韩非子范文10篇

韩非子范文篇1

而后世对韩非子的评价也褒贬不一，而我认为其主要原因是韩非子充分的分析了人功利的一面，以高度的冷静，犀利的目光来看待世界，同时，他影响的大一统王朝——秦朝；却三世而亡，也不得不会影响到那些希望让社会更稳定的人的批判。但，韩非子的理论却一致存在中国社会中几千年了，并没有消亡，而是在每个社会的历史阶段中，发挥着自己重要的作用。

从韩非子的理论来看，现实主义与实用主义充实其中；

其一,现实主义。韩非子思考的首要问题是富国强兵,符合时代主题;他实现富国强兵的方案是军事性的,折射出他面对现实的焦虑与渴望改变现实的迫切愿望。《五蠹》、《显学》等篇的历史观不仅明确道出现实主义的倾向,其他一系列主张都无不渗透着现实主义。

其二,相对实用主义。实用主义是现实主义派生的结果。所谓“实用主义”,就是指“排斥先验、抽象和思辨的思维习惯,将知行范围仅仅限制在‘人伦之用’等形而下的社会具体层面的理论主张和实践原则”

而这两点却影响深远。

从当时，以现实主义的方式，思考富国强兵，现在看来是非常有眼光的；从当时的国家，社会的组织管理来看，是较松散的，不利于国家的迅速富强，而历史与社会的环境，却是弱肉强食的时代，是不可能通过较松散的社会组织形式来完成富国强兵。而从现在社会的组织管理来看，全球经济，军事，政治发展极其迅速，国际竞争非常激烈，其全球的国家所面临的环境与战国时代非常相似。国家组织与内部组织的管理如果效率低下，是很难看到迅速达成目标结果的。很快就会在全球的国家中落后；

而相对实用主义，在现在社会的组织管理来看，就是将非常明确的要求告之人们，告诉他们：可以做什么，如何做，反对什么，不可以做什么等；将“人伦”中最底线，最基本的问题归结起来，形成高压线；同时，具体的告之其实践的原则，从而达到领导各组织中的人向什么方向做。

其实，从更实际的角度来看，从现在的组织管理角度，现实主义就是绩效管理，关键指标考核等内容，他规定了你的基本的工作目标与方向，直接引导你前进，同时这些指标，方向，是组织需要的，非常明确；而相对的实用主义，就是流程管理，标准化生产，不需要你有什么具体的想法，把你职责范围内的做好即可；而这些管理理论，在我看来，无不以韩非子的理论为自己的精神母乳。

从韩非子“术”的角度来看，其实管理国家及管理一个组织，或现在组织，也逃脱不了其描述的方式；

一是因能授官，也就是说依据下属的能力授给人官职。而现在社会在各组织中，应能授官（职）已是最公平，公开的方式。而现在的组织管理，为了让组织具有活力，并能激励组织的能效，还会采取竞争上岗的方式，这也是因能授官的最好体现。

二是“循名责实”，这是术的要点。法家是典型的功利主义和实用主义，非常注重实物，循名责实是法家考察干部的一个基本原则，强调表面情况和实质要互相加以验证，综合来考察一个人，这就是所谓的“形名之术”。韩非子说君主要驾驭约束好臣子，就一定要考察形和名是否相符，一定要看臣下说的话跟他做的事是否一致。

这样的方式可以最大限度的降低领导眼光失误的问题，同时，也可以将既能做事，又诚实的人选拔出来，避免选错人带来的损失。但这样的方式，在实际操作中，也会出现问题，如，选拔的人是改革者，那么中国几千年的改革者都是对立面最多的人，这时，其实与名之间就会让选拔他的领导者犯难，应为所有的人都攻击一个人的时候，“名”会在长时间的攻击中出现变化，使领导者承受巨大的压力，有可能导致对原人选的流产。而这里，要建立更有活力的组织，不破不立，则是领导者最重要的能力。

三是“叁五之道”，这是法家考察群臣言行的一个具体方法，主要意思是利用多方面的情况进行检查，以追究责任人的过失，利用多方面的情况进行分析，以找到取得成功的原因。不分析成功的原因，臣下就会轻慢君主，不严厉追究过失，臣下就会相互勾结。

奖罚必须很清晰你奖什么，罚什么，要多了解情况再做判断，这样才会建立其比较明确的引导性；

四是在领导谋略上，要使用“七术”，也就是说七种策略。这七种策略是：（1）众端参照，也就是通过多方面的观察来验证臣下的言行；（2）必罚明威，就是一定要惩罚那些犯错误的人来树立威信；（3）信赏尽能，在奖励方面一定要守信用，鼓励那些有才能和取得成果的人；（4）一听责下，就是一一听取臣下的意见然后进行评判；（5）疑诏诡使，就是指君主表面上和一些人亲近，让他们长期在自己身边工作，但是不给他们任务，别人感觉这些人是受了秘密指令，所以做坏事的人就会害怕，心里疑心不敢胆大妄为；（6）挟知而问，这是考察下属忠诚度的有效手段，就是用已经知道的事情来询问下属，看看下属怎么说，用以对照核查下属的态度，从而举一反三地了解许多隐情；（7）倒言反听，就是本来想说一件事情，但却说一个与本意相反的事情，以获得下属的真实态度。

在领导谋略中，不能简单的将其判断成好或坏，从辩证法的角度来看，以上七种策略，是无所谓对错，好坏，褒贬的，而是在于使用人的道德，文化素养状态。但同时，这些策略的确是有效的方法。从现在的管理来看，这些方式是可以阳关化的；如：众端参照，可以使用民意测验，360度考察法等；一听责下，可以使用头脑风暴，民主生活会等；疑诏诡使，其实就需要建立起完善的法律，强有力的监督，执法机构等。

五是在管理过程中，韩非子强调要防微杜渐，从细节上消除消极因素。《内储说》中提出了要查“六微”。管理中有六种微妙而隐蔽的情况：(1)“权借在下”，要防止权力分散和被架空，核心权是不可以借给别人的，它是领导者的专利。(2)“利异外借”，就是防备内外勾结，组织内的人由于和领导利益不同会借助外力来削弱和反对上级的领导。(3)“托于似类”，这是一种用相关的事情欺骗上级、掩盖事实真相以达到个人私欲的手段，必须要加以防范。韩非子讲了一个齐国的故事，齐国的大夫夷射陪齐王喝酒，醉了之后坐在门廊上，守门人请他赏一点剩下的酒，结果被拒绝了。夷射走后，这个守门人就在门廊下泼了一点水。第二天，齐王出门后看到水，愤怒地问：“谁把尿尿到这里。”守门人回答说：“没见谁，可是中大夫夷射昨天喝醉了酒曾在这里站过一会。”齐王就把夷射给杀了。这是典型的小人栽赃陷害的例证，作为领导者一定要明查。（4）“利害相反”，就是利和害总是同时出现，有利必有害，有害必有利，所以若国家受害就要看谁从中得到了好处，如果下属受害也要看谁从中得到了好处，通过这种审查利害就会找到事情的前因后果，找到处理事情的关键所在。（5）“参疑内争”，权力斗争不可避免，而臣下争权夺利是产生变乱的根源，领导者对此要给予关注和控制。（6）“乱国废置”，敌对国家插手本国重要人员的任免这一点要极力避免，一旦中了圈套，后果不堪设想。

韩非子范文篇2

关键词：韩非；女性；色；祸水；男尊女卑

韩非是先秦法家思想家之集大成者，他将法家的法、术、势三者融为一炉。形成自己完整的思想体系。自西汉后，中国封建统治阶级实施“外儒内法”或“阳儒阴法”的政策，使法家思想在封建社会意识形态扮演重要角色。后人研究韩非时，多注意他的法术思想，他的感情生活由于资料厥如，几乎无人触及。但通过对《韩非子》的解读，我们可看出韩非对女性的态度。韩非在书中，多次提到女性，文中论点多以与女性相关之论据佐证。这些例子中，女性以正面形象出现的，仅有一次，即《十过》论述“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也”时所举曹君亡国的例子。晋公子重耳出亡经过曹国，曹国君主窥其裸浴，极其无礼。臣子釐负羁见晋公子非常之人，预知曹公引火烧身，必殃及臣民，但束手无策。其妻为他出谋划策，使他免于灾祸。在这一事件中表现了妻子明礼、通达与智慧等诸多美德。除此之外，韩非所举涉及女性之例，对女性皆持否定态度。他认为女性的价值在于色貌，而美貌具有危险性，女人是祸水；为了防范女人，应把所有的权利，包括家庭权力，集中在男性手中。

一、食色性也，貌美是金

中国第一部诗歌总集《诗经》，已体现出人类对女性美的欣赏与尊崇。《诗经》开篇“窈窕淑女，君子好逑”，肯定女性的美与地位。《卫风·硬人》具体的描绘了女性的自然美与情态美，“手如柔荑，肤如凝脂，颈如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”《周南·桃天》“桃之天天，灼灼其华”，把即将出嫁的女孩比怍春天粉红艳丽的桃花。《郑风·有女同车》“有女同车，颜如舜华”“彼美孟姜，德音不忘”，用木槿花比喻女性的美貌，并从德行上肯定女性。女性不仅有自然美，情态美，还有品行美。诗篇着力赞颂了女性那艳丽夺目，令人怦然心动的美。但在韩非眼中，美即是“色”，“色”成了她们存在的全部的意义。

《诡使》曰“女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。”《备内》云：“丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后。”从这里可看出，韩非将“色”当作了女性价值的全部。女性年轻美貌时，男性对她宠爱有加，恩及家庭父兄；一旦年老色衰，便如昨日黄花，随手可弃，连自己的儿子也受到牵连。女性的价值在于她的美貌，用“色”事夫成为男女感情的全部，夫妻间并没有相濡以沫的爱情。主动权在男性手中，男性决定女性的价值与去留，二者是支配与被支配的关系。《外储说左上》记载：“蔡女为桓公妻，桓公与之乘舟。夫人荡舟，桓公大惧，禁之不止，怒而出之。乃且复召之，因复更嫁之，桓公大怒，将伐蔡。”仅因为妻子的一个小玩笑，便把妻子赶回娘家；妻子回家再嫁，大大伤了男性的自尊心，为挽回面子，不惜发动战争。韩非用此例说明“挟夫相为则责望，自为则事行”，桓公将蔡灭了，韩非认为女性不顺从丈夫被出之是理所当然的，只是提醒男性行事的方式应巧妙些。女性如何以“色”事夫?孟子有言：“必敬必成，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”(《孟子·滕文公下》)作为女性，要尽量曲尽己意以逢迎男子的喜好。在妇顺夫这一点上，韩非与儒家达到共识。男性妻妾成群，三宫六院，属天经地义；男人窃玉偷香，寻花问柳，可以心安理得地“娱其色”。女性连妒忌的权力都没有，因为这是七出之一。夫妻之间不存在真情，如此，女性别无选择，只有战战兢兢的顺从，如履薄冰。

爱美之心，人皆有之。“食、色，性也”(《孟子·告子上》)，人性的本能，男女概莫能外。然而在韩非看来，是绝对不包括女性的，二者处于不平等的地位。他只肯定了男性的本能，女性仅仅是君王用来装饰后宫，充塞下堂，使人赏心悦目的一件器玩而已。他们喜好的是美丽的外表，而不是那使人体透明发亮的光芒，即女性除女美貌之外更重要的东西。韩非并不肯定女性的才智。釐负羁的妻子提出极富远瞻性的计谋保全其性命，在文后评价时韩非对其妻只字未提，而把功劳归于男性，“此礼之所用也。”因此，女性人老珠黄时被抛弃，也是情理之中的事，“为人妇而出，常也”(《说林上》)。女性与其他玩物不一样的地方就在于她们会开口说话，所谓“妇有长舌，维厉之阶”(《小雅·桑柔》)。男性“贵夫人，爱孺子，便僻好色”(《八奸》)，那么，为了自身的利益，男性应“娱其色而不行其谒，不使私请”(《八奸》)，她们的内心情感和言语完全不用理会。由于女性没有施展才华的空间或即使显示才华也得不到肯定，所以女子只有以色貌作为依附男子的资本，并判定其价值。然而，美丽的外表并非不美，但是若停留在此而没有精神内涵，则是低级的。正如古希腊哲学家德谟克利特说：“身体的美，若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。内在的美、精神上的美应该比形体上的美更珍贵，更加被看重。同时，“以色事人”的观念阻碍女性自身的发展，它使女性仅仅期望以自己的美貌邀宠求贵而无视于其它方面的提高，聪明才智得不到应有的发挥。因此，韩非衡量女性价值把“色”放在首要的地位而忽视其它，无疑大大降低了女性的素质和社会地位。

二、红颜易惑，祸水亡国

女性的价值在于“色”，沉鱼落雁，闭月羞花，秀色可餐。然而，“五色令人目盲，五音令人耳聋”(《老子》十二章)，男性沉溺于女色，骄奢淫逸，致使玩物丧志。祸国殃民。因此，韩非认为女人是祸水，涉及到方方面面。“曼理皓齿，说情而捐精”[《扬栅》)，亲近女色使身体受到损害，女性误身；“为人主而大信其妻，则奸臣得成于妻以成其私”(《备内》)，宠爱女性，会使其被别人利用，干涉朝政，女性误国；“六日，耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也”(《十过》)，沉迷于女色，国君因此不理朝政，女性亡国。

《韩非子》被后人称为帝王之书，他站在帝王的立场，为巩固帝王权位出谋划策。在《八奸》中，他指出了大臣所以成为奸邪，君主所以被蒙蔽，失去他所拥有的一切的原因所在。其中列为“八奸”之首的便是红颜。“凡人臣之所道成奸者有八术：一日在同床。”“同床”是指被君主所宠爱的美貌女子，这些人是“人主之所惑也”。“托于燕处之虞，乘醉饱之时，百求其所欲，此必听之术也。”她们凭借自己的美貌环绕在君主周围，趁君主沉溺于享受时提出要求，君主被迷惑，不假思索，言听计从。“为人臣者内事之以金玉。使惑其主”，一些权臣奸臣为达到自己的目的，用金银财宝收买她们，让她们迷惑君主，实现自己的意图。最终君主大权旁落，甚至丧身亡国。在复杂的政治斗争中，女性是被利用的工具，而韩非却把症结归于女性。

“同床”被列为“人臣之所道成奸者”八术之首，女性被韩非看成了亡国的祸首，这种思想，正是父权文化中“女子亡国论”的具体表现。被司马迁《史记》全篇引用的《说难》中，便有一个典型的例子。“昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意。”武公想要攻打胡国，却把自己的女儿嫁给胡国的君主。为何?女色可使胡国君主心里高兴，放松的警惕，荒怠政事。结果郑国人偷袭了胡国，夺取了它的土地。韩非认为这一系列事情发生的根本原因，便是胡国君主娶了郑武公之女，被美色所迷，看不到陷阱。仿佛没有这个女人，君王就不会亡国。其实亡国者，实为君王自误。正是由于君王的荒淫，腐朽，才导致王朝灰飞烟灭。鲁迅先生曾说：“我一向不相信昭君出塞会安汉，木兰从军就可以保隋；也不信妲己亡殷，西施沼吴，杨妃乱唐那些古老话。我以为在男权社会里，女人是决不会有这种大力量的，兴亡的责任，都应该男的负。’千百年来，不知多少女性为此牺牲了个人的幸福，却仍被背负骂名，百世不得翻身。把男性的错误与罪责归于女子，女性成为了帝王们推卸责任，掩盖无能的挡箭牌。红颜祸水，女性不可承受之重。

女子不仅可间接亡国，还可直接亡身。齐庄公垂涎齐崔杼妻子的美貌，数次到崔氏之室。结果庄公死于崔子之徒乱刀之下。韩非用沉痛的口气叙说了君王的不幸。认为美丽的女人是此事的导火线。韩非没有看到正是庄公的荒淫无耻才导致了他的死亡，对齐崔杼妻子的不幸更是熟视无睹。美貌成了她的罪责。

韩非子在《亡征》篇中，进一步阐明了他的这种观点。“太子已置，而娶于强敌以为后妻，则太子危，如是，则群臣易虑者，可亡也。”“婢妾之言听，爱玩之智用，外内悲惋而数行不法者，可亡也。”“不顾社稷之利，而听主母之令，女子用国，刑余用事者，可亡也。”在韩非笔下，女子实比洪水猛兽更甚。女性搅乱视听，妒忌而又心狠手辣，工于心计而又见识短浅。齐家治国，不压制住女性，则国将不国。

“祸水”源于《汉书》中的《飞燕外传》，这篇文章记载，汉赵飞燕妹妹合德，美容貌。被召入宫。博士淖方成在其后唾日：“此祸水也，灭火必矣!”但“红颜祸水”这种思想，在春秋时已有所表现。如孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”(《孔子·阳货》)，把女子与小人同列。韩非出身王侯之家，在朝廷供职，见多了贵族女性为争宠而不惜一切手段的事情，对女性无多少好感。且韩非为儒学大师荀卿的学生，在这方面必然受到儒家思想的影响。荀子在《解蔽》中就曾说“桀蔽于妹喜斯观，而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己飞廉，而不知微子启，以惑其心而乱其行。……此其所以丧九牧之地而虚宗庙之国也”。他认为正是妹喜和妲己迷惑桀与纣才使夏商亡国，这是典型的红颜祸水论。在这方面韩非与他老师的思想一脉相承。把女人看成祸水。玩物是男权主义的产物，这是对女性的极端不公平。

三、“利”宇当头，男尊女卑

韩非吸取前期法家的名利思想，提出“利之所在民归之”(《外储说左上》)，认为人都好利恶害，民为利归。人生活在现实社会之中，寒则求衣，饿则须食，物质利益是实实在在的东西。为了自身生存，必须追求物质利益。《五蠹》篇指出，古代人口少而财有余，不事力而养足，故民不争；现在却相反，民众而财货寡，事力劳而供养薄，因此人与人之间会有争夺，韩非看到了社会的发展，人与人之间的利益关系。所以“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。春秋中后期开始，铁器工具用于耕作并逐渐推广，大大促进了农业的发展。男性成了农业的主要生产者，也成为家庭经济的支柱。经济基础决定上层建筑，这在极度讲究功利的年代里，男权势力膨胀，而女性便被视为男性的附庸。

子女同为父母的骨肉，然而女性在母家宗法上没有地位。《六反》云：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”原因是男子可以成家立业，使老有所养；女大不中留，对家无多少用处。血浓于水的父母子女之亲情，在利益面前显得无足轻重。一贺一杀充分显示了利益下男尊女卑的观念，利字当头，女性倍受歧视。《礼记·郊特牲》有言，“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。”《仪礼·丧服传》语，“夫者，妻之天也。”认为丈夫是妻子的一切，丈夫掌管妻子的一切，妻子生活在丈夫的活动范围内。庄子认为“男先而女从，夫先而妇从，夫尊卑先后，天地之行也”(《庄子·天道》)。这些都说明，在封建社会，以男权为中心的纲常伦理已非常成熟，男尊女卑成为天经地义。到韩非，则说得更透澈。《忠孝篇》言：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”他明确提出“妻事夫”，并认为这是常道不可违，将性别尊卑与政治挂钩，把治理国家的方法引伸到家庭中。韩非认为，夫权在家中应占绝对地位，唯夫独尊。《扬权》载：“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”如果夫与妻处于同样的地位，共同执掌家政，作儿女的就不知道该听从准了。丈夫的权利绝对不可下借，如果让妻子有平等的权利，她不仅会不贞，还会因此与下人串通一气使丈夫有浴狗矢的危险(《外储说右上》)。因此，为了维持家庭正常的运转，妻子必须绝对服从丈夫，丈夫在家有至高无上的地位。女性只是丈夫的附庸，毫无尊严可言。“男女无别，是谓两主。两主者，可亡也”(《亡征》)，将男尊女卑的观念与统治阶级安邦治国联系起来，由此成为封建意识形态的重要构成部分。正是基于这种观念，韩非从理论上确定了女性地位的卑贱。

男性为了实现自己的报负，在必要的时候，妻子便成了男人们追求功名的牺牲品。韩非在《外储说右上》说“术之不行，有故。”“故”是什么呢?就是有些人不愿意牺牲自己所爱的东西，不愿意付出代价。那么，为了术的推行，韩非认为牺牲是必要的，他拿吴起作为正例。吴起的妻子织的丝带比他要求的短，他以言而无信为借口，把妻子休回家。“吴子，为法者也。其为法也，且欲以万乘致功，必先践之妻妾，然后行之。”妻子哥哥的一番话，彻底打消了妻子回去的希望，也道出了吴起休妻的真正目的。吴起把妻子作为推行变法的道具，与“不杀狗则酒酸”中的狗属于同一范畴，妻子地位可见一斑。

韩非子范文篇3

关键词：韩非子;法术势;思想集成;三元内部控制

一、引言

进入新世纪之后，亚洲金融风暴余波未平、殷鉴未远，美国次贷危机再起波澜并在全球范围内引发多米诺骨牌效应，会计领域的理论研究学者和实务专家开始重新关注内部控制问题，希冀通过在组织单位内部有效实施各种制约调节措施与方法，从而达致充分获取和使用各种资源、防范控制潜在风险、最大程度提升经营效率的目的。国内现代内部控制研究多是基于美国COSO报告、《企业风险管理框架》和《萨班斯-奥克斯法案》（Sarbanes-OxleyAct）而渐次展开，受制于中西方思维、制度和文化等方面的差异，把原生于西方的内部控制理论生搬硬套到中国难免水土不服，于是越来越多的学者转而将视角投向博大精深的中国古代文化，从百花齐放百家争鸣的先秦诸子百家思想中去汲取内部控制理论精华。其实，早在我国西周时代内部控制思想即已启蒙发端，从传世的《周易》中就可一窥组织管控和风险预测的端倪，后经春秋战国时期的进一步融合、完善和发展，及至秦灭六国统一中国后已经形成了一整套以法家学说为代表的内部控制理论体系，并一直传承沿用至今，可谓“绵绵若存、用之不勤”。说起中国传统文化和先秦诸子哲学思想，西汉以降儒家文化思想的独有影响控制力和主导地位自不待言。然而，在春秋战国时期的百家争鸣过程中，真正围绕内部控制提出治理方案并付诸实践的还应首推法家。法家并非望文生义的主张法学，而是一套组织领导的理论架构和方法集合。韩非子作为法家的思想代表和集大成者，著有《韩非子》五十五篇，高度概括总结了法家的刑名法术之学。韩非子之前，法家观点大致一分为三：一派由慎到领衔，主张治国理政中要重视“势”（权力和威势）的运用；第二派由申不害带头，强调“术”（权谋与方略）的重要性；第三派以商鞅为代表，更为注重“法”（法律和规制）的制定与执行。韩非子将以上三者融会贯通，既赞许明主严明执法如天（“法”的作用），又主张驭人行事神鬼莫测（“术”的作用），还兼顾强调令出如山、赏罚分明以求令行禁止（“势”的作用），“法术势”兼而用之、合理把控，自然就形成了完备周全的内部控制系统。现阶段在构建新时代文化自信、聚力民族复兴伟业的大背景下，本文重新挖掘探究和审视借鉴中国传统内部控制思想理论，对于完善提升现代企业内部控制体系依然具有承前启后的理论价值和继往开来的现实意义。

二、融合“法术势”的韩非子三元内部控制思想

（一）三元内部控制思想的总体框架。（1）“内圣外王”———中国传统文化中的朴素内部控制思想。现代意义上的内部控制概念最早于20世纪30年代后期由美国学者提出，框定“内部稽查核算与管理控制制度特指出于保障企业资产安全和记账准确性目的而采取的具体措施方法”，之后美国审计程序委员会几经修正改良，最后把内部控制制度划分为内部会计控制制度和内部管理控制制度两大类。国内最被广泛认可的定义则是（杨雄胜，2011）“遏制非我与损我、促进自我与益我的系统化制度”的提法。无可辩驳的是，内部控制概念的总结、提炼和提出虽然只有八十余年时间，但是内部管控活动却早在三千多年前就被中国古人践行。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》中所言，“中国无论哪一派哲学，都直接或间接关切政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不关心宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂”。从更深层意义来看，中国传统哲学既是出世的又是入世的，“不离日用常行内，直到先天未画前”这一诗句便是对中国哲学精神，既追求理想更关照现实，既讲求实际又不肤浅庸俗的最好刻画。中国的圣人并非不食人间烟火的山林隐士，他们内心致力于心灵的修养，而在社会活动中却也有能力、有办法成为统领一切的君王，这便是古人理想中“内圣外王”的最高境界。要达到“内圣”与“外王”的融合统一，自然就无法脱离政治和社会管理，故而中国古代哲学思想本身就是诸子百家的政治思想，先贤们重视并致力于形而下的社会管理实务，率先提出并践行系统化的内部控制思想理论，自然也是顺理成章的事情了。中国传统文化中朴素的内部控制思想主要体现在以下几个方面：一是以“修身养性”引导做人。以儒家为代表的中国古代先贤学习与自身德性修养同步进行、互为促进，他们笃信只有持之以恒地修身养性方能臻于圣人境界，才有能力和资格成为组织的领导者。于是“修身齐家治国平天下”成为了当时公认的理想人格进阶流程，也正是这种被社会各阶层所普遍认可和接受的理想人格，充当起构建以人为本内部控制体系雏形的基石。与儒家相类似，道家的创始人老聃和代表人物庄子、列子也都在各自的著作中表达传递出了“顺乎自然”、“不自是、不自伐”和“安时处顺”等修养自身德性的方法主张，这些劝人回归本真、发掘天赋的见解无不闪耀着朴素内部控制思想的光辉。二是以“有礼则安”规范做事。中国古来便有“礼仪之邦”的美誉，主流价值观推崇“礼尚往来”，主张“人有礼则安、无礼则危”。直到今天，“礼”的观念和规范依然深刻影响左右着人们的日常生活和人际交往活动。“礼”最早发端自上古祈求神灵护佑的宗教祭祀仪式，继而内涵与外延不断扩展逐渐引申为封建宗法制度中的行为规范，形成了等级森严的社会阶层划分机制，并成为统治阶层维护社会稳定和自身利益的意识形态工具。由此可见，古人依礼而行来规范做事程序，其内部控制架构的核心和制度体系的基础都在于“礼”上，以至于“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决”……“礼”之内涵及应用可谓无所不包，也从侧面反映出古代内部控制体系和制度机制的周全完备。三是以“以法为本”管控治国。周朝的礼治随着分封制和井田制的崩塌，到了春秋战国时期已经受到前所未有的挑战冲击而趋于礼崩乐坏的境地，新兴地主阶层羽翼渐丰力主推行法治。继公元前536年主张“宽猛相济”的郑国子产“铸刑书于鼎”之后，公元前407年魏相李悝也在魏文侯的支持下进行变法，并推出了我国历史上第一部比较系统的成文法典《法经》，初步形成了“盗、贼、囚、捕、杂、具”六大定罪量刑通例与原则的法律体系，在一改过往法令典制散乱无序，成就法律条文庄严系统性的同时，也标志着基于法治和制度机制建设的内部控制框架雏形得以确立。从唯物辩证史观的视角来看，“法”脱胎于“礼”而又去除了后者伦理化道德化的羁绊桎梏，韩非子倡导以“不务德而务法”、法律面前人人平等的法治理念，取代儒家“为政以德”的德治理想，在当时的历史条件下还是具有一定进步意义，商鞅变法使弱秦变强秦、秦始皇采纳运用法家理论构建起大一统的中央集权帝国，都证明了“依法治国”的科学性和先进性，也佐证了内部控制体系在国家治理、组织管控方面的实用性和执行力。四是以“礼法相融”实现内部控制。一方面，道家、儒家、法家、墨家等各学派的思想既相互驳斥碰撞，又相互吸收借鉴，相传孔子曾四次专程登门向老子请教“礼”和“道”，其“仁”的理念则取法自齐国的管仲。法家的韩非子本身师从儒家代表人物荀子，后来在《解老》中又以法家的视角诠释道家无为，其对黄老哲学的偏好和领悟跃然纸上、一览无遗；另一方面，秦王朝虽借助法家思想变法图强、一统江山，但仅传二世即崩溃消亡，不禁让人唏嘘感叹法家“严而少恩”，功效虽可立竿见影，终非长治久安之道。有鉴于此，从西汉罢黜百家独尊儒术之后历代统治者都选择“礼法相融”兼而用之的折衷方案，逐渐形成了儒、道、法、墨等多流派思想融合并用的治国理政方略。至此，在传统文化氤氲下的中国古代内部控制体系中，“修身”、“循礼”和“法治”三位一体，构建起了稳固的组织治理和内部控制架构。具体如图1所示：（2）“三元融合”———韩非子的内部控制体系架构。韩非子在继承早期法家“法”、“术”、“势”三派思想成就和主要学说的基础上，进一步将三者融会贯通并创新构建了一整套能够自我循环的法家理论，也形成了其内部控制体系的基本框架。一是“法”———制定法律以治国。为适应不断变化的新形势，法家主张采取新的方法进行国家治理。在韩非子看来，“法”为治国之本，最为适宜的治国方法首推制定法律。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子•难三》）。法的功用就是明示百姓该做什么和不该做什么。韩非子所言之“法”，并非现代意义上的一般法律，而是类似可以使国家富强、能够在面上推行的政策措施。他深信“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，而且他还倡导“刑不避大臣，赏不遗匹夫”，主张法律面前人人平等，以此维护法律的绝对权威与至高尊严。尤为难能可贵的是，韩非子在运用法治加强中央集权、规制臣下的同时，也向君王提出了“虚静以待，去好去恶”（《韩非子•二柄》）和“守法责成以立功”（《韩非子•外储说右下》）等劝诫，体现了他刚直不阿、一断于法和追求公平公正的法治精神。二是“术”———驾驭臣吏以成事。在法规政策制定颁布后，君王还要监察督促臣民百姓加以执行落实。韩非子认为，圣人治国之要不在于确保人人自发行善，而在于有效遏制大众作恶，泱泱大国中能够自觉向善行善的只是少数，只要防范杜绝大多数民众不作恶天下便可太平。由此得出了“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”的结论，确立了致力于建章立制、强调“执法”效果而非泛泛“立德”感化的内部控制指导思想。那么君王采用上述办法治国理政，既需要具备立法的能力，又要跟踪督查臣民的行为是否合法，岂非成了一个难以达成的目标任务？法家给出的答案是，君王无需亲自操办，只要拥有驾驭手下群臣官吏的权术手段，物色、筛选和委任适当的人选去代为履行受托责任即可。由是便引出了法家的另一个重要概念“术”，其中很重要的一个方面就是“正名”，韩非子对此的解释是“循名而责实”（《韩非子•定法》），也就是说担任一定职务的官吏具有必须完成分内工作任务的受托责任，君王只需关心考核他们的绩效并据此赏罚即可，颇具现代内部审计和绩效考核的意味。而对于君王如何知晓何人适合某项工作，韩非子的答案是依靠“术”便可辨别，“功当其事则赏，功不当其事则罚”，只要遵循赏罚分明的原则，无能之辈就不敢占据他们力有不逮的职位，优胜劣汰机制自然得以建立。君王手握赏罚大权，就是韩非子所言的治国“二柄”。它们之所以功效明显，盖因人的本性趋利避害使然，这与现性经济人假说又不谋而合。君王驭人之术对臣吏个体行为的影响如图2所示：三是“势”———强化威势以维稳。齐相管仲最早提出“势”的概念，他认为居于优势地位的贤明君王“有必治之势，则群臣不敢为非”。之后，慎到融合道家学说完善了“势”的理论，得出“势位足以屈贤”的论点。韩非子在消化吸收和扬弃借鉴前人观点的基础上，提出了“善任势者国安”（《韩非子•奸劫弑臣》）的论断，充分肯定了威势在其三元内部控制系统中的重要地位。他在《八经》篇中把“势”描述为“胜众之资”，是统领驾驭众人的有力武器，并在《显学》等篇章中阐释了“势”的“禁暴”、“止乱”的功能作用，认为“势”是一种具备普遍强制力和唯一至高无上地位的政治资本和权力资源，从一定意义上等同于君王的统治权和国家的主权。韩非子“法术势”三元内部控制系统架构如图3所示：（二）韩非子三元内部控制思想的“法术势”特征体现。（1）韩非子内部控制体系的“法治”特征。一是法条以书面形式对外披露，尺度统一以体现法律的公开公平公正。韩非子强调法律条文和制度规范应以书面形式设立在官府昭告天下，掌握尺度必须严明统一，以便全体民众知晓、领会和遵守，如此方能最大程度地发挥法律制度的约束力。在统一性方面要力求“法无二适”，避免不应有的歧义曲解。为此，在法律制定上要尽可能严谨周全，不给当事人留下争议辩解的余地，确保治理过程简明有序、控制效果显著直接；在公平公正性方面要“法不阿贵、绳不绕曲”，做到大臣和匹夫同样接受法律的刑过和赏善，废除“刑不上大夫，礼不下庶人”的法外特权和不平等规制，构建严明统一、有法必依的良好法制环境，有效防范内部控制失效情况的发生。二是正确处理法律制度连续性与修订调整的辩证关系。韩非子基于“治大国而数变法，则民苦之”（《韩非子•解老》）的认识，倾向法律制度应保持稳定性和连续性的观点，他以民众所从事行业工种频繁变化会大幅降低生产效率作为类比，例证法律制度的严肃性和约束力必然建基在连续性和稳定性之上，一旦朝令夕改很容易让臣民感到无所适从，法的权威性和可信性也会大打折扣；韩非子在强调法律制度连续性的同时，也反对刻舟求剑式的一成不变和守株待兔式的墨守成规，他始终倡导“不法常可”，主张“世异则事异，事异则备变”的创新变化和与时俱进，通过贴合实际的法律制度变革，不断强化内部控制的有效性和组织结构的稳定性。三是法律制度的制定施行应注重可行性，做到合乎人情、顺应民心。“明主立可为之赏，设可避之罚”（《韩非子•五蠹》），如若民众无论怎样努力都无法获得奖赏，如何谨慎都难以避免刑罚，那么立法赏罚的意义和作用将无从谈起，民众也会因陷入恐慌绝望的境地而奋起抗争。故而韩非子理想中的“法”应该是像“朝露”般纯朴自然，让民众心无怨恨、口无怨言，而且在执行过程中不可单凭强权硬性推行，而是要因人情而治天下，达致“得人心则不趣而自劝”（《韩非子•功名》）和“兵强主尊”的最佳效果。四是法治推行须有法可依、执法必严。韩非子把国家强弱的原因归结于能否正确制定法律并严格执行，强调执法过程中必须公正严明，力求做到“绳外不引，绳内不推；法外不急，法内不缓”（《韩非子•大体》），不可因执法者主观意愿而偏离法度；同时，主张法治面前无分贵贱、执法对象一视同仁，让君王、臣吏和民众都有法可依、不失其道，既体现出了法治的严肃性和内部控制的严谨性，也为组织未来利益最大化提供了可靠保障。（2）韩非子内部控制体系的“术治”特征。一是“清净无为”和“明主治吏不治民”的无为而无不为之术。一是清静无为、深藏不露的无为之道。韩非子的无为思想源自老聃，其玄之又玄的玄妙之处皆在于不可知和不可见，故而韩非子劝诫君王“去好去恶”、“去旧去智”，不要把自己喜好厌恶表现得太明，以免臣下趋炎附势、刻意逢迎，发生上有所好下必甚焉的行政乱象；同时，深藏不露、不被人轻易看透识破，在韩非子看来正是君王正确行使赏罚“二柄”的必备前提，提前把赏罚标准泄露往往导致下属投机取巧，而君王表面清净无为、让被督察者捉摸不透，反而能收到“明君无为于上，群臣悚惧于下”（《韩非子•主道》）的上佳治理效果，这种无为而治的内部管控之道，直至今日依然对企业管理层和内部审计部门具有实际借鉴作用。二是内部管控的重点在于“治吏”而非“治民”。君王的时间和精力都是有限的，遇事不分轻重件件过问、事必躬亲，只会把自己搞得身心俱疲而于事无补。所以，“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智”（《韩非子•八经》），高明的君王善于发挥群臣的智慧能力，鼓舞和激励大家群策群力共同开创国家良治的大好局面。由于官吏本身具备管理职能且对民众具有示范带动作用，故而“治吏不治民”符合一级抓一级、层层抓落实的治理程序和逻辑，有利于增强内部控制的实效。二是因事用人、逐级提拔、职责分明和信息透明的组织运转之术。一是因事用人而不能因人设事。在选人用人方面，韩非子主张“论之以任，试之以事，课之以功”（《韩非子•三难》），因事务的需要而考察选用人才，而不能为了提拔官员而设置职位；在用人标准方面，韩非子对“贤材者”和“功大者”推崇备至，提倡选贤任能、唯才是举、不拘一格，无论出身高低贵贱，只要是“明法便国利民”者皆可破格任用。二是人才选拔任用注重从基层逐级提拔。形象概括地提出了曾被多次公开引用的“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子•显学》）的著名论断，强调高层阶的文臣武将要优先从具备基层工作经验的人中选拔的组织原则。三是任职履职贵在专职专任、职责分明。鉴于一人身兼数职、同时担负多项任务，容易自相干扰、难以胜任，不若专人专务一事、专司一职更为绩效突出，故此“明主之道，一人不兼官，一官不兼事”（《韩非子•难一》），这与经典经济学的主要创立者亚当•斯密的分工理论和现代内部控制学说的组织职责明晰论断不谋而合。四是信息沟通和信号传递讲求真实有效。信息传递的实效性是内部控制有效性的关键前提和保障，韩非子深刻洞悉人性中对不同观点厌恶排斥的弱点，劝诫君王要善于倾听逆耳忠言，并把“众端参观”列为君王驾驭群臣七种手段之首，要求摒弃门户之见广泛听取大家意见，取得兼听则明的良好效果。三是“循名而责实”的内部审计和绩效考核之术。一是循名责实抓好督查考核。韩非子所言“名”和“实”大致包含臣吏承诺之“名”与所任职事之“实”、臣吏所任职事之“名”与实际绩效之“实”、得失功过之“名”与毁誉赏罚之“实”三层含义。循名责实就是要把上述“名”与“实”两相比较评估，核查是否存在名不副实的问题。类似以绩效作为考核最高标准的审计督查办法，仍为当代组织内部审计和绩效考核所沿用。二是“禁奸于未萌”防范杜绝舞弊事件发生。韩非子主张未雨绸缪、防患于未然，认为在舞弊事件的萌芽状态就应予以根除，并设计了“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”（《韩非子•说疑》）的控制模式，通过思想政治工作提前介入达到防控潜在风险的目的。（3）韩非子内部控制体系的“势治”特征。在韩非子看来，无论“生而在上位”的自然形成之权势，亦或后天掌握操控统治权而形成的人为设立之权势，对于组织最高管理者而言，一旦失去威势后果不堪设想，故而必须充分认识权势“胜众之资”、“禁暴止乱”的巨大作用和极端重要性，强化集权独尊，善于运用管理威势推行法和术，反过来又要巧于利用法和术来维持强化权势，臻于“法势合一”、“抱法处势”进而长治久安的理想管控局面。值得一提的是，韩非子在探讨“势”的来源时，提出了“民之所予”的论断，与当今一切权力来源于人民的主流观点异曲同工。

三、韩非子三元内部控制思想的应用价值与现代启示

韩非子范文篇4

关键词：老子韩非道法渊源

道家思想①和法家思想这两种看似差别很大的学派之间本来就有着十分深厚的渊源，司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”从道家到法家的发展是先秦思想史上的一个重大转折，但过去我们对这一点似乎重视得不够，这里仅就以下几个方面提出一点浅见。

第一，道家思想为法家思想提供了哲学基础。道家思想尤其是老子把“道”当作万物的本原和规律。老子认为天下万物都是由道产生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（以下引《老子》只标注篇章数）。“道”也是天下万物的总规律，老子说道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高悬于社会之上对社会生活起着根本的指导作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”简直成了万物的主宰，“吾不知其谁之子，象帝之先”（第四章）超越了传统思想中至上神的地位。“道”的作用是无处不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。（三十九章）从老子对“道”的这些描述可以看出道实际具有自然规范的意义，这种规范是客观存在的绝对权威，而人类社会作为自然的一个组成部分也要服从“道”的规范。在道家看来人是只能服从于这样的外在规律的，《庄子》②中说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则忘”（《庄子·天运》）。这种对外在的自然规范的强调的进一步发展必然会导致纯任法治思想的产生。葛兆光先生认为道家“对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”。范文澜先生也在《中国通史》第一册中指出老子思想认为“人对自然只能任（顺从）和法（效法），不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义，就是君主制定法令，臣民绝对服从，象服从自然规律一样。”

韩非子继承了老子关于“道”的思想，他把“道”看成万物的根本，“道者，万物之始，是非之纪也”（《主道》，以下引《韩非子》只标注篇名），“道者，万物之所以然也”，他把“道”作为万物之所以成为该事物的根本依据：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御变气”，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章（《解老》）①，这和《老子》第三十九章的话如出一辙。韩非子还把“道”看做是事物发展变化的规律，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，“是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉”（《解老》）。这样的“道”是宏大无边无所不在的，“夫道者，弘大而无形”（《扬权》）。当然韩非子对老子的“道”并不仅是继承，也有所发展。韩非子明确区分了“道”和“德”，他认为“道”的实际功用就是“德”，“道有积，而积有功；德者，道之功”（《解老》），他还提出了“理”的范畴，即万物各自的“道”的特殊性规定，他说：“万物各异理而道尽稽万物之理”，“理”和“道”的关系就是一般和特殊的关系，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也”，“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韩非子之所以要继承老子的“道”是因为他要把“道”来作为自己社会哲学的依据。韩非子在分析了“道”对万物的控制能力之后，把道引向人类社会，他指出人也要依“道”而行，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其人民而亡其资财也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人们从失败中汲取教训“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能”（同上），他心目中的圣人就是能“从于道而服于理者也”（同上）。这样的“道”已经由绝对的规律性引申为外在的规定性，由“道”引出法是很自然的事。韩非子进一步把“道”扩展到治理国家上来，把“道”看成一个国家能够生存的根本，他说：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术”（同上）。不仅如此，他还把“道”的绝对独尊地位引申为君主的独尊，而为独裁找到依据，他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》），这样的明君也就是道在人间的体现者，是活生生的“道”。

第二，道家为法家提供了辩证法的方法论依据。关于这一点我们又要分成几个方面来论述，首先是术。道家思想，尤其是老子思想中拥有丰富的辨证法内容，老子认识到事物是相互依存的，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”（第二章），他也认识道事物有相反相成的向对立面转化的规律，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正邪。正复为奇。善复为妖”（五十八章），所以从中总结出“反者道之动也”（四十章）。老子也看到新生事物虽弱小但具有强大的生命力并能最终战胜旧事物，“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱胜刚强”的结论。老子把他的朴素的辩证法体现于政治思想，就已经可以看出一些运用权谋的影子。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”相传老子本人曾经做过周的柱下史，他通过对历史经验的考察总结出一整套以弱胜强欲擒故纵的统治术。他说：“使以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）“将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”（三十六章），①“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）从中不难看出一些权诈的色彩。老子是非常注重实际功利的，他说：“圣人为腹不为目”（十二章），“是以丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（三十八章）。但是为了实现实际的功利目的又不能不采取必要的手段。所以他说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“无私”只是手段。同样“无为”也只是手段，而“有为”才是目的，所以他说“道常无为而无不为”（三十七章），重点是“无不为”而不是“无为”，“为无为，则无不治”（第三章），可以看出无为就是有为。他又说“不敢为天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不愿而是不敢，因为他认为“为天下先”将会得不偿失。又曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（五十七章），说明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李泽厚先生说：“《老子》把兵家的军事斗争学②上升为政治层次的‘君人南面之术’，以为统治者的侯王圣人服务”，而钱穆先生更是以富有感情色彩的笔调写道：“而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转为积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面”。

老子的这套统治术被法家所继承并改造成为“法术势”的有机组成部分。韩非子也讲无为，但他所说的无为也决不是无所作为，而国君的所作所为让臣下捉摸不透，他说：“明君无为于上，群臣竦乎下”，表面上似乎是无为，关键的工夫在暗地里进行，“道在不可见，用在不可知，虑静无事，以暗见疵”（《主道》），“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也，故法莫如显而术不欲见”（《难三》）。国君行术是要有势作为基础的，“抱法处势则治”（《难势》）。所以关于老子所说的“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人”（三十六章），韩非子更是做了精到的阐释：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则制君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲学在这里彻底成了卑鄙阴险的帝王术。所以宋人晁公武在《郡斋读书志》论及《韩非子》时说：“（韩非子）书凡五十五篇，其极刻核无诚，悃谓夫妇父子举不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以为大要皆源于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是殊？不知老子之书有‘将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之’及‘欲上人者必以其言下之，于先人者必以其身后之’之言乃诈也，此所以一传而为非欤？”

第三，道家对社会人性的认识与法家极端性恶论之间有一定的渊源关系。道家认为存在着一个上古的至德之世，而文明智能的发展则破坏了原始的宁静平和，正如老子所说：“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（十八章）。《庄子》讲了这样的一个故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死”（《庄子·应帝王》），社会文化的发展使人类更加聪明，但是人类社会的种种罪恶却日益增加。庄子对当世也是十分不满，他看到“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”，他对未来更是没有信心，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·桑庚楚》）。所以道家从“全生保真”的观点出发，在处理人与人之间的关系时采取了保守的以自我为本位的个人主义立场，这种立场很容易发展成为利己主义。《庄子·养生主》中说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。《庄子·盗跖》篇在强烈抨击了儒家的仁义忠信之后说：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异麒骥之过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非信道者也。”已经表现出了利己主义的倾向。同时道家看到人性在文明的发展过程中堕落了，这种深刻而激烈的抨击在一定程度上反映了处于长期混乱中的人们对秩序的向往，而这种向往也给法治专制思想的发展提供了市场。正如葛兆光先生所说：“对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好是以法令刑律治理社会的最好依据”（《中国思想史》）。而法家思想家尤其是韩非子是极端的性恶论者，他认为人天生具有谋求自己利益最大化的本性，所以他认为只能用刑、赏二柄来对人们进行控制。韩非继承了道家抨击仁义的传统和利己主义的倾向。他抨击了儒墨试图通过仁德治国的主张，他说：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势可以禁暴而厚德之不足以止乱也。”（《显学》）进而把人与人之间的关系说成赤裸裸的利害关系，“故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）从极端的利己主义出发，他认为即便是人们认为最为亲密的君臣、父子、夫妇、兄弟之间也是单纯的利害关系，人与人之间必然将因为这种利害关系而争斗不休。他进而由这种绝对利己主义发展出刻薄少恩的法治理论。看他有些对人性的冷静分析，真有让人不寒而栗的感觉。

第四，法家继承了道家反文化主义倾向，并发展为摧残文化的政治实践。道家绝圣弃智的主张的具体应用必然导致法家的极端举措。老子把人类社会的文化创造看成完全多余而且有害的事情，而主张完全的抛弃。他认为求学和求道是完全不兼容的事情，他说：“为学日益，为道日损”（四十八章）。老子认为导致这会混乱的原因就是因为人民拥有太多的心机技巧，他说：“民之难治，以其智多”（五十六章）。所以他认为应该做到“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”（十九章），具体讲就是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（第四章）使人民无知无虑，使百姓成为唯上是从的顺民。《庄子》书中对文化的批判也比比皆是，他认为文化的进步是社会退步的表现，“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过”（《马蹄》）。他也认为应该彻底地放弃文化重归于混沌的状态，“殚残天下之圣法，而民始可与议论。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。韩非完全继承了道家的这一反文化倾向并将它推向极至。他把文化的主要承载者儒生说成扰乱国家的“五蠹”之一，他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，他把国家难于治理的原因归结为“游学者日众，是世之所以乱也”，“是故乱国之俗：其学者称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心”，他为这一问题所开出的处方是“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。他的这一主张最终在秦王朝成为现实，从这个意义上说秦始皇焚书坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的关系的。只不过老子提出的措施是让人民回到小国寡民结绳而用的混沌状态中，秦始皇是通过强制措施把这些承载着知识的书籍和知识分子直接予以消灭。

此外，我们可以看到道家贵变和法家贵今之间的关系、道家对商贾的批评与法家的抑商政策之间也有一定的关系，这里就不再展开了。

从上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“无为”为特点统治术改造为以赤裸裸的压迫为特点的法家政治理论。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家却有着重大的区别，道家更希望能够在宽松的环境中自由地发展，不断地增加自己的财富；而法家则是希望能够借助强权进行最大无休止地剥削。道家希望在别人都无知无欲而自己却独得大道而狡诈地获得发展，所以道家更看重术；而法家却认为广大民众是愚昧的而且天生就具有恶性所以可以对民众进行毫不掩饰地宰割，秦始皇在建立不世之功后凭借其千古一帝之威在具体的政治实践中更多地采用了法而较少运用术。从道家思想和法家思想的演变渊源中可以看出法家思想从道家思想中吸取了许多思想资源，使这两种看似截然相反的思想有着结合的可能。这种结合的趋势在战国末年就已经存在了，而这两种思想的真正结合却是在西汉初年实现的。

参考书目：

[1]陈鼓应、老子译注及评介[M]，北京：中华书局，1984。

[2]陈其猷、韩非子集释[M]，上海：上海人民出版社，1974。

[3]葛兆光、中国思想史[M]，上海：复旦大学出版社，2001。

[4]钱穆、庄老通辨[M]，上海：上海三联书店，2002。

[5]李泽厚、中国古代思想史论[M]，合肥：安徽文艺出版社，1994。

韩非子范文篇5

关键词:高校违纪违法;法家思想;儒家思想;内部控制;道德

一、高校违纪违法概述

（一）高校违纪违法含义。高校违纪违法是指高校有关人员违反法律法规、《中国共产党纪律处分条例》、高校规章制度等，依法依规应受党纪、政纪以及刑事处罚的不当行为，其表现为利用职权谋取不正当利益或者不履行职责、不正确履行职责，致使国家和学校利益遭受损害。高校违纪违法行为大多发生在工程招标、工程款拨付、物资采购、招生录取、调换专业、教师职务晋升、岗位调整、科研经费等领域。（二）高校违纪违法成因分析。高校违纪违法是一种舞弊行为，根据舞弊三角形理论，高校违纪违法的发生由压力、机会、借口共同作用，缺一不可。压力是高校违纪违法发生的直接动机，如果面临经济、工作等压力时，违纪违法就有可能发生。上海某大学音乐学院教授刘某因买房买车经济压力打开了贪婪的闸门，利用艺考评委身份受贿42.9万元，获刑两年半。机会是能够进行违纪违法且不会轻易被发现的条件，机会的存在主要是因为控制制度不完善、惩罚措施不到位等。钱玲（2018）对高校103个违纪违法案例的分析发现，很多案例的发生都是由于学校内部控制不健全，存在漏洞，为潜在的违纪违法行为人创造了违纪违法的机会。面临压力，又有机会时，违纪违法的发生还需要合理化借口，使违纪违法行为能够自圆其说。常见的借口包括规章制度含混不清；别人都这么做，我也可以这样；诚信、廉洁等都是虚无的东西；这是我应得的等。例如齐鲁工业大学原党委书记徐同文自述，临沂师范学院和山东轻工业学院在他的领导下，分别更名为临沂大学和齐鲁工业大学，他感到自己也应得到相应的“报酬”，开始大肆收受贿赂。武汉大学原常务副校长陈昭方为他人谋取利益,收受他人巨额贿赂，受审时却辩称相关受贿事实或子虚乌有，或属礼尚往来，或属合理薪酬。因此，为了有效治理高校违纪违法行为，就要阻止违纪违法成因的形成，减少违纪违法机会、降低压力和消除借口，打破违纪违法三角形。

二、中国优秀传统文化对治理高校违纪违法的启示

（一）法家思想对治理高校违纪违法的启示。法家的核心思想是法治。管仲是法家思想创始人，商鞅是奠基者，韩非子则是集大成者。借鉴法家思想，建立健全控制制度并严格执行，加强违纪违法奖惩，可以减少违纪违法机会，增加违纪违法被发现的可能。1.建立健全控制制度。围绕高校容易发生违纪违纪行为的重点领域，建立健全控制制度，完善监管机制，做到有法可依，减少违纪违法机会，高校人员不会因为没有制度约束而违纪违法。法治思想为高校提供了制度建设之道。如韩非子所言“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”“法莫如一而固，使民知之”，建立健全控制制度时，注意规范性、公开性和稳定性。目前，我国已经颁布《行政事业单位内部控制规范（试行）》（财会〔2012〕21号）和《关于全面推进行政事业单位内部控制建设的指导意见》（财会〔2015〕24号），各高校要按照规范和指导意见的要求，结合自身特点建立健全控制制度，加强对关键环节和重要岗位的监督。建立控制制度后，及时广泛公布和宣传，组织全校人员进行制度培训，使每位人员都明确自身的职责和相关内部控制。同时，专门进行反腐倡廉等违纪违法培训，增强全体人员的守法守纪意识。2．严格执行控制制度。控制制度存在但未有效执行，监督机制实效是违纪违法行为发生的重要原因。很多窝案的发生是因为相互勾结，规避原有控制制度。韩非子曰“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者不弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”控制制度一旦颁布实施必须严格执行，所有人都在监督控制之内，一视同仁，无论身份、地位或才能，确保权力规范运行。像商秧执法一样“王子犯与庶民同罪”，公平、公正、公开地执行制度，违纪违法机会必将减少。3．加强违纪违法的奖惩。法家主张性恶论，认为人有“好利恶害”的本性。商鞅曰“人生有好恶，故民可治也。”性恶论为违纪违法奖惩机制有效实施提供了依据。韩非子主张“严刑重罚”，认为“严刑重罚”是治国安民、贯彻法令、禁奸止乱的有力武器。“严刑重罚”治理犯罪见效快，有立竿见影的效果，同时，还具有警示作用，使人害怕而不敢犯法。因此，加大违纪违法的惩罚力度，使违纪违法成本高于违纪违法收益，并及时公布处罚案例，可以达到惩前毖后的效果。违纪违法都是秘密进行的，很难发现。举报是发现违纪违法行为非常有效的方式。韩非子主张“匿罪之罚重而告奸之赏厚也”，对包庇隐瞒犯罪的人严厉处罚，对举报犯罪的人重赏。由于人具有“好利恶害”的本性，加大违纪违法的举报奖励和包庇隐瞒的处罚，高校会收到更多更有用的违纪违法线索，从而更容易发现违纪违法行为。（二）儒家思想对治理高校违纪违法的启示。党的十八大以来，党和政府展开了历史空前的正风反腐工作，高校反腐倡廉建设的制度相继制定出台，高校违纪违法机会不断减少，高校违纪违法有了明显好转，但依然有个别人员不收敛、不收手，无视党纪国法，顶风违纪违法事件仍时有发生。究其原因，高校违纪违法的发生不仅在于违纪违法机会的存在，更与违纪违法压力和借口有关。违纪违法压力和借口都与个人行为有关，必须依靠道德水平提高来降低和消除。儒家思想是中国最为重要的优秀传统文化，倡导修身养性，重视道德教化。借鉴儒家思想，建立诚信的校园文化，重视道德教化和高校领导干部监督，提高个人修养，降低压力、消除借口，积极预防违纪违法的发生。1．建立诚信守法、崇廉尚洁的校园文化。儒家重视社会良好风气的培养，认为社会的治乱，主要取决于“风俗之厚薄”，而且社会风俗具有改变人的志向乃至本质的功能。在校园中，风俗即校园文化。诚信守法、崇廉尚洁的校园文化，形成正面的示范效，依法治校、守法做人，使每个人不知不觉地接受其中的规范要求，规范要求所包含的道德精神也将不断地浸润着每个人的心灵，形成正确的价值观。孔子曰“人无信不立”“人而无信，不知其可也”。诚信是中华民族传统美德。义利关系是价值观的核心，人们不能诚实守信的根本原因是“利”的干扰，没有树立正确的义利观。以诚信为本作为处理义利关系的准绳，见利思义、先义后利是解决不诚信问题的根本措施。“君子爱财，取之有道”，每个人在追求利益时，诚信守法，崇廉尚洁，抵制住不当利益或非法利益的诱惑，消除“诚信、廉洁等都是虚无的东西”等违纪违法借口，减少违纪违法的发生。2．以人为本，加强教职工关怀。以人为本是儒家思想“仁”的体现。作为道德规范，“仁”要求学校善待、理解和关心教职工，及时发现他们面临的经济、工作等压力，并给予帮助，减少违纪违法压力。同时，让教职工体会到学校的温暖，以学校利益为重，为学校着想，消除“这是欠我的”等舞弊借口。3．重视道德教化，提高个人修养。孔子曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒家主张仁政德治，重视道德的作用，倡导进行道德教化，认为道德教化可以祛除人的恶性，提高个人修养，把人培养为谦谦君子。“教”是通过宣传教育、表彰先进、营造氛围等手段，形成某种社会秩序，使每个人都清楚应承担的职责，自觉地履行责任和义务。“化”是依赖道德的内驱力、自我约束的内省性，通过矫正人的不良行为，规范人的行为，养成文明行为、道德行为，行为成习惯、习惯成自然、自然成本性，逐渐内化为的个人价值观。道德教化时，更应强调“化”，依靠人的主观能动性，培养人的羞耻心和敬畏，让人自觉地遵守道德规范。具备羞耻心，做了不恰当的事情后，会自愧并自责，从而自我约束，行为得到修正。敬畏心是对法规或某一些事物产生畏惧而约束其行为。有所羞耻和敬畏，就不会胡来；没有羞耻和敬畏，就可能为所欲为，为不当利益或非法利益不择手段、肆意妄为。很多高校违纪违法行为发生，就是因为违纪违法行为人没有廉耻心，对党纪法规失去敬畏之心。通过外在的“教”和内在的“化”，个人行为得到规范，树立遵守规章制度、道德规范的意识和责任，恪守本分，达到道德上的自我约束和提升，违纪违法借口消除。4．重视高校领导干部监督。高校严重违纪违法行为人绝大部分为高校领导干部，他们对教职工影响很大。孔子曰“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，如果高校领导干部以身作则，诚实守信、廉洁奉公、见利思义，教职工违纪违法也会大大减少；相反，如果高校领导领导徇私舞弊、监守自盗，教职工会上行下效，甚至形成窝案，共同违纪违法，规避已经存在的控制制度。因此，重视高校领导的监督，严格执行“三重一大”事项集体决策制度，并提高其道德修养，使其成为教职工的表率，整个高校的违纪违法局面将大大得到改观。综上所述，借鉴法家的法治思想，加强违纪违法行为奖惩，建立健全控制制度并严格执行，减少违纪违法机会；借鉴儒家的仁政思想，建立崇廉尚洁、诚信守法的校园文化，重视道德教化和高校领导干部监督，提高道德水平和自身修养，规范个人行为，降低违纪违法压力和消除违纪违法借口。两者相结合，建立预防和惩治并重的反腐败体系，有效阻断高校违纪违法成因的形成，打破违纪违法三角形，更积极治理违纪违法。

参考文献：

[1]韩非著．韩非子译注[M]．张觉，等译注．上海古籍出版社，2016．

[2]陈晓芬译注．论语[M]．中华书局，2016．

[3]石磊译注．商君书[M]．中华书局，2018．

[4]丁静．二程教化思想研究[D]．南京理工大学，2017．

韩非子范文篇6

以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，……今也以君为主，天下为客，凡天下无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。

可悲的是，历史上少数志士仁人振聋发聩的大声疾呼并未唤醒我们民族那麻木的整体意识，因此他们的思想闪光也难以点燃我们民族的启蒙之火，更谈不上掀起一场波澜壮阔的、涤荡旧思想的启蒙运动了。因为我们民族类似于“英雄崇拜情结”的文化积淀实在太深厚了，何况还有一层难以击碎的封建专制主义外壳牢牢地禁锢着它，所以，只好等待强大的世界大潮去冲决它。

今天我们终于明白了一个最简单的道理：那就是人类的解放只能靠民众自己的力量。过去有人说“整个世界历史的灵魂就是这些伟人的历史”?（《英雄和英雄崇拜》），而我们则要大声说：不，“伟人之所以伟大，是因为我们跪着”。

引文

1《国语·鲁语上》

2《韩非子·五蠹》

3《山海经佚文》

4《墨子·非乐上》

5《尚书·甘誓》

6刘向《战国策书录》

7《老子·27章》

8《论语·述而》

9《孟子·公孙丑》

10《荀子·正论》

11《韩非子·奸劫弑臣》

12《庄子·朐箧》

13《史记·秦始皇本纪》

14《史记·李斯列传》

15布特莱特《伽利略传》

16《史记·陈涉世家》

17《晋书·阮籍传》

韩非子范文篇7

读《大话世界》，犹如针芒在背，边鼓在擂，感觉被说至痛处，但却痛快顺畅。《大话世界》的字里行间中，无不洋溢着生活的深厚哲理，作者以儒、法、道三家之处事逻辑来喻今世之理，用热情的态度、冷静的角度、犀利的语言来告诉我们“国之大道”和普通人的“为人处事之道”，劝告我们应珍惜眼前享有的一切，应在“安乐之中，不忘忧患”，时刻保持进取的精神。

通俗，无疑是《大话世界》的第一个看点。对普通人而言，孔子、韩非子、老子、墨子是遥远历史里的线装书，是用来顶礼膜拜的几个“长胡子老头画像”，除了学校念书时学的那几句“有朋自远方来，不矣乐乎……”，除了大学里研究国学的那一小堆“学者”或者学校里面的历史考师，多数国人都不怎么能够真正理解儒、法、道家的博大思想。但《大话世界》果断地抛弃了那些过于专业而观者寥寥的自然科学内容，终于在可以无限通俗化的人文科学中，看到了黎明的曙光。当作者把孔子的“对外宣言”、韩非的“法制手腕”、老子的“心理素质”拿到现代，喻作美国的外交内治之策时，我们不得不佩服作者，佩服他把孔子、韩非子、老子给读透了。事实上，通俗本不错，至少可以把“学术”带到寻常百姓家，带到普通人的脑海里。

警醒，是《大话世界》的第二个看点。打麻将、、网上盗菜是当前国人流行的三种消遣方式，妇孺老少，都在玩，虽然偶有传闻说谁谁因为偷菜上瘾耽误工作，麻将玩大被公安拘留之类的事情，但小打小闹也没怎么觉得不妥。但《大话世界》中的一句话却让我警醒——“乐是苦的因！”这种过于庸俗的玩乐，过于浪费时间、浪费精力的玩乐也许就真正消耗了国人的积极向上之精气。范老先生的大作“生于忧患，死于安乐”犹然在耳，可面对牌桌，却没有几个人能坚决拔腿走掉；面对人家菜园子的果实，却没几个人能抵得过心里的诱惑。也许有人说，不玩这三样了，个人素质就一定提高了吗？中国足球就冲向世界了吗？也不尽然。但有了玩无聊游戏的时间与精力，国人至少可能以积极的态度去勤奋发挥自己的长处，做一点积极向上的事情。点滴小事，成就一个人；人才积累，成就一个国家。

读罢此文，至少我不会再轻易三天两头去玩这三类游戏……

韩非子范文篇8

关键词刚性管理；内涵与特征；利弊分析

在当前这个瞬息万变的知识经济时代，增强组织的应变能力是必然的，人是组织的主体，以人为本理念也正得到大力倡导。在这样的背景下，柔性管理得到了特别的关注和青睐。自上世纪80年代掀起的企业文化管理思潮以来，人们对刚性管理进行批判，致力于柔性管理的研究与实践的探索，以至于产生一种厚柔性轻刚性，将柔性管理置于刚性管理之上的倾向。有人认为，“从刚性管理走向柔性管理是不可阻挡的历史潮流”；“柔性管理是在刚性管理的基础上发展起来的更高形态的管理模式，是更加深刻、更加高级的管理”；“柔性管理是刚性管理的升化”；等等。在工作实践中还游生出一种对规范化管理产生逆反心理的现象。事物总有两面性，刚性管理虽有局限，但在管理实践中享有其应有的地位，我们不可厚此薄彼。为此，本文将刚性管理作为一个专题进行探讨，是想引起人们的正确关注。

一、刚性管理的思想文化渊源

刚性管理的思想文化源远流长，无论东方或西方，都可以上溯到很久远的历史年代。我们今天追溯刚性管理的思想文化渊源，是为了更好地领悟刚性管理的精髓，辩证对待刚性管理。

(一)西方刚性管理的思想文化渊源

刚性管理所强调的“制度为中心”的强制性管理，早在西欧中世纪思想家的管理思想中就有所体现。如意大利文艺复兴时期的政治思想家、历史学家尼克罗·马基雅维利(NiccoloMachiavelli，1469－1527)，他在1513年写的《君主论》著作中，就影射出刚性管理的思想。他认为人是反复无常的，忘思负义的，是怯懦、虚假、伪善、嫉妒、对人满怀敌意的。他还提出，不管什么人，只要他渴望创造一个国家并为他制定法律，他首先必须设想所有的人都是坏人，而且一有机会，他们就要表现出其罪恶的本性。因此，必须适用强制手段对人进行管理和控制才能达到目标、完成任务，而这种强制性是可以不顾道德原则的，这种状态下讲究的是服从。

(二)东方刚性管理的思想文化渊源

东方管理思想的主要来源是中国的文化，中国文化是一个博大精深的人类文化宝库。在整个文化中，蕴涵刚性管理思想的主要是公元前战国时期的法家学派。主要代表人物有吴起、商鞅、韩非子等。他们认为，人性好利恶害，所以，提供一个大家共同遵守的行为准则，设立赏罚制度，才能抑制人们无穷的欲望，使人们的“私心”服从“公心”。韩非子是我国最早提倡性恶论荀子的学生，他继承与发展了荀子的思想，并特别强调“法度”(规章制度)具有“矫饰人之情性”的功能。他指出：“好利恶害，夫人之所以有也……长行徇上，数百不一人：喜利畏罪，人莫不然。”(《韩非子·难二》)而要想治理好天下，其管理办法必须适应人的本性，即“凡治天下，必因人情”(《韩非子·八经》)。最能顺应人的本性，有利于调整人的行为的就是体现利害关系的赏罚这两个手段，即“人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣”(《韩非子·八经》)。韩非提出，对臣民的赏罚应以法的准则来衡量，不以个人好恶为依据，并把法宣布为全社会必须共同遵守的行为准则，谁违反就当罚无赦。他说：“一民之轨，莫如法。”(意思是：统一人民的行为规范，没有什么比得上法制的)(《韩非子·有度》)法家学派还提出，执法必须严格谨慎，一视同仁，以维护法制的严肃性。商鞅说：“圣人之为国也，主赏、壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑刚令行，壹教刚下听上。”(《商君书·赏刑》)壹刑，就是统一刑罚；壹赏，就是统一奖赏，而不因人的等级不同而有区别。在这种管理思想的指导下，其管理的核心是以奖惩赏罚的强制手段来求得公平。另外，韩非还对立法的原则等提出了独到的见解。秦始皇统一中国时法家是有相当地位的。这些思想观点对今天的管理实践有着积极的借鉴作用。

二、刚性管理的内涵

“刚”字的意思，我们可从《故训汇纂》中找到多种注释，“刚，坚硬也”(《玄应音羲》卷七“刚靳”注)；“刚，坚，全之性也”(《素问·五棠政大论》；“其性刚”张志聪集注)；“刚，谓质直而理者也”(《论语·公冶长》“吾未见刚者”邢爵疏)；“刚，坚强不屈之意”(《论语·公冶长》“吾未见刚者”朱熹集注)；“刚，谓情无私”(《左传·昭公六年》“断之以刚”孔颖达疏)。可见，“刚”有两层含义：一是指事物的特性：坚硬，质地正而有条理；二是泛指一切活动中体现坚强、正直、果敢、无私心的动作、状态都称为刚。“刚性”英语为“Rigidity”，其词意为“僵硬、强直、顽固僵化、严厉而不通融”。

管理是人类各种活动中最重要的活动之一。自从人们开始组成群体实现个人无法达到的目标以来，管理工作就成为协调个体努力必不可少的因素了。管理实践的丰富多彩使得人们至今还没有给管理下一个统一而精确的为大多数人所接受的定义。不过，在这里我们可引用哈罗德·孔茨的定义．以对管理有一大概的认识：“管理是设计并保持一种良好环境，使人在群体里高效率地完成既定目的的过程。管理人员要完成计划、组织、人事、领导和控制等管理职能，所有管理人员的目的是要创造盈余，提高生产率。”在这基础上，我们对“刚性管理”进行分析：刚性管理(有的称为硬性管理)，即是在管理活动中体现刚性特点，管理人员通过刚性来设计并保持一种良好环境，在从事计划、组织、人事、领导和控制等管理工作时表现出果敢、坚毅、正直、无私心，使管理工作有条不紊，严格、坚硬，不易改变。可以说，制度是最能体现刚性的，那么。以什么作为依据制定制度呢?我们不难发现：以工作为依据是最为理性、最为合适的。因此，“以工作为中心”、“以制度为中心”就自然成为刚性管理的重要标志。

在管理舞台上首先提出硬管理的是美国学者理查德·帕斯卡尔、安东尼·阿索斯。他们在《日本的管理艺术》一书中阐述了企业管理的7个要素，即战略、结构、制度、才能、人员、崇高目标、风格。这就是“7-S”管理模式。并把“战略、结构、制度”称为“硬因素”；“才能、人员、崇高目标、风格”称为“软因素”。在对美国和日本的管理进行比较中，他们认为，美国的经理倾向于过分强调“硬”因素，实行硬管理，而日本则是实行硬管理与软管理的结合，采用“7-S”管理模式。有些学者认为：“刚性管理是一种根据成文的规章制度，依靠组织职权进行的程序化管理，是以规章制度为中心的理性科学管理”；“刚性管理是指单一的与单向的，缺乏灵活与弹性的管理，是一种强调严格的控制，采取纵向高度集权的，以规章制度为本的管理；刚性管理的本质是“以工作为中心”，依据的是以工作流程构建的规章制度体系，“强调方法上的强制性”；等等。可见，刚性管理是指以工作为中心，主要依靠严格的规章制度、严密的组织结构、物化和理性的管理风格以及统一的直线式领导来创设一种环境，高效完成组织既定目标的一种管理。

三、刚性管理的特征

(一)制度至上

在刚性管理中，管理人员围绕着工作流程制定相应明确具体的制度。群体中每位成员都要严格遵守既定的制度，不得自行其是，并按照制度对成员的工作进行绩效评价，或表扬肯定或惩罚，形成一种良好的有序工作环境，以便高效完成组织的目标。在这样的组织中，形成一种“有法可依，有法必依，执法必严”的境界，这里的“法”，即指组织内的规章制度。可见，制度至上是刚性管理的显著特征。

(二)组织严密

“组织”一词有多种含义，“在管理中用作动词时是指管理者为达到目标所采取的所有管理行为，可引申为组织工作；作名词时是意味着一个正式的有意形成的职务结构或职位结构”即组织结构。在刚性管理工作中，不管是组织工作还是组织结构，都体现出其严密性、确定性。为了使制定的规章制度得以贯彻并有效实施，严密的组织是必须的，也是必然的。在组织结构中，明确谁去做什么，谁要对什么结果负责，从领导(总经理)到一般的职员(工人)都必须有详细的劳动分工，每个人都有具体的职责，从而形成一个严密的职务结构链。每位成员充当一个角色，在严密的结构中完成既定的工作，从而确保各项活动协调一致，组织的总目标得以高效实现。

(三)权力集中

在严密的组织结构中实行刚性管理，使各项制度得以有效地执行与遵从，采取纵向高度集权的命令和指挥是肯定的。在组织内部，各个职务和职位按等级制度的体系井然有序地进行划分，每一级的人员都必须接受其上级的控制和监督，下级服从上级，上级拥有对下级发出服从命令的权力，从而形成一个直线式的等级递进的指挥链。直线权力是绝对的，组织管理的各项大权均集中在最高领导层，从而实行集中领导、统一指挥。下级对上级的命令必须服从，保证“有法必依，执法必严”，使职员按既定的要求完成工作任务。

(四)物化与理性化

剐性管理是一种理性管理，是站在管理者的立场，预设一种工作最优化模式，进而通过规章制度搭建工作的标准化、管理的程序化，在实践中努力让组织进入一种理想化的应然状态。在规章制度的字里行间隐含着这样一个假定——^在根本上是一样的，是理性的，应该按照管理者设定的标准化、科学化的工作方法来开展工作，完成工作任务。也只有这样，工作效率才能提高。可见，刚性管理把一切对象加以“物化”，强调了人的理性特征，企图把人修改得适合于工作，不允许人本来就存在的非理性特征在工作中表现，当然也就不重视发挥人的非理性特征在提高工作效率中的重要作用。

四、刚性管理利弊分析

从刚性管理走过的历程，我们看到，它的产生、发展与当时的生产力发展水平和生产关系是相互联系、相互适应的，对提高产量、提高工作效率、提高管理成效等方面具有不可替代的作用，尽管它存在一定的局限性，但对今天的组织管理仍然有着巨大的指导作用。

(一)刚性管理的积极作用

1、刚性管理在管理活动中具有普遍性和共性。在刚性管理中，制度是它的核心，而法制对任何时期、任何对象的管理来说，都是不可或缺的。即便是在企业文化、柔性管理的呼声日高一日的今天．也决不可回避或者舍弃法制这一管理思想及相应的手段，也不能排斥刚性管理，更无法取代刚性管理。我们看到，在今天一些具有很强竞争力的跨国公司中，职工自律性已经很高，但仍然可以看到这些行之有效的制度规范或明或暗地支撑着公司的高效运转。在一个组织中，要使组织成员步调协调一致朝着组织目标奋进，建立一套规范的行为标准及管理程序是必须的，也是有效的。正如韩非所言：“一民之轨，莫如法。”在一个组织中，存在着众多的关系、矛盾，这些关系的处理、矛盾的解决，需要有一定的规范。这些规范，有的可以通过企业文化层面来解决，但更多的还需要通过规章制度、条例、纪律、指令等来解决。如果一个组织没有制度，管理就会无序，行为无法一致、协调，组织必然会迅速崩溃。缺乏必要的制度、程序和量化标准作基础，任何管理都不会起到好的作用。越是复杂多样化的组织活动越是需要周密的组织。可见，刚性管理是组织存在和发展的前提和保障。

2、刚性管理贯穿于组织发展的整个过程。组织初创时，首先要确定组织目标及成员的工作行为规范，使人们的行为具有目的性和确定性。组织的发展是分若干阶段前进的，每个阶段都伴随着或大或小的组织变革，原来的制度规范部分被突破，还将建立新的制度。在制度逐步完善稳定时，组织成员的行为经过整合也达到规范，组织也成熟起来。可见制度的建立与变革贯穿于组织发展的全过程。

3、刚性管理能给人一种安全感。在刚性管理中，管理者的意志主要通过有形的、可看得见的各项规章、制度、政策、法令等条文体现的，而这些条文是公开的，人人知晓的。管理者对职工进行评价也主要是以这些规章制度作为依据，具有统一的标准、统一的尺度，减少了人与人之间的感情因素给工作、评价带来的不均等，进一步体现了管理的公正性、公平性。在组织中，每位职工都有自己相应的职位，一切行为都有章可循、有据可依。在这样的环境中工作，将给人一种安全感和依托感，使人们放心地、充满希望地在制度框架内自由行动．不必花更多精力去处理人际关系，而把重心放在工作上，因为只要把工作做好了就会得到应有的肯定。同时，我们还认识到，制度与自由也不是势不两立绝对矛盾的。在一个社会、一个组织中，每个人都为所欲为的绝对自由是不可取的，也是不存在的，那样必定会损坏到别人的利益。组织中一定的制度约束是为了全体成员获得更实在的、更有益的自由。在大家共同遵循一定规则的前提下，人的自由活动才是安全的。

4、刚性管理有着方便、快捷的优势。在组织的管理中，指挥、组织、监督和控制等管理活动以刚性的命令、指示、政策制度等形式运作，有其快捷、方便的特点。明确的规章制度、严密的组织结构、统一的领导及理性的处理使管理活动体现出执行速度快、实施效果明显的优势。尤如韩非所言：“赏罚，使天下必行之……令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣。”(《韩非子。难一》)

(二)刚性管理的弊端

1、刚性管理不能充分调动组织成员的积极性。组织中规章制度的建立，一般是站在管理者的角度，把组织成员看成是接受监督的对象，是以组织成员可能要违反这些规定为前提的。规章制度是企业所有者、组织最高管理者的意志体现，是压制、打击管理者认为“恶”的行为，鼓励、扶植管理者认为“善”的行为的一种有力工具，是管理者建设他认为的并追求的理想的组织王国的手段。虽然有人提出，错的不是制度，面要看建立什么样的制度。但我们还是看到，制度的建立，从一开始就没有给组织成员树立主人翁意识，他们的自主权没有得到充分体现。在管理过程中，常常把职工“物化”了，以为职工在任何时候都能处于理性状态，不重视职工非理性因素在工作中的重要作用。行为科学也证明，“即使职工完全遵守企业制度，自身的潜力也只能发挥20％至30％”。可见，刚性管理未能充分调动及发挥职工的积极能动性。

2、刚性管理未能涉及组织内所有工作。在管理实践中我们看到，再多的制度和条款都是不够的，规定不完所有部门和职工的任务范围和责、权、利，正所谓“如果制定了一百条法律，也就制造了一百零一个漏洞”。工作中又不断产生一些无法定时、定量、定向且难以准确计划、考核的边缘工作，这些工作的责、权、利是很难明确和制度化的，只能通过协调来完成。另外。组织内部的很多工作也不能用制度来管理，特别是一些在8小时工作以外职工开展的创新性研发工作，这需要职工的敬业精神。我们知道，制度只能规范人们的言行，但不能规范人们的思想，制度是治标，而不是治本的。而管理的最高境界是统一人们的思想，是治本。关于这一点，韩非早在两千多年前就提出：“凡治之大者，非谓其赏罚之当也……是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”(《韩非子·说难》)

韩非子范文篇9

庄子与惠施是战国中期的两位卓越哲等家。他们的生卒年在史书上皆无明确的记载，按现在学术界一般接受的观点，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施约生于公元前370年，卒于公元前310年。《庄子·徐无鬼》篇云：“庄子送葬，过惠子之墓……”据此，惠施比庄子早卒是可以肯定的。如按他们的生年说，庄子与惠施大致可说是同时代的同龄人。

《史记·老庄申韩列传》云：“庄子者，蒙人也……”刘向《别录》云：“宋之蒙人。”《吕氏春秋·淫辞》篇高诱注云：“惠子，惠施，宋人也……”据此可知，庄子与惠施同为宋人；说得亲近点儿，他们是一对同乡（中国历有“尸骨还乡”之俗，观“庄子送葬，过惠子之墓”，以及《庄子·至乐》篇所云“庄子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不会太远）。这一对同乡早年是否有过交往，史书上无记载。侯外庐等在《中国思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六岁，为魏相……”公元前322年，惠施“四十八岁，被张仪逐至楚，转入宋。与庄子相晤论学。”[1]钱穆著《惠施公孙龙》亦云：“（魏惠）王果听张仪，施见逐之楚。……楚王……乃奉施而纳之宋。时梁惠王之后元十三年也。遂与庄子交游。”[2]如果这里所谓“与庄子相晤论学”、“遂与庄子交游”是说惠施与庄子初次相见，那么二人的交往是比较晚的。但我们还不能这样认定。可作为参考的是《庄子·秋水》篇云：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。

如果这段话不是全出于杜撰，那么庄子与惠施至少在“惠子相梁”时即惠施被逐至楚的十多年前就已有过交往。如果再考虑到惠施身为魏相，庄子以一介隐士欲往见之，恐不是素昧平生而突兀造访，两人在此之前曾有过一些接触，庄子要去见一见以前的老朋友，这种可能性也是有的。

《秋水》篇说，惠施对于庄子的到来很不理解，轻信了别人说“庄子来，欲代子相”，于是“搜于国中三日三夜”。惠施恐不至于真的这样器量狭小，这段话可能是要说明惠施当时不知庄子之清高，于是引出庄子“南方有鸟，其名为鹓鶵……非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”一段话。如果说在此之前惠施与庄子已有过交往，而惠施不知庄子如此之清高，那么有两种可能性，一是惠施对庄子知之不深；二是庄子本人的思想有很大变化。我倾向于后一种可能性。

庄子思想的清高、冷峻、深刻、洒脱，决不是一个少年或青年所能企及的。他的思想饱含了对社会黑暗、生活酸楚、世态炎凉的人生体验，说他的思想形成于中年时期是比较合理的。

庄子早年曾在蒙做过漆园吏，也就是说，他并非一开始就超然物外，而是也曾被世所“用”。这一段被世所“用”的经历可能对庄子思想的形成产生了决定性的影响。在《庄子·人间世》篇中有几则关于被世所“用”和不被世所“用”的寓言，作为一篇之总结的一段话说：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

照些话是说，被世所“用”而致伤。其中“漆可用，故割之”当是庄子从做漆园吏的社会实践中体验得来。“漆”被世所“用”而致伤，这不仅是指“漆”而言，而且是指庄子曾做漆园吏被世所用而受到世俗的伤害而言。文中有“栎树”所云：

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

这段话凝聚着庄子从被世所“用”到“无所可用”而“为予大用”这样一段人生转折的艰难困苦的经历，这段经历也是庄子思想逐渐形成并愈发坚定的过程。

庄子在世上求“无用之用”，这样一条人生道路虽使他陶然于精神之逍遥，但也窘迫于物质之贫困。《庄子·山木》篇云：“庄子衣大布而补之……”正说明了庄子当时的社会身份——他是一个穷苦的布衣之士、一个平民知识分子。《庄子·外物》篇载“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”云云，也正是庄子生活贫困，受到权势阶层的怠慢，而庄子奋力作精神抗争的写照。

庄子做漆园吏之前的身世如何，今人无从确考；他辞去或被罢去漆园吏之后的家境，肯定是很贫穷的。这种贫穷不是由于仕途受阻，而是由于庄子看破了仕途的险恶，不甘为世所“用”。庄子把通过仕途而得富贵比喻为在“骊龙颔下”得珠，他对谄媚于君王而侥幸于富贵者更有“舔痔”之讥（见《庄子·列御寇》）。《秋水》篇和《列御寇》篇有两段庄子拒绝受聘的叙述，司马迁把这两段话作了综合，写入了庄子的传记（见《史记·老庄申韩列传》）。庄子是否真的曾被楚威王“许以为相”，今人也无从确考，但那两段话确实表明了庄子不为世“用”、不与当时的统治者合作的态度。

与庄子相比，惠施在政治上走着不同的道路。据侯外庐等所作“惠施年行略表”：公元前338年，惠施“初至魏，见魏相白圭。应魏王召，论齐、魏战马陵事”；公元前334年，惠施“为魏相，主谋齐、魏相王”。如果说楚威王聘庄子“许以为相”确有其事的话，那么楚威王于公元前339年至公元前330年在位，这段时间也正是惠施初至魏、然后任魏相的时候。庄子对相位避之唯恐不及，而惠施则被视为“新娶妇”加入了魏国卿相的行列。《吕氏春秋·不屈》篇载惠施初至魏，向当时的魏相白圭诉说使魏国强盛之策，白圭竟以“新娶妇”不该指责夫家的弊端陋习而责怪之，可见惠施在魏国旧卿眼中的地位是很低微的，而这正从一个侧面说明了惠施在任魏相前的社会身份。《吕氏春秋·不屈》篇又载，魏惠王欲让贤传国于惠施，惠施说：“……今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”这段话说明了惠施为什么被魏国旧卿视为“新娶妇”——惠施原本属“布衣”之士，同庄子一样是平民知识分子。

惠施的社会政治主张除“止贪争”外，还有“泛爱万物”（见《庄子·天下》）、“去尊”（见《吕氏春秋·爱类》）、“偃兵”（见《韩非子·内储说上》），这些与墨家的“兼相爱，交相利”、“爱无差等”、“非攻”等思想很相近。墨学代表了小生产者的利益，惠施之学虽不是小生产者的利益所能范围，但它反映了一般平民阶层的愿望还是应该肯定的。《吕氏春秋·淫辞》篇云：

惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦……

翟翦先说“善也”，但又说“不可行”，并将其喻为“郑卫之音”。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲举为相的私友（见《吕氏春秋·举难》）。翟翦反对惠施所立之法，与“民人”异，很可能是出于旧臣权贵的偏见。而“民人皆善之”，这说明惠施所立之法照颇到一般民众的利益。荀子说惠施之学“不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪……”（《荀子·非十二子》）这也说明惠施这位“布衣”卿相确有一套与上层统治阶级不同的社会政治学说。

今人或因匡章喻惠施为“蝗螟”，惠施自称是“治农夫者”（见《吕氏春秋·不屈》），而说惠施此论与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似，而与墨家的社会学说极端相反。其实，惠施此论只是强调社会分工的必要，而不带有“大人”与“小人”阶级对立的色彩。观匡章之意，主要是责难惠施及其随行没有“与农夫并耕而食”，这是农家许行派的观点（见《孟子·滕文公上》）。惠施的回答与孟子论“劳力”、“劳心”之分确有些相似，但惠施并没有像孟子那样作“大人之事”与“小人之事”的区别，他自比于“筑城”活动中的“操表掇者”，很有些出身于“布衣”的学者兼政治家的色彩。

庄子与惠施同为布衣之士，前者“求无所可用”而“为予大用”，“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕”，后者则怀抱“去尊”、“偃兵”、“泛爱”、“止贪争”的社会理想，被视为“新娶妇”加入到卿相阶层的行列。前者的道路是退隐逍遥，后者的道路是进取致用。以前者观后者，则后者不免因“用”而致伤；以后者观前者，则前者虽“大”而“无用”。《庄子·逍遥游》的篇末有庄子与惠施关于“大瓠”、“大树”之“用”与“无用”的两段对话，最能显出二人在人生道路选择上的对立，读者可参见之。

二、一对诤友两种学说

庄子与惠施所选择的人生道路虽然不同，但这并没有妨碍二人成为一对诤友。《庄子·至乐》篇云：“庄子妻死，惠子吊之。”且不论庄子借此机会对惠施作了一番人之生死“相与为春秋冬夏四时行”的开导，仅从惠施亲往吊丧而言，两人之间是确有情谊的。《徐无鬼》篇云：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之。召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”

这段话最足以说明庄子与惠施在学术思想上的关联。庄子之所以能够“运斤成风”、“洸洋自恣”，其实是以惠施的思想为“质”的（今人或谓“惠施为庄子的思想作逻辑论证”，恰好颠倒了二人孰为“质”的关系）。观庄子所言，庄子本人的著作起码可以说大部分作于惠施去世之前，而且大部分是以惠施为辩论的对象，或者说是在与惠施争辩讨论的基础上形成、展开的。

惠施的思想为庄子提供了何种材质？由于惠施学富“五车”的著述全部佚失，我们现在只能从散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等关于惠施的记述和评论中观其端倪。当然，保存惠施思想最集中的就是《庄子》书中的《天下》篇。

《天下》篇云：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”以此知惠施学问广博，著述宏富，而其思想与庄子不合。接下来，《天下》篇列举了惠施“历物之意”的十大命题。何为“历物之意”？成玄英《疏》云：“心游万物，历览辩之”；马叙伦《庄子天下篇述义》引章炳麟云：“陈数万物之大凡也”；用我们今人的哲学术语说，这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。《天下》篇又云：惠施“徧为万物说……弱于德，强于物……散于万物而不厌……逐万物而不反……”这些都说明惠施是以“物”或“万物”为研究对象的。今人或以概念的思辨或逻辑的诡辩来解惠施之学，其实是有违惠施“历物之意”的本意的。

我在拙著《中国气论探源与发微》（中国社会科学出版社1990年出版）的“试解惠施的几个命题”一节中，曾尝试从气论哲学的角度对惠施的“历物之意”作了诠释，有兴趣的读者可以参见之。本文为探讨庄、惠思想的异同，对有些命题再作些重点的分析。

惠施的十大命题之首为：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”与“小一”的概念是惠施从宇宙构成论的角度立论，简言之，宇宙的全体谓之“大一”，构成万物乃至整个宇窗的谓之“小一”。《庄子·秋水》篇云：

世之议者皆曰：“至精无形，至大不可围”……无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。

这段话可视为对“至大无外”和“至小无内”的正确解释。用今天的术语说，“不可围”、“数之所不能穷”就是无限大；“无形”、“数之所不能分”就是无限小。惠施认为，宇宙的全体是无限大的“大一”，而构成宇宙中的万物乃至整个宇宙的，则是无限小的“小一”。惠施为什么要提出“大一”和“小一”的概念？这从《庄子·知北游》篇中可得到解释：

今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁（遍）然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。……此之谓本根，可以观于天矣。

惠施提出“至大知外，谓之大一”，就是要解决“六合为巨，未离其内”的问题；提出“至小无内，谓之小一”，就是要解决“秋毫为小，待之成体”的问题。这里的后一个问题也就是古希腊的亚里士多德所说：“最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的。这种质性是属于实体中（最）精细的微粒。”[3]在惠施看来，这种“最精细的微粒”就是“至小知内”、“至精无形”的“小一”。但这里立即出现了逻辑矛盾：“至小无内”、“至精无形”的东西还能称为“微粒”吗？如果一个东西小到了“无内”、“无形”，那么它不就等于零、等于不存在吗？古希腊的埃利亚学派在批评伊奥尼亚哲学揭示了这一矛盾，并将其作为存在只能是“一”（“大一”）而不能是“多”（“小一”）的证据。这里的另一个逻辑矛盾是：如果说“最初的事物”由“至小无内”、“至精无形”的东西“并合”而成，那么“无内”加“无内”、“无形”加“无形”，不是仍然等于“无内”、“无形”吗？它们又怎能“并合”成“最初的事物”呢？古希腊的埃利亚学派也将这一矛盾作为存在不能是“多”的证据，而原子论者则认为存在是“多”，但这种“多”不是“无内”、“无形”，而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出现首先是因古希腊唯物主义哲学家要避开以上矛盾（“虚空”概念的设置则是要避开“充实与运动”之间的矛盾，为“原子”提供运动的空间）。惠施的哲学接触到以上矛盾，但他不是要避开它们，而是承认它们，因此才有惠施的第二个命题：“无厚不可积也，其大千里。”“无厚”即“无内”、“无形”，是指“小一”。所谓“无厚不可积也”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的东西相加，仍然等于“无厚”、“无内”、“无形”，此为避辑上的“不可积”；所谓“其大千里”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的“小一”事实上积成了“其大千里”，然而又不止千里，宇宙万物乃至整个宇宙（“大一”）都是“小一”积成的（《经典释文》引司马彪云：“苟其可积，何但千里乎”）。

如果明白了“大一”“小一”的道理，那么另外的几个命题便可以迎刃而解。如“天与地卑，山与泽平”，以“小一”的概念解之，则天与地、山与泽皆由“小一”积聚而成；既然它们的本质构成相同，那么它们之间可谓没有尊卑的差别了。如果用“大一”的概念解之，则天与地、山与泽皆处是在“至大无外”的“大一”之中；如果将天与地、山与泽之间的有限差别比起无限大的“大一”来，那么这种差别也就近似于零了。

与“天与地卑，山与泽平”意思相近的命题有“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”以及《荀子·不苟》篇提到的“齐秦袭”。燕在北，越在南，齐在东，秦在西，它们之间的距离比起无限大的“大一”来，也是近似于零的。因为宇宙是无限大的，所以燕之北、越之南、齐之东、秦之西皆可谓之为“天下之中央”。

惠施之学被概括为“合同异”，此处之“合”不是相对主义的混同或概念的诡辩，而是以“物”为根据的；惠施的有些命题看似带有相对主义的色彩，但其潜在的条件却是“大一”与“小一”概念必然存在的矛盾。古希腊的唯物主义哲学家正视并且要避开这些矛盾，因而走向了原子论。与惠施同时的庄子则借用惠施提供的自然哲学的思想资料，以其为“质”，走向了另一条道路。

《庄子·秋水》篇在解释“世之议者”所云“至精无形，至大不可围”之后说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。……知是非之不可为分，细大之不可为倪。

在这里，“至精无形，至大不可围”只是为庄子的思想作了铺垫。惠施所言论、所意致者只是物之精粗，而庄子从中引申出的则是“是非之不可为分，细大之不可为倪”的相对主义结论，他所追求的是不能言论、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《庄子·德充符》篇云：

自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和……

这段话的前一句与惠施“万物毕同毕异”的思想可谓相近或相同，“夫若然者”则是铺垫之辞，庄子从中引申出的结输是：万物并非耳目的适宜对象，只有“德之和”——“道”才是游心之所。

惠施在提出万物之差别具有相对性、同一性时，其潜在的条件是与“无穷”的“大一”相比。依此客观的条件，只能说“天与地卑，山与泽平”，而不能说“天比地卑，山比泽低”。庄子则取消了客观的条件，把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的，因此他提出：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《庄子·齐物论》）庄子在强调万物之差别可以任意颠倒时，实际上否认了人们对物质世界进行客观认识和理性分析的必要和可能，万物之差别也就只能在主观上达到最终的冥同合一：“天地一指也，万物一马也……道通为一。”（《庄子·齐物论》）

惠施提出的“万物毕同”、“天地一体”，是从对宇宙之构成的概念分析中所得。庄子认为，这种从概念分析中得出的万物统一性并非“以道观之”的冥同，它仍在作理性的计较，作“朝三”与“暮四”的区别，因此他说：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。”（《庄子·齐物论》，郭象《注》云：“夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。”）观此可以明确，庄子与惠施所同者是他们都提出了天地一体、万物为一的命题，但惠施的命题是“劳神明”从对物质世界的概念分析中所得，而庄子则是摈除理性，弃绝对物质世界的分析计较，达到“以道观之”的冥同。惠施在通过“心智谋度”而提出“万物毕同”时并没有否认“万物毕异”，而庄子则把“万物毕同毕异”作为否定理性认识的可靠性的铺垫，最终得出“道通为一”的结论。

庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时，提出与之相对的概念：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物揄》）此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，“和之以是非而休乎天钧”（同上）。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题，是自然辩证法的思想；而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义，最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于：惠施以“物”为认识对象，“散于万物而不厌……逐离物而不反”，庄子则以“道”为认识之终的，认为“知止其所不知，至矣”（同上）；在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”：“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”（《庄子·天下》），庄子则提出“辩也者有不见也，夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”（《庄子·齐物论》）。

惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论（见《庄子·德充符》）。惠施的“历物之意”是主客对置的思维方式，当他提出“万物毕同”、“天地一体”时，并没有泯灭物我、天人的区别。因此，他才有发自“人之情”的爱心，提出“泛爱万物”的命题。也因此，他才有“以石代爱子头”，“击其所轻以免其所重”之喻（见《吕氏春秋·爱类》）。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，他采取了“丧其耦”、“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的“道通为一”不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了“天地与我并生，而万物与我为一”（同上）的境界。这样，庄子就“视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《庄子·齐物论》），他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来，人如果“无情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”，以“无用”而“为予大用”，以“无己”而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议！庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说——尽管它在当时不能取得积极的现实成果，而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡，广莫之野”的精神的“逍遥”。

三、一种感慨两般命运

庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。

惠施是被视为“新娶妇”而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富“五车”的饱学之士初见魏相白圭便“说之以强”，白圭“无以应”，而且不得不承认“新娶妇”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的强国宏略在当时的情势下很难施行，尤其是很难得到魏国旧臣权贵的支持。观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”（见《吕氏春秋·应言》），翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”，匡章把惠施及其随行比作“蝗螟”，最后魏惠王听信张仪之言而逐惠施至楚，可以看出他在当时受到了各方面政敌的反对。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”这段对政界官场相互倾轧、争宠的揭露，可谓是惠施遭受各方面排挤和攻击的经验之谈。《韩非子·说林下》又云：

伯乐教二人相踶马，相与之简子厩观马。一人举踶马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不踶，此自以为失相。……惠子曰：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。”

后面这段话可能不仅是惠施对其强国之策因有各方面的掣肘而不能顺利施行的感慨，而且是他对“泛爱”、“去尊”、“偃兵”、“止贪争”的社会理想在当时不可能实现的感慨！

庄子不像惠施那样用于世，但观其所言“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；当今之世，仅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是当时的世道不能用于世。惠施在用于世的过程中对于世道情势之“不便”有所感慨，庄子在不用于世的道路上对于世道情势之“不便”更有所感慨。《庄子·山木》篇载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”，魏王问：“何先生之惫邪？”庄子答曰：

贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。……处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！

魏惠王见到庄子“衣弊履穿”便谓之“惫”，庄子借题发挥说，“衣弊履穿”只是“贫”，“士有道德不能行”才是“惫”。“贫”只是庄子的外表，“惫”才是他的内心感受。庄子“怀道抱德”，而当时却是“天下无道”；身处“昏上乱相之间”，欲“无惫”而不得，庄子不能不发出“处势不便，未足以逞其能”的感慨！

庄子与惠施有同样的感慨，但二人走的却是不同的道路。庄子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（见《庄子·大宗师》），惠施则仍然以“天下”为事，“逐万物而不反”，执“有情”而“泛爱万物”。惠施之所以能够如此，这与他在“处势不便”时仍有一种“利民”的淑世主义精神和“当其时而已矣”的现实主义态度有很大关系。请看他在回答匡章“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也”的驳难时说的话：

今有人于此，欲必击其爱子之头。……子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？……今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为！……利民岂一道哉？当其时而已矣。（《吕氏春秋·爱类》）

惠施之学本为“泛爱万物”但当“欲必击其爱子之头”时，他便衡别轻重，以“石”（物）代“爱子头”（人），这是惠施之学“爱类”（爱人）更重于“爱物”的一种表现。惠施之学本为“去尊”，但在战国时期王权主义盛行的形势下，“去尊”之说不能行于世，为“寿黔首之命，免民之死”，他采取“王齐王”而“偃兵”的政策，这是惠施顺应历史潮流，持“当其时而已矣”的现实主义态度的一种表现。

庄子不同于惠施，他认为当时是“仅免刑焉”的世道，任何有为的政治措施不但于世无补，而且会被人所“窃”，流于虚伪，加重世情的苦难。在庄子看来，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《庄子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那样“当其时”而有所作为，而是“安时而处顺”（《庄子·养生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。

尽管惠施在政坛上屡遭排挤，历经沉浮，但他毕竟为魏国的政治和外交奔波了一生。其功过得失有待于史家作公允的评价（《吕氏春秋·不屈》篇将“惠王之时，五十战而二十败，所杀者不可胜数，大将、爱子有禽者”等等，作为惠施“大术之愚”的治魏败绩。但据《史记》，这些都是惠施“初至魏”以前的事）。钱穆谓：惠施“忧魏者深矣，要为异于三晋权诈之士也”（《惠施公孙龙》）。这是对作为政治家的惠施仍不失其布衣学者之正直本色的正确评价。

庄子比惠施晚死20余年。惠施死，庄子失其“质”，“无与言之矣”，其学术思想上的寂寞可想而知。但观庄子“过惠子之墓”以及“庄子将死”时，他身边已有一些“从者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄凉。从《庄子·列御寇》篇所载“庄子将死”时与弟子关于是否“厚葬”的一段精彩对话，可知这位哲学家真的实践了他所谓“大块载我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》），可谓生得逍遥，死得潇洒！

哲学家的命运不足以用其穷达生死来说明，最重要的还要看他的著作和思想对后世发生了何种影响以及受到后世何种的评价。从这个角度说，惠施的命运远不如庄子。

在惠、庄在世时，惠施的影响可能要大于庄子。《庄子·徐知鬼》篇载：

庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣！”

观此可以说，惠施之学是战国中期的显学之一。当时，道家思想的代表人物是杨朱，所以孟子排杨、墨而未论及庄子。宋儒朱熹曾说：“庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨朱说得大了，故孟子力排之。”（《朱子语类》卷一二五）从《孟子》书也没有论及惠施来看，孟子有可能是把惠施视为墨家一类的。然而到了战国后期，思想形势发生了很大变化，荀子开始重点攻击惠施“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》），还说“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子对庄子的批评可能仅此一句，而他对惠施却屡番攻击，而且十分严厉。荀子批评惠施“蔽于辞而不知实”，此处之“实”不是指万物及其规律（荀子是主张“不求知天”的，见《荀子·天论》），而是指儒家的“君道”、“人道”。惠施“弱于德，强于物”，儒、道两家对“德”的理解不同，但用这句话批评惠施却是两家都可以接受的。惠施“卒以善辩为名”，而荀子对何为“辩”之善作了严格的划分，他说：

小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。（《荀子·非相》）

荀子是只许“君子辩言仁”，而不许“小人辩言险”的！因此，他又说：

无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。（《荀子·天论》）

除了这种对“辩”的二分法之外，荀子还有三分法，即“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者”（《荀子·非相》）。惠施之辩当然不属于后两者。就在这种对“辩”的三分法中，荀子更透露了对“小人之辩”的杀机：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（同上）荀子是把惠施等辩者视为头号敌人的！荀子之仁学的核心是礼论，在荀子看来，与其“礼之理”相违背的也首先是辩者之辩。因此，他说：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺。”（《荀子·礼论》）

在先秦哲事中，最先提出停止“辩物”的是庄子。他批评惠施“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”在停止“辩物”这一点上，荀子与庄子是相同的，其区别只是庄子主张知止于“至道”，而荀子则主张知止于“圣王”（见《荀子·解蔽》）。

在庄子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辩思潮受到了重大挫折，然而给先秦名辩思潮以最致命打击的可能是战国末期异峰崛起的法家。韩非子在“以功用为之的彀”、弃“无用不辩，不急之察”这一点上是与荀子的思想相同的。但荀子主张“君子辩言仁”，韩非子则将言行标准完全诉诸“法令”，提出“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）。依此，则“辩”全无必要。“上之不明，因生辩也”，“‘坚白’‘无厚’之词章而宪令之法息”（同上）。只要君主颁明“法令”，则“辩”在“必禁”之列。

韩非子在禁“辩”的同时，对主张“大道不称，大辩不言”、持“恬淡”“恍惚”之说的道家思想也露出了杀机。他说：

恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。（《韩非子·忠孝》）

在韩非子的政治王国里，是不允许庄子那样的“逍遥”隐士存在的：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏”，这在韩非子看来，是在“首诛”之列（见《韩非子·外储说右上》）。庄子似乎早已预料到这种结局，并预设了对付的办法。所以，在《庄子·山木》篇中，其弟子问：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“吾将处乎材与不材之间……”在严酷的君主专制下，庄子一类隐士欲得到完全的“无累”是不可能的；为了“保身”“全生”，他们只能“处乎材与不材之间”，而这与儒家的所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”实有某种程度的默契。在历史上，庄子的“逍遥游”不知为多少宦海失意的儒生提供了精神的避风港！魏晋时期，郭象注《庄子》，提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。这更化解了“材”与“不材”之间的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“应帝王”即“逍遥游”。

法家思想的独尊随着秦二世灭亡而成为过去，汉初崇尚黄老，“恬淡之学，恍惚之言”有了发展的转机。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，阴阳五行家的思想被儒学大量吸收，“阳儒阴法”、“儒道互补”渐成为中国政治、学术的基本格局。在先秦的“六家”显学中，实际上只有墨家和名家中道断绝，而其中最带有悲剧性的就是惠施之学了。惠施的著作全部失传，以致惠施的思想除了被人遗忘之外，就是遭人讥贬了。但从客观上分析，惠施的有些思想仍然融入了中国传统哲学和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成为中国传统哲学自然观中不可或缺的概念（尽管名词表述可有不同，参见《管子》之《心术上》、《内业》、《宙合》，《楚辞·远游》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·俶真训》，以及刘禹锡《天论》，张载《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，这是惠施之学对中国传统哲学的重大贡献！然而，后世哲学家在沿用“大一”“小一”的思想时，对其中深刻的自然辩证法内涵已经漠然不解了。古希腊的哲学家正是从对类似于“无厚不可积也，其大千里”以及“充虚之相施（移）易”这样的命题的矛盾解析中，建构了原子论哲学[5]。惠施之学为中国传统哲学埋下的原子论的种子，被“无用之辩，不急之察，弃而不治”的思想扼杀了！此外，惠施的“去尊”思想、把王权视为“当其时而已矣”的权宜之计的思想，也被“君臣之义，无所逃于天地之间”的思想掩埋了。这些不仅是惠施之学的悲剧，而且是中国传统哲学和文化的悲剧。

与惠施的命运相比，庄子要幸运得多。他的思想影响的广泛深入已无庸赘谈，仅以其著作而言，《庄子》一书不但一直流传，而且为之作注者古今相续。魏晋时期，《庄子》倍受玄学家和佛学家的青睐，此时难得的是竟也有人想起惠施：

司马太傅问谢车骑：“惠子其书五车，何以无一言入玄？”谢曰：“故当是其妙处不传。”（《世说新语·文学》）

庄子思想之“妙处”可以通过《庄子》书和《庄子注》不断地领会，惠施思想之“妙处”则需于“不传”中艰苦地挖掘。

注释：

[1]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422页。

[2]转引自王蘧常主编《中国历代思想家传记汇诠》先秦两汉分册，复旦大学出版社1989年版，第187页。

[3]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第20页。

韩非子范文篇10

关键词：法家；法治思想；学前教育；立法

法家是先秦诸子百家中对法律最重视的一家，作为研究国家治理方式的学术流派，其形成了以法治国为核心的完整法治思想体系。法家思想对于我国政治和文化以及道德方面的影响虽不及儒家思想深远，但法家思想对以法治国的独特见解，对我国当前学前教育立法仍具有宝贵的借鉴意义。

一、法家法治思想的意蕴

法家法治思想来源于法家对以法治国的深刻理解，根源于其对于社会变迁和国家治理的独到认识和感悟。法家先贤管仲最早提出“以法治国”理念，即“威不两错，政不二门。以法治国，则举错而已。”(《管子•明法》)其后继者也主张“事断于法”(《慎子》)“缘法而治”(《商君书》)“故以法治国，举措而已矣。”(《韩非子•有度》)等与“以法治国”相似的说法。法治的思想理念贯穿于法家思想的发展全程。(一)法治意味着务实功利。法家主张法律的作用应当是崇尚实用功利，一切从实际出发，强调“法者，事最宜者也。”法家认为法令具有功利目的，能够给君主和国家带来长久实利，是治国理政的客观尺度和最佳方案[1]。以法治国，暂时痛苦却长久受益；以仁治国，暂时享乐却后患无穷。国君正是权衡利弊，从长远考虑，才选择以法治国。(二)法治意味着普施明法。1.厚赏重罚。法家主张法律作为国民行为的衡量标准，本质上是“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也。”(《管子•七法》)商鞅提出“先王县权衡立尺寸而至今法之，其分明也。”(《商君书•修权》)法律是要求国民普遍遵守的，用以规范和衡量国民行为的客观公正的准则。在充分论证法律本质的基础上，法家强调制订法律应当贯彻厚赏重罚的思想理念，作为法律主要内容的厚赏与重罚，二者有效结合可以树立法律的权威性和规范性，更好地实现法律的目的和效用。韩非强调厚赏“非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也”，而重罚是“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。”(《韩非子•六反》)2.易知易行。法家主张立法应是“故夫知者而后能知之，不可以为法，民不尽知。贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为法，必使之明白易知，名正愚知遍能知之。”(《商君书•定分》)法律内容作为臣民的行为规范，对于普通百姓来说，只有通俗易懂、明白易知，才能使百姓容易了解法律的真实要求。3.明确具体。法家强调立法内容应明确具体和清晰无误。“法分明则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”(《韩非子•守道》)明确具体是成文法律的基本要求，法律条文清晰无误地规范行为，臣民不至于产生歧义和误解，才不会恃强凌弱，以众欺寡。臣民能够依法明确各自权责和义务，官员就不敢徇私枉法恣意妄为，百姓也不敢偷奸耍滑触犯法律。4.法一而固。法家强调法律内容一旦制定公布就必须在一定时期内保持整体统一和相对稳定，不能朝令夕改，频繁变动。管仲强调：“号令已出又易之，礼义已行又止之，度量已制又迁之，刑法已错又移之，如是，则庆赏虽重，民不劝也；杀戮虽繁，民不畏也。故曰：上无固植，下有疑心，国无常经，民力必竭。”(《管子•法法》)故而“法莫如一而固”。因此，坚持赏罚如一，就能取信于民[2]。5.法布于众。法家认为法律是国君治国理政的有效工具，是百姓趋利避害的行为指引，应当将法律内容公之于众，令全境百姓提前知晓，而后规范自己的行为，依法自省自警自律自戒。正如韩非所言：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子•难三》)这既可以使“万民皆知所避就，避祸就福”(《商君书•定分》)，也可以让“人臣循令而从事，案法而治官。”(《韩非子•孤愤》)(三)法治意味着法不阿贵法家认为法律具有普遍的约束力，国君管理范围内的一切人、一切事都应依法而为，除国君外不允许有法外施恩的情况存在，法大于人(国君除外)，法律面前人人平等，最大限度地强调法律公平公正，维护法律权威。管仲强调“君臣上下贵贱皆从法”(《管子•任法》)，商鞅提出“刑无等级”(《商君书•赏刑》)，韩非指出“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”(《韩非子•有度》)法家强调法律对待百姓与权贵必须一视同仁，有功则赏，有过则罚，不允许以功抵过，以权压法，以期鼓励国民“耕战”“告奸”。(四)法治意味着法与时宜法家认为历史是不断发展进步的，国家的客观现实情况发生变化，法律的制定也应根据国家现状调整和变革，即要“法与时转，治与时宜。”法律不能一成不变，因循守旧，而应与时俱进，适时变更。正如管仲所言：“法者，不可恒也。”(《管子•任法》)商鞅所言：“圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成；治宜于时而行之，则不干。”(《商君书•壹言》)

二、对我国学前教育立法的启示

(一)充分认识学前教育立法的地位目的和作用。全国人民代表大会是我国《宪法》中规定的国家最高权力机关，学前教育立法由全国人大依照法定程序制定，能够明确学前教育的性质和地位，有效提升学前教育立法在整个教育法律体系中的层次和影响，促使形成结构合理、整体完备、层次较高的学前教育法律体系。就学前教育立法目的而言，立法是为广大儿童充分享有受教育权提供法律保障，是为更好地促进学前教育事业健康发展提供制度支撑，是为减轻广大家长负担、促进社会和谐提供法律依据[3]。法家强调法治的功利色彩，注重实用高效，主张从实际出发，立法应综合考虑和平衡各方利益，兼顾长远利益与短期利益、整体利益与局部利益，要制定有用之法[4]。法家认为，实施法治可以实现定纷止争、明辨是非和富国强兵的效用。具体到当前学前教育立法也应关注学前教育发展现状，探究当前学前教育发展存在的难题和桎梏，深刻分析其成因和缘由，有效回应现实并提出合理规制之法；立法者应充分认识到学前教育立法对确保优质普惠学前教育、维护社会公平公正、提升国民整体素质等方面的重要作用。(二)积极推进学前教育立法的明确性和可行性。法家一贯主张法律内容应明确具体、清晰无误地规定国民的权责和义务，使官吏和百姓都能了解法律条文的真实涵义，这对于避免歧义模糊、厘清规范边界、推进法律实施、维护法律权威具有重大意义[5]。为充分保障儿童受教育权，学前教育立法领域应清晰规定各相关主体的权利义务，如政府在促进学前教育事业健康发展方面规范、引导、督查、管理、投入等职责，幼教机构在准入门槛、办学性质、规模、管理及收费等方面的权责，幼儿教师在身份地位、福利待遇、教育保育等方面的权责，家长在创造良好生活氛围、关心儿童身心健康发展等方面的权责，社会机构在儿童帮扶关爱方面的权责等。厘清权责是与完善合理的赏罚激励机制紧密关联的。建立在权责明确基础上的奖惩制度能够促进相关法律主体认真履行法定职责，采取积极措施保障广大学龄前儿童的受教育权，从而促使学前教育立法意图和内容真正落到实处。法家认为法律作为国民的行为准则和行动指引，其内容应当考虑国民的承受能力，易于实行。如果法律规定的标准过高，一般国民即便尽心尽力仍然很难达到要求，反而还要面临法律严厉制裁的风险，这就会给法律实施带来无法避免的困难和阻碍。正如韩非所言：“人主立难为而罪不及，则私怨生。”学前教育立法毫无疑问要充分考虑到立法内容的可行性，宽严适度才能为人接受和遵守。这就需要立法者妥善协调和处理学前教育发展中各方利益关系，如政府与幼教机构的关系、幼教机构与幼儿教师及工作人员的关系、幼教机构及其工作人员与幼儿及其家长的关系、各级政府及其相关部门之间的权责关系等。在权利与义务的分配上设置合理的界限，确保各方权责处于相对均衡状态；学前教育立法内容的可行性需要考虑经济与效率成本，应从健全的体制机制、有效的监督管理、合理的资源投入等方面推进法律的有效实施；具有法律强制力的可行性内容应能切实解决学前教育发展中诸多难题和阻碍，应能得到最大多数人民群众的真心支持和拥护。(三)贯彻落实学前教育立法的公平公正公开性。法家提倡“不避亲贵，法行所爱”，虽没有把国君包含在适用对象里，但强调法律面前人人平等、公正无私、法不阿贵的法治理念，至今仍是难能可贵的。法律是治国重器，良法是善治前提[6]，公平公正公开原则贯彻学前教育立法全程，方能切实保障儿童利益最大化，有效促使良法善治的实现。这就要求只要是我国公民，无论儿童的性别、年龄、种族、家庭收入、社会地位、文化背景等情况差异，都应平等享有受教育权。首先，依法保障儿童受教育权的形式公平和实质公平，政府应创造条件、加大投入、加强管理，不断为学前教育事业的健康发展提供支持，重点关注经济欠发达地区和低收入家庭儿童的受教育情况，为使他们真正享有与发达地区和富裕家庭儿童同等的学前教育资源，大力发展布局合理、收费公平、办园规范的公益性幼儿园，逐步普及免费学前教育[7]。其次，明确民办幼儿园与公办幼儿园享有同等的经济、法律和社会地位。政府在保障公办幼儿园资源投入的同时，也应为民办幼儿园提供土地、房屋、税费、水电气等优惠政策，通过政府购买服务、以奖代补、减免租金、提供师资培训等方式，积极扶持社会力量有序发展普惠型民办幼儿教育[8]。再次，明确民办幼儿教师和非在编教师与公办幼儿教师和在编教师具有平等的社会地位、享有相同的福利待遇和职业晋升渠道[9]。最后，明确幼教机构准入标准、幼儿教师准入门槛，健全学前教育财政投入体制，理顺学前教育管理督导机制[10]，营造公平竞争、公正管理、有序发展的良好社会氛围。法家强调法律“设之于官府，布之于百姓”，成文法制定后应公之于众。及至现代社会，事后公布成文法显然不能满足公众享有的立法知情权、参与权和监督权。这就启示，学前教育立法应面向社会公布法律草案及其起草背景，通过报纸、电视、电台、网络、微博、微信等多种渠道以及采取座谈会、论证会和听证会等不同形式，广泛征求社会意见，引导各界充分认识和理解学前教育法律草案，确保立法充分体现民情、反映民意、集中民智，增强法律实施的社会基础；有效收集整理各方意见建议，认真研究分析、甄别吸收采纳，并以适当形式适时向社会公开，更好地激发公众参与热情；及时公开立法的进程、内容、议题、重难点、分歧点等情况，方便民众跟进和关注立法现实情况，增强法律认同感和法律亲密感，增强群众的主人翁意识[11]。(四)有效维护学前教育立法的统一稳定性和适时变动性。法家先贤清醒认识到法律制订中“法一而固”的重要作用，也敏锐察觉到“时移而治不易者乱”的不良影响。学前教育立法也应坚持统一稳定性和适时变动性的有机结合，立法的统一稳定使得学前教育法律体系既整体协调又便于实施，立法的适时变动使得制定的法律适应不断变化的学前教育发展客观现实，二者都是从法律务实功利的视角出发而阐述的。立法稳定与变动看似矛盾，实质上宗旨是相同的，无论缺少哪一方面，都会陷入片面的思维误区。只有辩证地协调好二者关系，才能保证法律既不一成不变，又不频繁变动，真正发挥法律解决实际问题的效用。具体而言，一方面，学前教育立法的原则精神、整体逻辑结构、形式与内容、内部构成要素、法律条文之间等要保持“一而固”，应与《宪法》《教育法》《教师法》《未成年人保护法》《民办教育促进法》等法律及相关法律解释保持整体协调统一。另一方面，根据基本国情，也应“事异备变”，尊重学前教育立法的特点规律和学前教育事业的发展趋势，让现行法律因时而变，既避免法律滞后于现实的情况出现，又能满足最广大人民群众的当前需要，满足学前教育发展总体目标。

总之，为广大儿童的快乐成长和教育事业的健康发展，我们需要从众多思想流派中汲取养分推动学前教育立法建设。法家以法治国思想服务于实现富国强兵、维护君主专制统治这一根本目的，法家崇尚的法治也并非现代意义上真正的法治，其坚持君主本位、迷信法律万能、漠视人民权益等弊端值得反思和警醒；而不能否定的是，法家法治思想提倡的诸如法布于众、法与时宜、法一而固、法不阿贵等价值理念，也给予当前学前教育立法以理性指引和丰富启迪。

参考文献：

[1]郭玮.论韩非的法治思想及其当代价值[J].吉首大学学报:社会科学版,2017(6).

[2]胡孝红.弘扬与培育中华民族精神研究[D].武汉:武汉大学博士论文,2004.

[3]为中国学前教育发展而立法[EB/OL].(2017-03-15)[2020-09-01].

[4]刘慧.韩非法思想研究[D].天津:南开大学博士论文,2012.

[5]徐祥民.法家的法律思想研究[D].北京:中国政法大学博士论文,2000.

[6]王利明.法治:良法与善治[J].中国人民大学学报,2015(2).

[7]庞丽娟,孙美红,王红蕾.建立我国面向贫困地区和弱势儿童的学前教育基本免费制度的思考与建议[J].教育研究,2016(10).

[8]冯晓霞.大力发展普惠性幼儿园是解决入园难入园贵的根本[J].学前教育研究,2010(5).

[9]于冬青,张永慧,王晓阳.农村学前教师资源配置现状及相关建议——基于十二省份的调研数据[J].教育理论与实践,2017(26).

[10]洪秀敏,庞丽娟.学前教育事业发展的制度保障与政府责任[J].学前教育研究,2009(1).