本办法的解释权属中国伊斯兰教协会。

第十五条本办法自公布之日起施行。

清真寺民主管理办法

(2006年5月12日中国伊斯兰教第八次全国代表会议通过2006年8月7日公布)

第一章总则

第一条为了保障清真寺的正常宗教活动，维护清真寺的合法权益，规范清真寺的管理，根据《宗教事务条例》等国家有关规定和伊斯兰教教义、教规及传统，制定本办法。

第二条清真寺是信仰伊斯兰教的各民族穆斯林举行宗教活动、讲经宣教、培养宗教教职人员、办理教务的场所。清真寺应当依法进行登记。

第三条清真寺设立清真寺民主管理委员会(以下简称寺管会)，实行民主管理，负责教务、寺务和其他有关事务的管理。

第四条清真寺的宗教活动，应在国家宪法、法律、法规、规章和政策规定的范围内进行。

第五条清真寺及所属房产、归清真寺使用的地产及其他财产均属本寺坊穆斯林群众集体所有，寺管会或当地伊斯兰教协会要加强管理和维护。

第二章管理组织的产生和职责

第六条寺管会是寺坊穆斯林的群众组织，由爱国爱教、遵纪守法、办事公道、热心为穆斯林群众服务、具有良好的宗教操守和一定伊斯兰教知识及工作能力的本寺坊穆斯林组成，并在当地伊斯兰教协会指导下成立。其成员须经本寺坊穆斯林群众民主协商、推选产生。本寺坊聘任的主持教务活动的阿訇、伊玛目、海推布等主要教职人员可以作为寺管会成员。清真寺应当结合当地实际制定寺管会成员产生的办法。

寺管会设主任一人，副主任若干人。每届寺管会任期三至五年，寺管会主任任期一般不得超过两届。寺管会成员须报所在地县级人民政府宗教事务部门备案。

第七条寺管会要拥护中国共产党的领导和社会主义制度，遵守国家宪法、法律、法规、规章和政策，接受人民政府宗教事务部门的行政管理，接受当地乡(镇)人民政府、街道办事处的行政领导，在伊斯兰教协会的指导帮助下开展教务活动和进行寺务管理，接受本寺坊穆斯林群众的监督。

第八条寺管会要实行集体领导，其职责是：

(一)负责教职人员的聘任，安排教务活动，处理日常事务；

(二)组织培养经堂学员(海里凡、满拉)；

(三)搞好民族团结和教派之间的团结，搞好同周围单位和居民的团结，维护社会稳定；

(四)建立健全财务、会计制度，民主理财，健全账目，定期公布收支；

(五)建立健全人员、治安、消防、文物保护、环境卫生等管理制度，接受当地人民政府有关部门的指导、监督、检查；

(六)向本寺坊穆斯林群众宣传国家的法律、法规、规章和政策，协助政府贯彻好司法、教育、婚姻和计划生育等方面的法律、政策，引导、鼓励本寺坊穆斯林群众积极参加社会主义现代化建设，维护宗教和睦与社会和谐；

(七)修缮和维护清真寺；

(八)积极兴办以自养为目的的生产、服务和公益事业；

(九)维护本寺坊穆斯林群众的合法权益，制止利用清真寺进行的非法、违法活动。

第三章宗教活动的安排和管理

第九条清真寺的宗教活动主要包括：礼拜、诵经、讲经、宣教、斋月功课以及宗教节日的教务活动，应邀办理穆斯林群众的诵经、起经名、婚丧等事宜。

第十条清真寺的宗教活动，由本寺坊寺管会安排，本寺坊阿訇、伊玛目、海推布主持，他坊阿訇、伊玛目、海推布和穆斯林群众不得干涉。

第十一条清真寺举办大型宗教活动，须由寺管会征得当地伊斯兰教协会同意，在拟举行日的30日前，向所在地的省、自治区、直辖市人民政府宗教事务部门提出申请。

第十二条清真寺的一切宗教活动要避免妨碍社会秩序、生产秩序和工作秩序，防止发生教派纠纷和其他事端。对超越正常范围的宗教活动，寺管会和阿訇、伊玛目、海推布要劝阻和制止。

第十三条寺管会应当防范清真寺内发生重大事故或者发生违犯伊斯兰教禁忌等伤害穆斯林群众宗教感情、破坏民族团结、影响社会稳定的事件。发生上述事故或者事件时，寺管会应当立即报告所在地的县级人民政府宗教事务部门。

第四章社会活动和接待工作

第十四条清真寺应当积极参与赈灾、慈善等公益事业和有利于社会道德风尚的其他活动。

第十五条清真寺应当积极支持当地的经济建设和科学文化教育事业。

第十六条清真寺人员应当积极参加当地政府有关部门组织的有关政策、法律、时事等的学习，提高爱国主义、社会主义觉悟，增强法制观念。

第十七条清真寺要热情接待港、澳、台同胞和海外侨胞以及外国穆斯林来宾来清真寺参观访问和做礼拜。对外交往中，要接受外事部门的指导，遵守外事纪律，坚持独立自主自办教务的原则。清真寺邀请港、澳、台以及国外伊斯兰教教职人员在寺内讲经、诵经，应按照国家有关规定办理。

第十八条经当地伊斯兰教协会同意，清真寺可以为外国穆斯林办理婚丧等事宜。举行婚礼的外国穆斯林必须是依法缔结婚约关系者。

第五章经堂教育和经学研究

第十九条有条件的清真寺可以举办经堂教育，从事经学研究，培养爱国爱教、有一定宗教学识和政策、文化水平及道德素养的年轻教职人才。

第二十条举办经堂教育必须从本地区的实际情况出发，要根据清真寺的经济条件和阿訇、伊玛目、海推布的经学水平、思想修养及学员的来源和出路酌情考虑。有条件的清真寺可以按照国家有关规定，经政府宗教事务部门批准，举办经学班。经堂教育、经学班的管理模式、规模、学员人数、课程设置和修业期限等要经当地伊斯兰教协会同意。

第二十一条清真寺经堂教育的课程设置和教学方法应有所改进，要在当地伊斯兰教协会的指导下，逐步提高教学和管理水平。

第二十二条在寺学员(海里凡、满拉)的生活费用，应根据本寺坊群众的经济承受能力，可采取学员自带供养或清真寺适度补助等办法解决。

第二十三条清真寺编印宗教经书、刊物、音像制品，应按国家有关规定办理审批手续。

第六章寺产管理和自养事业

第二十四条清真寺所有的房屋和使用的土地，应当依法向县级以上人民政府房产、土地管理部门申请登记，领取所有权、使用权证书；产权变更的，应当及时办理变更手续。

第二十五条清真寺用于宗教活动的房屋、构筑物及其附属的宗教教职人员生活用房不得转让、抵押或者作为实物投资。

第二十六条清真寺要积极依法开展自养事业，搞好宗教经书、刊物、宗教用品和宗教工艺美术品的流通，所获收益以及其他合法收入应当纳入清真寺财务管理，用于与清真寺宗旨相符的活动以及社会公益事业。

第二十七条清真寺兴办企、事业应向政府有关部门申请登记、领取经营执照，依法经营。在寺管会统一管理下，所兴办企、事业实行单独核算，自主经营，完善管理制度。

第二十八条清真寺可以按照国家的有关规定，依照伊斯兰教教规和传统，接受境内外组织和个人施散的乜帖(赛德盖)等。

第二十九条清真寺应当根据实际情况妥善安排所聘任的宗教教职人员和清真寺工作人员的生活。

第三十条清真寺的财产、收益应进行登记，并加强管理。寺管会应当定期向穆斯林群众如实公布财务收支情况，并向所在地的县级以上人民政府宗教事务部门报告财务收支情况和接受、使用捐赠情况。

第七章附则

第三十一条清真寺以外的其他依法登记的固定伊斯兰教活动处所的管理参照本办法执行。

第三十二条各省、自治区、直辖市伊斯兰教协会，可以根据本办法，结合当地的实际情况制定具体的管理细则。

基督教范文篇3

「民族」概念與中國人的「民族」概念的形成

古代漢語辭彙中有「民」有「族」，但沒有「民族」。在中國現代第一部較大規模的語文辭書《詞源》中，找不到「民族」一詞，這或可作為證據。1古漢語中，最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」。《左傳》中有：「非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」（「字」意為「愛」）又有：「神不歆非類，民不祀非族。」2這的「族類」有同宗同祖之義，祭祀時須各歸其宗，各祭其祖，不能亂來，否則神不會接受。不僅如此，同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統，這一點不難理解。到19世紀末，「族類」概念演變為「種」、「類」概念。1895年，張之洞出版了著名的《勸學篇》，其內篇第四為「知類」，寫道：「西人分五大洲之民為五種：以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕色種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種（……同種者性情相近，又加親厚焉）。」3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過，無論是《左傳》中的「族類」，還是《勸學篇》中的「種」、「類」，都跟今天所謂的「民族」有相當的距離。

現代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是：居住在一個確定的領土範圍內，擁有相同的語言、傳統，為一個統一的政府所領導的人類群體。在這個意義上，nation又譯為「國家」，或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區別在於：nation側重於人類群體，country側重於土地區域，state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯合國」就叫UnitedNations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的，而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》（PeaceofWestphalia）確定了歐洲大陸各國的國界，確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦，信誰的教」的原則，結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統治歐洲的局面，開創了歐洲近代國際關係，並為現代國際關係奠定了基礎，4並由此賦予了nation上述涵義。

在近代中西衝突之前，中國人並沒有把自己看成一個「民族」，把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」，5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區域，僅僅為一群人打算，而是關注普天之下為所有的人謀求和平與幸福。所以，中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「天下興亡，匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來，古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題，但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。

中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀，經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰爭開始，歐美列強的堅船利炮，帶著廉價商品、科學技術、政治文化，持續衝擊中國，讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區域不是天下，中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟，因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」，他們就有可能從自己幾千年來所執著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮，然後再到UnitedNations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則，中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感，但社會發展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來，中國人採取了一種日益務實和謹慎的態度，切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」，並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代，可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代；中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的。可以說，在自己五千年的文明史上，中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。

民族主義及其在中國的狀況

自從有了「民族國家」，凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的，還是其他民族的？同樣一種商品，其他民族生產的就得加收關稅，自己民族生產的則免交此稅，據說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人，也非針對家庭、社區或其他社會範疇，而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域，而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證，因為這是在一國範圍內，但到溫哥華就得辦簽證，因為這到了另一個國家。可見，對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說，他（它）身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時，即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性，別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰爭，但伊拉克人的怒火照樣可能發洩到他身上，因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人，然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下，將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調，在實踐中有意加以突顯，就成了「民族主義」。

「民族主義」（nationalism，也許譯為「民族國家主義」更恰當）的詞典定義值得在這引用一下：

「就其積極方面而言，它堅持一個民族的特性，這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權，並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱，民族的價值和利益，至少在危險和危機的時候，是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠誠和為民族集體的目標服務來顯示愛國主義。

就其消極方面而言，民族主義熱衷於對一個民族的道德、文化和政治價值的過度重視。對一個民族的自身利益的孤傲的關注，會導致在評價其他民族或自己國家中的少數民族的價值和利益時的盲目無知和好戰。從這種意義上講，民族主義與沙文主義幾乎難以區分。」6

在一個以「民族國家」為世界政治交往的基本單位的時代，「民族主義」是一種自然而然的意識形態與社會心理。強勢的「民族國家」要維護自己的既得利益，鞏固自己的現有地位，擴張自己的勢力範圍，需要「民族主義」；弱勢的「民族國家」要想免受欺侮、擺脫困境、奮發圖強，也需要「民族主義」。正如眼下美國人和伊拉克人都同樣需要「民族主義」一樣，而其他旁觀的「民族」也無不在暗暗繃緊自己的「民族主義」這根弦。面對那個超級「民族國家」為了本「民族」的利益和價值每隔幾年就要肆無忌憚地炸毀一個「民族國家」的嚴峻現實，哪個「民族國家」敢放下「民族主義」的旗幟呢？——哪個「民族國家」敢於超越本「民族」的利益而去主持國際公道呢？哪個「民族國家」敢於指望那種沒有擔保的國際公道而不是指望自己來保衛自己呢？

對於中國人來說，「民族主義」是他們在近代遭遇列強欺淩同時又受西方思想啟發的結果。儘管在中國古代歷史上也不斷有「族類」之爭，但這種衝突既不是近現代意義上的主權國家間的對抗，也不是包括經濟、政治、文化在內的社會整體的全面碰撞，因此其所激發出的類似「民族主義」的社會意識是極其有限的。中國人自覺的民族主義觀念產生於中日甲午戰爭之後的「保種、保國、保教」的時論中。張之洞將這三者的關係定位為「保種必先保教，保教必先保國」。7不過，這些觀念尚未置於「民族國家」的概念框架中來建構，即更多的只是意識到了自己的危機，而沒有瞭解到這種危機是一種特定的「民族國家」的時代處境所造成的。1902年《政藝通報》發表了確實的文章〈民族主義〉，其中「民族主義」被概括為「合一群，同道經、法律、風俗、文學美術，而組織一完美無缺之國家者也。」81903年，梁啟超撰文專門介紹了德國國際法著作家布倫奇利（J.K.Bluntschli，梁啟超譯為「伯倫知理」）的「民族」概念與國際關係理論，並對「民族」與「國民」、「民族」與「國家」的關係作了探討，還對中國應當實行「小民族主義」還是「大民族主義」提出了自己的主張。91922年，梁啟超在《中國歷史上民族之研究》中又進一步將「民族」與「種族」等概念區分開來，並進而界定了「民族意識」、「中華民族」等概念。10孫中山的三民主義將「民族主義」放在第一位。在1905年的《〈民報〉發刊詞》中，「民族主義」的主旨在於「驅逐韃虜，恢復中華」，所針對的是滿清統治。111924年，孫中山將「民族主義」重新解釋為對外反對帝國主義，「使中國民族得獨立自由於世界」；對內主張國內各民族的平等。12這應是中國民族主義思想成型的標誌。近半個多世紀以來，中國人更喜歡用「愛國主義」（patriotism）而非「民族主義」，至少說來，「民族主義」一詞不易跟馬克思列寧主義這種外來意識形態相整合。「愛國主義」和「社會主義」在當今中國已經被緊密聯繫起來，而「民族主義」則主要是新時期被翻新出來的一種學術語彙。馬克思列寧主義進入中國，客觀上模糊了中國民族主義的原有立場和價值。加上重開國門之後全球化浪潮的全方位衝擊，如今中國的民族主義，較之當初「保種、保國、保教」意義上的民族主義，已經相去甚遠，並且很難清楚界定了。儘管如此，面對西方強勢「民族國家」在經濟、政治、軍事、文化上的巨大壓力，中國的民族主義仍然活潑在中國人的心頭，仍然在起著激發熱情、凝聚人心、認同國家、維護民族尊嚴的作用。只要這個世界還是以「民族國家」為單元，只要這個世界還奉行弱肉強食的強權政治，作為發展中國家的中國就不可能放棄自己以幾代人的屈辱和犧牲為代價向西方人領教來的「民族主義」。

基督教在華傳教與中國民族主義的碰撞

據說，整部聖經有一處提到「中國」，並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段：耶和華說，「我必使我的眾山成為大道，我的大路也被修高。看哪，這些從遠方來，這些從北方、從西方來，這些從秦國來。」13其中，「秦」拼為Syene或Sinim，傳教士相信，這就是指中國。1842年，美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華（WalterMaconLowrie，或作婁理華）到達澳門，他就認為，聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中，基督教跟中國已經發生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派（Nestorians）傳教士敘利亞人阿羅本（Olopen）於635年來到唐代中國首都長安，並受到太宗禮遇，使基督教（時稱「景教」）得以在中國傳播二百餘年，可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教，致其一蹶不振。1513世紀中葉，羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的基督徒相繼來華，使元代的基督教（時稱「十字教」或「也可溫教」）傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數耶穌會傳教士利瑪竇（MathewRicci），他於1582年到澳門，1601年到北京，並供職於欽天監，近十年後在那去世。他的工作使基督教（時稱「天主教」）得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。這一影響延及清康熙時期，其時基督教信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發生「禮儀之爭」，導致基督教在華傳播再度中斷。181626年，荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士，19這是基督教新教在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜（RobertMorrison）了，他是近代基督教新教來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州，翻開了基督教對華關係史的新的一頁。20從那時到現在，近兩百年過去了。其間，基督教與中國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開，並且跟中國近現代的命運交織在一起。如今已進入耶穌紀年的第三個千年了，這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大基督徒一起跨入的第一個千年之紀，這種情況也可看作基督教在華傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候，著重考察一下基督教在華傳播跟中國民族主義之間的碰撞，比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。

在基督教跟中國的民族主義所發生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前，不論是武宗滅佛株連景教，還是禮儀之爭斷送傳教，碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」，在中國這方主要是國家權力及其輿論支援，在基督教一方則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論，顯示出了某種類似「民族主義」的特徵，但由於對手並不是一個對等的「民族」，即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」，更何況它們對事態也沒有發生太多實際影響，因而這類碰撞並不體現為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況，我們就會發現，不論武宗還是康熙，在處理基督教問題時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰爭以後的情況就不一樣了。1844年，《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初，在法國人的壓力下，道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教，發還教堂，懲辦「濫行拿查」教徒的地方官，21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後，基督教（不論天主教還是新教）在近代中國的傳播完全合法化，這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見，在這一時期，基督教和中國方面所發生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味，中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末，中國人的「民族」意識勃發，無論是民間針對基督教的「教案」，包括義和團運動中的「教案」，22還是士大夫階層的「保教」活動，都已經具有了較為明確的「民族主義」意識，其所反映或折射的是中國作為一個「民族國家」跟其他強勢「民族國家」之間的整體衝突。

基督教跟中國的民族主義所發生的碰撞可以進一步分為兩個基本方面：一是本原性方面，即基督教作為一種宗教信仰跟中國文化中的有關內容的碰撞；二是相關性方面，即信仰基督教的個人、群體和國家在政治經濟利益、價值偏好和習俗傳統方面跟中國的碰撞。

任何宗教信仰都以確認自己的信仰乃唯一正確之信仰為前提，而社會生活中實際存在的信仰狀況又是五花八門的。就此而言，即使不考慮信仰所牽涉到的政治經濟等因素以及民族國家背景，不同信仰在純粹義理上也有不相容的地方，發生衝突很難避免。利瑪竇在華期間曾寫道：中國人「已蒙蔽在異教的黑暗中長達數千年之久，從沒有或幾乎沒有看到過一線基督教的光明」，傳教的目的就在於「教導這個異教的民族」。23約三百年後，倫敦會的米憐（WilliamMilne）也道出了類似看法：「基督教是唯一適合全世界的宗教，並且是唯一能夠將世俗的王國帶入永恆福樂的宗教」，「它在同樣的條件下向所有接受它的人——無論老幼、貴賤、智愚、生長于何國——賜予救贖和恩寵；對所有拒絕或侮辱它的人，它實施的雷霆般的懲罰也是一樣的，既公正，又沒有求懇或逃脫的餘地。」24即使雷鳴遠（VincentLebbe）所說的「中國歸中國人，中國人歸基督」的說法，25跟上述說法也無實質區別。根據這種觀點，中國人的傳統信仰就只能完全讓位於基督教，中國文化中就只有那些不妨礙基督教信仰的次要成分才可以保留下來。顯而易見，這種觀點以及相應的實踐肯定會激起中國人的民族主義反應。康有為在19世紀末20世紀初力倡孔教，1922至1927年非基督教運動風行全國，就是這種民族主義反應的具體表現。26要避免兩者之間的過度衝撞，就要求基督教在堅持自身信仰的獨一性的同時，給予中國傳統信仰及文化應有的尊重，給予那些不接受基督教的眾多中國人及其價值信念應有的尊重。當然，這之間的關係究竟如何處理，無論從理論上還是從實踐上都仍是一個有待解決的問題。

基督教是一種宗教信仰，但基督徒除了信仰基督教外，跟所有其他人一樣，還必須吃飯穿衣、學習工作、結婚生子，有自己的個人品性、經濟利益、政治權責、國家背景、民族傾向，有自己的語言、文化傳統和風俗習慣等。在中國這一方面情況也一樣。所以，由基督徒在信教和傳教活動中所牽連的相關因素要比單純的信仰因素複雜得多。在這個意義上，基督教跟中國民族主義的碰撞往往是各種因素攙雜起作用的結果，其中的是是非非很難一概而論和簡單了斷。大致說來，在跟信仰相伴隨的各種因素中，政治因素在雙方衝撞中所起的作用最為顯著。這一方面是因為「民族國家」的根本標誌是國家的政治主權，禁止基督教在華傳播的是中國的國家權力，迫使中國政府馳禁的是西方列強的國家權力。另一方面，古代中國是一個王權至上的國家，這一傳統非常強大，統治者政治權力的安危是全部政治關切的焦點，因此凡涉及政權的事情都異常敏感。不論是商人勢力，還是朋黨幫派、異端邪說，只要被疑心可能危害政權，不論來自海內還是海外，都會遭到限制甚至鎮壓。基督教被猜忌、查禁，從政府的角度說，主要是出於它對政權所造成的潛在威脅。在某種意義上，這種擔心並非沒有道理。洪秀全就是浸禮會傳教士羅孝全（IssacharJacoxRoberts）的學生，儘管後來羅孝全認為洪秀全搞的「拜上帝教」是一場「鬧劇」，27但恰恰是這場「鬧劇」差點要了清王朝的命。就此而言，在中國尚未將政治和宗教及非宗教信仰明確界劃清楚，尚未從法制上對宗教活動加以確切定位的情況下，基督教的對華傳教如果借重其他「民族國家」的政治強力而給中國的政治現狀帶來明顯不利的影響，就肯定會引起「民族主義」的政治反應。此外，經濟、日常事務等方面糾紛在基督教跟中國民族主義的碰撞中也起著不可忽視的作用，恕不一一論述。

總之，中國人對基督教在華傳教所產生的民族主義反應主要集中在文化和政治領域，由此形成文化民族主義和政治民族主義。文化民族主義針對基督教「皈化中國」的意圖，旨在給中國的傳統文化守護一片應有的空間；政治民族主義針對的是基督教背後的西方「民族國家」的政治干預和威脅，旨在維護中國的國家主權。這是觀察基督教跟中國民族主義的碰撞史所不難得到的印象。

結語

基督教是一種普世的宗教，是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言，它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此，在兩千年的歲月中，它才一次次突破民族和區域的局限而傳播到全世界。在這點上，它跟中國傳統的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的。基督教的普世之愛跟中國傳統的「天下」關懷相呼應、相結合，正好合乎全球化時代的文化要求，可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上，基督教跟中國文化的交流，無論如何具有積極的意義。

與此同時，基督教又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教，基督教的大本營在西方，其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯繫。中國是一個非西方國家，而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善，但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下，基督教要致力於發揮其教義之所長，而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞，確實還有許多關係需要理順，有許多問題需要解決。至少不能「多了一個基督徒，少了一個中國人」。28

參考文獻：

1《詞源》的編纂開始于1908年，1915年出第一版，1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊，商務印書館，1980年，北京，第1702—1704頁。

2《十三經注疏》下冊，中華書局影印，1980年版，北京，第1901、1801頁。

3張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第74頁。

4參見丁建弘著：《德國通史》，上海社會科學院出版社，2002年版，上海，第75—76頁。

5參見《禮記．大學》。

6NicholasBunnin和余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年版，北京，第653—654頁。

7張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第50頁。

8《政藝通報》第7期；轉引自姜華著：《大道之行》，廣東人民出版社1996年版，廣州，第6頁。

9參見梁啟超著：《飲冰室合集》十三，中華書局，1989年版，北京，第67頁。

10《梁啟超論著精粹》，廣東人民出版社，1996年版，廣州，第603—605頁。

11參見《孫中山全集》第一卷，中華書局，1981年版，北京，第288頁。

12參見《孫中山全集》第九卷，中華書局，1986年版，北京，第118—119頁。

13以賽亞書第49章，聖經（簡化字現代標點和合本），中國基督教協會印制，2000年，南京，第1160頁。

14參見W.M.Lowrie,TheLandofSinim,ChineseRepository,vol.13,p.113；轉引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第436頁。

15參見顧衛民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第6—7頁。

16參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第235—249頁。

17參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第374頁。

18參見李寬淑著：《中華基督教史略》，社會科學文獻出版社，1998年版，北京，第102—118頁。

19參見ChineseRepository,vol.20,pp.541-545.引自吳儀雄著：《在宗教与世俗之簡——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第32頁。

20參見[英]湯森著：《馬禮遜——在華傳教士的先驅》，王振華譯，大象出版社，2002年版，鄭州，第52頁。

21參見吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第114—139頁。

22參見姚民權、羅偉虹著：《中國基督教簡史》，宗教文化出版社，2000年版，北京，第115—127頁。

23[意]利馮竇、[比]金尼閣著：《利馮竇中國札記》，何高濟、王尊仲、李申譯，廣西師范大學出版社，2001年版，桂林，第61、117頁。

24WilliamMilne,ARetrospectoftheFirstTenYearsoftheProtestantsMissiontoChina,pp.3-4；轉引自吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第458—459頁。

25顧衛民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第474頁。

26顧衛民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第404頁；趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督教與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第272頁。

基督教范文篇4

一、理论背景与问题的提出

据中国基督教协会会长曹圣洁牧师2005年1月接受《瞭望东方周刊》专访时介绍，中国内地已有1600万基督教信众，是1949年新中国成立之初的20多倍。如此庞大的基督教信徒群体主要是改革近三十年的增量，且80%以上的信徒集中在农村地区(刘擎，2005)。并且据一项大型调查表明[①]，基督教正以每年新增教徒10%—15%的速度发展(董磊明，2008)。为什么近三十年基督教在中国农村会以如此惊人的速度发展?要解答这个问题，必须探求农村基督教信仰的发生机制。

基督教自19世纪中叶传入中国，一直就有中国化的趋势和渴求(吴建寅，2007;王兴，2008)，特别是近三十年，是基督教与农村社会接轨、中国化最彻底的发展阶段(傅先伟，2008;秦臻，2008)。最终发展成既有别于西方基督教，又与中国传统民间信仰有部分亲和的中国式基督教。因此，我国农村基督教信仰的发生机制必然有其自身的独特之处，对它的探索，既无法生搬硬套现有西方基督教研究的理论资源，又难以直接援引研究中国民间传统信仰而积淀的理论成果。

建立在西方基督教基础上的宗教社会学理论，已经获得了极大的发展。主要有三个理论传统，其一是自马克思•韦伯(MaxWeber)肇始、到20世纪六十年代获得极大发展的世俗化理论。韦伯(1997)指出现代化的过程就是一个不断世俗化、去魅化的过程。到上世纪六、七十年代，面对宗教在现代化过程中出现的新情况，伯格(PeterBerger)等人认为世俗化是宗教发展不可避免的命运。世俗化理论一度成为西方宗教社会学研究中的“显学”，其前提预设是随着现代化的发展，宗教的衰弱是大势所趋，现代化必然将人们从神圣性、从宗教中解放出来。我国近三十年基督教的发展状况提供了这一理论的反证(刘擎，2005)。其二是结构功能主义理论。这一理论的早期代表包括孔德、斯宾塞、拉德克里夫—布朗和涂尔干等人。二战后，结构功能主义被推向高峰，其代表人物包括帕森斯(TarktPassens)、卢曼和默顿(RobertMorton)。结构功能理论从整体上探讨了宗教的社会整合功能，但对于信徒个人宗教信仰形成的社会基础、动因和过程以及基督教的发生机制，却没有予以关注。

其三是宗教市场理论。20世纪90年代，斯达克(RodneyStark)在研究美国的宗教信仰状况之后，提出了宗教市场理论，挑战伯格等人的世俗化理论(Stark&Finke，2000)。斯达克的宗教市场理论主要包括如下几个方面的内容：宗教的理性选择、市场供求论以及对世俗化的否定(姚南强，2004;杨凤岗2002，2007)。该理论认为人们选择宗教是一种理性的行为，宗教的兴衰主要取决于宗教市场内部的供求关系变化和市场自由竞争的程度，而与现代化无关，并且其隐含的假设是社会对宗教的需求总是在一定的量上，因此更多的注重从宗教的供给方和市场竞争程度去讨论宗教的繁荣与否(汲喆，2008;魏德东，2003;文永辉，2006)。但在同样的供给方和管理方的情况下，我国不同区域农村基督教发展状况很不一样，这只能归结到转型期农村社会对宗教的强大需求上(董磊明，2008)。另外，范丽珠(2008)认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑，在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌。卢云峰(2008)认为，宗教市场理论对西方社会的排他性宗教进行了充分的分析，但是它忽略了对东亚社会中非排他性宗教的分析，如果将这一理论运用到华人社会，那么必须对其适用性进行反思。汲喆(2008)也指出“要理解中国学者对宗教经济模式的热情，除了学术本身的理由外，还必须考虑到中国学术—政治场域的独特情境”。

上述三种主要的宗教社会学理论，有一个共同的前提预设是人们加入基督教主要是对它其超验性观念与实践的趋附，即价值层面的需求。考虑到我国农村基督教信众的特点，主要是妇女和老人，且以低知识阶层居多，她/他们对基督教的选择首先是出于功能满足的考虑，而非价值性主动皈依(常永青，1991;晁国庆，2005)。因此，对西方基督教理论的引入和运用需有所警惕和反思。

对中国传统民间信仰展开的研究，一是运用结构—功能理论的分析。杨庆堃(Yang,C.K.1961)曾经探讨了传统宗教在中国社会中的功能问题，并指出了中国传统宗教的分散性、非制度性特征，从而区别于西方的制度化宗教，具有开创性和启发意义。二是基于社会变迁视角下的宗教复兴论。这些研究认为，现代化的过程并不伴随着传统宗教的衰弱，恰恰相反，现代化可以与传统民间信仰共生共荣(王铭铭，1997;周大鸣，2000;方文，2008)。然而，这些理论能够解释人们最初为什么会选择基督教，却无法解释人们因为功能需求选择基督教后会继续留在基督教，因而不能完全回答农村基督教信仰的发生机制问题。

我国农村基督教与西方基督教和传统民间信仰既有区别，又有联系，兼有二者的主要特点，要理解它的发生机制就必须兼顾上述中西两个理论传统。因此应在借鉴既有理论资源的基础上，建立分析农村基督教发生机制的新框架。本文以基督教在中国北方一个村庄的传播状况为个案，结合既有的理论资源，在近三十年农村社会剧烈变迁的背景下(贺雪峰，2008;董磊明、陈柏峰、聂良波，2008)，[②]探讨基督教信仰在我国农村的发生机制，进而回答这段时期基督教为什么会在农村快速传播。

全文从三个部分探讨农村基督教信仰的发生机制。第一部分是村庄的宗教生态，主要阐明北方宗教信仰的功能性及可选择性特点为基督教的传播提供了信仰基础，回答了人们最初为什么会选择基督教;第二部分认为基督教回应了社会转型时期出现的社会结构性紧张，安顿了人们躁动的心灵，进而回答了为什么选择基督教之后会继续留在基督教;第三部分则从转型期农民双重价值失落的角度，回答为什么人们会死心塌地跟着基督教。通过对这三个逻辑递进问题的回答，揭示出农村基督教信仰的发生机制。

本研究的主要资料来自笔者对豫东平原马庄的两次调查，调查以半结构性访谈为主，辅以问卷调查。马庄所在的县位于豫东平原，截止2005年底，该县有基督教徒3万人，分布在16个乡镇，384个自然村，开放活动场所52处，保留11处。现有教堂4座，最大的一座于2005年修建，可容纳3000人左右。1982以来，每年县均增加受洗人数1000人左右。马庄所在乡有三个基督教堂点，其中白山堂点始建于1982年，囊括周围7个村，其中包括马庄。

马庄离县城8公里，全村有8个村民小组，共350户，1486人。截止2008年上半年，马庄的信徒超过100人，约占全村人口的6.7%，有一个固定的聚会点，两三个不固定的家庭聚会点。本文所指称的教徒只限于经常参加教会活动的教徒。在马庄，信教家庭一般只有一人经常参加教会活动，有少数家庭超过一人经常参加教会活动。因此，若100名教徒分属于100个家庭的话，那么，马庄的信教家庭就占全村户数的100/350=28.6%，超过1/4。另外，最近数年马庄每年新增教徒在10%以上，[③]就在笔者调查的前15天，就有5人先后加入教会，足见基督教传播速度之快。

二、为什么选择基督教：功能性信仰是信仰基础

(一)民间宗教信仰的特点[④]

归结起来，马庄的民间信仰有几个主要特点：

第一，满足日常功能的特性。马庄的宗教信仰多是为了满足现实生活中的某种功能而采取的某种持续性或间隔性的行为。归结起来，马庄的信仰有如下功能：治病、驱邪、好玩、发财、平安、生意、打发时间、寻找丢失的东西、寻求幸福、考学、农活收成、村庄平安、生育、成长，等等。以满足功能为主要特点的信仰，不涉及人们超越性和本体性的需求，即不给予人们人生意义和生命价值的解答。

第二，神的多样性和神的可选择性。民间信仰功能性的特征，就衍生后一个特点，神的多样性和可选择性(择优性)。民间信仰不存在主导的神，不同的神满足不同的功能，或者有的神满足诸多的功能。人们完全可以选择不同的神和神的组合来满足自己不同的功能需求，而选择的标准是神能力的强弱。多数人对于诸多的神像、庙宇、道观的态度不是彻底放弃某神、坚信另一神，而是多神杂糅在一起信，见庙烧香，谁也不去得罪，既给观世音、关公下跪，也去张良坟许愿，到包公庙也拜一拜。只是对人们普遍传说灵验最大的庙宇和神像投去更多的选择。

第三，包容性。正是因为民间信仰的功能性、神的多样性与可选择性的特点，使其在信仰实践中极具包容性。民间信仰的包容性表现在两个方面，一是信仰者对任何神祗都没有强烈的抵触情绪，对神的选择按需求而定，也不排斥他人对神的选择，二是信仰形式之间没有强烈的排斥状况。

(二)基督教在北方农村发展的信仰基础

马庄功能性信仰的特点，为基督教在农村的传播提供了最初的基础。

在功能补遗、神祗可选择性的宗教实践中，如果没有其他神祗进来，那么人们就只能在原来的神祗序列中选择自己的信仰对象，如果有新的、更厉害神祗进来，则可能放弃原来的信仰，改信新的神祗。因此，当基督教传进来的时候，人们最开始还是按照原来的信仰习惯去接受它，即将其视为能够满足自己某些功能的神祗来看待。所以也就有了这么一说，“天母(主耶稣)看着比关公还厉害，思想进步厉害，很信那一套”。意思是主耶稣比关公要厉害，信它可以得到更多的东西，所以很多人就信它。受访的50位教徒中，在信教之前烧过香的有31位，占总数的62%，她/他们在烧香不灵验、听说(或者亲自体验)信主更灵后摔掉神龛投奔主耶稣。

在笔者结构式和半结构式的访谈中，50位受访者回答了笔者“您最初为什么要信主”的问题，据上表显示，在兰考马庄，有近60%的信徒有疾病的历史，而且他们都宣称信主之后病就痊愈了。有病信主的家庭经济条件不是很好，很难花得起大笔医疗费用，或者是老年人得重病，根本不能得到正常的治疗。

有32%的受访信徒是因为家庭曾经出现过重大变故，给信徒本人和家庭带来了重大的伤害和沉重的阴影，所以希望以后不再发生而倒向主，“信主的都背了一桩心事”。

另有18%的信徒是为了“打发时间、摆脱空虚、好玩”而加入教会的，这些人多半是老年妇女或者家中没什么事的人。有不少上了年纪的妇女是老伴去世后加入教会的，老伴去世后一个人闲着无聊，子女们要么不孝顺，要么忙着自己的事情，一年到头与老人说不了几句话，因此许多老年妇女就喜欢到聚会点凑热闹，久之就成了信徒。

无论是为治病信主，还是希望防止变故再发生，抑或是打发时间等其他方面的原因信主，无疑都是为了生活中的某种功能补遗。因此人们加入基督教秉持的还是一种功能性的信仰。教会也正是依据这一点向人们传教，只要是听说谁家有病人或出现变故，就会欣喜若狂地去宣传主的好处，“你投靠主吧，主会把你的病治好的”。为了传主的福音，每个教徒都保有十足的热情，不怕拒绝、不怕侮辱，不厌其烦。如上表所示，在我们调查的50位教徒中，只有3人(6%)是主动入会的，其中2人是因病请教徒来祷告后信主的，而高达94%的人是经人劝说后才走到主的跟前，而亲人劝说的只有5人(10%)，其余42人(84%)是教徒主动上门劝说的。且看教徒自编的灵歌[⑤]：

今天礼拜三，真神来门前，同心接圣灵，耶稣来看病，只讲有真心，看病能挖根，挖了病根，感谢主恩。

求主病好之后自然就认定主确实比烧香(拜观世音、关公、张良)强，于是去参加教会活动。信主，相信主比其他的神厉害，不仅在治病方面，其他各方面都强，神能够给予自己所需的功能满足。许多人就是在病治好后，依然保持着对主的功能性信奉，期待主能够给予自己更多好处。有不少退出教会的人是因为信主之后不但病没有好，自己求主的很多事情都没能实现而遗憾地退出教会，继续烧香拜佛。[⑥]也有不少人因为其他的宗教门派(如邪教组织“东方闪电”、“三赎基督”)比基督教更为厉害，神通更广大，转而投靠其他的神。[⑦]

(三)为什么多数人选择基督教之后不再退出?

人们最初选择主耶稣作为满足自己各方面需求的神，是基于功能性的信仰基础。但现在的情况是，人们选择了基督教之后，就很少再退出来选择其他的信仰形式，90%以上的人在需求得到满足之后选择继续留在教会里。而且整个趋势是传统的信仰形式正在弱化，基督教在村庄里迅速传播。[⑧]

于是问题就出来了，都是功能性的信仰，解放前人们为什么不选择或者选择后不长时期留在教会，现在却有大量的人加入基督教、只有少数人选择退出?[⑨]这就涉及到进入教会后，基督教讲道者[⑩]对信徒灌输的内容与教徒的精神需求的契合性。首先是它的一整套“说法”让信徒心安理得地满足既定社会对自己地位和角色的安排，放下反抗的武器和心理，使躁动的心灵安顿下来，从而屈从和固化当前社会结构。紧接着是基督教对人们价值观念的改造，回应价值需求。

三、为什么留在基督教：结构性紧张是社会基础

访谈的每个基督教徒都宣称自己信教之前“光生气”，生别人的气，亦生自己的气，一生气就容易害病。生活中要受很多的“气”，生丈夫气，生婆婆的气，生儿子、媳妇的气，还有生家族、邻里、亲戚和其他人的气。

如果把“生气”放到整个社会结构中去考察，那么容易或经常生气的必定是不适应这个社会结构的人，“生气”所表现出来的一系列举动皆源自他/她对这个社会结构的不满或反抗，是企图改变而又无法改变自己在社会结构中角色和地位的结构性紧张，其结果是社会结构的高度不稳定。要使不稳定的社会结构重新固化，让每个人心安理得地接受社会对自己的定位，扮演好社会给自己安排的角色，那么就需要镇静剂。基督教就是一副镇静剂。

加入基督教后，除了某些功能性的需求可能得到满足外，基督教对人的改造也同时开始，最直接的是对信徒心态和精神的改变，几乎所有的教徒都宣称她们加入教会后精神变开朗了，心态平和了，学会了忍耐，不再生气了，而心态上的变化又直接体现在人们的行为和社会关系上，对于“个性、脾气变了，更有忍耐了”(观点1)下直接、肯定判断的有近70%，未做肯定答复的多半是原来的性格就比较温顺，或者是上了年纪的老太太。一些信教时间比较长、信得比较真的妇女则直言不讳地告诉调查者，她们“经常反省自己，哪做得还不好”(观点5)，一旦有疏忽的地方就会向上帝或者其他的弟兄姊妹忏悔，祈求主的原谅，这样的比例占54%。观点2、6、7、8、9、10都涉及到信徒与他人交往的方式、范围、程度以及相互之间评价与期待的变化，它们构成信徒对当前农村(村庄)社会结构的看法的变化，以及对自己在这个社会结构中的地位及所扮演的角色的态度变迁。

下面我将从上个世纪八十年代的婆媳关系，九十年代中期以后的婆媳关系、夫妻关系，以及九十年代中期以后人们在村庄社会中的阶层位置等几个角度，来透视基督教对农村社会结构的固化效果，初步回答为什么人们选择基督教之后就“不愿意”再出来了。[11]

(一)八十年代的婆媳矛盾与年轻妇女信教

在八十年代信教的8人中，有4人是直接因与婆婆的关系处理不好而信教，另有3人是与此有一定联系，但不是主要原因，而只有1人(代号8)信教与婆婆没有关系，而是受媳妇的气。在9例因与婆婆相处不好而信教的信徒中，仅有2例(代号1、代号10)是发生在1995年之后。从个性方面讲，这批信教牵涉到与婆婆关系不好的信徒中，只有代号2与代号5的脾气是很温和和软弱的，其余皆是个性强的妇女，其中有六位被自己和村里人认为是“很强”的人。

表3中列出了上个世纪八十年代最早的一批信徒，代号2、代号3、代号4、代号6、代号7等5人是1982年信主的，然后是1988年入会的3人，分别是代号5、代号8和代号9。整个八十年代和九十年代初，马庄信主的人就维持在十人上下。在八十年代信教的8人中，只有代号8是因为与大媳妇吵闹而加入教会“避难”的，其余7人信教的原因都涉及到与婆婆的矛盾，即她们当时都是人家的媳妇，30多岁的有3个，40几岁的有4个，年龄最小的32岁，最大的49岁。这批媳妇是在看不惯婆婆的做派并对婆婆给予了反抗之后，又无力改变婆媳关系的格局下投靠了主耶稣。

据调查，在“”之前几乎所有媳妇都怕婆婆，媳妇在婆婆面前不敢支声，婆婆指挥媳妇做啥就得做啥，媳妇也不能表现出半点怨言。儿子跟媳妇的关系没有跟父母的关系近。虽然国家从五十年代颁布新婚姻法，当地也有一波离婚潮，但原来的婚配机制没有动摇，婚姻权还是掌握在父母手中。后来国家一系列的政策提高妇女权益，但并没有在多大程度上改变婆婆对媳妇的绝对支配力。

真正的改变是在“”以后。从这时期开始，新结婚的一代年轻妇女开始名正言顺的与婆婆顶嘴。对婆婆说三道四、颐指气使，媳妇敢于通过反驳、答话、顶嘴和不作为、沉默来回应。而婆婆的气则更大，对媳妇更加不满，婆媳矛盾日渐白日化。也正是从这一时期开始，婆婆与媳妇的吵架、骂街、赌气等在村庄中普遍出现，大队干部介入调解的家庭纠纷亦属该类居多。

那个时候，杨战斗的老婆(早期信徒代号3)经常与母亲吵架，原因是婆婆嘴巴好说，声音还特别高，而媳妇特别烦这个，看不惯。媳妇比较倔强，很能干，家庭条件不好，因此干活特别卖力。只要老婆与母亲发生争吵，杨战争就动手打老婆，打得很狠，拳头大的棍子打折，最后老婆要与他离婚，还将娘家人请来了。当时他的老婆每星期都要到大队找干部调解。闹得最大的一次是大队支书周廷彦和副支书耿德玉联合出面调解，连续做了三天的工作。

代号6和代号5都有类似代号3的经历。显然，这个时候媳妇并不占明显的上风，只是较以前有胆量跟婆婆斗气了。婆婆一方则因为平常一向“听话”的媳妇，现如今敢顶自己的嘴，心里自然不好受，但是她依然是处在斗争的上风，她依然是家庭的主宰，媳妇还没有足够的能量将婆婆手中的权杖夺走。更重要的是，儿子还没有明显站在媳妇的立场说话，更多的时候是帮衬母亲。母亲有儿子撑腰，底气更足，就能将气撒到媳妇身上，极力打压媳妇的嚣张气焰。从七十年代到八十年代中后期，在婆婆与媳妇矛盾中，婆婆还占绝对优势，但地位不断地被媳妇吞噬。而媳妇能够跟婆婆斗气，但婆婆交代的事、伺候公婆的工作她还得一件不落地干好。

下面是现年六十岁的早期教徒代号4这样控诉当年的婆婆：

我是74年结婚的，那个时候婆婆才四十来岁，小兄弟属狗，才四岁。那时候的婆子都(对媳妇)不行，都厉害的很。我伺候婆子，一天三顿饭要做，吃完了要洗盘刷碗，婆子坐在旁边看着。那个时候，她不下地，还能动，我还要给她洗衣服、端饭，孩子哭，她都不给你引呢，不讲(更不用说)给你洗衣服。我来三十多年了，也没见她干过活。

那时候光生气，老婆子事多得很，光找我的事，我有时不跟她吵，光不理她，她就吵她儿子。我是大媳妇，大媳妇难当啊，“宁可给王母打鼓，也不给人家当大儿媳妇”，我一来就找我的事。她不对，老婆子的事多，他(老公)也不向着我。又不是不给她吃、喝，弄点好吃的，还要给她端去吃。那时我脾气也孬，也跟她吵，吵完拉倒。老婆子好哭，不定为啥事哭，就找我的事，找他儿子的事。土地下户后的头几年，他(老公)有个姨，是新乡的，外甥过来看大姨妈。老婆子跟她外甥讲大儿子不孝顺，对她不好，这个老表喝了点酒，拿起棍棒就打他。

那个时候，媳妇好脾气的不吵架，不好的，吵着干着，干着吵着。

随着妇女自我权力意识的增长，妇女在家庭中越来越希望摆脱婆婆的纠缠和束缚，越来越企图控制和定义自己的行为，而无须他人的说三道四，因此对婆婆的“架子”特别反感，而且逐渐生长自己当家的想法。婆婆在这时期则明显感觉到自己手中的权力在流失，媳妇越来越不象话，没有自己那辈那么听话、好管。婆婆隐隐地感到了危机到来，因而试图极力维护和维持自己的权力。

于是在婆媳之间就形成了巨大的张力，时刻都在引发争执和吵闹。在二者的较量中，与婆媳都有密切关系的一个人的站位就显得格外重要——妻子梦想丈夫与自己“穿一条裤子”，母亲则认为儿子肯定站在自己一边。事实上，这一时期的儿子还是屈从于母亲，站在母亲的立场说话而冷落了媳妇。这样婆媳关系中的力量对比就落在了婆婆这一边，婆婆明显占据着优势，这与媳妇的期待(对丈夫、对自我权力)相距甚远，因此“受气”的往往是企图颠覆传统社会结构的新一代妇女，而且许多年轻妇女长时期受气而使身体虚弱有病。

七十年代到八十年代中后期，妇女处于权力增长过程中，但预期与实际能得到的程度之间的矛盾，即敢于同婆婆顶嘴与不能实现顶嘴的效果之间的张力，最终导致四种结果。一是重新回复到原来的社会结构中去，依然做个逆来顺受的传统妇女，这是当时大部分媳妇的宿命;二是婆媳之间的紧张一直这样相持下去，谁也不让谁，谁也占不到便宜，许多婆媳至今还在“战斗”;三是自杀，当无法缓解张力时，许多媳妇就会选择自杀;四是通过信仰基督教，学会了忍让和不吭，心安理得地接受当前的状态。

八十年代国家宗教政策放宽之后，基督教就再次进入村庄，这批年轻的妇女首先因功能性需求(如治病)而选择教会。像代号2、代号4等第一批入教的妇女都是三四十的媳妇，她们的入教并非偶然，而是由当时婆媳关系的结构性因素决定。

同时，基督教传播的策略和教义契合了当时妇女的心理和精神需求。基督教向教徒宣扬忍让、谦卑、悔改、认罪等精神，要求教徒首先从自己身上找事情的原因，而不是一味地归咎于他人;《圣经》上说，要爱人如己，要爱你的仇敌;耶稣教导人们说，饶恕人的罪，我就饶恕你的罪，等等。这些都是教导人们首先放弃自己之前那种争强好胜的个性，规训自己的脾气，通过自己的改变而改变他人。教徒自己编的“灵歌”直面生活中的问题，如《莫生气》：

生气是个病，越气缺重，那是魔鬼来加害，暗地把人坑，他教唆理鬼住你心中，光说人家不对，叫你把气生。

正是因为生气是这样的，因而遇到什么委屈也不要生气，要将委屈承担下来，否则就会魔鬼缠身，被疾病困扰。所以信教之后媳妇都不再跟婆婆吵，不管有多大的委屈，也不通过对着干来发泄，而是在祷告中向上帝诉说。耿德兰老人这样描述当年的婆媳关系和媳妇信主后的家庭状况：

那个时候多数吵，婆媳矛盾多，与老公公打架的也有，我们组姓张的，张五成的二媳妇，与公公骂，两个人对着骂，信主后就不骂了。做礼拜的就不吵，多数能够理解别人。做礼拜是教育人的另一种方式，人家骂你不还口，打你不还手，首先理解别人，要忍让，化解矛盾，不吵架、不斗殴。有些人脾气古怪，通过信主，脾气就改过来了。不吵架，不生气。到了教堂，不要骂丈夫、不要骂公婆，家庭就和谐。

不仅不再生公婆的气，而且还要孝敬公婆，灵歌《六大爱》中有涉及婆媳关系：

做一个好儿媳，你要爱公婆，对公婆可别说你没有生下我，为了娶你省吃喝，为了娶你跑断了腿，你要是不孝顺，儿女跟你学。

在婆媳关系中，基督教首先要调整的是媳妇对待婆婆的态度，从媳妇自身入手，近似刻薄地找自己的问题，从自己的改造开始，同时理解他人。这样最终的结果是媳妇放弃了正生长着的对婆婆的反抗，并在某种程度上重新屈从于婆婆。而当婆婆试图阻拦媳妇信教，媳妇不再是暴力性的对抗，而是在做好媳妇的“本职”工作后，“好言相劝”，讲信主的道理和好处，以求得婆婆动容。

所以，基督教的教导在于给信徒提供一套“说法”，让其安然地接受当前社会给她安排的角色和位置。在这一阶段的婆媳关系中，就是要让媳妇忍、不吭、不生气，接受婆婆强势的历史和现实，放弃反抗的念头，屈服于原来的社会设置。

(二)九十年代中期以后的婆媳矛盾与老年妇女信教

老年妇女信教，最早出现在八十年代后期，高峰是在2000年以后。下表是50位教徒中与媳妇有矛盾的教徒的情况。

在上表16位老年教徒中，我将婆媳(儿子)矛盾作为老年人信主的变量，考究不同的相关关系。其中有4例是“直接强关系”，即与媳妇的矛盾是造成她们信主的直接原因。具备“强关系”的有2人，就是婆媳矛盾并不是直接原因，信主是因为生病求治等功能性的选择，但是婆媳矛盾是造成她们最终留在教会的根本缘故。具备“有关系”强度的有5人，即可能还有其他的原因让她们投向耶稣，但婆媳矛盾是其中重要的原因，老人因此而经常“生气”。那么，在有婆媳矛盾的老年教徒中，信主与媳妇的“孬”有关系的有11人，占68.7%，。同时50位教徒中，家有媳妇的有30人，那么因媳妇孬信主的就占11/30=37%。

从时间段上来看，八十年代后期出现第一人(代号19，1988年)，1993和1995年各1人，其余皆出现在2000年以后，其中又以2006年为最多，一年达5人之多。说明老年人因媳妇缘故信主的高峰是在2000年之后，特别是近年，说明婆媳关系在这段时期急剧恶劣。

从年龄段来看，从1988年64岁的老年妇女信主，到1993年50岁，1995年65岁，2002年75岁，2003年68岁，2004年69岁信主，再到2006年50岁(2人)、48岁(2人)、43岁，婆婆信主时的年龄逐渐缩小，表明年轻媳妇越来越厉害，几乎一进门就当婆婆的家。

八十年代中期以后的婆媳关系中，媳妇越来越强势，逐渐掌握话语权，这与年轻妇女在家庭中的经济角色和家庭逐渐核心化有关系。在此条件下，夫妻关系逐渐变得重要和无可替代，并有超过父子(母子)关系，成为家庭关系的主轴。因此在婆媳矛盾中优势就逐渐向媳妇倾斜，儿子从之前明显站在母亲一边，逐渐到表面中立、实质倾向妻子(八十年代中后期到九十年代中期)，最后到2000年左右，就完全、公开地站在妻子的立场上说话，有的甚至辱骂、殴打自己的母亲。[12]

1988年信主的代号19算是马庄婆媳关系的转折点，从她开始老年妇女信主就慢慢增多，年轻媳妇信主也不再是因婆婆的“孬”了。如今50至70岁一代婆婆的特点是两头受气。当她们年轻的时候是处在婆婆的“压迫”下，一方面自己有反抗意识，另一方面又反抗不了，因此“气”得慌，但总还有个盼头，即多年媳妇熬成婆婆之后就可主宰家庭。然而等到她们熬成了婆婆，却突然发现世道完全反了，如今的媳妇远比当年的婆婆厉害。老信徒代号4这么形容现在的婆媳关系：

现在有哪个婆婆厉害?没有，往下就不厉害了。现在的媳妇享福啊，不下地，不愁吃穿，有问题、有困难找公婆，没钱花了，向老人要，没煤烧了，到老人那里背。现在不是旧社会，不媳妇当家?现在媳妇一个比一个有脾气。

婆婆要千方百计地哄着媳妇，不让她下地，做牛做马把她供着养着，还生怕她不满意将儿子给甩了。为她做了所有的一切之后还不满意，嫌这嫌那，向婆婆指手画脚。老年妇女无奈地说，现在不是娶媳妇了，而是娶个“奶奶”，你将他娶回来还要掖着她，小心地宠着她。而且母亲明显的感觉儿子已经不再与自己一条心了，“娶个媳妇，丢个儿”。不孝顺的情况越来越普遍，生个儿子还不如女儿的尴尬开始出现，人们传扬“生个女儿，开银行;生个儿子，瞎鸟忙”，“黄喜鹊，尾巴长，娶了媳妇，忘了娘”，“儿子多了，老人受累，将来受气”。

人们形象地把这种现象概括为“媳妇提前接班”。媳妇提前接班这个势头，对于那些传统思想较强的婆婆来说显然不是好事，她感到了威胁，又希望维持往日婆婆的“架子”。因此在“多年媳妇熬成婆婆”的期许与社会现实发展的巨大差异之间形成了反差，在这一代婆婆的内心留下了创伤。权力日渐衰靡的婆婆希望保持在家庭中的威信，至少是不受媳妇的气，而媳妇却丁点也不能容忍婆婆的架子，更希望排除异己从容地掌握家庭大权。因此婆媳之间必然存在紧张关系，结果是控制丈夫的媳妇越来越占据斗争的上风，婆婆往往在历次斗争中受到伤害，“气”总是出不去，越积越厚，越厚越出不了。

所以我们看到，七、八十年代的婆媳矛盾中，如果媳妇个性弱一点、脾气好一点，家庭矛盾就闹不起来，而今则是婆婆宽容一点、忍耐一点，家庭就相对和谐。前一个婆媳关系是因媳妇风头正劲，想夺权、提前接班造成的，后一个则是因为婆婆日薄西山，依然紧抱旧权不放、做最后的挣扎所引发的。

在媳妇占据上风、儿子跟在后头的家庭权力格局下，有些极度失落的婆婆(或公公)就选择自杀。

孟老太六十多岁，儿子媳妇出去打工，她与老伴在家带孙子孙女，帮儿子种地。媳妇打工回来不但不给老人钱花，还将地里的收成都要回去。媳妇经常跟婆子吵架，打骂婆子，婆子一生气，就跳井自杀了。婆婆死之后，媳妇还敢打老公公。

大部分婆婆做的挣扎，犹如没落贵族的最后一声叹息，最终走向了沉寂。她们为儿子着想，不再跟媳妇对着干，什么事都看开一点，睁一只眼闭一只眼，“媳妇嚼你，你不吭”，做个有吃则吃、没吃不吃的泥菩萨。这样一种新型的、“如何做老人”的共识就出现了，并为村庄男女老幼所接受，而有传统架子的婆婆会被人们看不起，被认为是没事找事干的人。

基督教抓住老年妇女这个阶段的心理和弱点，向她们传教，许多针对老年人的灵歌也是在此时才出现。基督教明确地告诉你，要忍让，不仅要忍让，还要加倍的爱你的媳妇、爱你的儿子，他们无论做什么事情都不能反对，神自然会规训他们。主耶稣的教导就是要让你服膺现在的状况，顺从社会的一切规定。遭遇的一切都是神定的，无论好坏，好的是神福佑，坏的是神对你的考验，只有信主信真，才能最终免除祸害，过幸福的生活。

因此一旦接受主的教诲之后，婆婆就有了一套让自己不再“斗争”下去的“说法”，服从当前的社会安排，对媳妇言听计从，或者从此不再去惹她，做自己该做而不引发婆媳矛盾的事，在家庭关系中一切以“忍耐”、不惹恼年轻人为依归，自己吃亏受苦被认为是上帝的考验，必须去承受之。信徒往往会极力维护家庭的表面关系，极力讨年轻人的好，在他们面前委曲求全，逆来顺受，一切不愉快不顺心都自己承担，为的是主的名誉和荣耀。

头英嫂，现年56岁，郭姊妹说她这回改了不少。之前跟媳妇不说话，东言东语，说东说西，自从去年信主之后，现在什么都不说了，我跟她讲，多言多语，吵架。现在病好了，跟媳妇的关系也好了。现在她不惹祸了。

不管怎么说，从信主的婆婆来看，一般家庭的婆媳关系都处理得相对较好，家庭关系比较安静。早期信徒代号4与媳妇的关系虽然不好，媳妇还经常骂她，不给她饭吃，但是还坚强地维持着不分家的局面，分家有损主的声誉。我们在访谈中却没有看出老人有丝毫的不满情绪，也没有像其他老人那样有着巨大的委屈要宣泄。这位信徒很平静地谈论她的遭遇，没有些许的抱怨情绪，她把媳妇这样对待自己归结为自己信主没有信到位的缘故，所以还需要到处跑去听别人讲道。

从老人平静的心态可以窥探出，信主的婆婆已经在很大程度上承认了她们以前极力反抗的社会现实，认可了她们在现成社会结构中的位置以及由此扮演的角色，她们开始坦然地面对一切，接受当前社会的安排。

(三)社会性竞争、夫妻矛盾与年轻妇女信教

妻子敢于接丈夫的话、敢于跟丈夫斗嘴，与媳妇敢跟婆婆斗气是同时发生的，但是妻子因生丈夫的“气”信教则是在九十年代以后的事。下表是我访谈的50位教徒中，信教原因牵涉到丈夫没有才能的信徒情况，这些人主要是因生丈夫的“气”而最终投身教会的。

从表中可以看出，因生丈夫的气加入教会主要集中在三个阶段，一个是1995年前后，最早的一个代号25是1990年信教，1995年入会的人共有5个，紧接着是2000年有4人加入，即2000年前因此信教的人有6人，占16人中的62.5%;然后是2006和2007年有5例涉及到丈夫的缘故加入教会的。在文化方面，有4人是没有上过学，有6人有初中文化程度，其余的都上过小学。

在性格方面，据她们自己解剖、做见证了解，以及通过其他人证实，除了没上过学的代号23外，其余都很好强，个性刚烈的也不在少数。个性强似乎是信教妇女的普遍特征，因此它是一个社会现象，即个性越强，对自己及家庭的期待就越高，而达到期待的条件又不充分，因而容易造成“生气”和“受气”。

先来看看2000年信教的代号24向笔者做的“见证”[13]：

信主以前脾气可暴躁，好骂人，孩子惹了我，我都骂得狠。我老公没啥材料，还不给我引孩子，也不下地干活，好懒，性子不急，做什么是慢腾腾的。我性子急，什么事都想一下子干完，孩子在我面前闹，他不引，我就更急，急了就骂。我老公也好骂人，但脾气比我好，总是让着我，在家他骂我一句，我骂他十句，我还生气。

那时条件不好，还要引两个孩子，什么都赶不上人家，老公没本事，我脾气孬得很，有点啥事就与他吵。那时候争个难气，心里孬得慌。两口子有闹不完的事，有几回我夜里十二点钟跑到娘家。他管不了我，想走哪就走哪，想死就死。那个儿才二三岁，第一回吓唬他说要离婚。有几次我拿了药瓶子喝药死掉算了，他抢过去了，要不早就死了。

代号24读小学时的班主任周梦齐老师这样点评自己昔日的学生：

代号24脾气很犟，性格外向，一直就争强好胜，在读书的时候就是这样，每次上学都很想超过别人，做什么事都想比人家强。嫁个老公刚好与自己相反，不善言谈和交际，能力也不大。代号24嫁这么个老公，有些怀才不遇的感觉，以前争强好胜，现在的家庭条件无法实现她的抱负，处处都比人家弱。天天吵架。他们吵架还都不让别人知道，很要面子。这个妇女嫌她老公没本事，其实他老公属于一般人，也不是很差，只是妇女对他期望值比较高，他又达不到她的要求，内心郁闷得很。代号24心里有什么抱负没有施展开，没有找到合适的老公，内心压力压着不外说。

我后来再次向代号24证实，她的回答是“好强又怎么样呢，现在还不是这样?”可见，一个具有抱负和竞争性的妇女，在自身、家庭不能给予她足够实现抱负、竞胜他人的阶梯和环境时，就会“内心郁闷得很”，又“内心压力压着不外说”，只能向丈夫抱怨，把所有的气都往丈夫身上撒，甚至往孩子身上撒。

1990年就信教的代号25也有代号24类似的经历：

那个时候我光生自己的气，生自己没有材料的气。老公也没有材料，就跟老公吵。那时侯孩子小离得近，没人引，什么都难，干点活，孩子缠着，干不成活，自己个性强就生自己的气。与邻居家比，人家干完了，我没干完，就急，就生气，生自己的气、生老公没材料的气。

表5中因生丈夫气而信主的妇女，绝大部分都有这样的经历，无不埋怨老公没有本事或不会持家操业，跟人家相比差距很远，达不到自己的理想状态。

所以我们可以看到，九十年代中期以后的中青年妇女信教，主要与家庭在村庄的社会性竞争有关系，她们的家庭都不是竞争的优胜者。代号25将干农活的快慢都拿来与邻家比，可见竞争的激烈程度和细化程度。

调查发现，在解放前马庄的社会生活中极少有激烈的竞争态势。村里的地主、富农有各自的生活方式和住宅模式，其他家庭亦有自己维持生计的诀窍，两者在生活方式上很少有相通的地方。贫富之间的界线很明显，各自确认和承认自己在村庄社会中的角色和位置，从而在经济、文化上形成了稳固的等级，等级之间有密切的互动(如各种家族、村庄共同的事业)，但不存在明显的竞争。[14]

社会性竞争的真正出现是在集体时代。新中国打破了一个旧的等级社会结构，使各个家庭都处在一个水平线上，为竞争提供了制度性平台和社会心理基础。大集体的村庄生产、生活为人们提供了各方面的竞争机会，人们在集体性的竞争中获得某种荣誉感，个个都争做标兵、旗手。集体时期所倡导和实践的平等理念催生了之后农村的社会性竞争。

分田到户后，个体家庭成了独立的核算单位，家庭之间的社会性竞争也悄然开始。此时的社会性竞争继承了集体时代竞争的衣钵，首先也是从劳动开始的。代号25不是个案特例，她代表着当时的一类妇女。

随着社会越来越注重物质生活，个体家庭在经济上的创造也就成了人们竞争的对象，家庭经济条件如何成为人们考究竞争优劣的标准。社会性竞争讲究的是当下的较量，较少与未来或人的潜力挂钩。因此，能不能赚钱使家庭生活更舒适、妥帖，就是这种社会性竞争的最直接、最容易考察的指标。这种竞争真正成为主流是在九十年代中期以后，此时人们在很大程度上淡化了传统的将生活寄寓未来、子孙的价值目标，[15]追求更现实的物质生活以及由此带来的竞争成为潮流。

家庭承担着社会性竞争的压力，而家中的男子则托起家庭这份压力，即社会性竞争的压力最终要由男子去承受。不少男子确实是无法承担这样的重任，属于“没有材料”、“没有能耐”、“为人老实”或“吊儿郎当”的一类人，表5中的大部分丈夫都属于这类人。

如果说男人不争气或没有材料，家中的女人也是不愿意出头的传统妇女，那么情况会好些，整个家庭在社会性竞争中就会甘愿失败或者干脆不参与其中，安心地在社会底层生活。但经过集体时代以后的妇女，大部分都受到了平等和竞争思想的熏陶，不会甘当人下，这便是所谓的“个性强”、“争强好胜”。那么，一方面是妇女不愿意轻易承认失败的结局，希望实现命运的逆转，另一方面是懦弱、难以承担如此重任的丈夫，从而构成一对紧张关系。像代号24埋怨自己嫁错了人，因而无法依托一个怯懦无能的丈夫实现自己的抱负，心里总被一个失败者的阴影笼罩而难以解脱，于是就生丈夫的气，总是无理取闹、挑衅滋事。实际上，这些对丈夫的挑衅正是对现有社会安排的不满和反抗。

许多“个性强”的年轻妇女，为了扭转自己和家庭在社会性竞争中态势、反抗既有社会的安排，虽然做了很多努力，终究难以颠倒乾坤，因此要么沉寂下去，主动承认社会对自己角色和位置的安排，这是大多数处在社会底层妇女的选择;要么与丈夫离婚，寻找新的、能够实现自己抱负的配偶，在马庄最近十五年来年轻夫妇离婚的竟高达10余起;要么丈夫因为承担着越来越大的社会性压力而使精神彻底崩溃，最终走上自杀的道路，马庄最近数年发生3起男子自杀的事件，1起即遂，概源于此。随着整个农村社会性竞争的白日化，男子的自杀很可能会成为趋势。

也有不少年轻妇女因为“生气”生病而投靠主，并最终依托于主。主耶稣对这批年轻妇女的改造也如同对八十年代那批媳妇一样，为的是让其放弃反抗以适应社会安排。首先也是从避免“生气”开始，要信徒学会忍，最重要的是对财富的蔑视，对穷苦的歌颂。

基督教对困难、贫穷、饥饿、疾病是主耶稣安排的论说，对于处在社会性竞争弱势的妇女和家庭来说，是莫大的安慰。认为一切都是神的预定和安排，如何反抗也无济于事与妇女们反抗的事实遥相呼应，说到了她们的心坎上，使她们确信是主的安排，甚至自己的一切原以为不合理、要改变的命运和遭遇，现在被认为是主要拯救自己之前安排的考验，自己是被主选中的人。那么“气”也不生了，反抗的心理也慢慢祛除，逐渐适应当前的生活状况。

于是信教的妇女及其影响下的家庭就逐渐退出原来的竞争体系，不再用它那一套标准来衡量自己的行为。表2显示，有60%的信教妇女赞同观点(7)“与丈夫吵闹减少了，家庭更和睦了”，从表面上看是信教使妇女不再生丈夫没有材料的气了，而更深层次是信教妇女已经“不在乎世俗人的评价，如吃穿、金钱、地位、舒适、学问，等”，摈弃用这些指标来考究自己的言行和家庭状况，有高达84%的教徒认同观点(9)，居所有观点序列的第一位。

妇女及其家庭退出原有的竞争体系后，夫妻关系往往又会回复到传统的模式。在灵歌《六大爱》中就有一大爱是爱丈夫：

做一个好妻子，你要爱丈夫，又知热又知冷，安排要周详，打里打外二人当，有苦有甜二人尝，丈夫要把脾气发，千万别顶撞。

在教会和教徒群体氛围中，许多妇女慢慢改变着自己的角色认知，调整自己在家庭中的角色，努力使自己成为主所要求的“温柔谦卑”的妻子，除了在公开的场合要做得像个传统的妻子外，在家庭内部也尽量不生气、不发火，不顶撞丈夫。

(四)社会角色、地位落差与农民信教

信徒家庭在村庄中的社会地位、政治地位，她们处在各种社会关系网络中的位置及其变化，是我们考察教徒之所以加入并留在教会的一个重要变量。下表是我对50户教徒家庭做的一个社会地位的判断：

从表中可以看出，直接被认为家庭社会地位和政治地位低的教徒有21户，占样本数的42%，说明社会地位和政治地位高低是人们是否加信教的重要原因。家族小且经常受人欺负的家庭有12户，占24%，，这些受访家庭大多承认信教与这方面有关系。信主前邻里关系处理不好的家庭有13户，占26%，大部分被认为是个性太强，难以与他人处里好关系。受人欺负与关系处理不好，皆因家族小受气。没有儿子或儿子未婚在传宗接代观念较强的农村一般没有地位，有5位妇女属于这样的家庭。有6个家庭在村庄中地位发生显著变化，即由之前社会地位较高，由于某种变故而跌落至较低的位置，占样本数的12%。

情况判断1、2、3、4在不同家庭可能有不同的排列组合，也可能同时出现在一个家庭中，如51岁的代号1、41岁的代号22，二者都是在13年前投靠主，她们家庭的情况满足前四个判断。代号22无儿无女，夫家解放前是地主成分，至今社会和政治地位很低，家庭经济状况很不好，一直受到他人的欺负。

代号26是社会地位由高位跌落至低位的典型。代号26被评为村里十大孝顺媳妇，整个家庭在村里有很高的声誉。然而自从儿子因盗窃被判刑、女儿有外遇后离婚，她家的生活就被打乱，调查时可感觉到她心底巨大的落差。

社会性竞争的一个重要对象是面子和地位的竞争，它在当前越来越需要经济基础作支撑。社会性竞争除了经济基础之外，还需要有其他的基础性条件，诸如家族强大与否，有无男性后裔，邻里关系处理的好坏，以及个人和家庭的声誉状况。缺少了其中的某一环，在社会性竞争中就要付出多倍的努力，尚不一定能够成功。

由于受制于村庄社会基础的约束，许多试图改变命运的、处在社会底层的家庭在经历多番的折腾后，状况依旧。村庄出现的诸多矛盾、争吵、生气等都可以看作是底层社会对自己地位与角色安排的反抗。不少人通过与丈夫、兄弟、公婆、家族、邻里、亲戚乃至村干部的争吵来发泄自己的不满情绪，希望从吵闹的气势和占人家便宜上压倒别人，抬高自己。什么方面都想与人家争个你强我弱，弄个输赢，因此闹的家庭、邻里和村庄都不得安宁。如前两年才加入教会的代号17，是个脾气倔强、个性要强的中年妇女，家庭条件很不好，身体又常年有病，因为她争强好胜的性格，几乎与邻近的街坊都吵过架，邻里对她甚为反感。

我们可以从表2有高达58%的信徒赞同观点(10)“对家族、邻里的期待减少了，如互助、帮忙、赞美、串门、拉家常，等”可得知，人们在信仰基督教后，逐渐地从家族、邻里、亲戚等关系网络中撤退，不再参与其中的互动，同时也摈弃了其中的评价体系，意味着这些人及其家庭退出了村庄的竞争体系。

在表2中，有64%的人选择“认识的人多了，在教会里人际关系好”，说明人们选择教会作为自己的认同圈子，在教会里获得评价和承认;而有10%的人认为自己“与朋友、亲戚关系疏远了”，主要是这些人抽烟、喝酒、打麻将等不良嗜好，明显不符合基督教的要求，教徒疏远了与他们的关系来往，既不因打麻将输钱而生气、吵架，也不再希望因高超的麻将技术而获得好评。灵歌《人生在尘世》这样教导人们退出原来的社会生活：

人生在红尘世，时间太短，寿命也不能够超过百年，为名利昼夜忙碌操心烂，临近气落，一个两手空拳;

你据得的财宝多、粮食万担，享荣华也不过转眼之间，好绫罗绸缎，箱柜装满，一辈子谁能穿几件衣裳，盖高楼和大厦，立在大院，好比是开旅社能住上几年?

好儿女孝敬你、伺候堂前，谁有权能保你不下阴间，不悔改、不信主难免下地狱，到最后受苦刑，谁能救?

咱奉劝你走天路，一切撇下，跟耶稣做门徒去把道传，当把那世上事看如粪土，走天路盼永生直奔前程……

基督教从理论上为世人唾弃社会性竞争提供了一套解释系统，使人从社会性的短浅目光，转向主安排的天国的长远盼头，不再为尘世上的纷争而奔波，不再为争夺尘世虚无的东西而焦虑。

(五)农村社会结构性紧张是基督教信仰发生的社会基础

在整个农村社会各个方面的大转型、大变革中，社会结构的转换和重新调整是基础性的变量，而家庭结构与村庄阶层结构的变迁、重组又最为基本，上面我们描述了两个时间段的婆媳关系、夫妻关系以及村庄阶层结构的转变。在转变过程中，某些人群或阶层会从较高的位置上摔下来，掉入底层，失去了原来的权力、荣耀和面子，无疑他们会不甘心失势，会奋起反抗，企图维持其原来的权力结构和社会关系，而新的阶层和人群则要巩固自己的位置，从而造成新旧阶层和人群的对立，构成结构性的紧张。

结构性紧张突出表现为婆媳矛盾、夫妻矛盾、邻里矛盾以及村庄中各种争吵、纠纷等，它表明社会结构的高度不稳定性。要达到社会结构的重新稳固，就必须对社会结构进行重组，消除失势的底层人群、阶层的反抗心理，固化社会结构。

基督教的进来，扮演着这样的角色。基督教在两个方面起到了固化社会结构的作用，一是为底层人群和阶层提供一整套对当前状态安之若素的说法，使他们放弃反抗的念头，心安理得地接受社会对他们地位和角色的安排，承认当前社会结构和制度的合理性;二是提供一套新的关系网络、评价机制和行为模式，给人们一种全新的实践和盼头，从而使人们退出原来的社会关系网络和评价体系，在生活中的表现就是不争与不吭，在当前社会结构中无所作为就是对既有结构的承认与合作。

经过基督教的这一针镇静剂，八十年代的媳妇回复到了传统对她角色的期待，九十年代中期以后的妻子不再侮辱丈夫没有材料，再次沉默于相夫教子，而这一时期的婆婆则完全放下了往日婆婆的“臭架子”，甘心接受媳妇对她的领导，其他社会底层的人群和阶层亦慢慢放弃了反抗的企图。

当前整个农村社会的发展趋势是，社会结构将向纵深层次转换，社会性竞争会越来越激烈，越来越多的人会被这种竞争给甩出来，从而造成社会结构的不稳定。在这种情况下，社会就更加需要镇静剂，如果没有其他品种的镇静剂引进，人们就会在功能性信仰的基础上优先选择基督教。

四、为什么死心塌地跟着基督教：双重价值失落是价值基础

在社会结构固化、人们放弃反抗、安顿躁动的心灵后，其实留在教会的人依然可以离开基督教而不会重新回到原来的对抗状态，不再对既定社会结构有破坏性影响。也就是说，在经过基督教第二阶段的教化之后，这批人已经成了“顺民”，不再对社会构成威胁，但她/他仍可能和可以离开教会。事实上确实有些妇女离开了教会，[16]将教会给予的“忍”、“不吭”、“谦卑”的教导带到了非教徒的日常生活中。

问题是，尽管这一阶段教徒仍可以离开教会，但离开的毕竟是少数，更多的教徒是对基督教死心塌地。在这一部分中，我们将考察信徒为什么会死心塌地跟着基督教。

(一)教徒价值观变更的基本情况

在调查中，听到最多的是“为主活着”，“为主传福音”，“为主做功”等涉及人生意义的命题，而且在很大程度上“为主活着”成了虔诚教徒的精神寄托。于是我们设计了一个半结构性的访谈，对象依然是样本中的50名教徒。

调查显示，除刚信主不久的教徒、老年教徒和半心半意、不经常参加聚会的教徒外，信得真、信得狠的教徒对判断(1)都做了肯定的回答，尽管她们最初加入教会是因为获得某种需求、背着一庄心事，现在却一致认为“信主是为了灵魂得救，死后升入天堂”，这样的教徒占68%之多。相似的判断(3)获得的认可要少14个百分比，原因是人们对传福音有所保留，很多的人没有传福音的能力、习惯以及时间、精力，但对主的拯救没有任何怀疑。

世人传统的传宗接代的观点，在教徒中受到普遍的怀疑，仅有12%的人做了认可的答复，大部分人之所以否定是因为传宗接代为的是祖宗，是拜偶像的行为，这不是主所要求的，因而要摈弃。与此相对应的判断(5)也只有13%的人，教徒普遍认为在她们心目中主是最重要的，首先是为主活着，然后才是父母(公婆)，主正是借用他们安排自己到人世，所以他们是主的工具，不能首先为他们活，再次才是自己的子女和其他的人，最后才是自己。这是一个等级序列，最上头的是主，只有通过主才能使自己得救，进入灵的世界。

观点(4)也是最为教徒鄙视的判断之一，只有9%的教徒认可它，在序位中仅高于判断(2)，居倒数第二。之所以仍有9人做此判断，主要是因为这些人信得三心二意，信教本身就是为了自己、家庭过得更好地点的“条件”之一，是他们可资利用的手段。这类信徒被其他信徒称为“半吊子信徒”、“软弱的信徒”。

平安信主的刘姊妹这样向调查者阐述她理解的为主活着：

如果信主不为主活着，为自己活着，为自己的一个家庭活着，光顾着自己的家庭，咋想法去赚钱，为儿子建房子，娶媳妇，带孙子，尽是往这个坑奔波。不为主活着，还是与以前一样，就会与丈夫吵架，吵架就生气。

信主的第一是为主活。因为还是世上人嘛，要自己安置好，也为子女活着。不信主的人，与子女吵架，就有死的心，咋死的都有，喝药死的，想方设法去死。信主的，心里有主，主不叫让死，一想到主就不生气了。益旺那个闺女，谈了男朋友，她妈阻挠，就自杀了，因为她心里没有主。

吴姊妹的闺女，在地里干活与丈夫吵架，生气，她说一句，丈夫说两句，回家抓药就喝，到医院保住了命。后来到了主的身边，不跟丈夫生气了，也不想着喝药了。给我们做过见证，现在成了讲道员。

正是因为信主信得真的人放弃了世人流行的价值理念和追求，接受了教会灌输的新的“盼望”，人们才不再为丈夫生气，不再因父母的阻挡、丈夫的不争气而自杀，不再为子女去做坏事，因他们而生气、自杀，因为教徒是为主而活着，而不主要是为这些人而活着。人们把最主要的情感和价值寄托投射到了主的身上，而淡化了对家人和世人的情感和价值投射。那么，主耶稣给她们什么样的盼望呢?信主19年的代号23这样解释：

有了主就有了一切，就有了盼望，盼望主耶稣二次回来接我们。主去预备好的地方，再来接我们。因为有了(这个)盼望，就没有了烦恼，没有了忧愁，也不怕死，因为你信的是复活的主，死了之后离开这个世人的世界，就到主里头。

不信主，就没有这个盼望，就想多赚点钱，生活好一点，过得比别人好，实际上他们是没有永生的盼望。信主的，因为主可以给你永生，就不盼望荣华富贵，有吃有穿就行了。

刘姊妹和代号23的述说涉及到三种类型的价值理念，分别是以“生儿子、建房子、娶媳妇”为主要目标的传统价值，以生活条件为基础的社会性价值，以及以求得永生的基督教的价值目标。现在的问题是，为什么有这么多人放弃自己原来的价值理念，接受基督教给予永生的盼望?

(二)农民传统价值观及其实现机制

农民传统的价值理念实际上是以“生儿子、建房子、娶媳妇”来安排自己的一生，深层次的是要完成传宗接代、延续香火的终极目标，属于农民超越现实与物质的价值理念。在马庄，生儿子的目的是为了“顶门户”。从人的内心来讲，则无论物质生活多么丰厚，若没有儿子，就愧对祖宗和父亲。七十岁的赵老书记对此的看法代表了老一辈人的观念：

大部分老人没有孙子之前，就督促儿子生孙子，还是希望有孙子，有个传宗接代的观念。生个女儿，还想要个男孩，不生个男孩不安心，老人、儿子都不安心。男孩能够传宗接代，能够延续香火，在农村很重视这个，很讲究这些事。所以重男轻女，说“生个男孩吃鸡蛋，生个女孩喝稀饭”，“男的眼珠，女的眼边”，“宝贝孙子、丫头片子”。

人一辈子，就讲求一个人丁兴旺。没有人，过得再好，都落给人家了，没有人继承下来。生活再困难，有个继承人，啥都有了。生男孩就能传下去了，“十个千斤女，不顶一个瘸脚儿”。没有儿子，常年背着包袱，解决不了思想问题，一旦有儿子了，解决了后顾之忧，干啥都卖力，老话说“不怕年轻役(受罪)，就怕老来贫(没有人管)”。

在传宗接代、延续香火的价值理念的支撑下，人们将眼光总是朝向未来，即人们憧憬的是未来子孙满堂，子孙的生活比自己好。于是就不在乎当下的享乐，将生活中所有的热情都用在为未来的子孙打造基础上。正是因为有了儿子之后，就有了盼头，生活才有动力。调查显示，四十岁以上一辈人的情况是“没有儿子，家庭就破败了，人没有生气，没啥想法，过得败气”(赵老书记语)，说明农民在失去“盼头”之后，生活也就没有了意义。

(三)社会性价值的竞争日趋激烈及其失落

九十年代中期以后的变化是，在年轻一代那里，传宗接代、延续香火的传统价值观念正趋淡化。三十几岁的范元旦有两个女儿，没有再生男孩，他的说法能代表年轻一代人的基本观念：

啥传宗接代不传宗接代，无所谓。农村人的思维、想法，老了要个儿子，没有儿子不能打发，传宗接代没有后辈人了。一个儿子，一辈子为了儿子，拼命省吃俭用，连建房子，娶媳妇要好几万块钱，何苦呢?有了几万块钱，啥不能吃啥不能喝。一个人老的时候能有几天，能动的时候积攒些，女儿也能养老。

年轻一代普遍声言，他们不会再像父辈那样将一辈子所有的精力和时间都花在子女身上，他们经营的是当下的生活。这种情况的出现，与市场经济、现代性、现代国家建构的冲击和改造下，家庭迅速核心化、夫妻关系爱情化有关。人们淡化传统的传宗接代、面向未来的价值观念，取而代之的是更现实的生活取向，在社会性竞争中获得自我的承认、认知和体验，即追逐社会性价值。所以当下的生活就变得越来越重要，人们表现自我、获得承认的心态也越来越浓烈。

社会性竞争越激烈，超越性的追求就越会被湮没。同时，竞争越激烈，在这场你争我夺的拉锯过程被甩出来的人，即竞争的失败者就会越多。因此，这些人的情况是，一方面传统超越性价值理念不复存在，另一方面社会性价值又无法获取，最终成为双重价值的失落者。

价值的失落就会造成彷徨，人生无目标，生活缺乏动力。多数人是在双重价值失落之后，灵魂无法安顿、精神无以寄托，表现在社会生活中就是心灵的躁动、行为激进而又无所适从，社会出现严重的伦理失序现象，年轻夫妻离婚率增高，在外做小姐的妇女增多并逐渐获得认可，[17]夫妻矛盾增多、邻里纠纷增多，男子和老人的自杀情况增多，等等。

所以九十年代中期以后，社会性竞争变得激烈起来，农村社会就开始大量出现双重价值的失落者。农村价值的阙如，为基督教的涉入提供了条件和基础。

(四)双重价值失落与基督教永生盼望的涉入

基督教为农民提供了一套既不是传统价值所规划的对子孙后代的想象，又不同于侧重现实、过于残酷与激越竞争的社会图景，它向人们承诺“永生”。永生就是通过信仰主耶稣，获得主的选择，在主二次降临的时候将其带入天国，而世人死后下地狱。灵歌《人生在红尘》的下半段如此描绘天国，劝人放弃尘世纷争，走天路：

咱奉劝你走天路，一切撇下，跟耶稣做门徒去把道传，当把那世上事看如粪土，走天路盼永生直奔前程。

乐园里风景好，真是美满，珍珠门、黄金街，琴声不断，生命果随你吃，越吃越甜;

天国里没冬夏不热不寒，天国里没有疾病痛苦不见，也不怕起战争，炮火连天;

天国里神光照真星温暖，穿白衣、戴冠冕，天使同伴，与耶稣做门徒，同掌王权，到那时享荣华，永远永远。

基督教在给予人们一套全新的价值理念的同时，又进一步消解传统的价值观，灵歌《五朵花》中这样告戒老人：

一朵花开在心，孝顺媳妇劝母亲(婆婆)，礼拜圣日你不去，你要在家抱儿孙，儿孙抱大长成人，谁能叫你见天军。

传统价值观认定一个人在为儿子娶上媳妇，自己有幸抱上孙子，那么这一辈子就没有遗憾了，说明其人生的意义与生命的价值得到实现。基督教恰恰在这种观念逐渐淡化的过程中，又进一步否定它，使其处于完全非法的状态。教徒普遍瞧不起那些为子女奔波的老年人，认为她们是在为“魔鬼”工作，而信主的则为上帝做功、传福音，特别是出现不孝现象后，教徒们的心理优势就更明显，老人就越觉得卑微，似乎是自己做错了事。在基督教的强大攻势下，传统的为子女而活着的观念和行动越来越失去合理性，造成一部分老年人无所适从，“给媳妇带不带孩子呢，带也不是，不带也不是”，加剧代际之间的矛盾，从而为基督教吸纳新成员创造后辈力量。

那些在竞争社会性价值过程中失败或无能为力的人，往往找不到自己的人生目标，对未来失去信心，也缺少打算，即便身边子女成群，因为竞争的注意力已不在他们身上，也根本不会从他们身上去获取人生的盼头。基督教信主得救获永生取代人们希图在社会性竞争中获得承认成为教徒新的盼头。如三十几岁还没对象的男信徒杨亚兵：

我现在信主的信心好大，它对我有吸引力，如果到了星期三、星期五、礼拜天，不上教堂、聚会点，心里就难受，觉得很可惜。

以前有好强心，看别人比我过得好，就嫉妒，听到人家说好话，不管是真是假，就高兴、自以为是，听到人家说坏话就不舒服，气得慌。那时侯孬得很。一起长大的都结婚了，有小孩了，自己三十几还没对象，就感到丢脸，觉得没法活下去了，在庄里抬不起头，甚至有死的念头。现在觉得也没什么，一个人开开心心就行了。

基督教教义中给予了人们一套“为什么活着”的理论体系，为教徒在躁动的心灵安顿下来后提供了一个全新的憧憬，使人们对未来有了盼头，安顿了灵魂，这便是为什么教徒死心塌地跟着基督教的原因。

五、讨论与总结：基督教信仰发生机制的三层基础分析

本文主要从农民对宗教的需求角度，揭示了基督教信仰在农村的发生机制。

认为北方农村宗教实践的功能性、神的多样性和可选择性(择优性)特点，是基督教之所以能够传入、人们最初选择它的信仰基础。

农村社会的快速转型、社会性竞争的日趋激烈，使那些被原有社会结构、社会竞争甩出来的人群和阶层躁动不安，造成社会的结构性紧张，社会结构亟需固化，人们的心灵需要安定。这些社会需求构成了人们留在基督教、更多的人加入基督教的社会基础。

农村传统面向未来的价值理念淡化之后，力争社会性价值的失败者往往会出现双重价值的失落，造成人生的昏暗和无意义感，生活缺乏盼头和动力，人们的灵魂需要安顿。这种价值空洞的状况为基督教的意义涉入提供了价值基础。公务员之家:

这三层基础透视，充分体现了基督教的传教特征：层层深入，步步为营。人们最初选择了基督教作为功能满足的对象，在功能性需求满足之后本可退出来再选择其他宗教，但只有极少数出得来。原因就在于基督教的教义灌输、讲道者的讲道和教徒的灵歌编撰，为教徒提供了一套说法，使底层群体和阶层心甘情愿地放弃对社会和自我状况的反抗，接受和承认社会现实、安定躁动的心灵。只有那些处在社会结构和阶层上层的人，在满足功能性需求之后退出教会，大部分人经历基督教固化社会结构阶段后选择留在教会。

但此后，教徒还是可以选择离开，因为心理安定之后，教徒可在教会之外保持这样一种心态，维持社会结构稳定的状态，事实上却并非如此，许多教徒对教会死心塌地。原因就在于，心理安定下来的教徒继续接受了基督教的关于信主得救、求永生的价值灌输，使人们对天国建立起憧憬和盼头，而这一切只有紧跟着教会才能得到，只有遵循教会规则和主耶稣要求的行为规则才能得救。这样，基督教通过一个彼岸世界的盼头将教徒牢牢地拴住。

基督教范文篇5

一、装饰的手法

装饰图案的风格在很大程度上是受制于特殊的装饰工艺的，一方面，装饰工艺手法的特点制约着装饰图案的风格，另一方面，这种制约又为装饰风格的形成创造了条件。中西方直接用于宗教场所装饰的工艺手法有着诸多显著的差异，也正是这些差异性，使我们仅仅凭借着视觉的直观感受就会获得彼此完全不同的印象。最突出的是：中国佛教石窟寺院的装饰工艺主要是彩绘壁画、石刻和彩塑；西方基督教教堂装饰的工艺主要是壁面镶嵌画和彩绘玻璃。作为装饰工艺的手法，彩绘壁画和石刻在中国早已有之，然而将这些工艺推到极致的，当与佛教的传播与发展有关。印度的佛教石窟寺的装饰也主要采取彩绘壁画的雕刻手法，如著名的阿旃陀佛洞装饰等。然而，随着佛教在我国的传播和发展，其装饰艺术也在不断接受着我国艺术传统的改造，至隋唐时代，已基本改变了外来艺术的面目，不仅在数量上、形式的丰富性上远远超过了阿旎陀等印度佛窟，而且结合着不同的实际情况，创造出了泥塑的手法，在艺术趣味上已全然是中国式的了。所谓彩绘壁画就是在石窟和寺院的墙壁上以手绘的方法饰以各种与佛教有关的或纯粹的装饰内容。其装饰方法首先是做底，即做壁面，佛教艺术兴起之前的汉代“皆以胡粉涂壁，青紫界之”。早期的佛教石窟多用粗泥掺麦秸与黄土作底子，再捶打压平，一般壁面比较粗糙。隋唐时期则将剉碎的麦秸和麻筋之类掺入泥内，晚唐的窟壁面还薄涂石灰，有的还在第二层加沙和胶泥，作底的工艺也日渐讲究，然后在做好的底上用毛笔绘以装饰图画。一般先用朱色勾出粗样，再用墨色修正，然后着色完成，所用颜色主要为矿物颜料。由于所采用的形式主要是勾线平涂，所以画稿和壁面上的轮廓线一般由有经验的画工完成，然后再由徒弟或画工分头填色，画面具有较强的装饰性。中国佛教壁画可以敦煌莫高窟为代表，这里保存着自北魏以降历代的彩绘壁画，是中国佛教艺术极其丰富珍贵的资料。大到一些经变的画像，规模宏大，色彩绚烂，如《西方净土变》、《东方药师变》、《维摩变》等；小到一条花卉植物边饰或角偶图案，设计者对所装饰之空间与壁画的关系大多事先做好通盘的考虑，这也正是装饰艺术之特性所在。除敦煌莫高窟外，在天水的麦积山石窟、新疆拜城的克孜尔石窟等也都有着十分精彩的壁画装饰。石窟雕刻大多是在山石上直接凿出，除一些佛像为圆雕外，大多数是作为装饰的浮雕，上面多施以富丽灿烂的色彩。石窟雕刻可以山西的云冈和河南的龙门为代表。它比完全平面的彩绘壁画多了一层立体感，也更加厚重庄丽。早期的雕刻装饰受到印度艺术的影响较大，在云冈石刻中存在着许多与犍陀罗艺术和笈多艺术相似的风格。彩塑是我国石窟艺术中又一独具特色的手法，由于有的石窟开凿于砾岩上，这些山的石质松碎，属于水成子母岩一类，不宜精细雕琢，所以多采用泥塑妆銮，以捏、塑、贴、压、削、刻等传统泥塑技法塑成各种佛像和壁面浮雕式的装饰，再用点、染、刷、涂、描等方法上彩。在敦煌莫高窟和天水麦积山等石窟中均保存着大量的泥塑作品。可以看出，中国佛教石窟的装饰多采用价廉易得的自然材料，并用这些自然材料创造出举世瞩目的精美艺术品。而西方基督教教堂的装饰则完全不同，不仅所用的装饰材料主要是人造物（如玻璃、铁等）。还常常以一些贵金属和宝石作装饰，营造出有别于中国佛教石窟的独特气氛。首先是壁面镶嵌工艺，这种装饰工艺是拜占庭建筑装饰的重要手法，以至于影响到欧洲其他地区的建筑装饰。与过去的湿壁画手法相比，这种工艺更具装饰性，其明快的节奏和生动闪烁的色点是教堂空间装饰的理想手段。拜占庭之前的西方镶嵌工艺主要是以大理石碎块来制作图形，工艺较为粗糙，色彩效果单纯朴素，而拜占庭时期的镶嵌工艺则有很大的发展，由于运用了彩色玻璃甚至是贵金属和宝石等高档材料，使得其装饰效果呈现出绮丽缤纷的特色，也难怪人们把早期的镶嵌装饰称为“形态艺术”，而把中世纪的镶嵌装饰称为“光与色的艺术”。壁面镶嵌的制作工艺是先在壁面上刮灰泥，然后再依照预先勾好的图形贴碎片，碎片通常在5厘米左右，由于碎片角度的变化而造成光的折射，产生闪烁的效果。另外，彩绘玻璃工艺也是中世纪欧洲教堂装饰中颇具特色的一种装饰手法，在罗马式时期获得了重要发展。严格地说，彩绘玻璃工艺主要盛行于罗马式和哥特式时期。早期的教堂建筑大多较为封闭，光线昏暗，后来逐渐地增多窗子以便于采光，至罗马式时期这种形式已被教堂建筑普遍采用。随着窗子的增多和扩大，可供镶嵌装饰和湿壁画的壁面越来越小，代之而起的是彩绘玻璃工艺的繁荣。所谓彩绘玻璃工艺是先用铅条编连成各种图案的轮廓，然后再用小块的玻璃进行镶嵌和彩绘而成，具有单线平涂的效果，极富装饰性。中世纪的装饰艺术家不仅用这种手法来表现宗教题材的人物形象，也用来表现各种几何形和动植物图案。罗马式前期的建筑因为内部光线较暗，为了更好地采光，多用淡色玻璃甚至无色玻璃进行镶嵌，纹样也较简单，大多为抽象几何纹或植物纹样；后期随着窗子的增多，彩绘玻璃的图案也日渐丰富，出现了宗教故事的人物图案。当然，真正将彩绘玻璃艺术推向极致的是到了哥特式时期。

二、叙事性主题

佛教与基督教分属两种不同的宗教，有着各自崇拜的对象和教义，作为服务于宗教的装饰艺术自然也就离不开各自所服务的对象，因此，佛教装饰和基督教装饰的主题有着各自的特点。然而，纵观两者的主题内容又有着总体上的一致性，总的来说都具有叙事性的装饰主题，这使我们的主题比较有了明确的契合点。尽管佛教和基督教创立初期，都曾反对以叙事性的造型艺术手法来装饰宗教场所，但随着时代的发展，叙事性的表达方式逐渐成为佛教石窟寺院和基督教教堂装饰的最主要的内容之一。中国佛教艺术中的叙事性表达方式在佛教传入之初就已经采用了，应该说它在中国的出现一方面与印度佛教艺术的装饰手法有着渊源关系，另一方面也与中国的装饰艺术传统相一致。在印度的早期佛教艺术中是不采用人形的佛像的，在阿育王时代至巽伽王朝和前期安达罗王朝的佛教装饰浮雕中，都未见有叙事性表达方式的图像，一般仅以菩提树、台座、法轮、足迹等象征性符号作为佛陀存在的暗示。叙事性表达方法的出现是在犍陀罗艺术时代，并明显地表现出受希腊风格影响的的痕迹。随着佛教的传入，这种带有东西造型风格混杂的叙事性装饰手法也一同传入我国，并接受中国艺术传统的改造。

作为中国装饰艺术的传统，叙事性的表达方式早在先秦画像纹饰中已崭露头角，在汉代的画像石艺术中获得了长足的发展，许多以世俗生活为题材的汉画已把叙事性的表达方式和艺术技能推到了一个新的高度。正是有了这一基础，当佛教艺术传入以后才可能很快被接受并对其进行改造。中国佛教装饰中的叙事性主题主要是表现佛本生故事和佛传故事以及佛经经变故事等。佛本生、佛传故事是由印度传来的题材，主要见于南北朝时期的石窟装饰中，无论是云冈、敦煌、麦积山等石窟，都有大量的北魏时期这类印度题材壁画。其中比较普遍的主题如舍身饲虎、割肉贸鸽、须达孥好善乐施和五百强盗剜目等故事，都是以宣传痛苦、自我牺牲，最终得以成佛的苦修内容为主，这与当时中国社会处于一种动荡、战祸、饥荒和疾疫之中的现实有着密切的关联。从某种意义上说，这些血淋淋的场面与其说是对佛教故事的描述，倒不如说是对当时现实苦难的表现，也是对这种现实苦难的抗议。而到了唐代，石窟壁画的主题则完全是另一番景象，那种对残酷悲惨故事的描绘消失了，代之而起的是各种“净土变”和“经变”题材。诸如《西方净土变》、《东方药师变》、《弥勒变》、《法华变》、《报恩经变》等，对于西方净土的描绘已俨然是一派幻想中的极乐世界。正如唐代诗人白居易所说：“弥陀尊佛坐中央，观音、势至二大士持左右；天人瞻仰，眷属围绕；楼台伎乐，水树花鸟；七宝严饰，五彩彰施。”其绚丽灿烂、金碧辉煌的场面在敦煌烫窟壁画中尽显光彩。中唐以后的石窟壁画，不仅在佛教叙事性主题的艺术表现上充满了现实世人的情感因素，还出现了人间社会生活的主题，如敦煌晚唐五代的《张仪潮统军出行图》和《宋国夫人出行图》等便是典型的例子。

基督教范文篇6

唐初“景教”从波斯传到中国，为基督教第一次入华，其传教最初利用了佛法的外衣，此时的景教教堂也采取了佛寺建筑的名称和样式。元朝的“也里可温教”为基督教第二次放华，使中国出现了最早的东正教堂和天主教堂，但它们基本上采取了中国古代建筑的型制。

明末清初基督教第三次入华，导致了西洋建筑在澳门的大规模出现了“大三巴”教堂（1638年）的建成。明万历二十九年（1601年），意大利人利玛窦（字西泰，atthieuRicci，1552-1610）入京，万历皇帝准其留居北京。1605年，利玛窦在宣武门住处建“礼拜堂”。虽然澳门“大三巴”教堂表现了12-15世纪法国哥特教堂的特征，但宣武门“礼拜堂”则由于地处北京仍采取了中国传统样式，且沿用一百多年，直至1712年重修后才易为“洋风”（西洋样式）。

自利玛窦1605年建宣武门“礼拜堂”到1904年南堂第五次重建，其间基督教教堂建筑在北京300年的演变，可分为以下四个时期。

一、17世纪：初始期——基本为中国传统样式

1517年，德国宗教改革运动之后，新教在北欧取得优势地位，天主教则在南欧进行“革新”，并借助于葡萄牙、西班牙的炮舰向东方扩展宗教势力。因此，由天主教东进开始了基督教第三次传入中国。

为适应天主教势力的扩张，1540年罗马教皇批准成立了名为“耶稣会”的传教团体。该会创办人之一方济各·沙勿略（FranciscoJavier，1506-1552）于1552年（明嘉靖三十一年）到达广东上川岛，成为耶稣会来华的先驱；然而为耶稣会在中国传教奠定基业的，却是意大利人利玛窦。

利玛窦开创了耶稣会传教士尊重中国社会制度和礼教文化的先例，改穿儒服，研习儒籍，并专门在官府上层及士大夫身上下功夫，“用西方的奇物珍品铺成了从肇庆到北京的漫远道路”，而使天王教得以进入明王朝的宫廷。利玛窦等人考虑到了中国礼教文化的特点，为了吸引中国的士大夫“礼儒易佛”，相信天主教教义，采取了“传道必先获华人之尊敬，以为最善之法，莫若渐以学术收揽人心”的手段，与传教互为表里，构成了明末清初天主教东传的特点。这也决定了这一时期天主教堂多使用中国的民宅、寺庙，或者按中国传统建筑样式建造，稍有西洋装饰，简单的仅立十字架为象征。

1605年（万历三十三年），利玛窦病逝北京后，曾由皇帝赐地建墓，在“阜城门外二里马尾沟腾公栅栏外”。腾公司栅栏俗称“太监坟”，自17世纪末，又被人称为“荷兰墓地”，以与正福寺附近的救世堂法国耶稣会士公墓——“法国墓地”相区分。

利玛窦在意大利耶稣会士，其继任人龙华民（字精华，NicolasLongbardi，1559-1654）指导下设计，是中国第一座基督教式坟茔，开始表现出“洋风”的特征：“其坎封也异中国。封下方而上园，方若台圯园若断木。后虚堂六角，所供纵横十字文。”

清顺治七年（1650年），德籍耶稣会神父汤若望（字道未，JeanAdamSchallvonBell，1591-1666）在宣武门利玛窦所建礼拜堂基址上修建南堂。两年后大堂建成，仍“按中国式样而造”。但“堂牖器饰，如其国制。”“内建亭池台榭，式仿西洋，极其工巧。”“堂前有大理古牌楼一座，……署有上赐‘钦宗天道’四金字。”

顺治十二所（1655年）皇帝赐地两位神甫利类思（LudovicusBuglio，1606-1682）、安文思（GabrieldeMagalhaens，1609-1677），在王府井八面槽利用民宅设东堂。

东正教在北京设堂是1685年（康熙二十四年）。清政府在雅克萨城自卫反击战中俘虏了沙俄入侵者，因押来北京的59人中有一名司祭，康熙皇帝将他们驻地东直门内胡家园胡同的一座关帝庙拨作临时祈祷所，这即为北京人所称的“罗刹庙”或俄罗斯“北馆”。1689年（康熙二十八年）后，沙俄教区将其命名为“圣尼古拉”教堂（又称“圣索菲亚”教堂，后改为“圣母安息”教堂），是为北京第一座东正教堂。

二、18世纪：发展期——中国传统样式转“洋风”

康熙三十八年（1699年），法国耶稣会士张诚、洪若、刘应奏请在皇城西安门内所建小堂基础上另赏隙地建盖大堂。康熙四十二年（1903年）“救世堂”——北堂的前身，在中海西畔蚕池口落成。

南堂在救世堂落成之时（1703年）开始重修，康熙五十一年（1712年）完成，历时10年。“徐日升与闵明我予以改造，成为欧洲区”。这标志着北京基督教教堂建筑开始从中国传统样式向折衷主义“洋风”转化。

由于天主教在西方历史进程中代表了反对宗教改革的力量，利玛窦等所代表的远不是已蔚为主流的西方近代文化，他们东传的“西学”处处以不违背天主教教义为前提，不过是经基督教义陶治过的西洋学术，因而，自龙华民之后，对中国教徒祀孔祭祖的传统都不能容忍，导致了天主教在华陷入困境。1717年（康熙五十六年），康熙皇帝下令禁止天主教在华传教；1775年耶稣会在罗马教皇取缔令下解散。自沙勿略1552年来华，在中国传教200年的天主教耶稣会退出了历史舞台。

但是，由于这时天主教以“西学”为传教工具，并帮助封建统治者铸造战炮；而明末和清初的统治者又需要火炮和历法，也还想借各种宗教维护其统治。所以，取缔天主教时紧时松，并不坚决。北京教堂建筑在18世纪仍进入发展期，并以从中国传统样式向折衷主义“洋风”转化为特征。

康熙五十九年（1720年）京师地震，南堂、东堂均被毁。

“康熙六十年（1721年），费隐以葡王斐迪南三世之款第二次重建南堂，利博明修士（Fr.F.Maggi）为建筑师，……此堂系当时欧洲盛行之巴罗克（Barogue）式。全部地基作十字形，长八十尺，宽四十五尺。教堂内部，赖立柱行列，分教堂顶格为三部，各部作穹窿形，若三艘下覆之船身。”

利博明同时为东堂重建进行了设计。

雍正元年（1723年）意大利人德理格（TeodoricusPedrini，1670-1746）神父于京都西直门内大街南建西堂。

雍正八年（1730年）京师地震，南、北二天主堂亦被损伤。南堂第三次重建，“堂之为屋圆而穹，如城门洞，而明爽异常。”乾隆四十年（1775年），南堂堂内火发，建筑尽毁，又进行第四次重建。重建后的新南堂“堂制狭以深实，正面向外，而宛若侧面；其顶如中国卷棚式，而覆以瓦；正面止启一门，窗则设于东西两壁之巅。……左右两砖楼夹堂而立，左贮天琴，……右圣母堂。”“其式准西洋为之。……其堂高数仞，凡三层，层层开窗，嵌以明瓦，渐高渐敛如覆舟形，圆而椭。”可知时南堂网络仍为巴洛克式。

至1785年，北京有四天主堂。“一即北堂，在皇城内，与西安门相近，……二即南堂，在宣武门内，即利玛窦所居之处。后耶稣会士不属法国者，皆居其内。两经火灾，旋即重修如故；三即东堂，乃葡国之耶稣会士所居。此堂虽系西式，而甚卑矮，与北堂无异长仅七丈；四即西堂，乃遣使会士德理格所置，后献与传信德部，以居此部所差之司铎。”

1715年（康熙五十四年），俄国政府正式委派组成历史上第一个东正教“北京传教士团”，驻在东江米巷（东交民巷）中由会同馆之“高丽馆”改设的俄罗斯“南馆”。1727年（雍正五年）开始，这里成为专用的俄罗斯馆，“中国办理俄事大臣等帮助于俄馆盖庙。”1732年，北京传教士团在“南馆”建立了新的永久性教堂——“圣玛利亚”教堂（或称“奉献节”教堂）。

三、19世纪：延续期——“洋风”

随着西方工业资本主义的发展，基督教新教传入中国。“新教徒的传教活动大部分来自英国和美国，部分原因是由于新教徒高度集中在这两个国家。同样地，也由于工业革命给讲英语的世界带来了空前的财富和人们旺盛的活力。”1807年（清嘉庆十二年），英国伦敦会派遣传教士马礼逊（RobertMorrison，1782-1834）来华。1830年（清道光十年），传教士裨治文（ElijahColeman

Bridoman，1801-1861）受美国公理会委任抵广州。此后，基督教新教传教士相继进入中国南方口岸城市，卷入了近代中国的历史旋涡，并开始扮演各自不同的社会角色。

基督教传教士第四次大规模进入中国，是同西方资本主义列强对中国的入侵分不开的。“1858年和1860年的中法条约使所有基督教徒在华传教的地拉发生了革命性的变化”；“新条约为1860年以后传教运动的空前大发展提供了合法前提”。这造成了北京基督教教堂建筑在19世纪继续得以发展，进入延续期。此期间的基督教教堂建筑，以折衷主义“洋风”为特征。

1860年之前，北京基督教教堂建筑屡遭厄运：

嘉庆十二年（1807年）教会遭到清洗。先是东堂被焚，“大堂虽未焚坍，亦令拆毁，饬修士等尽移南堂居住。”嘉庆十六年（1811年）西堂被毁。道光七年，（1827年）借没北堂，“其大堂则令拆毁。”

1860年10月25日，中法《北京条约》签订，中法《天津条约》互换，第二次鸦片战争结束。清廷归还救世堂。1864年，“孟主教复欲于旧北堂地基起建主教座位之大堂。有法人布里耶者，晓于工料，画堵为式。”1865年5月1日奠基，1866年1月1日落成。“此堂虽未建于原址，而堂之名称仍……为‘救世堂’。堂之格局乃照圣教第十三世之时样建成。”

法国遣使会教士谭微道（JeanPicrreArmandDavid，又译“达维德”，1826-1900）是著名博物学家，当时“于北堂创设博物馆一所。”人称“百鸟堂。”

1867年西堂重建。

1880提开始重建东堂，1884年建成，为罗马式。“大堂计长二十二丈二尺，宽六丈余。高亦如之。堂内明柱计十六楹，每楹俱高五丈有余，径一尺六寸，皆系黑龙江运来之赤松，精坚胜任。堂内望板，皆作穹窿之形，彩绘尽致。堂中之正祭台，俱用意大利亚国拿波里府之五色珉古镌成。台前之短柱，皆以珐琅烧成，璀灿可观。……堂前钟楼三座。正中一座，至地高九丈有余。其正面圆牖框，与它牖各框，及其层檐，与檐下之方柱，皆大理石雕成。堂之全身，皆以上用之城砖砌成。每砖重可五、六十斤。堂前阶除，长阔相等，俱十丈有余。又起洋式大门一座，达于通衢。

1886年慈禧太后大规模修建西苑，将救世堂划入苑中，因此与法公使签订了《迁堂条款》，商定把救世堂迁到西什库。教堂迁到西什库后，人称“西什库教堂”，即为北堂。

北堂于1888年12月建成，“北堂轮焕崇闳，可为中国第一。堂内之格局，乃照圣教会第十三世时起建大堂之式样而成。堂中明柱三十六楹，柱下础石皆汉白玉所成；柱顶俱镂菘菜叶形，玲珑可观。每柱计高四丈九尺，……柱皆四棱，面宽一尺八寸，皆美国运来之桧。柱之四面俱贴关圆细柱，约宽四、五寸，与大柱共撑穹窿。大柱桧以天蓝之色，细柱则涂以金屑。堂之正身，有双尖洞牖十二，高约三丈，蔽以五色烧花玻璃作坊所制。其正祭台三面单尖洞牖亦有十二，约高一丈五尺。蔽牖玻璃皆烧五色圣像，……大堂后面，建有耶稣苦难小堂，计长五丈有余，与大堂相通，间以玲珑隔扇。”

教堂入口处前部，建造了中国传统样式的月台，设汉白玉石栏杆，并有两座重檐歇山黄琉璃瓦顶的碑亭分立左右，亭内立教堂迁建谕皆碑和满汉文天主堂碑。中国传统样式的碑亭同大堂正面镌刻的耶稣善牧圣象形成强烈对比。

北堂是北京天主教堂中最大的，除教堂外，尚包括主教府、修道院、医院、若瑟院、光华女中、育婴堂以及神甫宿舍等。“这些建筑除教堂外都基本一致，用大开条青砖、板瓦屋顶，带平顶廊子，无须挂檐板。室内用地板，抹灰天花……是初期外国人在中国建造的‘洋房’的近代式样。”

四、19世纪末20世纪初：后期——“洋风”转复古主义

后期基督教堂（主要是新教教堂）有的仍利用中国旧有房屋忙改设，新建的则多模仿中国传统样式，但是，北京基督教教堂建筑在经历了18世纪从中国传统样式转“洋风”的发展期、19世纪的“洋风”的折衷主义影响，表现出中国传统样式的复古主义，并引导了30年代中国复古主义建筑的出现。

义和团运动中，南堂、东堂、西堂被焚，北堂受损。

1900年后北堂修整，钟楼加高。

1902-1904年南堂第四次重建。

1904年东堂第三次重建。

1012年西堂第二次重建。

1901年，法国神父高司铎在东交民巷建圣米厄尔堂（St.Mechel），后由法国人斩利国扩建。同北京四大教堂相比，该堂规模为小。堂院北部是一座灰砖砌筑的“洋风”二层楼房，面阔七间，供神职人员居住。西部为哥特式圣堂，坐北朝南，南北进深十四间，东西面阔三间。圣堂东侧有十间砖砌平房，为北京传统住宅样式，但门窗均代拱券处理。在这一时期，北京的基督教教堂建筑以亚斯立堂（AsbruyChruch）规模为大。1909年美国美以美会教士刘海澜（HiramHarrisonLowry，1843-1924）在崇文门内建亚斯立堂。该堂分正、逼两堂，中间以活动木墙相隔，可以推开活动木墙形成一体。正堂堂顶做成高起的八角形，辅以高侧窗采光。

在这一时期，南沟沿救主堂和八面槽救世军中央堂为中国传统模样式的复古主义之典型。

南沟沿救主堂（建于1907年，又称安立甘Anglican教堂、中华圣公会教堂）是当时中华圣公会华北教区的总堂，由主教史嘉乐（CharlesPerryScott，1847-1927）请人画蓝图、找工匠建筑的。它“是北京最早的中国‘宫殿式’教堂。教堂平面为十字形，中央部分作成交叉的两个硬山建筑，两侧廊做成单坡硬山，比中央部分低。中央部分上部做成侧窗。侧廊中部又各开一个侧门，高度和中央通廊齐，这样屋顶就成了‘？？’字形。在屋顶的两具交叉点上，各设一个八角形亭子，作为钟楼和天窗。教堂入口开在硬山山墙上，作成中国式住宅大门式样，外墙全用青砖，筒瓦顶。建筑内部用木柱，柱上用桁架支持屋顶。平面十字交叉处为祭坛。作为方形木台子，四周用中国高式栏杆，围绕起来，祭台背后是中式带冰纹格子隔扇，主教坛和讲坛都是仿中国红木家具的式样，雕刻中国番草花纹。祭坛顶上的天窗做成八角井，用英国高直式样构件，井上是中国式的重檐八角亭子。”

八面槽救世军中央堂（1922年建成，外国工程师设计、成威廉监造）则基本上搬用中国传统建筑样式，平面为“一”字形，外观多处采用中国传统式处理：上部右端为三层中国塔式钟楼，左端为歇山屋顶；入口则为中国式六廊。

1922年建成的南河沿北京协和礼拜堂（PekingUnionChruch）以1928年计划扩建时，由美国纽约梅里尔一亨布尔一泰勒建筑师事务所（Merrill，Humble&TaylorArchitcts）设计，为两栋主要建筑物，中间有联廊，教堂为二层，并设钟楼。但最后只建成其中单层一栋，并大为简化，类似北京的民宅。这从另一个侧面反映出基督教本世纪20年代在北京的境遇。

东正教“圣尼古拉”教堂于1900年被毁，其后重建，命名为“致使堂”，由教堂、种楼、中外书房、神父住宅及寡妇院组成。致使堂为典型的十字形东正教堂，堂顶上有五个带十字架的拱形堡。

东正教“圣母堂”建于1918年前后，在安定门外六铺炕，坐西朝东，堂体最宽处约16m，进深约27m。堂内分“圣所”和“致圣所”两部分。圣所中间设宝座，为一米多高的方台，上置圣体、宝匣；东北角有一祭台。圣所两旁设木制圣隔门，供祈祷时出入。圣母堂设有地下室，是停放灵枢的场所。堂西为俄国墓地。

基督教范文篇7

一、概念和问题描述

康德曾经明确表示，关于道德的问题，可以归纳为两种学问，一种是研究道德论证的学问，另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学，后者属经验知识，康德称之为实践人类学，相当于今天的心理学。当然，康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到，在康德的伦理学中，道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面，例如情感和喜好的哲学假定，更确切地说是刻意排除这些假定。

当然，康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设，因为对康德来说，已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此，这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情，而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中，人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上，从掌握关于道德的知识到道德实践的转化，这一过程并不是自动发生的，中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此，对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理，主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制，即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制，其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。

毋庸置疑，在道德心理的层面，儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说，道德心理是儒家伦理学的核心，例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机（心理激励）。总体而言，儒家的性善论概念架构循着这样一条思路：上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应（道德论证），这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现（道德动力）。在这个过程中，人的因素和天的因素相互作用，但儒家着力强调人的责任。

道德心理学在儒家伦理学中的重要性，很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点，伦理生活其实就是一种情感生活，而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此，儒家不仅重视情感的实践威力，即在道德实践过程中，重视行为者的动机因素，强调道德实践过程中的“乐”；而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此，在儒家看来，离开一定的情感因素，行为就不能证明其自身的道德价值；而由于有了情感的投入，道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程，而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见，儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上，孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。

在基督教中，道德的论证源于上帝，因为上帝被认为是一切善的源头，[4]而人之所以能够实践善，最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此，在基督教那里，道德论证和道德动力也是统一的，上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上，基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征，即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology)，儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性，以致“与天地参”；基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是，在道德实践中，儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度，儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践，下面我们来做一些具体的分析。

二、二者间的差异

作为伦理体系，儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是：前者是此世道德；而后者是有神论道德，其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言，前者对人性较为乐观，主张“人性善”；后者对人性较为悲观，主张“人生来有罪”；前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱，后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面，我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。

1.作为道德主体的人的表现形式

儒家重人作为“类”的本质之实现，因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之，在谈到人的本质特征时，儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是，儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次：圣人，贤人，君子，善人，大丈夫，大人……小人。因此，从某种意义上说，儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想，但这是针对“敬而无失，与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理，儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范，并深信某些先王已经作为这样的典范，对大众的道德追求产生过吸引和示范作用，激励人们不断地“见贤思齐，见不贤而内自省”，努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代，儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。

儒家重视人的价值，认为人是万物中最可珍贵的，孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段，也被公认为儒家重视人的价值的经典表达，[8]这一点经常被看做是儒家人道主义（或曰人文主义）优越于宗教道德“神道主义”之处，这些都难以否认。然而与此相关的是，儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份，而较少指涉个体的独特性；而且，儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了：个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。

基督教同样重视作为整体的“人”概念，在《旧约》中，以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的，所不同的是，基督教主要不是从“人禽之辨”的角度，而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此，基督教不将人按其德行的高低来进行划分，而是认为在上帝面前，每个人都分享了同样一个身份——人人有罪，无一幸免。[9]诚然，有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人，例如《旧约》中的挪亚和约伯），但在上帝的圣洁面前，这些差别被认为是微不足道的。因此，自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样，基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。[10]

虽然基督教重视人作为“类”的特点，但在基督教中，个人的观念似乎更明显，每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救，因此，对信徒而言，耶稣不只是“我们”的“救主”，更准确地说是“我”的救主，因而得救的成果只属于个人，不能转让给他人。[11]在基督教中，上帝造人及对各人的计划都是个别的，这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时，又使个人失去以自我为中心的资格和意愿，反而效法上帝，“爱人如己”[12]，套用康德的术语，这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们，没有正面自我形象的人，很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到，在近代民主和公民道德观念的兴起当中，清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的，其中对人的内在价值的重视，对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖，正是公民道德观念的重要来源之一。[13]

2.道德的目的

儒家是此岸世界的，为道德而道德的，既有康德的道义论色彩，即不是为了道德以外的目的而道德，又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点，即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则，而是使整个人（包括人内心的情感和喜好）都得到修养，以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时，儒家伦理学的突出特征之一，是不强调“德”与“得”之间的同步性，而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[14]因此，儒家伦理学很难说是一种幸福论，由于没有任何外在获得的暗示和鼓励，因此，在儒家那里，道德完满的难度大，因为道德的酬报就在于道德自身，儒家伦理学既不承诺今生的快乐，更不承诺来生的幸福。换言之，在儒家那里，除了自我激励以外，别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想，而且由于不诉诸任何外在激励，这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。[15]

基督教的伦理虽然以道义论的形式出现，但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝，而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等，[17]因此，舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之，基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致，它要求人们在价值之间进行优先次序的排列，并选择那至关重要的东西。[18]而且舍弃以后，人不是变得一无所有，反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”，即所得的可能在彼世，而且行善的目的不是为了“所得”，但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡，加上上帝自己在十字架上的示范，使得行善有可能是不计代价的。另一方面，基督教并不将此世与彼世完全隔开，也不主张禁欲主义，[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。

3.实现的资源

首先，从行善的责任和迫切性来看。儒家讲人性善，对人的自我得救有完全的信心。[21]这样，道德是从零开始，更确切地讲是从正数开始，以后的数值越来越大。而基督教却认为，自从始祖犯罪以后，人的罪性就是与生俱来的，因此，在基督教的概念架构内，人是先处于一种弱势，即堕落，由于是人自己滥用意志自由而来的堕落，这个堕落的责任就在人自己，而非别人的迫害或强加。基督教的人性观为人们从本体论上设置了道德更新的责任和迫切性。

其次，从行善的力量来看。儒家主张人完全靠自我的努力，而不需依赖任何外在力量的帮助。儒家深信，人性中有内置的向善倾向，这是取之不尽的力量之源，只要人对自己诚实并且加上适当的努力，道德的前景无可限量。从这一点上看，儒家几乎达到了世俗道德的最高成就。而基督教一方面坚持需要上帝的救赎；另一方面，由于人作为上帝的造物有内置的行善潜力，而且有某种程度的自由意志，因此，人的行善力量来自这双方面的有机配合。但基督教对人性的弱点比较敏感，主张最根本的是要依靠上帝。因此，用一句哲学的术语，在行善的力量源泉方面，儒家表现为自律，而基督教表现为他律，既需要来自人以外的资源，又为了人以外的目的。

再次，从行善过程的具体心理过程来看。在儒家那里，由于人性中有内置的向善倾向，因此，行善不需勉强也不困难，它不是内心挣扎和矛盾的结果，而是自然自发、顺理成章的。换言之，对儒家而言，成为道德高尚的人是作为人的题中应有之义，是人的自然天性的流露和实现，因此，道德追求给人带来的是快乐，而且这个快乐可以达到“手之舞之，足之蹈之”的程度。而在基督教那里，由于上帝爱人在先，人对上帝的爱和崇拜在后，且是对上帝的爱的回应，因此道德根本上说是对上帝的感恩心理的外在表达。[22]但道德的完满决非一劳永逸，虽然有上帝作为公正的裁判官这个前提，人就能产生一种诉诸终审法庭的盼望和信心而来的忍耐——这对行善提供了有力的心理保障，然而由于人无法根除自己的罪性，因此，行善也非自然而然，而是经常要遭受挫折的，需要不断地灵修祷告，建立和巩固与上帝之间的关系。

最后，从行善的榜样来看。由于儒家伦理学旨在建立人的品德和人格，因此，儒家十分重视榜样的作用。儒家经典中经常提到古代圣王明哲以及品德高尚者（例如周公、尧、舜、禹等），以他们的行为方式和思想意念来例证儒家的道德理想，在为众人做示范的同时，也证明这类理想是可及的。孔孟本人也被后人推为这一类的榜样。当然这些理想都是俗世的理想，客观地讲，不一定是没有局限性或毫无争议的。基督教提供的榜样则是超越的，与上帝一体的，这个榜样又以人的形象出现，并以上帝的身份代人受罚赎罪。上帝在赦免、谦卑、舍己当中所表现出来的道德上的毫无瑕疵和崇高境界[23]，也会在其信徒的心理上产生无法抵挡的鼓舞和吸引作用。[24]

三、结语

以上的探讨，或许有助于我们更为客观深入地了解儒家和基督教作为伦理理论的各自特点在道德心理激励机制方面所表现出的种种差异。儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万“先天下之忧而忧”的道德英雄人物，这实在不能不说是儒家的巨大贡献，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。但我们也无奈地看到，当代社会的大厦不再是依靠少数的道德精英人物来支撑了，当代的民族和法制更非建立在少数几个人超乎寻常的道德自觉之上，而是建立在普通大众在道德上所能普遍达到的最起码的道德水准，以及对大众的这个道德能力的信任的基础之上。而恰恰是在这一点上，或许类似基督教的道德心理激励机制可以为我们的思考提供另外一些思想资源。

如前所述，通过对超越的上帝之品质——慈爱和公正——的设置，基督教道德将人置于被动地位，但悖论的是，恰恰是这一点却大大提高了人们行善的信心和决心，因为人的善行被认为不是无源之水、无本之木；同时这也大大降低了人们行善的道德成本，因为上帝作为公正的代表，不论是在资源的分配和再分配，还是在对善恶的奖惩上都设立了客观和终极的标准，使得人们的行善有根本的保障，而不需亲自对成本进行精确的计算。当然，我们所要建立的是世俗伦理，不可能预先设置这种超越的机制。但事实上，我们已经开始重视进行一系列的制度和法律机制的建立和建设，其目的之一，从道德心理学的角度看，可以理解为是通过在制度的层面创造基本的公平而解除人们行善的后顾之忧或心理障碍，降低人们的道德成本。换言之，我们似乎已经从对个人品德的单方面关怀开始转移到对社会制度的道德论证以及普遍伦理的关怀，在这一点上基督教所预设的道德心理机制似乎能给我们一点启示。

如果我们承认建立这些机制的必要性和必然性，那么我们的思路实际上已经发生了以下几个相互联系的转变：首先，对人性不再一味乐观——没有“被爱”在先，一般人不可能产生无限的“爱”。其次，在人性上的某种程度的悲观，反而有利于将道德从概念中的存在转化成实践，我们需要适当调整我们的道德期望：首先促成的是启蒙性、普遍化、大众化的伦理要求，而非少数几个人的道德自觉和崇高。最后，对人性看法的改变也带来了道德基础的改变，因为不再对人性乐观，意味着不再可能在长期而广泛的基础上相信人能纯粹“为道德而道德”，相反，在经验和个人道德实践的层面，人们希望品德成为自己幸福生活的一部分，并希望通过社会制度和机制的建立而使这二者在广泛的基础上达成一致，成为道德实践的前提和基础。

诚然，所有这些都绝非否认儒家的道德理想的意义，反而恰恰是为那个理想奠定基础，因为一切最终都要落实到这样的一点：道德与否终究是每个人自己的选择，离开了个人内在的道德意识，例如儒家所讲的内置的道德激励机制，或基督教所讲的人之中潜在的上帝形象，任何的制度建立都可能停留于表面，而上述的一切改变都可能走向它们的反面。这正如基督教所示，倘若一个人自己不想得救，那么再美好的救恩、再健全的保障也于他无益。况且，建立和保障普遍化道德的外在机制，并不必然妨碍人们将道德视为境界，从而不计代价地去追求。

【参考文献】

[1]本文所涉及的儒家主要是早期（即先秦）儒家，而基督教经典则包括《旧约圣经》和《新约圣经》，并将新旧的《圣经》看成是具有内在一致性的整体。

[2]例如，孔子对宰予“昼寝”（《论语·公冶长》）以及宰我对“三年之丧”（《论语·阳货》）的怀疑的批评和解释都表明，他是将情感缺陷看做性格缺陷的。

[3]这部分地说明了儒家为什么重视“孝”这一“孩提之童”都可以实践的品德的基础作用。

[4]例如，耶稣的门徒约翰说：“……爱是从神而来……”（《和合本圣经·新约·约翰一书》四：7）。这里的“四”指第四章，"7"指第7节，下同且略“圣经”。

[5]参看《旧约·创世纪》二：7。

[6]参看《孟子·滕文公上》。

[7]参看《论语·颜渊》。

[8]参看《论语·乡党》。

[9]这方面的《圣经》经节有：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（《旧约·传道书》七：20）；“谁能说：‘我洁净了我的心，我脱净了我的罪？’”（《旧约·箴言》二十：9）

[10]例如，在《新约·使徒行传》第十四章有这样的记载，使徒保罗因为医治了瘸子的腿就被人误以为上帝借着人形降临，因此，那些人就要敬拜保罗，这时，“……保罗……听见，就撕开衣服，跳进众人中间，喊着说：‘诸君，为什么做这事呢？我们也是人，性情和你们也一样！……’”

[11]参看《新约·路加福音》十五：3～7中耶稣关于失羊的比喻。

[12]耶稣在训导门徒时说：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。”（《新约·约翰福音》十五：12）

[13]关于这一点，参看TerryL.Cooper.AnEthicofCitizenshipforPublicAdministration,EnglewoodCliffs,NJ:

PrenticeHall,1991,p.63.

[14]《孟子·尽心上》。

[15]虽然儒家认为有德者应在高位，实现“内圣外王”的理想，但这很难说是对有德者的奖赏，反而可能是对其更进一步的期望，而且“内圣”是可以自己把握的，而“外王”则不得不依赖于许多外在的因素，例如政治是否清明等。因此，儒家有“知其不可而为之”的精神，只要是正当和善的行为，就完全可以不计较个人的利益得失。

[16]耶稣说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。”（《新约·约翰福音》十：18）

[17]“凡劳苦挑重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（《马太福音》十一：28）

[18]耶稣讲的一句话最能表达这方面的意思：“你们要先求他（指上帝——引者注）的国和他的义，这些东西（衣物和饮食——引者注）都要加给你们了。”（《新约·马太福音》六：33）

[19]耶稣用比喻告诉人们：“……一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒：若是死了，就结出许多子粒来。”（《新约·约翰福音》十二：24）。

[20]“耶和华是日头，是盾牌，要赐下恩惠和荣耀；他未尝留下一样好处，不给那些行动正直的人。”（《旧约·诗篇》三十四：9～11）

[21]例如，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

[22]诗人说：“……我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？”（《旧约·诗篇》一百一十六：12）。保罗写道：“原来基督的爱激励我们……并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”（《新约·哥林多后书》：五：14～15）

基督教范文篇8

本文从基督教神学的基督论的七个方面，即历史上的耶稣的灵生、爱道、受死与信仰的基督的复活、升天、再来、审判言述基督教的内涵，进而阐明了基督教艺术的主题关怀与图式关怀的特征。前者以《圣经》的传言、教会的见证为象征性因式的所指，后者以光、十字架两种符号为象征性图式的能指。这种所指与能指，共同构成基督教艺术的边界。

关键词：七方同启论言成肉身肉身成言象征主题关怀图式关怀

为了阐明基督教艺术的边界，我们必须沉思“基督教艺术是什么？”为了说明“基督教艺术是什么？”我们需要回答“基督教是什么？”即基督教作为一种信仰之言的规定性内含什么？

1、基督信仰的神学规定性

十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时，指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”（莫尔特曼）“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”（莫尔特曼）其实，简单地说，基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。基督教作为一种信仰之言，同其它宗教的差别，正在于它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活的基督的宣告。在此意义上，基督教不是一个教义理论体系，因为任何教义理论体系，在学理上并不必然同它的创立者存在逻辑的关联；教义理论体系的创立者本人，也未必能够承诺他所阐明的理论的真实性与合法性。相反，基督教的真实性与合法性，则完全取决于它的创立者耶稣本人。没有耶稣，就不可能有基督；没有基督，也就没有基督信仰、没有基督教。同样，基督教也不是一套与人无关的纯粹客观的真理体系。纯粹客观的真理体系，既然是纯客观的，即同人的主观世界、人的生存与存在的世界没有关联，那么，个人是否认信它，或者说个人能否认信它，便成为一个必须要回答而没有肯定性答案的问题。再次，基督教也不是信仰一个神秘的灵。信仰差别于迷信，信仰发生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信却发生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性对所仰望之物沉思后的认信与仰望，迷信是人的理性对所仰望之物拒绝沉思的执迷与无觉。神秘的灵的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言说上的流定性，往往使信者难以清楚地把握。而基督信仰，不仅有关于信仰基督的明晰的言说，而且有历史上的耶稣本人的言说，即拿撒勒人耶稣对于自己的来历、自己的宣告、自己的结局、自己的将来、自己的所夫、自己的应许以及自己的使命的言说。正因为基督信仰的言说，已经包含在耶稣的言说里，所以，基督论的真正任务在于准确地传言。这或许是神学的谦卑性的品质的基督论根源。

下面，我们将从七个方面，言述基督教神学的基督论。基督教神学，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份或同一性的规定性。这种同一性的规定性，将把基督信仰同其它一切宗教在神学上区别开来。本文将传讲的，仅仅关涉基督教神学的一个方面，一般用基督论来指称它，我用“七方同启论”来概括它。耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源，他只向门徒发出呼召、需要他们用生命意志而非生命理智来做出回应。耶稣从七个方面，把上帝的存在启示出来。这七个方面，包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的转折点。因此，我们也可以把七方同启论的基督论，称为十字架神学。

1.1言成肉身

在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，言成肉身还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人类的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。上帝成为肉身，使我们能够接近他，以此表明他并不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个我们能够触摸、能够同在的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶酥。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”（云格尔）死作为有限之人的命运，上帝成人，就必须死。成为人子的耶酥，“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比书）言成肉身作为一个历史事件，是以耶稣的灵生开始的。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同每个个体血肉相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担着上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣受圣灵感孕而生的意义上，他是神子，在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。

通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。

从灵生的耶稣身上，我们已看到上帝的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子。而耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性不仅无法证明马利亚如何受圣灵感孕生子，而且也不可能证伪该事件。人作为受造物的有限性再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度来对待灵生的耶稣。

耶稣的灵生，内合着人与上帝的相关性。他既和个人的生命相关又和上帝的本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”.（约翰福音）耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同人类与上帝最本质的相关，是他与上帝的一体性同在，和与人类的永恒同在。。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱人如已。“耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就是这样行的。”上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。“”从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。“”我们爱，因为上帝先爱我们。“（约翰一书）上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管们《旧约》已经有了两条诫命，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达两条最大诫命的内容。

他要求他的门徒用”彼此相爱的心“（约翰福音）来显明他们的身份。耶稣在世上广行赦免，为背叛他的门徒犹大洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。

人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他由于马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，也是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”（莫尔特曼）换言之，耶稣是替上帝而死的。这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。

耶稣受死的另-重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”（云格尔）这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人而受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”（云格尔）上帝在耶稣之死中临近人。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。……当上帝为了所有人与这个死去的人-－来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自已是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”（云格尔）在耶稣之死中，上帝对于人之爱的相关性被达成了。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前的个体生命必须经历又无法得胜的死亡，正因为上帝能够经历这种死亡，我们作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶酥里，我们和上帝分享了共同的受难经历，我们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除我们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”（莫尔特曼）从上面的论述可以发现耶酥灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”（莫尔特曼）具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。

1.2肉身成言四部福音书并没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且用了近四分之一的篇幅来描述历史的耶稣死后发生的事件，这便是传言者耶稣复活为被传言的基督。“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄于的希望的依据。”（汉斯昆）它改变了人们对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望。复活意味着，上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它-－在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”（云格尔）所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还会在罪中。如果没有耶稣死里复活即他的肉身成言事件，作为死亡的毒钩之罪显然主宰着那投奔他的事业的人。

耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证，而且有他的门徒包括今天的基督徒的生命被改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。他替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的受死应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书）复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的产生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，都内含着人与上帝的双重意义指向。肉身成言的基督，以复活为开端，并伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择-条下降的内在性的道路，耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因着耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上，反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”（莫尔特曼）耶稣的肉身成言（他的死里复活），是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则便否定了他的言成肉身的历史事实的真实性。换言之，没有肉身成言之言的基督，就不可能有言成肉身之言的根源。为了企及言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。人如果要借着基督回到父那里去，那么，基督本人首先应回到父的怀中。耶稣要说明自己是来自于上帝的最好的方法，便是他回到上帝。“除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约翰福音）耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。耶稣升天后向父神祈求，赐下一位保惠师、指教信徒真理的圣灵。

他的升天的见证，充当着肉身成言的一环，还将上帝启示为三个不同的位格。

耶稣的升天，对于那些亲眼目睹的人，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为生的彼得等门徒，去完成主的托咐。但对于末在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的愚梗，他向那些跟随他的人承诺他必再来，又向他们及那些远离他的人告诫他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。肉身成言、死里复活的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有治权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”（H.J.Iwand）耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约翰福音）当然，耶稣的审判还意味着上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在，以后永在的全能者。”（启示录）《圣经》说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生于将他表明出来。”（约翰福音）表明即宣告、即开启。上帝之言成为肉身、成为历史的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。上帝的人性与神性、神子的耶稣与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰。”（汉斯昆）耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他的复活、升天、再来、审判的实践中。因此，基督信仰，即是信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督。

2、基督教艺术的象征所指

既然我们已明白了何为基督信仰，那么，基督教艺术便是对基督信仰的象征性视觉呈现。当艺术家的个体生命向着基督信仰的彼岸而去，借助物质性的媒材将他由此获得的生命情感的先验性感觉表现为象征性的视觉图式，基督教艺术就产生了。这里，我们有必要对象征做出清晰的界定。

根据蒂利希的提示与H·奥托的说明，被象征者的真实存在力量从象征中透射出来，这包含三层含义：“（1）象征中有被象征者的某些真实在场；（2）这种在场完全通过象征变得可说；（3）在场的被象征的真实绝不以下列方式与象征叠合，即象征能够‘数字地’-－作为符号——表达‘本来（在被象征的真实方面）是特定事件的东西’.”（奥托）如果借用符号语言学关于一个符号具有的能罗（音响形象）与所指（概念意义）的区分，-个象征实际上也拥有能指（视觉形象）与所指（概念意义）。但其中能指与所指的关系，已有别于符号中的关系。在象征语言中，能指与所指不是对应的或感应的关系，而是根据感觉的引导能指介入所指。象征语言的能指，分享所指的存在，把所指的存在替代于现时语言中，替代于可见的视觉图式中。“象征参与被象征的真实，就是说，具有自己特性的各个象征参与通过它言语的不可说的真实的特性。耶稣被钉死在十字架上的象征参与作为上帝的救恩行为的十字架的不可说的真实，耶稣复活节之晨的象征参与从死中复活的不可说的真实。”（奥托）在此，奥托只是从神学角度阐明象征（能指-视觉图式）与被象征之物的关系。假如将这种阐明对象化于艺术中，它意味着：耶稣在十字架上受难的象征，参与、分享着上帝救恩行为的十字架的不可见的真实。

2.1基督教艺术的主题关怀

基督教艺术的命名本身，便是从艺术的主题关怀而来的。在艺术史上，人们往往按照艺术关怀的主题差异，确定艺术的因式差异。至于主题关怀与图式关怀，只是限于单一艺术形态内部为着言述的便利做出的，面对个别的艺术作品，其主题关怀（所指概念）与图式关怀（视觉形象）是等同的关系，因为艺术作为艺术家个体生命情感彼岸化的象征性形式，其能指与所指原是一体的。

从主题关怀看，基督教艺术指以基督信仰的宣示为主题的艺术。其作品包括直接的圣经题材、间接的教会题材（如圣徒殉难、福音传播之类历史事件）。由于基督信仰就是信仰基督，由于信仰基督还包括对派遣他来到世界的那一位父神上帝的信仰，以及那位从天上来接替基督升天后在尘世工作的圣灵的信仰，所以，基督教艺术的主题，自然关涉到上帝论与圣灵论。上帝如何言成世界，他的公义、救恩怎样惠及以色列入并由此拓展到全人类，他怎样让圣灵来延续耶稣的工作、他的天国的预定、他对末世的预显、他使耶稣基督为中保让自己与万物复和，这实质上构成《旧约》、《新约》的主题，也属于基督教艺术的主题。另一方面，在局部的意义上，圣灵论同耶稣升天后圣灵降临引导基督徒跟随基督的历程相关，关系到信徒的悔改、受洗、传言、感恩、祈祷、盼望、被提到的生活。它也与教会的历史有部分的叠合。凡是以上述内容为主题的艺术，都可归入基督教艺术的范畴。不过，对这些主题关怀的内容，艺术家必须进行个体生命情感的感觉性的、象征性的转换。基督教艺术，是见证基督信仰及信仰基督的图式。围绕耶稣的灵生主题，出现了不少关于《无原罪的孕身》（姆利约1678年）《岩洞中的童贞女》（达。芬奇约1482年）、《天使的报喜》（冯。

代尔。威顿约1445年）、《牧场的圣母》（拉斐尔约1506年）、《诞生》（布歇1610年）之类作品，耶稣的爱道，从他《托咐彼得》（尤尔达斯1616——1617年）、他让《拉撒路复活》（派纳斯1615年）、他医治《耶利哥城的瞎子》（普桑1650年）等作品中可以见到；耶稣的《十字架受难》（曼特纳1456-1459年）、《基督复活》（克吕内瓦尔德1510-1515年）、《升天》（科普利1775年）这些作品，分别以不同的艺术风格展开了基督信仰的内核。犹太画家夏加尔1961年创作的《以色列十二支派》，将俄罗斯民间故事以及犹太箴言中的意象融入梦幻般的、织网状的迷人场景；德拉克罗瓦的《雅各与天使摔跤》（1861年），借助对比的灰色和流动的结构，传达出雅各与天使之间的搏斗。除了像《好撒马利亚人》（吉奥尔达诺约1685年）之类取材于圣经叙事性的题材创作的作品外，还有《关于三位一体的议论》（塞鲁特1517一1518年）、《爱德修道女之死》（皮尔斯1850年）涉及教义、教会发展史的艺术杰作，都是基督教艺术的有机组成部分。

2.2基督教艺术的图式关杯

从艺术语言的角度，基督教艺术的图式关怀表现为对光和十字架的运用。当然，我们不能把凡是运用光和十字架的作品，都纳入基管教艺术的域界内，除非其主题关怀是指向基督信仰的。另外，也不能认定所有的基督教艺术必须同光、十字架两种艺术符号相关。

例如，艺术家籍里科出生于希腊，他的《基督与风暴》（1914年）里面，既看不见十字符号，又无光的自觉彰显，而是利用色彩的粗狂笔触、剧烈变化的透视、模特般的人物与造型，创造出一种神秘阴郁的气氛，耶稣的安祥与使徒们的慌乱形成鲜明的反差。

光是圣洁、智慧、神秘的象征。-般表现《圣经》中以光为主题内容的作品，自然伴随对光的应用。《圣保罗的皈依》＜卡拉瓦乔，1601年＝的画面上，人物的次要处理与马的主导因素，使和保罗同行的人的眼睛聚焦在保罗脸上发出的内在的启示之光上。这便是保罗自述的来于主的荣耀之光。

光作为圣洁的象征，往往出现在修士修女们的灵性生活中，如皮尔斯的《爱德修道女之死》（1850年）中修女脸部发出的慈祥之光。

在耶稣之前，在罗马人那里十字架本是一种处决罪犯的酷刑工具，但由于他的十字架受难，世人耻辱的十字架被转换为荣耀的十字架。十字架是-切艺术家创造原初形式的源泉。“在象征的意义上，通过历史上的耶稣和信仰的基督所成就的十字架，恰好向艺术爱者展示出本真原初形式的所指。耶稣的十字架作为一件完美的艺术品，内含艺术对象的生命情感性、艺术语言的象征性、艺术使命的形式性。艺术接受者从十字架最能感觉到的是它的形式。这种形式构成一切形式性物品的象征，因为从形式上呈现出的是历史上的耶稣对上帝和对世人的爱，即超越个别生命情感的绝对之爱。

十字架留住上帝对人的爱和人对上帝的生命情感。”面对十字架，一个在从前（基督之前）被人寻找的上帝，成为寻求人的上帝。上帝在耶稣基督里，向每个人发出吁请。凡是愿意接纳基督之名的人，都可以成为他的圣洁国度的子民；凡是拒绝认信上帝在十字架上成就的一切的人，都将在世界上无家可归地生活。所以，十字架的基督就是道路、生命、真理。他是道路，通向上帝的唯一之路；他是生命，他把圣灵赐与人作为食粮，他是真理，他的复活升天显明耶稣本人的确是上帝派遣来拯救人脱离罪的那一位。十字架因着耶酥基督的受难，意味着上帝的拯救的莅临和人的得胜的未来。

基督教范文篇9

关键词：建国初期；黔西北；基督教

建国初期，对于中国的基督教来说是一个特殊时期。一方面，由于全国刚刚解放，基督教会和帝国主义的关系依然在一定范围内藕断丝连，教会自身逐渐地从盲目走向理性；另一方面，在党的宗教信仰自由政策的贯彻执行不断趋向完善下，基督教逐步摆脱了帝国主义的支配而走上“三自”道路。建国初期是宗教和社会主义相协调、相适应的起步阶段。历史证明，宗教是能和社会主义相适应的。研究宗教历史，有助于指导社会主义时期宗教的自身建设，党的宗教信仰自由政策的全面贯彻、执行。

黔西北地处贵州西北与云南东北部的乌蒙山区，是多民族大杂居，小聚居的地区，该地生活着彝、苗、回等几十个少数民族，是多宗教并存的地区，尤以基督教为显著。黔西北基督教由英、美、德、法等国先后传入，历史悠久，影响广泛，极具群众性、民族性和复杂性。宗教具有很强的持续性和传承性，建国初期，黔西北基督教依然派别众多，而且“复兴”再起，尤其在苗族、彝族社会中。从组织派别来看有内地会、循道公会、安息日会、小群会；从其信仰方式来看还有其衍生派灵恩、灵火烧、圣徒派等。

1.内地会

内地会系英、美等国基督教专门对中国山地和边疆少数民族地区的宣教团体，是跨宗派的国际传教组织，1865年英国传教士戴德生在中国创立，总部设于伦敦。1877年，英国传教士祝明扬由湖南进入贵州，在贵阳设立“贵州基督教内地总会”，1884年，英国另一传教士白德礼被派到黔西重地安顺传教，1888年增派党居仁。党居仁来到安顺后设立宣道会，始建礼拜堂。1903年秋，党居仁同安顺官府瞿鸿锡、威宁州官府邓循卿、当地土目安康宁、安圻到葛布协商建构教堂。教堂建成之后同时开设了小学。之后很多教堂及其教会学校都相继建起。建国初期，各教派发展状况如下：

1.1内地会葛布教区（苗系）

黔西北基督教葛布教区属苗系教区，由英籍传教士党居仁创立，解放前历经英籍传教士党居、刘谷森、岳克敦、裴仲渔，澳籍传教士罗彼德，加籍传教士贝尔特等人主持教务；50年代有中国人士杨志成、朱文正、王明道（均为苗族）主持教务。建国初期其组织体系如下：

葛布总堂：东区有支堂小花地、燕家营、岩头上、包包寨、野鸡寨、丰冲、菜甘丹、裸布、大岩洞、八井口子、凉水井；西区有支堂大松树、鱼秋湾、以独、轿顶山、马拉冲、隆兴厂；中区有支堂葛布、岩头上、公鸡寨、凹多沟、刘家屋基、歹丕坪、合山寨、岩脚寨、滑石板、报都；北区有支堂水口子、矮子坡、老鹰山、茅坡、口子坝、以那秋。

从分布区域来看，葛布教区各堂口主要分布于赫章的二、三、四、五、六区，威宁的二、三、十、十一区，水城的四、五区，其次还有云南彝良、镇雄等地。据56年调查，共有牧师1人，长老22人，传道23人，执事50人，教徒4200人。自58年7月份以后，仅有个别堂口有宗教活动。

1.2内地会结构教区（彝系）

内地会结构教区1913年由英籍牧师艾文斯设立，后历经德国牧师代洛安、海恒博、海利员等人主持教务，50年代有中国牧师张永学主持教务。建国初期其组织体系如下：

结构总堂：中部片区有支堂结构、扯拖罗、乐那哦俄、蛇具嘎、毛姑、色居河、田坎上、以都嘎、营盘寨、高坎子、嵩嘎丫口；东部片区有支堂麻嘎青、家竹园、四卓子井、依姑、多块；北部片区有支堂甘河井、初初、周坡、安口井、安家寨、妥摆寨；南部片区分为四个部，南一部有支堂的卓井、三口坪、甘堰塘、兜马冲、鸡滑寨、张家院子、以扒块、九谷寨、岩洞门前，南二部有支堂大板底、麻窝、倮布营、雄姑、海嘎、石丫口、海子边、扎都、嘎泥块、内以婵子、郎底、嘎丕寨、毛拉柱、说开，南三部有支堂朱市河、大坪子、矮炉、板房、口素、阿维寨、新官寨、春老各、发窝寨、老底井、马圈岩、茶树、山木箐、坪子上、海子头、顺马坎、大山脚，南四部有支堂色开古、木城、龙井、龙泉、左女、登亨、发达。

以上各堂口主要分布于赫章一、三、四、五、六、七区，威宁二、三、十三区，水城的五区，云南镇雄等地。据56年调查，该教区共有长老104人，传道31人，执事42人，教徒6300人。58年以后，95%的堂口都停止了礼拜活动。

1.3内地会大方教区

内地会大方教区于1911年由德籍牧苏宽仁创立，解放前历经巴宽敬、毕纶德、孔希增等人主持教务，50年代由中国牧师王德生、陈绍光（女）等主持教务。其总堂设于大定，建国初期其组织体系如下：

大定总堂：中上区有支堂大定、显母、科官寨、勺底、雾露宽、黑冲地、发窝、杨家寨、风山、平安村、底垮、果井、钟箐、海嘎、小勺柏；中下区有支堂龙井、田坎寨、伙马、小衣厂、普宜、岔河、箐麦井、风吹地、白花山；西区有支堂硝灰洞、羊坡寨、爬敦河、以布盖、邓寨营、奶扒寨、瓜种河、地他、以支丹、老凹坝、威冲、木下河、阿基咪、哪迈块、寨块、岩脚寨、发科俄、土部、岩石。

2.循道公会

循道公会属于英国基督教宣教会，18世纪创立，属卫斯理宗。咸丰元年（1851年）传入中国。光绪九年（1883年）传入云南，时称“圣道公会”。1904年由英籍传教士柏格理传入威宁石门坎，之后便在黔西北苗族社会中迅速兴起。先后创立了小学、中学、医院等。建国初期石门坎循道公会总教区下属两个教区，即石门坎教区和四方井教区。石门坎教区又下属两个联区，即：石门坎教区有支堂石门坎、爱华山、天生桥、陆家营、简角寨、倮布甲、水槽、大寨、马街；长海子联区有支堂长海子、岭子河、山海、切冲、龙井。

四方井教区下属五个联区，即四方井教有支堂四方井、狗街子、锅底岩、海嘎、勺乐多；大街联区有支堂大街、沙厂、觉落块、白岩脚；四十五户联区有支堂四十五户、果河凹、基兴嘎、哈拉河；威宁联区有支堂威宁、三道河、色共嘎、刘大路、瓜拉；大桥联区有支堂大桥、岩口堂、李子井、歹古鲁等。

以上各堂点均分布于威宁的一、五、六、七、八、九、十、十一等八个区，循道公会石门坎总教区（仅威宁属），曾发展最高教徒为12000余人，信徒有苗、汉、彝三种，石门坎教区有教徒8282人，其中苗7932人，占95.77%；彝306人，占3.7%；汉44人，仅占0.53%。

3.基督教复临安息日会

基督教复临安息日会系属美国基督教宣教会，1863年成立，总部设于美国华盛顿，为世界性团体，属基督宗教复临派及安息日派的综合性派别。光绪二十八年（1902年）来华开教。1926年华籍牧师贺爱敦在黔西北毕节县创立该派，设立教堂。解放前历经曾志素、罗国义等人负责教务及其它活动。50年代有彭福顺暂代。58年仅有教徒17人。

4.小群会

1953年由汉族王谈道传入，该会主要负责人王谈道到威宁后积极发展组织，56年将沙厂循道公会的几户教徒拉入其组织。后发展为兴隆厂、沙厂、补处等三个聚会处，主要分布于威宁十、十一区。58年3月召开具有反动性的秘密会议，58年有教徒59人，58年底被取缔。

5.“灵恩运动”

早在1932年，威宁的朱某去安顺参加圣经短期培训班回来宣传“灵的生命”、“灵的恩赐”后，就在当地发展为灵恩派、复兴派、属灵派。至50年代，“灵恩运动”再次兴起，55年至56年最为严重，蔓延到兴隆厂、轿定山、大松等五个支堂及水城、赫章、彝良等县，参加跳“灵舞”的教徒有时达几百人。这不但严重地影响了生产，而且还严重地影响了社会治安、家庭和睦，当时国民党区分部书记张某以“灵恩”信仰为借口，乘机奸污妇女数十人，破坏了很多家庭的和睦，仅大街、大松两乡溺婴事件就有十余起，女教徒孕妇张某在“跳灵舞”中因疲劳过度而流产致死，有的借机利用医病、赶鬼、圣灵充满、喜乐跳舞、同心同爱搞非法活动，骗取钱财，奸污女教徒，长老罗某在礼拜时吃儿媳的奶称之为“吃圣奶”，传道陈某、长老陆某借圣灵充满、喜乐跳舞，分别奸污妇女10余人。

从以上来看，解放后在黔西北基督教各派别中，内地会的势力最大，分布最广，影响最深。建国初期内地会教徒的增长是循道公会教徒的10倍以上。还有，50年代黔西北基督教教徒表面上下降了很多，其实与基督教活动从地面走向地下有关，“复兴”运动的兴起也就成为其表现形式之一。而在信仰基督教的民族中又以苗族尤为突出，内地会葛布教区及循道公会石门坎总教区，其信徒都是以苗族为中心的。其次大方教区、织金教会、水城教会中的信徒苗族也明显超过其他族别，彝族次之。

参考文献：

[1][英]柏格理、[英]邰慕廉、[英]王树德、[英]甘铎理、[英]张绍乔著，东人达、东旻译《在未知的中国》，云南民族出版社，2002。

[2]杨汉先著《基督教在滇、黔、川交境一带苗族地区史略》载《民族研究参考资料》，贵州民族研究所编。

[3]张坦著《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社，1992。

基督教范文篇10

内容提要：本文从基督教神学的基督论的七个方面，即历史上的耶稣的灵生、爱道、受死与信仰的基督的复活、升天、再来、审判言述基督教的内涵，进而阐明了基督教艺术的主题关怀与图式关怀的特征。前者以《圣经》的传言、教会的见证为象征性因式的所指，后者以光、十字架两种符号为象征性图式的能指。这种所指与能指，共同构成基督教艺术的边界。

关键词：七方同启论言成肉身肉身成言象征主题关怀图式关怀

为了阐明基督教艺术的边界，我们必须沉思“基督教艺术是什么？”为了说明“基督教艺术是什么？”我们需要回答“基督教是什么？”即基督教作为一种信仰之言的规定性内含什么？

1、基督信仰的神学规定性

十字架神学的代表人物莫尔特曼，在论及基督教神学的任务时，指出：基督教神学“必须说明‘耶稣就是基督’这样的认信究竟指的是什么。”（莫尔特曼）“因此，基督论的第一个任务是批判地证实基督信仰在耶稣及其历史中的起源。第二个任务是批判地证实基督信仰对于现时和未来的意义。”（莫尔特曼）其实，简单地说，基督信仰的核心教义，正是信仰基督，信仰历史上的耶稣。基督教作为一种信仰之言，同其它宗教的差别，正在于它是对一个历史人物的信仰，而且是对这个历史人物死后所发生的历史事件的认信，是对复活的基督的宣告。在此意义上，基督教不是一个教义理论体系，因为任何教义理论体系，在学理上并不必然同它的创立者存在逻辑的关联；教义理论体系的创立者本人，也未必能够承诺他所阐明的理论的真实性与合法性。相反，基督教的真实性与合法性，则完全取决于它的创立者耶稣本人。没有耶稣，就不可能有基督；没有基督，也就没有基督信仰、没有基督教。同样，基督教也不是一套与人无关的纯粹客观的真理体系。纯粹客观的真理体系，既然是纯客观的，即同人的主观世界、人的生存与存在的世界没有关联，那么，个人是否认信它，或者说个人能否认信它，便成为一个必须要回答而没有肯定性答案的问题。再次，基督教也不是信仰一个神秘的灵。信仰差别于迷信，信仰发生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信却发生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性对所仰望之物沉思后的认信与仰望，迷信是人的理性对所仰望之物拒绝沉思的执迷与无觉。神秘的灵的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言说上的流定性，往往使信者难以清楚地把握。而基督信仰，不仅有关于信仰基督的明晰的言说，而且有历史上的耶稣本人的言说，即拿撒勒人耶稣对于自己的来历、自己的宣告、自己的结局、自己的将来、自己的所夫、自己的应许以及自己的使命的言说。正因为基督信仰的言说，已经包含在耶稣的言说里，所以，基督论的真正任务在于准确地传言。这或许是神学的谦卑性的品质的基督论根源。

下面，我们将从七个方面，言述基督教神学的基督论。基督教神学，至少应包括上帝论、基督论、圣灵论、教会论，它们分别从不同的角度，阐明基督耶稣的身份或同一性的规定性。这种同一性的规定性，将把基督信仰同其它一切宗教在神学上区别开来。本文将传讲的，仅仅关涉基督教神学的一个方面，一般用基督论来指称它，我用“七方同启论”来概括它。耶稣基督本人，一开始便清楚理性与信仰的差别，他拒绝按照理性的方式向祭司长、文士、长老证明他的权柄的根源，他只向门徒发出呼召、需要他们用生命意志而非生命理智来做出回应。耶稣从七个方面，把上帝的存在启示出来。这七个方面，包括耶稣的灵生、爱道的宣告、受死的践行以及成为基督的复活、升天、再来、审判。其中每个方面，都关涉到个人与上帝的关系；耶稣基督的十字架受难与复活事件，构成了这七个方面彼此相关联的转折点。因此，我们也可以把七方同启论的基督论，称为十字架神学。

1.1言成肉身

在传统的意义上，言成肉身主要指上帝作为圣言生成为历史上的肉身的耶稣即耶稣的灵生事件，但在更广的意义上，言成肉身还应包括耶稣对爱道的宣告、他的受死以及从死里复活的历史事件。作为肉身的耶稣，假如没有关于人要爱上帝和爱邻人的宣道、没有为人类的罪而受死在十字架上、没有在死后复活为信仰的基督，他的灵生就成为了一个美丽的传奇故事。上帝成为肉身，使我们能够接近他，以此表明他并不是一个与人无关的、高高在上的上帝，而是一个我们能够触摸、能够同在的同在者。他爱以肉体生命生存延续着的人类，所以，他的圣言要降下生成为肉身的耶酥。“所以，爱不仅是上帝的行为动机，而且是上帝的存在动机。上帝行于爱。上帝行于爱，以助死者、被否定者、被诅咒者，使死者不惧死，被否定者不惧否定，被诅咒者不惧诅咒。上帝以爱分担死的痛苦，以将生与死引入一种新的相互关系之中，这种关系可以名副其实地称之为从死中复活。不表明这种关系，人们就无权引用早期教会关于上帝成人的说法。上帝成人包含着上帝与人分担死的不幸。”（云格尔）死作为有限之人的命运，上帝成人，就必须死。成为人子的耶酥，“既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比书）言成肉身作为一个历史事件，是以耶稣的灵生开始的。上帝之言生成为肉身的耶稣，他需要一个有限的肉体生命，一个同每个个体血肉相关联的有限的存在者；同时，这个存在者，还需要表达上帝之言，分享、承担着上帝之灵。上帝通过马利亚受圣灵感孕生子，既呈现出耶稣与上帝的内在相关性，因为圣灵本是上帝之灵；又呈现出耶稣与人类的内在相关性，因为马利亚不过是有限之人类的代表。在耶稣受圣灵感孕而生的意义上，他是神子，在耶稣从马利亚而生的意义上，他是人子。

通过耶稣这位中保，人类同上帝相互关联起来。

从灵生的耶稣身上，我们已看到上帝的三位一体本性。上帝爱人，所以赐下他的独生子。而耶稣的灵生，于是成为对上帝之爱的表达。对此，人的理性不仅无法证明马利亚如何受圣灵感孕生子，而且也不可能证伪该事件。人作为受造物的有限性再次被显明出来。就这样，耶稣的灵生只有为人的信仰所接受。人只能采取信仰的态度来对待灵生的耶稣。

耶稣的灵生，内合着人与上帝的相关性。他既和个人的生命相关又和上帝的本性相关。“上帝所差来的，就说上帝的话”.（约翰福音）耶稣是为人类而来的，他也必须说有关人的话。这种话的表达，即耶稣关于爱道的宣告。耶稣同人类与上帝最本质的相关，是他与上帝的一体性同在，和与人类的永恒同在。。耶稣将全部《旧约》的诫命，总结为爱上帝和爱人如已。“耶稣吩咐他的门徒要这样行，而且自己就是这样行的。”上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。“”从来没有人见过上帝，我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。“”我们爱，因为上帝先爱我们。“（约翰一书）上帝爱人，他成为人的肉身的样式，又为人舍命在十字架上。尽管们《旧约》已经有了两条诫命，但其意义只是在耶稣基督来到世间后才赋有了质量上的更新。耶稣的灵生与受死，是用行动和诚实表达两条最大诫命的内容。

他要求他的门徒用”彼此相爱的心“（约翰福音）来显明他们的身份。耶稣在世上广行赦免，为背叛他的门徒犹大洗脚，恰好构成了他所宣讲的爱道的最好注释。

人要爱人如己并要爱上帝，仅仅是对上帝之爱性的回应。上帝之爱，对象化在他的灵生与受死里。耶稣既是因着圣灵感孕而生的，那么，他由于马利亚的肉身而来的肉身之死，就必不只是肉身的结束，而是不死之圣灵为着人的罪的受死，也是耶稣本人为罪身的人类而死。耶稣灵生的某种独特性，规定着他的死的独特性。他因为上帝为着人的救赎而死。“从耶稣之生为背景来理解他的死，必须是神学的理解，必须把他为之生为之传言的上帝考虑进去。……耶稣是作为一个公共的人，以他与他的上帝和父亲的亲密关系为基础，为了将要来临的上帝之国的缘故而生的。他生得辉煌，死得可怖，这只有从他赖以生、为之生的上帝为背景才能理解。”（莫尔特曼）换言之，耶稣是替上帝而死的。这正是他与苏格拉底、斯多亚派和基督教殉道者之死的差别所在。

耶稣受死的另-重涵义，是他为人类的罪而死，做了人的挽回祭。如果说“所有人的生通向死，而耶稣的生来自死，”（云格尔）这是所有人之生与耶稣之生的差别，那么，耶稣的死也来自于他的生的独特性，他为人的得救而生便只有为人而受死。因此，对言成肉身的信仰，或者说“对上帝成人的信仰不仅产生于耶稣的死之后，而且在耶稣的死之中获得证明，只是事后才与耶稣的诞生联系起来。”（云格尔）上帝在耶稣之死中临近人。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。……当上帝为了所有人与这个死去的人-－来自拿撤勒的耶稣认同之时，他就表明自已是对有限之人怀有无限之爱的一种本质。因为当一切关系失去之时，只有爱创造新的关系。”（云格尔）在耶稣之死中，上帝对于人之爱的相关性被达成了。通过耶稣死在十字架上，上帝经历了基督再临之前的个体生命必须经历又无法得胜的死亡，正因为上帝能够经历这种死亡，我们作为不死者才能临近耶稣基督的上帝。在耶酥里，我们和上帝分享了共同的受难经历，我们将自己的罪交给耶稣以免遭上帝惩罚，而上帝惩罚耶稣以免除我们的罪。“上帝受难，上帝让自己被钉上十字架，且的确被钉上了十字架，藉此完成了他那充满希望的无条件的爱。”（莫尔特曼）从上面的论述可以发现耶酥灵生的事件、爱道的宣告、受死的践行，每一方面都是围绕着人与上帝的相关性展开的，且彼此相关联地共同启示着肉身之言的那一位上帝。上帝的内在性，在其言成肉身的过程中演变为一种行动。耶稣的上帝，内在于人而存在，他有肉身的在场方式，他有对人的至死不渝的爱，更为人舍己。人之所以能够企及上帝，就是因为上帝在耶稣里首先成为人子，成为人类中的一员。“在他儿子的十字架里，上帝把死担在自己身上，不仅为了使人能够带着慰藉去死，确信即便死也不能把他们与上帝分开，而且为了使被钉十字架的基督成为人的新创生的根据，在这种新创生中，死亡本身将被生命的胜利吞没。”（莫尔特曼）具体地说，上帝让历史的肉身的耶稣从死里复活为信仰的肉身变现的基督。

1.2肉身成言四部福音书并没有在耶稣受死的地方结束其文字的叙述，而且用了近四分之一的篇幅来描述历史的耶稣死后发生的事件，这便是传言者耶稣复活为被传言的基督。“耶稣的复活是一切信仰他的人对复活所寄于的希望的依据。”（汉斯昆）它改变了人们对耶稣死亡的绝望态度，将这种绝望的态度转化为对上帝存在的真实希望。复活意味着，上帝在耶稣惨死后，没有断绝与他的关系而是继续与他同在。“上帝在死去的耶稣身上显示了自己的荣耀。临近的上帝之国——尘世的耶稣以它为生，他至死呼唤着它-－在死去的耶稣身上证明自己直接在场。这就是复活信仰的真相，它告诉人们：传言者及其传言的对象在死亡中认同，传言者本人终于成为被传言者。上帝已经使自己与死去的耶稣认同，这就是对耶稣的信仰之根据，也是信仰本身之前提。”（云格尔）所以，保罗写信给哥林多的信徒说：若基督没有复活，他传的是枉然，基督徒信的也是枉然，他们还会在罪中。如果没有耶稣死里复活即他的肉身……成言事件，作为死亡的毒钩之罪显然主宰着那投奔他的事业的人。

耶稣死里复活，让他因担当人的罪而与上帝中断的关系得以重新和好。作为一个历史事件，不仅有耶稣向门徒显现的事实见证，而且有他的门徒包括今天的基督徒的生命被改变的见证。它赋予耶稣钉死在十字架上的行动以替代性的涵义。他替上帝的救赎与人的得救而死，因此，他的受死应当永远与人和上帝绝对相关联。“唯有上帝的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书）复活的基督，同上帝与人的永恒关联，同时也显明为一个历史过程，贯穿在耶稣的产生中、贯穿在他的言成肉身的行动中。无论他的灵生还是爱道，无论他的受死还是复活，都内含着人与上帝的双重意义指向。肉身成言的基督，以复活为开端，并伴有升天、再来、审判的践行。上帝之言在成为肉身的耶稣时，他选择-条下降的内在性的道路，耶稣的肉身在生成为基督之言时，他却是一条上升的超越性的道路。上帝的内在性与超越性，因着耶稣基督而被完全整合为一体。这里，“基督复活的信念不仅是基督信仰的超越性基础，也是基督信仰的内在性基础，因为，它所见到的超越的上帝内在于耶稣身上，反过来讲，它所见到的内在的耶稣又在上帝身上超越。”（莫尔特曼）耶稣的肉身成言（他的死里复活），是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则便否定了他的言成肉身的历史事实的真实性。换言之，没有肉身成言之言的基督，就不可能有言成肉身之言的根源。为了企及言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。人如果要借着基督回到父那里去，那么，基督本人首先应回到父的怀中。耶稣要说明自己是来自于上帝的最好的方法，便是他回到上帝。“除了从天降下，仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约翰福音）耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。耶稣升天后向父神祈求，赐下一位保惠师、指教信徒真理的圣灵。

他的升天的见证，充当着肉身成言的一环，还将上帝启示为三个不同的位格。

耶稣的升天，对于那些亲眼目睹的人，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为生的彼得等门徒，去完成主的托咐。但对于末在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的愚梗，他向那些跟随他的人承诺他必再来，又向他们及那些远离他的人告诫他必审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。肉身成言、死里复活的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有治权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”（H.J.Iwand）耶稣的升天，表明他的确来自于天上的圣父，他的再来的应许，回应着他升天的目的，他离开信徒，为他们在天上预备地方。他再来完成的审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约翰福音）当然，耶稣的审判还意味着上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在，以后永在的全能者。”（启示录）《圣经》说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生于将他表明出来。”（约翰福音）表明即宣告、即开启。上帝之言成为肉身、成为历史的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。上帝的人性与神性、神子的耶稣与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰。”（汉斯昆）耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他的复活、升天、再来、审判的实践中。因此，基督信仰，即是信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督。

2、基督教艺术的象征所指

既然我们已明白了何为基督信仰，那么，基督教艺术便是对基督信仰的象征性视觉呈现。当艺术家的个体生命向着基督信仰的彼岸而去，借助物质性的媒材将他由此获得的生命情感的先验性感觉表现为象征性的视觉图式，基督教艺术就产生了。这里，我们有必要对象征做出清晰的界定。

根据蒂利希的提示与H·奥托的说明，被象征者的真实存在力量从象征中透射出来，这包含三层含义：“（1）象征中有被象征者的某些真实在场；（2）这种在场完全通过象征变得可说；（3）在场的被象征的真实绝不以下列方式与象征叠合，即象征能够‘数字地’-－作为符号——表达‘本来（在被象征的真实方面）是特定事件的东西’.”（奥托）如果借用符号语言学关于一个符号具有的能罗（音响形象）与所指（概念意义）的区分，-个象征实际上也拥有能指（视觉形象）与所指（概念意义）。但其中能指与所指的关系，已有别于符号中的关系。在象征语言中，能指与所指不是对应的或感应的关系，而是根据感觉的引导能指介入所指。象征语言的能指，分享所指的存在，把所指的存在替代于现时语言中，替代于可见的视觉图式中。“象征参与被象征的真实，就是说，具有自己特性的各个象征参与通过它言语的不可说的真实的特性。耶稣被钉死在十字架上的象征参与作为上帝的救恩行为的十字架的不可说的真实，耶稣复活节之晨的象征参与从死中复活的不可说的真实。”（奥托）在此，奥托只是从神学角度阐明象征（能指-视觉图式）与被象征之物的关系。假如将这种阐明对象化于艺术中，它意味着：耶稣在十字架上受难的象征，参与、分享着上帝救恩行为的十字架的不可见的真实。

2.1基督教艺术的主题关怀

基督教艺术的命名本身，便是从艺术的主题关怀而来的。在艺术史上，人们往往按照艺术关怀的主题差异，确定艺术的因式差异。至于主题关怀与图式关怀，只是限于单一艺术形态内部为着言述的便利做出的，面对个别的艺术作品，其主题关怀（所指概念）与图式关怀（视觉形象）是等同的关系，因为艺术作为艺术家个体生命情感彼岸化的象征性形式，其能指与所指原是一体的。

从主题关怀看，基督教艺术指以基督信仰的宣示为主题的艺术。其作品包括直接的圣经题材、间接的教会题材（如圣徒殉难、福音传播之类历史事件）。由于基督信仰就是信仰基督，由于信仰基督还包括对派遣他来到世界的那一位父神上帝的信仰，以及那位从天上来接替基督升天后在尘世工作的圣灵的信仰，所以，基督教艺术的主题，自然关涉到上帝论与圣灵论。上帝如何言成世界，他的公义、救恩怎样惠及以色列入并由此拓展到全人类，他怎样让圣灵来延续耶稣的工作、他的天国的预定、他对末世的预显、他使耶稣基督为中保让自己与万物复和，这实质上构成《旧约》、《新约》的主题，也属于基督教艺术的主题。另一方面，在局部的意义上，圣灵论同耶稣升天后圣灵降临引导基督徒跟随基督的历程相关，关系到信徒的悔改、受洗、传言、感恩、祈祷、盼望、被提到的生活。它也与教会的历史有部分的叠合。凡是以上述内容为主题的艺术，都可归入基督教艺术的范畴。不过，对这些主题关怀的内容，艺术家必须进行个体生命情感的感觉性的、象征性的转换。基督教艺术，是见证基督信仰及信仰基督的图式。围绕耶稣的灵生主题，出现了不少关于《无原罪的孕身》（姆利约1678年）《岩洞中的童贞女》（达。芬奇约1482年）、《天使的报喜》（冯。

代尔。威顿约1445年）、《牧场的圣母》（拉斐尔约1506年）、《诞生》（布歇1610年）之类作品，耶稣的爱道，从他《托咐彼得》（尤尔达斯1616——1617年）、他让《拉撒路复活》（派纳斯1615年）、他医治《耶利哥城的瞎子》（普桑1650年）等作品中可以见到；耶稣的《十字架受难》（曼特纳1456-1459年）、《基督复活》（克吕内瓦尔德1510-1515年）、《升天》（科普利1775年）这些作品，分别以不同的艺术风格展开了基督信仰的内核。犹太画家夏加尔1961年创作的《以色列十二支派》，将俄罗斯民间故事以及犹太箴言中的意象融入梦幻般的、织网状的迷人场景；德拉克罗瓦的《雅各与天使摔跤》（1861年），借助对比的灰色和流动的结构，传达出雅各与天使之间的搏斗。除了像《好撒马利亚人》（吉奥尔达诺约1685年）之类取材于圣经叙事性的题材创作的作品外，还有《关于三位一体的议论》（塞鲁特1517一1518年）、《爱德修道女之死》（皮尔斯1850年）涉及教义、教会发展史的艺术杰作，都是基督教艺术的有机组成部分。

2.2基督教艺术的图式关杯

从艺术语言的角度，基督教艺术的图式关怀表现为对光和十字架的运用。当然，我们不能把凡是运用光和十字架的作品，都纳入基管教艺术的域界内，除非其主题关怀是指向基督信仰的。另外，也不能认定所有的基督教艺术必须同光、十字架两种艺术符号相关。

例如，艺术家籍里科出生于希腊，他的《基督与风暴》（1914年）里面，既看不见十字符号，又无光的自觉彰显，而是利用色彩的粗狂笔触、剧烈变化的透视、模特般的人物与造型，创造出一种神秘阴郁的气氛，耶稣的安祥与使徒们的慌乱形成鲜明的反差。

光是圣洁、智慧、神秘的象征。-般表现《圣经》中以光为主题内容的作品，自然伴随对光的应用。《圣保罗的皈依》＜卡拉瓦乔，1601年＝的画面上，人物的次要处理与马的主导因素，使和保罗同行的人的眼睛聚焦在保罗脸上发出的内在的启示之光上。这便是保罗自述的来于主的荣耀之光。

光作为圣洁的象征，往往出现在修士修女们的灵性生活中，如皮尔斯的《爱德修道女之死》（1850年）中修女脸部发出的慈祥之光。

在耶稣之前，在罗马人那里十字架本是一种处决罪犯的酷刑工具，但由于他的十字架受难，世人耻辱的十字架被转换为荣耀的十字架。十字架是-切艺术家创造原初形式的源泉。“在象征的意义上，通过历史上的耶稣和信仰的基督所成就的十字架，恰好向艺术爱者展示出本真原初形式的所指。耶稣的十字架作为一件完美的艺术品，内含艺术对象的生命情感性、艺术语言的象征性、艺术使命的形式性。艺术接受者从十字架最能感觉到的是它的形式。这种形式构成一切形式性物品的象征，因为从形式上呈现出的是历史上的耶稣对上帝和对世人的爱，即超越个别生命情感的绝对之爱。

十字架留住上帝对人的爱和人对上帝的生命情感。”面对十字架，一个在从前（基督之前）被人寻找的上帝，成为寻求人的上帝。上帝在耶稣基督里，向每个人发出吁请。凡是愿意接纳基督之名的人，都可以成为他的圣洁国度的子民；凡是拒绝认信上帝在十字架上成就的一切的人，都将在世界上无家可归地生活。所以，十字架的基督就是道路、生命、真理。他是道路，通向上帝的唯一之路；他是生命，他把圣灵赐与人作为食粮，他是真理，他的复活升天显明耶稣本人的确是上帝派遣来拯救人脱离罪的那一位。十字架因着耶酥基督的受难，意味着上帝的拯救的莅临和人的得胜的未来。