韩非名言十篇

韩非名言篇1

1、探其怀，夺之威。主上用之，若电若雷。

2、凡治天下必因人情。

3、长袖善舞，多钱善贾。

4、小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。

5、夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。

6、明君无为于上，群臣竦惧乎下。

7、目失镜，则无以正须眉；身失道，则无以知迷惑。

8、故去喜去恶，虚心以为道舍。

9、人主之道，静退以为宝。

10、因可势，求易道。

11、巧诈不如拙诚，惟诚可得人心。

12、私行胜，则少公功。

13、是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：自胜之谓强。

14、圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。

15、天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。

16、道在不可见，用在不可知。

17、事有举之而有败，而贤其毋举之者。

18、欲成其事，先败其事。

19、火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。

20、故治民无常，唯法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。

21、且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。

22、塞翁失马，焉知非福。

23、智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。

24、利莫长于简，福莫久于安。

25、华而不实，虚而无用。

26、倒言反事以尝所疑。

27、不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。

28、立志难也，不在胜人，在自胜。

29、自见之谓明。

30、制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。

31、故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。

32、故势不便，非所以逞能也。

33、虚则知实之情，静则知动者正。

34、故明主之治国也，明赏，则民劝功；严刑，则民亲法。

35、君无见其所欲。

36、行贤而去自贤之心，焉往而不美？

37、太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。

38、君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。

39、欲速则不达。

40、欲成方面圆而随其规矩，则万事之功形矣，而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。

41、巧为輗，拙为鸢。

42、明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。

43、君人者释其刑徳而使臣用之，则君反制于臣矣。

44、恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。

45、众人助之以力，近者结之以成，远者欲之以名，尊者载之以势。

46、千里之堤，毁于蚁穴。

47、存亡在虚实，不在于众寡。

48、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。

49、树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。

50、时有满虚，事有利害，物有生死。

51、去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。

52、世有不可得，事有不可成。

53、以子之矛，攻子之盾。

54、去其智，绝其能，下不能意。

55、佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。

56、法莫如显，而术不欲见。

57、群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民右丈者，可亡也。

58、一手独拍，虽疾无声。

59、与死人同病者，不可生也，与亡国同事者，不可存也。

60、以肉去蚁蚁愈多，以鱼驱蝇蝇愈至。

61、人主之患在于信人。信人，则制于人。

62、见而不见，闻而不闻，知而不知。

63、黄帝有言曰：上下一日百战。

64、人主好贤，则群臣饰行以邀君欲，则是群臣之情不效。

65、举世有道，计入有计出。

66、事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。

67、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？

68、偏借其权势，则上下易位矣。此言人臣之不可借权势也。

69、是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。

70、小知不可使谋事，小忠不可使主法。

71、悬衡而知平，没规而知圆。

72、夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。

73、民之性，饥而求食，劳而求快，苦则求乐，辱则求荣，生则计利，死则虑名。

74、自胜谓之强。

75、去甚去泰，身乃无害。

76、仁者谓其中心欣然爱人也。

77、圣人之治民，先治者强，先战者胜。

78、和氏之璧，不饰以五采。

79、主失其神，虎随其后；主上不知，虎将为狗。

80、人主无威而重在左右。

81、胜而不骄，败而不怨。

82、爱臣太亲，必危主身；人臣太贵，必易主位。

83、爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。

84、凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。

85、不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。

86、故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。

87、宰相之耳，待天下之心识而后能发。

88、烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。

89、使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。

90、不吹毛而求小疵。

91、道私者乱，道法者治。

92、涵掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。

93、夫物者有所宜，才者有所施，各处其宜，故上下无为。

94、群臣见素，则大君不蔽矣。()

95、故群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。

96、虚静无事，以暗见疵。

韩非名言篇2

关键词：儒家；法家；正名主义；刑名论

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2012）06-0150-07

一、先秦名论概述

名实之论，常为诸子论政的形式性架构，故亦“常为诸学之媒介”（梁启超语）。与先秦名辩思潮紧密相联，①儒法的名实论代表了名辩思潮的政治化、实用化路径，并为法家慎到、申不害、韩非阐扬光大。②笔者试分三路略述其谱系。

其一，孔子的正名主义，逐渐发展出刑（形）名之论或称名实之论，成为后来一以贯之的法理学基础。正如胡适所说：“孔子的正名主义已含有后来法理学的种子，看他说不正名之害可使‘刑罚不中，民无所措手足’，便可见名与法的关系。”③名与实，即法律制度的静态文本与动态实践，是相分离的价值与事实，应然与实然层面。在“墨辩”中，墨家后学以“取实予名”、“志功合一”的阐释，对传统名论进行了改良，④显示了从儒家偏重“虚名”到名实相当的递嬗轨迹。⑤然而先秦名论的发展衍变，未能转向经验主义化的“重实”的法社会学观点，而是辐辏于统治术层面，缩聚为一种申韩循名责实式的“形名参同”，强调真正发挥法律制度辨别是非、观照现实并予以赏罚的实效。⑥

其二，邓析被称为先秦名辩思潮的创始人，法家的先驱，“最著名而且也许是最有趣的辩者”、⑦“中国历史上第一位讼师”。⑧孔子要“正”的是以周礼为核心的旧“名”，是“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分制度，故作《春秋》；邓析则以“新名”来取代“旧名”，厘定新名以变其实，从而建立新的名分制度，故作《竹刑》。⑨孔子的正名倾向政治言说秉持着自上而下回复传统权威、君权秩序的人文态度；邓析的名论关注语义逻辑着眼于自下而上建构新的规范体系与社会秩序以颠覆话语体系的技术视野。从法制史的角度来看，邓析的刑名之学伴随子产公布成文法而产生，“其内容应是《商君书·定分》所说的‘法令之所谓’和《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》之类”。⑩故梁启超说：“实则名与法盖不可离，故李悝法经，萧何汉律，皆著名篇。而后世言法者亦号‘刑名’。”B11从法律思想史的角度来看，邓析开辟的刑名之学，从形式到实质均与后来法家的思想紧密相关。慎到、申不害、商鞅、韩非皆深谙刑名之学，并以此建构其法理学说。吕思勉说：“名、法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。……就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也。”B12

其三，稷下黄老之学皆重名论，亦为法家刑名之论的源泉。《管子·白心》B13中关于名实之论核心命题——“名正法备，则圣人无事”与申韩刑名论颇为接近，皆为道法接榫之关键。《经法·道法》云：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”稷下学侧重从认识论意义的层面来阐发刑名之学：一切事物都是名与实的统一，故而人们认识事物，也经历从“审其形名”、“循名穷理”到“名实相应”的认知过程。B14不过，申子、韩非虽本于黄老，受逻辑名辩思潮的熏陶，其刑名论在格调上已与“别墨”、惠施、公孙龙、黄老大异其趣，反而大有复归儒家正名主义之政治意向。B15究其本质，儒法两家的名论是政治化的名论，抽象玄奥之色彩弱而具体实践意味强。

无论是“儒—墨—法”、“名—法”抑或是“儒—道—法”的发展脉络，正名主义或刑名之论最终搭建出先秦法理学的框架，也成为沟通儒法的重要桥梁。也即中国传统法理学中关于法律体系的秩序价值，法律的起源、作用、特征，以及考绩之术、刑赏之法等理论，均可归置于儒法的名论架构中予以诠释。

二、从“秩序”到“赏刑”——名论的基本脉络

《论语·子路》载：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正！”

子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”

通观孔子的“正名主义”，并非逻辑学语境，而以社会化、政治化的言说方式，阐述了一套关乎统治秩序的礼乐刑罚与道德观念的名分标准。B16当孔子讲“正名”之时，即奠定了其名实论以“名”为第一性的本质特征——他旨在通过端正名分以矫正现实，恢复秩序。对秩序价值的追求，萌生出“正名”以“正实”的强烈愿望，故而尤其注重“名”相对“实”的规定性、稳定性、调节性、参照性。由此，儒家对等级与秩序的期许，便诉诸一套符号化的名义、规范，并借此来重整事实、重构秩序，并增进显扬其合理性与权威性。所谓“乱之所生也，则言语以为阶”（《易经·系辞上》）、“唯器与名不可以假人”，从正反面表达的皆是传统名分与时代秩序的关联一致。B17在“君君、臣臣、父父、子子”的陈述中，隐含着孔子正名主义的苦心孤诣：面对礼崩乐坏的“实然”状况，孔子以“同义反复”却切理餍心的陈说，表达了批判现实的姿态、立场，强调“应然”层面之价值判断，以此来矫正、扭转不尽人意、忍无可忍的实然事实。B18孔子的正名，要求在道德伦理和制度法令上端正名分，建立统治秩序，最终归宿于“礼乐征伐自天子出”的原则。因而，儒家之正名主义，包含着竭力重申立法权归天子之义的良苦用心，本质上是申言一种“法自君出的立法观”。B19在孔子的正名主义中，虽然“名”的实质标准仍是周礼原则，但宏观上凸显稳定秩序之价值，微观上注重制度名分之维系。后来法家“尊君”所需之“抱法处势”、“御臣”所需之“刑名之术”皆已略见端倪、初具雏形。

（一）“名正言顺”与“一于道法”：儒家“制名指实”观之承续

“名正言顺”之正名主义，讲究“言”与“事”的逻辑意义，亦统摄礼乐、法令、刑罚。徐克谦认为：“‘正名’的含义，就是要以法律的形式端正名分、摆正位置、确立关系……而‘正名’的具体内容，也就是要确立和制定‘礼乐刑罚’等典章、制度、法规，使‘正’的原则以法律制度的形式确立下来，使群体中所有成员的行为有章可循，有法可依。”B20他洞察并挖掘到孔子正名思想中包含的法思想层面。析言之，孔子这番“正名主义”的言说具有从秩序到刑罚的脉络：首先，“民无所措手足”是这段反向表述的终点，实际上反映了孔子“正名主义”的实用理性色彩与关注现实取向，希图在社会民众当中建构一个井然“秩序”实乃孔子“正名主义”之旨归。其次，这一耐人寻味的递推进路，构成了一条从“名”到“刑”环环相扣的链条：名—言—事—礼乐—刑罚。起点的“名”是逻辑色彩鲜明的概念范畴，是“秩序”的最基本元素；“言”与“事”，分别围绕儒家“秩序”之核心因素的“人”，从主观内在方面向客观外在方面推衍；“礼乐”置于刑罚之前，具有原则性的指导作用，亦显现了儒家之“礼”在“秩序”与“赏刑”二端之间所具有的勾连意义；“刑罚”亦赫然在列，作为终端，它最直接指向或复归“民有所措手足”这一“秩序”的范畴。由是，孔子“正名主义”从“名论”出发，经由“礼乐”与“刑罚”两大关键环扣的黏合，最终合拢于秩序价值之旨归。中国古代法理学由秩序旨归到刑赏手段的宏大框架已粲然大备。

伴随时代思潮的变迁，儒家的名论在精神上悄然转变。B21荀子所著《正名》篇，是先秦名辩思潮的“蓄水池”，对逻辑名论与政治名论都详加阐释。他列举分析了逻辑上“名实相乱”之三惑，认为概念语言世界与经验事实世界的混乱断裂，是导致“贵贱不明、同异不别”之社会乱象的症结，故当正本清源，“制名以指实”。“制名之枢要”以纲举目张、等级明晰的统一话语体系来规范现实、调整结构，以求社会之井然有序。此外，他讲“刑名从商，爵名从周，文名从礼”，故自论加于万物之“散名”。此诚为包罗整合先秦名论之抱负与倾向，亦是秩序价值与等级精神的扩张与深化。对此，顾准认为，政治权威已定之名，也是神圣不可侵犯的，而荀子要定“散名”，还是为了“正名定分”。相比孔子的正名主义，一方面，荀子之名论，虽以“隆礼重法”之“新名”取代孔子“复礼”之“旧名”，但以“礼”论维护君权下的等级秩序则无二致；另一方面，荀子的“正名”具有沟通儒法的特质，荀子之“名”已经更清晰地衍化出法律规范，故曰“一于道法”、“谨于循令”。从“制名以指实”到“循名而责实”，毕竟只有一步之遥。

（二）“圣人之符”与“信赏必罚”：法家“循名责实”论之推衍

法家人物大多深谙刑名之论，其思想体系之脉络与内核，亦与儒家正名主义与秩序价值一脉相承。如钱穆所说，“其守法奉公，即是孔子正名复礼之精神，随时势而一转移耳”。B22梁启超认为，“法家”是“儒、道、墨之末流嬗变汇合而成者”，“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区别之”。B23正所谓“名与法盖不可离”，法家从儒家摄取了正名精神。于是，裹挟着秩序价值内核的法家刑名论，从形式到实质都携带着儒家正名主义的基因。

《史记》中刘向别录有云“申子学号曰‘刑名家’者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”（《史记·万石张叔列传》）。申子刑名论之精义，在于他继承了名辩思潮与黄老之学的刑名之论，脱离其哲学伦理范畴而步入政治法律的轨道，并进一步超越拘囿于法令条文的刑名论者。质言之，他“从研究‘法令之所谓’的法律之名实，扩大到君臣上下之权利义务的政治之名实。故而使刑名之学带有极强烈的政治性和实践性的色彩”，B24从先秦名辩思潮与黄老刑名论中转轨，用以包装循名责实之术论，升华了邓析样式的刑名之学。

《韩非子·二柄》云：“刑名者，言与事也。” B25刑名论跨越、弥合两个范畴：理念（“言”）和现实（“事”），这与孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的表述如出一辙。“名”是治国工具，在广义上可总括一切行为规范，狭义上仅指法律；“实”则是臣民之“事”，是实然范畴。韩非刑名论的本质为“循名责实”，即严格运用客观的治国之具、行为规范以引导、规范、矫正一切现实之事。由此，法家刑名论似乎早已偏离了黄老玄理的轨迹，回归到政治实践色彩的儒家正名主义。于是，这种一以贯之的先秦法理学思潮从正名主义的战国思潮——玄奥的逻辑名辩思潮中剥离出来，并获取了更丰富的政治内涵。

商鞅始将刑名之学与国家立法结合起来，尤其西秦“以法为教，以吏为师”，设置专职“法官”管理并解释法令，乃刑名学的官方化。B26法家申不害的刑名论与术论及韩非的法术结合，将君权、君“势”下的“秩序”阐扬光大。B27申子云：“名者天地之纲，圣人之符。”韩非言：“人主将欲禁奸，则审合刑名。”（《韩非子·二柄》）“名”是“圣王”手中操持的具有普遍效力的规范。故与孔子正名毫无二致，申韩刑名之学均以君权秩序为最终归宿。申子曰：“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”（《申子·大体》）《韩非子·扬权》：“君操其名，臣效其形。形名参同，上下调和也。”可见，君王所操之“名”主要是法，法的功能即是“帝王之具”，不悖儒家礼乐自天子出之旨。韩非言“夫立名号，所以为尊也”，“名”与“势”、规范与秩序的关系就一目了然了。B28

申韩进一步辨析君臣的不同职能：由于君主和臣下所处位置不同，治术专长也不同，所谓“君知其道也，臣知其事也”。君主的智慧在于握持政治原则之“道”，而臣下的才能则在于治理具体政务。如果君主事必躬亲，大包大揽，管理大小政务，非但如韩卢逐块、劳而无功，且“言事则未必当”，毕竟“十言十当，百为百富者，人臣之事也，非君人之道也”（《申子·大体》）。进而，在阐述君臣分工的必要性之余，申韩还以极端的言说方式诠释政治分工论，申不害讲：“治不逾官，虽知不言。”韩非曰：“明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当，越官则死，不当则罪。”（《韩非子·二柄》）于是，法家在言“崇上抑下”的刑名论时就常由一种“君臣分工”的论说铺展开来，职能之分工、术业之专长，与势位之高低、阶层之分化实现了无缝对接。这种“君臣分工论”的制度化依赖于“循名责实”之术——实乃一种贯穿中国传统政治中的“考绩之法”——设置一个精妙的法制安排。在这个法制安排中，先秦的名论被赋予强烈的政治色彩：静态的法律条文（尤其强调的是官吏法）之“名”与动态实践层面之“形”或“实”，在一种紧张关系中由法家“刑名参验”的言说加以极力弥合，最终成为法律、制度、秩序的哲理阐释。“循名责实”背后的基本态度，即韩非所言“明主治吏不治民”，正是中国传统法律文化中秩序价值的先秦思想基础。

作为秩序、法律保障后盾的“二柄”——“刑”与“赏”，法家也以名论体系加以阐释。B29所谓“信赏必罚”之说，信、必，即是名实相称的特殊表达。所谓徙木立信之事，明法令之公信力，也是名实论的题中之义。韩非曾说：“夫赏所以劝之，而毁存焉。罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所以泣也。”（《韩非子·外储说右下》）在此，法家的理论触角伸向了法律赏罚与道德舆论的紧密关联。然而，就韩非的整体思想视之，重点不在于指出赏罚必须依据道德舆论，而在于强调道德舆论必须与赏罚标准相一致。申言之，法律赏罚作为法家“名”的本体，必须挤兑与之并列而独立的道德标准，迫使舆论道德、民俗民意就范。由此，法家将儒家繁琐的“正名”链条精简为法律赏罚。进而，“有重罚者必有恶名”（《韩非子·八经》），法家的重刑主义亦由名实论推衍出来。无论是重法派代表商鞅B30还是集大成者韩非，B31都宣扬重刑主义，强调刑罚的威慑作用，企图达到“以刑去刑”的效果。法家重刑主义的逻辑在于，刑罚一方面可以“禁恶于未然”，B32犹如子产“水火之论”B33中的烈火；另一方面可以“惩恶于已然”，最大限度发挥统治者迷信的“以儆效尤”的刑罚震慑功能。商鞅曾说：“重刑连其罪，则民不敢试，民不敢试，故无刑也。”（《商君书·赏刑》）在秦国变法中，商鞅将重刑主义付诸实践而设“连坐法”与“收孥法”。韩非子对此表示赞赏：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，故其国富而民强。”（《韩非子·定法》）“轻罪重刑” 、“以刑去刑”是法家重刑主义的精义。儒家由正名主义推出的“罚当其罪”，以“中”、“称”为原则；法家由刑名论推出的“轻罪重刑”重在“信”、“必”，故而虽夸大刑罚威慑力，也重视刑罚的不可避免性。B34

儒家强调“治人”，正名主义的政治涵义在于为君臣正名，虽诉诸传统周礼等级法律制度，却偏向于为“治人”正名；法家申言“治法”，刑名之论则在于为政治秩序、考绩之术、刑赏之法正名，虽也关注了人力与臣民行为，却倾向于为“治法”正名。然而，“治法论”与“治人论”，只是“治道”言说偏向的差异，儒法两家均以维持社会秩序为目的，其分野只在他们对于社会秩序的看法和达致这种理想的方法，B35最终皆为专制等级秩序正名。

三、从“起源”到“功能”——名论的法理阐释

商鞅论述了人类社会从没有国家法律的混沌状态发展到一个“立禁”、“立官”、“立君”的过程：

“民众而无制，久而相出为道，则有乱 。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。”（《商君书·开塞》）B36

这一关于法律起源的论说，基本为荀子、韩非所沿袭重述。无论是正旧名还是立名号，先秦政治化的名实论之主流，在于一种秩序取向的立名正实，故而商君“立禁”、“立官”、“立君”的法起源论、荀子集儒家大成的“圣人制礼作乐说”均与此同符合契。

慎到的法起源论，则是一种带有社会学法学意味的观点。B37他说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）法既不是“神意”的体现、“自然”的产物，也不是“君王”、“圣人”的臆造。相反，法“因人之情”，与社会、历史因素相关，是人类社会发展到一定阶段的产物，不是突兀的圣人立法，而是顺势的人间自现；同时，法既合乎人心，必是公的体现，即“公义”、公正、公理，如同权衡、度量一样，是根据具有普遍性和客观性的民间观念、人类理性，而建立起来的适应于社会的客观准绳。对此，余师评曰：“慎到对法的本质的认识和揭示，可谓空谷足音，其境界和深邃足令慎到在法律思想方面睥睨先秦诸子。”B38当然，慎到所谓“发于人间、合乎人心”的法起源论，未处理民俗文化与普遍理性的紧张关系，未能对法律本质作深化阐述，亦殊途同归于“定纷止争”而已。

对法律本质、作用的认识，法家“定纷止争”的观点实乃中国古代法理学的一大特征。尤其是“百人逐兔”的例子，在子思、商鞅、慎到、荀子的言说中高度一致，表明了儒法两家对法律起源与作用解读的共通性。另一方面，无论是儒家还是法家，法与刑常如孪生子，自管仲的“民心”到商鞅、韩非的“民之性”、B39“人情”，B40实质上都以人性的“好利恶害”为立法的基础——他们都旨在从性恶论B41的角度为法律范畴的名论设定一个实际的参照依据。孔子与儒门弟子言及的人情、人欲、民情，B42以及后来荀子如出一辙的“好利恶害”论，都与法家一道占据了中国古代立法思想的主流。胡适认为：“‘法’的功用只是要‘定此名分’，使‘万事皆归于一，百度皆准于法’。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。”B43这一语道破了儒家正名主义与法家“法治”主义的内在关联。

如果说孔子的名论仍带有浓厚的道德伦理色彩，则法家的名论试图将法律之名从道德之名中析离出来，带有一种实证化与分离论的倾向。法家犹如近代西方分析法学，试图阐明道德与法律的“分离”或其联系的非必然性。在这个意义上，在一种隐约的道德相对主义立场左右下，B44法家常将“德”斥为“私”的代名词，将“法”奉为“公”的化身。商鞅、韩非苦口婆心地劝君主任公去私，以法治代替德治，极言法的客观性、规范性、普适性，背后都与其实证法观念须臾不离。极而言之，即慎子“法虽不善，而犹愈于无法”，它曾被近代民国学者视为西方分析法学“恶法亦法”论的中国版。B45战国法家颠覆旧时代以“礼”为内容的宗法秩序，并建立新时代以“法”为主体的君权“公序”的迫切愿望溢于言表。

于是，基于“令顺民心”、“定纷止争”的法律起源与功能界说，法家秉持“分离观点”，通过“公”的论说、国家法令相对于民俗舆论的基准性阐述，赋予了法律规范在名论中的自足性、体系性。因而，对于法律功能的认识，法家就比儒家趋于系统化了。在商、韩学说中，在宏观“治道”的外延界分上，法家以“兴功禁暴”诠释法律的功能，表达了法律的万能主义观点；在微观“法律”的内涵解说中，法家以法律规范性、公正性、平等性、公开性的阐释，将法律功能作用的学说体系化。

余 论

孔子讲“正名”，既以“名”为客观对象，又极言“正”的主观能动。这种发端于孔子的“贵名之正”的精神，乃是儒家正名主义的根本宗旨，也是法家刑名论的应有之义。申子曰：“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治，桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱，是以圣人贵名之正。”（《申子·大体》）韩非子也说：“名正物定，名倚物徙。”（《韩非子·扬权》）“贵名之正”，从法律的角度来说，儒法之名论无意于申说法律之“名”对社会之“实”的反映（慎到除外），而在于强调法律之“名”对社会之“实”的统制地位与决定意义。

由此，孔子正名主义与法家刑名论的内在融通，不单显示了关于法律学说共通的逻辑言说，更揭示了儒法法律思想本质精神与最终旨归。儒家虽关注正名主义下的礼仪与刑罚，但君王秩序的“名正言顺”始终驾驭挟制着礼乐赏刑。法家的“奉公守法”仅是儒家“礼乐征发自天子出”在新时代的承接与流变，具体而微地以治法论、权术论、刑赏论将刑名之学体系化。然其刑名之“正”，鲜有真正诉诸社会民情之旨，亦无非随专制君王之权势亦步亦趋。无论是“制名指实”还是“循名责实”，“兴功禁暴”还是“定纷止争”，都须以“法自君出”为旨归。

注解

① 先秦名学有多种类型或倾向，儒法之名论探讨无法涵盖先秦名学的所有内容。参见瞿锦程：《先秦名学研究》，天津古籍出版社2005年版，第7—14页。

② 李泽厚说：“古代的名学，仍不失逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和词语的实际应用和可能出现的悖论……儒道法均讲‘无为而治’，均讲名，此名非语言、逻辑，乃实用政治。”李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2011年版，第178—179 页。

③ 参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第252—253页。

④ 《墨子·贵义》曰：“非以其名也；以其取也。”参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第226—232页。

⑤ 胡适认为，名与法其实只是同样的物事。两者都是全称，都有驾驭个体事物的效能。孔子正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张……后来的名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”……如“以实覆名……正名覆实”，如《韩非子》的“形名参同”，都是墨家以后改良的正名主义了。参见前引③，第253页。

⑥ 杂家尸佼“去私论”中“一实”、“名实合为一”之说，以及《分》中“正名去伪”并举了“以实核名”与“正名覆实”两个层面，都预示着由儒入法的名实论转向。

⑦ 胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集·中国哲学史》（下），中华书局1991年版，第784页。

⑧ 参见马作武：《中国历史上第一位讼师》，载《中国律师》1997年第12期。

⑨ 参见柯卫、马作武：《竹刑——律学的开山之作》，载《法学评论》2007年第4期。

⑩ 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（一），山西人民出版社1994年版，第450页。冯友兰说：“所谓名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。”冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第204页。

B11 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2004年版，第162页。所谓《法经》、汉律“皆著名篇”，指的应是《具》篇，是为后世《刑名》篇之雏形。

B12 吕思勉：《先秦学术概论》，（上海）中国大百科全书出版社1985年版，第90页。庄子在《非十二子》篇云“不法先王，不是礼义”更表明在历史观方面，邓析与法家具有因缘关系。

B13 郭沫若认为《白心》出于尹文，仍属稷下黄老的思想。参见郭沫若：《郭沫若全集》历史编第八卷《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，人民出版社1982年版，第547—572页。

B14 《经法·论约》：“故执道者之观于天下也，必审观万物之灰始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书·经法》，文物出版社1976年版，第2、39页。

B15 萧公权说：“盖儒家正名主义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑。及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂趋于刑法。而儒学支流，一转而为吴李，再变而为商韩，荀子之学则代表此转变之过渡思想。”萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第28页。

B16 杨伯峻注曰：“孔子所要纠正的，只是有关古代礼制、名分上用词不当的现象，而不是一般的用词不当的现象。一般的用词不当的现象，是语法修辞范畴中的问题；礼制上、名分上的用词不当的现象，依孔子的意见，是有关伦理和政治的问题，这两点必须区别开来。”杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。

B17 参见葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第94、189—190页。

B18 李泽厚认为“君君臣臣父父子子” 是儒家认识论的体现，其意义在于指导实践，却反映了中国思想中价值与事实不分。参见前引②李泽厚书，第179页。

B19 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第250页。

B20 徐克谦：《先秦儒家及其现代阐释》，南京大学出版社1999年版，第271页。

B21 萧公权说：“荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶，礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。”前引⑤萧公权书，第107页。

B22 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2005年版，第264页。

B23 前引B11梁启超书，第161页。

B24 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想史》（一），山西人民出版社2001年版，第447页。

B25 伍非百将诸子百家的“名学”归纳为语言和政治两方面。参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，第10页。

B26 前引⑨。该文认为，《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》，以张斐的《律注》和杜预《律解》为代表的律学，魏晋时期的法典形式演变，《唐律疏议》的体例都与先秦名学有关。

B27 有论者指出：“韩非认为，应从地、天、人、物四个方面综合‘审验’，全面考证，‘揆’、‘谋’、‘验’、‘参’。这四种方法，名为‘审验’名实，实为君驾驭臣下的权术。”前引①瞿锦程书，第88页。

B28 以刑名之学为背景，法家的立法理论以“顺天道、因民情、随时变、遵事理、量可能、务明易”为基本原则。参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视大学出版社2007年版，第79—82页。

B29 刘星认为：“‘刑’是‘法’的一个缩影，而‘法’则是‘刑’的繁衍产品。”这是中国法律话语的一个叙事。刘星：《中国法律思想导论》，法律出版社2008年版，第21页。

B30 《商君书·开塞》：“去奸之本莫深于严刑。”

B31 《韩非子·奸劫弑臣》：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所治也。”

B32 后世贾谊论礼法关系，其言曰：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为深难知也。”实际上持儒家礼治立场论法律不及法家对法律本身作用的见解，其意在削夺法家“法治”理论的自足性以强化对礼义作用的认识。其实，《韩非子》曰“禁奸于未萌”，《管子》讲“太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣”，以及两书中的很多寓言，都旨在强调法律防微杜渐的功能。

B33 子产说：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫（同‘玩’）之，则多死焉，故宽难。”《左传·昭公二十年》。

B34 贝卡利亚曾讲，刑罚的效力主要不在于其严厉性，而在于其持久性、确定性和不可避免性。这句法谚一直是重刑主义的有力批判。不过，《韩非子·内储说上》通过一个故事的讲述，承认重刑也可能失效，原因在于逃脱法律制裁的可能性，所谓“大罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得也”。

B35 瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社2004年版，第296页。

B36 《商君书·君臣》中也论述了国家法律的起源，与《开塞》一样都主张“定名分”，设立制度，且诉诸圣贤之人（实为君主）。所不同者，《君臣》先“立君”，而后“立官”。

B37 《管子》言“令于人之所能为则令行，使于人之所能则事成”，也从法的实效层面表达了社会化的实用观点。

B38 马作武：《慎到的法律思想》，载《法学家》2003年第6期。文章结语说：“慎到的法律思想既不是法家的，也不是道家的，而是他个人自己的。他一个人就创造了一个先秦乃至整个中国古代法律思想发展史上的高峰。”

B39 《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”

B40 《商君书·错法》：“好恶者赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”

B41 尤以韩非为甚，诸家性恶论，分见《慎子·佚文》、《荀子·性恶》、《韩非子·六反》。

B42 参见萨孟武：《中国政治思想史》，东方出版社2008年版，第2—3页。

B43 胡适：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局1991年版，第252页。

B44 《韩非子·显学》中这种道德相对主义有所显现，即韩非质问：“孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”

B45 参见陶保霖：《恶法亦法之界说》，载《东方杂志》第17卷第13号（1920年），第1—2页。

Tentative Interpretation of “Mingxue” by Legalist Theories in Pre-Qin Dynasty

——from Confucius Name Rectification to Legalists’ Name of Penalty represented

by Shen-buhai and Han-feizi

MA Teng

韩非名言篇3

摘要: 方、韩之争是一场本该由“观念的自由市场”来决定输赢的意见之争，法律只适合确保双方不采取威胁他人人身及财产安全的行动，或不采用侮辱他人人格的语言  。

关键词：法律、规制、名利场

在莎士比亚名剧《奥赛罗》中，依阿高这样评论名誉：“无论男和女，名誉是灵魂中无上之宝：偷我的钱袋的人不过是偷去一把臭铜钱，固然有点价值，实在算不得什么；钱原是我的，如今变成他的，从前更曾为千万人做过奴隶；但是他若夺去我的名誉，于他不见有利，于我却是一件损失哩。”这段话道出了名誉的基本特性：它附着于人格，为特定的个人所享有，别的人只可能毁掉你的名誉，而不可能将它据为己有。从法律角度看，名誉权是人格权的一种，可能被损害、被复原，但不能被转移。虽然言论自由已经成为人权公约和各国宪法普遍保护的权利，名誉权保护仍然构成对它的一项正当限制。所有尊重言论自由的宪政国家，都有法律限制或禁止诽谤及侮辱性言论。 

但是，正如澳大利亚Windeyer法官在Uren v John Fairfax and Sons Pty Ltd. （1966）案中指出的那样：“法律不保护一个人实际拥有的名誉，它只保护这个人值得拥有的名誉。”如果一个人名不副实，但却利用其盛名骗取了金钱、地位或他人的信任，对此人名誉的破坏就是一件对社会有益的事情。因此，真实性与公共利益是多数国家的名誉保护法都认可的辩护理由。说出真相不构成诽谤，这一原则早在12世纪就在普通法中得以确立。

不过，人非圣贤，孰能无过，某些无伤大雅的囧事、错事可以被视为个人隐私，旁人对这些事情的披露应当为法律所禁止，除非披露者能证明这么做符合公共利益。这正是罗马法及其继受者所持的立场。

中国《民法通则》和《侵权责任法》都将名誉权列为受保护的民事权益，但未有对相关侵权行为认定标准的详细规定。最高法院《关于审理名誉权案件若干问题的解答》将名誉被损害的事实、违法行为的存在、违法行为与损害后果之间有因果关系、行为人主观上有过错等四项因素作为名誉侵权行为的构成要件。但其中“行为人行为违法”一项颇令人费解，因为是否违法应当是根据这些要件进行判断之后的结论，而不能成为一项判断标准。该解释进一步将“文章反映的问题是否属实”及“有没有侮辱他人人格的内容”作为“因撰写、发表批评文章引起的名誉权纠纷”中认定是否构成侵权的标准。

这一规定对方、韩之争可能导致的法律纠纷有裁判指导意义，但却过于简单化。现实生活纷繁复杂，“属实”与否往往很难判断。方舟子质疑韩寒作品系代笔的文章都是根据公开发表作品进行分析和推论，其结论是或然性的，可以用是否符合逻辑、是否有说服力来判断，却很难说“是否属实”。

韩寒回应麦田的质疑时打出的“悬赏广告”，被认为是招致方舟子介入争论的原因。其实，这一“悬赏广告”的性质更像是一种在非司法场域中自证清白的手段，而不是一种缔结合同的“要约”。在日常生活中，情侣、熟人、朋友之间经常用“我若负你，天打雷劈”之类后果不确定的言说行为来表忠心、求信任。韩寒的2000万悬赏可视为此类“誓言”。同样，韩寒宣布要起诉方舟子，也可视为一种“证明”手段。不论其最终结果如何，这一姿态本身旨在告诉公众：我是站得住脚的，我愿意接受司法过程的检验。在建设“法治国家”的宏大叙事背景下，人们往往喜欢用经由普法而进入日常语言的法律术语来规整和表述公共事件，而忽视了公共讨论与法庭论辩的根本差异。

韩非名言篇4

    法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物,以唯物主义为根本,构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法,慎到论势,申不害论术之后,对各家思想组合重整,修正了申不害论术而不讲法,商君讲法不论术,慎到只说势而略法的不足。

    “法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本,”法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系,体现君权的至高无上。

    “法”是官府公布的成文法,以刑名结合时政社会的国家律令,是官员行事之依据。君主御下则是”术”,”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存,不可偏弃。商君的重”法”不重”术”,在韩非子看来,”法”固然重要,秦国富国强兵,但是仅仅是大臣”势”的增加,秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”,不重”法”,韩国君主昭候驾驭臣下,但君民关系却因利益各自辩护,亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随,三者不可缺一。

    韩非子亦重”势”,”凡人君之所以为君者,势也。故人君失势,则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成,君主在其位,才能号令臣民。暴君当政,并不是才能,而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”,才可运用”法”“术”。

    “法”“术”“势”三者,君主之道。”势”作为法家概念之一,并不是韩非子的杰作,前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的,但是又赋予了特定时期的内涵。

    当时,能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张,韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教,只不过是望梅止渴。韩非子的概念里,社会是在进步的,并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会,但是韩非子看来,世异则事异,从历史的角度上来讲,只能对于前人的经验采取参照借鉴而已,例如《显学》中无参验而必之者,愚也;弗能必而据之者,诬也。韩非子看来,礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度,而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力,比如说,政治,经济,军事等。君主只有乾纲独断,才能因势,任势得以发展。

    因势就是君王权力集中,君主不同臣子共享势,造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势,就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释,从君王替代,纣之亡,三家分晋等等,议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明,尽力守法,专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度,使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。

    “法”是韩非子理论的重要部分,换句话讲,”法”就是”势”的外部准则,作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治,背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则,是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位,势作为君主主权,必须从法律上来建构主体地位,把君臣关系从法律的角度上予以确立下来,而后明确社会秩序,人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具,必须”法莫如一而固”

    作为”法”来讲,韩非子思想里,并没有人人平等的概念,但是仍有他的先进之处,比如说,从立法基础上防止贵族阶层特权化,”明主治吏不治民”治理人民,首先要把官吏治理好,官吏治理,要用法来确定官吏治理制度,就要”尽之以法”。君主以法来治理天下,以势来确立君主地位。以法治理贵族阶层,可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵,意在指出集权制度的法治下,最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等,到韩非子之时,将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过,”法家不避亲疏”等,以此说明韩非子法不阿贵的思想。

    法的思想特点还有”赏信罚必”,以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”,必须的一点是根据社会发展,人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务,君主若是利用好赏罚工具,民众便可以依赏罚制度来规矩行事,”赏罚不信,则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治,必须要赏信罚必,其次,要用刑罚来治理天下,是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心,重刑法即对前期各种思想的继承,并有所发展。乱之开端,必须重刑法,用刑法来震慑民众,尤其采用的是轻罪重罚,可以以法的形式来镇压人民的反抗,用重刑使之从于君主之政权,国家之平衡。韩非子从性恶论出发,认为民众是好乱之众,无所谓仁慈和关怀,只有用邢典才可以治乱,并且以此显示君主利民的想法,在今天看来,这属于典型的愚民政策。

    君主用势来治理天下,只用法的方式还是不行的,必须运用权术来治理国家,治理臣民。一人治理万民,用术辅助君主自己治理天下,即可稳于泰山。术就是驭人的问题,韩非子为君主提出主张的基础是功利主义,他认为天下熙攘,皆为利来。所有社会交往,都是以利益为主的,君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交,计也”也可以用买卖关系来讲这个问题,君主买官职,臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时,用”术”的内容来说,就是形名参同,君主手下的臣子,不要看其长相好赖,服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”,臣子的言语陈词,君子以此为依据用其言辞来衡量,用其语言来责罚或立功。

韩非名言篇5

根据韩国检方统计，过去10年，韩国名誉损毁案件增加了2.1倍。现在，不仅是演艺明星和政界人物，即使是青少年，也深受网络恶性留言的影响，甚至引发自杀等悲剧。

韩国政府并非没有采取过相关措施来遏制网络谣言。早在2004年，随着《公职选举和选举腐败防治法》的修订，韩国政府就提出了网络实名制的概念，2007年起正式施行。这一制度本身旨在防止网民匿名对他人进行名誉毁损或在网上侵犯人权，不过遭到了限制言论自由的诟病，而且效果也差强人意，并没能大幅减少网络谣言。于是，在实行5年后的2012年8月，韩国宪法裁判所裁定这一制度违宪，并将其废除。

除此之外，韩国对各种鼓吹网上暴力和散播虚假事实的言论也制定了较为严格的法律规定。韩国《电子通信基本法》第47条第1款明文规定：以危害公共利益为目的，利用电子通信设备公然散播虚假信息者，将处以5年以下有期徒刑，并缴纳5000万韩元（约合人民币27万元）以下的罚款。

韩非名言篇6

关键词：韩非；管仲；法；术；势

佐齐桓公尊王攘夷、为五霸之首的宰辅管仲，是春秋舞台上的风云人物，其“九合诸侯，一匡天下”之功为历代美谈。后人对管仲的品评也多看重其功业，如孔子曾说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”［1］荀子也说，齐桓公“为五伯长，是亦无他故焉，知一政于管仲也。

”［2］三国时的诸葛孔明“每自比于管仲、乐毅”，［3］直以管仲的功业为自己事业之标的。事实上，管仲的功业奠基于他在齐国的内政改革，其富国强兵的治国思想是这一功业的保障。了解管仲关键要了解管仲思想。

管仲虽生于春秋初年，在当时及以后的几百年间却没有人对其治国思想作过系统的评说。作于战国中后期的《管子》，是一部托名管仲的集体著作，多为对管仲思想的发展演绎，并没有对管仲思想作出评判。第一个对管仲思想作系统的研究并作出评说的是战国末期的韩非。

孟子、庄周学派、荀子等对战国百家异说、相互辩难的现实都有反映，且在其著作中发表了对其它各派学说的评判。韩非与他们比较起来，似乎有些不同。相对来说，韩非更多关注与自己思想相近的法家人物，对他们的法治思想加以评说，以期在这种评说中汲取对自己有益的东西来丰富发展自己的法治理论。而作为政治家的管仲，他的思想体系往往表现为具体的施政措施，其中的法治部分也多渗透在一些承载着法治思想的言行实践中。下面我们略述韩非对管仲法治思想的评说，借以窥见韩非评说的特色。

作为春秋初年的齐国宰辅，管仲得风气之先，第一个在齐国实施变法，进行了四民分业、“寄内政而寓军令”等一系列政治改革，使齐国一跃成为春秋五霸之首。刘劭《人物志》说：“建法立制，富国强人，是谓法家，管仲、商鞅是也。”［4］根据这一说法，管仲是算得上一位法家的。但“富国强人”有多种方式，或以“仁义惠爱”，或以“威严”“赏罚”。韩非认为“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”［5］。显然在富国强人的方式上，他是认可后者的。因而谈到管仲时，也往往是从后者着眼。强调用“威严”“赏罚”治国，根据《韩非子》的记载，管仲并不是第一个。《奸劫弑臣》说：“治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便辑也，乘之者遂得其成。伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。”［5］我们虽不能说在韩非的眼里伊尹是法家的鼻祖，但就韩非看来，至少伊尹是先于管仲的。有一点我们必须注意，韩非对管仲思想的理解是有明显偏误的。管仲治国以法却没有放弃“仁义惠爱”。《国语•齐语》中鲍叔就曾说过，“臣之所不若夷吾（注：夷吾即管仲）者五：宽惠柔民，弗若也；……制礼义可法于四方，弗若也；……”［6］《左传•僖公七年》桓公与诸侯谋郑盟于宁母，管仲说：“臣闻之：招携以礼，怀远以德，德、礼不易，无人不怀”。［7］管仲礼、法并重，韩非却只取其法，由此可见韩非思想之极端。

韩非认为，掌握了“法术赏罚”这种治国之术，大可以王天下，中可以霸天下，小可以强一国。“汤得伊尹，以百里之地，立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸侯，一匡天下；孝公得商君，地以广，兵以强。”［5］正是对“法术赏罚”的看重，所以对执行这一治国之术“富国强人”的管仲，韩非基本上持认可态度。《韩非子•定法》说：“刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”［5］用赏罚的手段维护政府施政措施的执行，守法则赏，违法则罚，臣下的一切行为都应依法办事，这就是“臣之所师”。然而，赏固然能调动民众守法的积极性，罚更能制止有害于国家的行为。为了说明“刑罚不必，则禁令不行”的思想，韩非引用了“管仲知之，故断死人”的故事。它在《内储说上•七术》中是以经解的形式出现的。经曰：“爱多者则法不立；威寡者则下侵上，是以刑罚不必，则禁令不行。……管仲知之，故断死人。……必罚二”。［5］解曰：“齐国好厚葬，布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁。桓公患之，以告管仲曰：‘布帛尽则无以为币，材木尽则无以为守备，而人厚葬之不休，禁之奈何？’'管仲对曰：‘凡人之有为也，非名之则利之也。’于是乃下令曰：‘棺椁过度者戮其尸，罪夫当丧者。’夫戮死无名，罪当丧者无利，人何故为之也？”［5］为了节省布帛林木的开支，管仲下令，寿衣、棺材超过规定的不但要斩尸，掌管丧事的人也要受到处罚。禁令刑罚一下，布帛、林木浪费的现象便应声而止。韩非认为，管仲的做法就是法中“刑罚”思想的体现。《韩非子•外储说左下》记载了管仲的一段对话，“桓公谓管仲曰：‘官少而索者众，寡人忧之。‘管仲曰’：君无听左右之请，因能而受禄，录功而与官，则莫敢索官。君何患焉？’”［5］韩非对管仲“因能而受禄，录功而与官”的做法极为赞赏。《定法》说：“因任而授官，循名而责实。”［5］《八说》曰：“计功而行赏，程能而授事。”［5］《八奸》说：“官贤者量其能，赋禄者称其功。”［5］它们都要求君上根据一个人能力的高低、功劳的大小授予相应的官职，给予适当的奖赏。这样无能奸邪之人就不会窃居高位，在位官员就会克己尽责。韩非的这种思想恰与管仲的若合符契。

《韩非子•心度》说民众的本性是“恶劳而乐佚”［5］。喜欢安逸，事业就会荒废；事业荒废，政事就治理不好，国家就会混乱。虽然“治民无常，唯治为法”［5］，一旦进行变革，民众就像婴儿一样“不知犯其所小苦，致其所大利”。［5］韩非举例说：“今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所心禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。”［5］改革需要勇气和魄力，“凡人难变古者，惮易民之安也”［5］。因此，韩非首先肯定了管仲改革的胆识。他在《南面》中说：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常、古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋易晋，则桓、文不霸矣。”［5］联系齐国改革前的国内形势，“自太公卒，十三传而至襄公”，“凡三百余年间，齐之内乱无已时，更无暇竞于外。逮襄公时，而蜩唐沸羹逾甚，齐之不绝，盖如缕耳。”［8］管仲正是抓住齐国这一大乱的时机，对其进行了深入的变革。对旧制度、旧习俗的变革不是一帆风顺的，往往受到种种阻碍。韩非为我们记载了管仲当时改革的情景：“管仲始治也，桓公有武车，戒民之备也。”［5］因民众反对改革，桓公外出时要配备全副武装的战车，从这些抵防民众闹事的武备中可以看出当时改革的难度。不仅管仲，秦国商鞅、晋国郭偃也是如此。“商君之内外而铁殳重盾而豫戒也”，“郭偃之始治也，文公有官卒”［5］。证以《左传•襄公三十年》子产在郑国的改革，“从政一年，舆人诵之，曰：‘取我衣冠而?之，取我田畴而伍之。孰杀子产，我其与之！’及三年，又诵之，曰：‘我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”’［7］两相对照可知，韩非对管仲改革之艰的记载是真实可信的。

韩非生当战国末期，这就使他有条件对之前的法家思想加以综合，从而形成集法、术、势于一体的法治理论。韩非之前的商鞅、申不害、慎到都强调以法治国，但他们各有偏重。商鞅重刑罚，申不害重权术，慎到重威势。韩非认为法、术、势三者相辅相成，缺一不可。他在《定法》中说，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上；臣无法则乱于下。”［5］《八经》说：“势者，胜众之资也。”［5］《奸劫弑臣》说：“善任势者国安，不知因其势者国危。”［5］所以，“抱法处势则治，背法去势则乱。”［5］“法莫如显，而术不欲见。”［5］法、术、势三位一体，这是韩非对管仲思想评述的基础。

《韩非子•难一》载：

管仲有病，桓公往问之，曰：“仲父病，不幸卒于大命，将奚以告寡人？”管仲曰：“微君言，臣故将谒之。愿君去竖刁，除易牙，远卫公子开方。易牙为君主味，君惟人肉未尝，易牙蒸其子首而进之。夫人情莫不爱其子，今弗爱其子，安能爱君？君妒而好内，竖刁自宫以治内，人情莫不爱其身，身且不爱，安能爱君？开方事君十五年，齐、卫之间不容数日行，弃其母，久宦不归。其母不爱，安能爱君？臣闻之：‘矜伪不长，盖虚不久。’愿君去此三子者也。”管仲卒死，而桓公弗行。及桓公死，虫出尸不葬。［5］

韩非认为“管仲所以见告桓公者，非有度者之言也”，并从以下几个方面展开对管仲的评判。首先，认为管仲“不爱其身，安能爱君”的说法不成立。因为按照管仲的这种理论，如果“臣有尽死力以为其主者”，则其应在不用之列，这分明是“欲君去忠臣也”。并且，“以不爱其身度其不爱其君，是将以管仲之不能死公子纠度其不死桓公也，是管仲亦在所去之域矣。”其次，认为管仲不明白法、术的运用。如果管仲懂得法、术，并教会桓公“庆赏信而刑罚必”、“设民所欲以求其功”、“设民所恶以禁其奸”，则竖刁之流就不会“用于上”，“虽有竖刁，其奈君何？”最后，管仲没有让桓公掌握驾驭臣下之术，即“一人不兼官，一官不兼事；卑贱不待尊贵而进论，大臣不因左右而见”，更没有让桓公取得君主应得之威势，致使竖刁等权重，进而其势重于桓公。这样，“臣重之实，擅主也。有擅主之臣，则君令不下究，臣情不上通。一人之力能隔君臣之间，使善败不闻，祸福不通，故有不葬之患也。”［5］在这里，韩非充分展开法、术、势的理论对管仲进行了评判。类似的例证还可见于《难一》“管仲有失行，霄略有过誉”一节中。［5］

韩非还从法、术、势各有侧重的角度对管仲思想作出评判。《外储说左上》载，“齐桓公好服紫，一国尽服紫。当是时也，五素不得一紫。桓公患之，谓管仲曰：‘寡人好服紫，紫贵甚，一国百姓好服紫不已，寡人奈何？’管仲曰：‘君欲止之，何不试勿衣紫也？谓左右曰：”“吾甚恶紫之臭。”于是左右适有衣紫而进者，公必曰：“少却！吾恶紫臭。”’公曰：‘诺。’于是日，郎中莫衣紫；其明日，国中莫衣紫；三日，境内莫衣紫也。”［5］韩非运用这则材料是作为反面论据来说明君主遇事不必躬耕实践，只需要用法令去督责臣下完成即可。而现在管仲提出的解决办法是以君上“勿衣紫”的行为来勉励国人“莫衣紫”。“法者……此臣之所师也”，“赏存乎慎法，而罚加乎奸令”，执法的是臣下，守法的是民众。君主凭借自己的威势下发政令、一断于法，国人谁敢“衣紫”？桓公“衣紫”又何妨呢？管仲显然是不明君臣之分，不明确用法令的刑赏功能约束民众的行为。《韩非子•难二》载，“齐桓公饮酒醉，遗其冠，耻之，三日不朝。管仲曰：‘此非有国之耻也，公胡不雪之以政？’公曰：‘善！’因发仓?锎推肚睿宦坂蜞舫霰∽铩4θ?斩?窀柚?唬骸??酰??酰『?桓匆牌涔诤酰　?保?］韩非列举此则材料，主要是从术的角度对管仲提出批评。韩非认为管仲“发仓?锎推肚睿宦坂蜞舫霰∽铩笔谴砦蟮摹K?担骸胺蚍?锊侄?推肚钫撸?巧臀薰σ玻宦坂蜞舳?霰∽镎撸?遣恢锕?病7蛏臀薰υ蛎裢敌叶??谏希?恢锕?蛎癫怀投?孜?恰！保?］根据韩非对术的解释，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主所执也。”而管仲此举是：“赏无功”、“不诛过”，这样不仅“民偷幸”“且”易为非，“此乱之本也”［5］。在《外储说左下》有一则材料与《难一》中的“管仲有失行，霄略有过誉”相类似。韩非使用这则材料主要从势的角度批评管仲。“管仲相齐，曰：‘臣贵矣，然而臣贫。’桓公曰：‘使子有三归之家。’曰：‘臣富矣，然而臣卑。’桓公使立于高、国之上。’曰：臣尊矣，然而臣疏。‘乃立为仲父。孔子闻而非之曰：‘泰侈逼上。’”［5］韩非认为，桓公满足管仲提出的贵、富、尊、亲的要求，使其“有三归之家”、“立于高、国之上”、“立为仲父”，管仲之势就会超过桓公之势，这样桓公的地位便受到威胁。因为“势者，胜众之资也”，“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。”［5］管仲依托自己所得之势，篡桓公之位轻而易举。所以在本篇前面的经部分，韩非指出这是“宠光无节，则臣下侵逼”［5］。尽管管仲之意在于治齐，但韩非却从自己的势论出发，提出了强烈的谴责。

战国时期，《管子》这部书中的部分篇章已在社会上流传，韩非最早记载了《管子》书的传播情况。《韩非子•五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”［5］《韩非子》中有三处提到“管子”一词，它们以“管子曰”或“管子犹曰”的形式出现，“曰”后面的话都能在今本《管子》中找到相对应的文字。据此推测，这里的“管子”可能是《管子》一书的某些单篇文章。这三处“管子”均出现在《难三》中，就涉及到的文字来看，“管子”、“管仲”不分，韩非显然是把它们当作管仲思想研究。下面我们对此进行分析。

管子曰：“见其可，说之有证；见其不可，恶之有形。赏罚信于所见，虽所不见，其敢为之乎？见其可，说之无证；见其不可，恶之无形。赏罚不信于所见，而求所不见之外，不可得也。”［5］

管子曰：“言于室满于室，言于堂满于堂，是谓天下王。”［5］

第一则材料出于《管子•权修》篇，第二则材料出于《管子•牧民》篇。韩非对《管子》中的这两则材料都是从法、术的角度展开批评的。他认为，就像“广廷严居”人们庄重严肃，而“晏室独处”人们轻慢随便一样，臣下在君主面前的行为都经过了伪饰。如果君主“见其可，说之有证；见其不可，恶之有形”，那么君主就会受到臣下的愚弄。反之，依法刑赏，循名责实，臣下就会趋善避恶、唯法是依，君主就不会受蒙蔽［5］。“法”可以公开，可以“布之于百姓”，但术却是隐蔽的，必须“藏之于胸中”，只有这样，才能“偶众端，而潜御群臣”，即对照验证，“课群臣之能”，暗中驾驭臣下。如果单纯的“言于室满于室，言于堂满于堂”，不但法、术不分，且不能使“法”闻于境内，使“术”藏于君主心中。这些都“非法术之言”［5］。

总之，韩非以法、术、势之大成的法家思想对管仲作出了评判。他肯定管仲佐桓公取得的霸业，认为管仲“明于霸王之术”，并誉其为“足贵之臣”、“忠臣”

［5］。他肯定管仲在齐国实行的变法改革，并认为变法改革是齐国成功的关键。他对管仲思想中的“刑罚”、“因能而受禄，录功而与官”的法术思想表示赞同。他以法家的大成思想俯视管仲，对管仲思想中不成熟的方面也作出批评。然而我们必须看到，管仲是一国宰辅，他的法治思想得之于治国的实践又经历了实践的考验，因而具有很强的可操作性。韩非以纯理论化的法治思想去评判管仲，未必全然适宜。当大秦帝国将韩非这种“引绳墨，切事情，明是非，其极惨?少恩”

［9］的法治理论运用到现实中以为治术时，原以为自此秦皇帝可“二世三世至于万世，传之无穷”［9］，却仅及二世而亡。管仲思想中丰富的礼制、德治的思想韩非视而不见，见而不取，这不能不说是韩非思想偏执所致，而思想的偏执又与其“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治”［10］的法家理论有直接联系。

参考文献：

［1］ 程树德论语集释［m］北京:中华书局,1990.

［2］ 王先谦荀子集解［m］北京:中华书局,1988.

［3］ 陈寿三国志［m］北京:中华书局,1959.

［4］ 刘劭人物志［m］郑州:中州古籍出版社,2004.

［5］ 王先慎韩非子集解［m］北京:中华书局,1998.

［6］ 韦昭(注)国语［m］济南:齐鲁书社,2005.

［7］ 杨伯峻春秋左传注［m］北京:中华书局,1990年第二版.

［8］ 诸子集成（管子卷）［m］上海:上海书店,1986.

韩非名言篇7

“我根本不明白人们在说什么。”从2009年开始在韩国首尔居住的朱妍儿说，“韩国的一切都和朝鲜不同，我原以为至少语言是相通的。”

“差别无处不在，令人沮丧，简直就像在学习外语一样。”一位朴姓“脱北者”向法新社透露。2005年到韩国后，他毫无准备地受到了语言冲击。

经历了60多年的分裂，朝韩在语言上的差异似乎已不逊于政治和经济的隔阂。韩国语言学专家称，在平壤和首尔街头可以听到的词汇中，三分之一存在含义上的差异；在商界和政府报告中，三分之二的用语含义不同。如今，朝韩两国民众能够进行交流，但若不及时采取行动，语言很快将从沟通的桥梁变成障碍。

一些人已经开始为朝韩语言的统一而努力。11月8日，28名韩国学者在为期一周的“朝鲜民族语言大辞典韩朝共同编纂项目”编纂会议后回到韩国。这个中断了近5年的项目似乎复活了。

一种语言，两种说法

若一个韩国人问候朝鲜同胞“你好吗”，他得到的回答很可能是“ilupsopneda”，字面意思是“没什么”。在朝鲜，它有“我很好，谢谢你”的含义。然而，韩国人拉家常的冲动常常被这个回答阻挡，甚至因此觉得朝鲜人傲慢无礼，因为这个词在韩国的含义是“少管闲事”。

朝鲜人和韩国人似乎难以底气十足地说他们共享同一种语言了。他们经常被对方的说法弄得莫名其妙、忍俊不禁，甚至误会重重、火冒三丈。

一些词语的含义在朝鲜和韩国截然不同。比如，常用词“mije”在朝鲜是“美帝国主义”，在韩国则是“美国制造”；“agassi”在韩国指的是“年轻姑娘”，在朝鲜的含义却是“封建社会的奴隶”。

为“朝鲜民族语言大辞典韩朝共同编纂项目”工作的学者们常常遇到带有冷战色彩的词汇，比如“soortong”，在朝鲜代表最高的权威，是金日成专用的词汇，但在韩国，这个词稍有贬义，可以被用于任何政治派别的负责人甚至黑帮头目。

“dongmu”原本是“朋友”的意思，朝韩通用，自从朝鲜赋予它“同志”的含义后，这个词就在韩语中消失了。类似的词语还有“euiboeui”，原本是“父母”的意思，但朝鲜将它引申为“赋予人民宝贵的政治生活、祝福和爱的人，连亲生父母都无法比拟”，专指。此后，这个词在韩国几乎被“封杀”。

语言差异源自分裂

1910年日本占领朝鲜半岛后，在相当长的一段时间里，朝鲜语从学校中消失了。朝鲜语学会等民间团体冒险继续进行朝鲜语研究，将光复国语视为民族运动。1942年10月，朝鲜语学会的33名成员因编篡朝鲜语字典被捕。对朝鲜语学者的通缉一直持续到1943年，许多学者被判处两年至6年监禁，朝鲜语字典的编纂工作因此中断。

1945年日本战败后，过渡政府在民间大力推广经典作品和文学。1950年朝鲜战争爆发后，恢复朝鲜语言和文化的工作被迫中断。三八线南北因意识形态和宣传的不同，形成了截然不同的语言环境。

1954年，朝鲜出台了新的拼写规则。这一规则对传统朝鲜语的修正并不多，但从这时开始，朝韩的标准语言开始向不同方向发展。

到了20世纪60年代，在“主体思想”的影响下，朝鲜语发生了重大变化。相比之下，韩国并未对语言动“大手术”，1988年推出的《韩国正词法》一直沿用至今。

朝鲜语和韩语出现重大差异的原因之一是，朝鲜以“净化语言”为由清除了大量汉字，用“本土词语”替代。而在韩语中，汉字的比例在50%以上。此外，朝鲜语的外来词汇多来自俄语，韩语则从英语中吸收了很多词汇。

韩语从英语中借用新词，朝鲜却在自主研发替代词汇，比如：韩语借用了英文中的“果汁”一词，朝鲜将其称为“甜味水果汤”；朝鲜人在表达焦虑时会说“我的头疼”，韩国人则直接将英语中的“焦虑”音译为韩语；韩语借用了英文的“直升机”，朝鲜却将其称为“能垂直上天的交通工具”。

在国家名、地名中，朝韩语言差异尤其明显。

35岁的“脱北者”金基赫（音）1999年来到韩国，他告诉《纽约时报》：“我刚到这里时，最大的语言障碍是无处不在的英文词汇，这些对我来说很陌生。”

在2001年的一项调查中，24%的“脱北者”表示，他们无法完全理解韩语。

由于句子的结构和基本词汇没有发生变化，朝韩居民在日常对话中基本能明白对方的意思。但“朝鲜脱北者联盟”的工作人员李英焕表示，“脱北者”与韩国人对话时，听不懂的内容约有60%，因为对他们而言，很多词语和话题是陌生的。

辞典将对和平进程作出“重要贡献”

编纂统一的民族语言辞典的提议最初来自韩国统一活动家文益焕。1989年他在平壤见到金日成时提出了这个建议，得到了金日成的支持。回国后，文益焕被捕，罪名是“非法前往朝鲜”。1994年，文益焕去世。

2000年，金大中和里程碑式的会面，将编纂辞典一事重新提上日程。“和他的父亲一样，认为这个项目对保存朝鲜文化有重要意义。”“朝鲜民族语言大辞典韩朝共同编纂项目”韩方联络人金汉默告诉韩国《中央日报》。

《中央日报》称，这一项目是恢复韩朝同质性的代表项目，于2005年启动。编纂工程预计在2012年完成，却因政治问题而延迟。截止2013年年末，朝韩对这一项目的投入已达250亿韩元（约合人民币1.39亿元）。

最初，项目进展缓慢，双方需要时间彼此了解，建立信任。

在最初的5年，编纂委员会召开了20次会议。2010年“天安舰事件”后，两国关系迅速降到冰点，辞典编纂工作中断。

金汉默告诉法新社：“我们当然无法从危机中幸免。不过，重要的是，双方都了解我们工作的重要性。我们北方同事的激情是纯学术性的，超越了政治。”

韩联社称，今年6月24日，韩国政府批准韩方编纂人员与朝方举行会议。7月底，第21次编纂会议在沈阳举行。

这部辞典将对和平进程作出重要贡献

韩方编纂室长韩勇云表示：“这个项目非常重要。朝鲜和韩国对语言的使用越来越不同，这将成为统一的巨大障碍。在专业用语方面，这个问题格外突出。语言差异之大，使朝韩的建筑师难以合作盖房子；两边的医生即使共处手术室，也无法合作完成手术。”

法新社称，这一项目的用意是，朝鲜半岛统一后，人们能通过这部辞典查到不熟悉的词语，以消除词义不同导致的误解。

编纂人员希望每次会面能完成两万个词语。不过，并不是所有词语都会被辞典收录。“从一开始，我们就同意，排除具有强烈意识形态色彩的词语。”韩勇云说。

“我们通常很快就能对三分之二的词语达成共识，然后集中精力研究那些有分歧的词语。如果我们不能达成一致，就会列出南方和北方的两种解释。”

韩非名言篇8

不知道大家有没有听过这样一个故事：春秋时期有一个大教育家、大思想家叫曾子，他是孔子的学生。曾子是个非常诚实守信的人。有一次，曾子的妻子要去赶集，孩子哭闹着也要去。妻子就哄孩子说，你不要去了，我回来杀猪给你吃。她赶集回来后，看见曾子真要杀猪，连忙上前阻止。曾子说：“你欺骗了孩子，孩子就会不信任你。”说着，就把猪杀了。曾子不欺骗孩子，培养了孩子讲信用的品德。

你们看，曾子就是这样一个人：他说到做到，决不食言。曾子给他的孩子作了一个多好的榜样啊!

我还想给大家讲一个故事：汉朝有一个开国功臣叫韩信。他小的时候家里很穷，常常没衣穿没饭吃，他跟哥哥嫂嫂住在一起，靠吃剩饭剩菜过日子。小韩信白天帮哥哥干活，晚上刻苦读书。韩信的嫂嫂是个非常刻薄的人，她非常讨厌小韩信读书，认为读书耗费了灯油，又没有用处。于是韩信只好流落街头，过着衣不蔽体，食不果腹的生活。有一位替别人当佣人的老婆婆很同情他，支持他读书，还每天给他饭吃。面对老婆婆的一片诚心，韩信很感激，他对老人说：“我长大了一定要报答你。”老婆婆笑着说：“等你长大后我就入土了。”后来韩信真的成为一名着名的将领，被刘邦封为楚王。韩信虽然做了楚王，但他仍然惦记着这位曾经给他帮助的老人。他于是找到这位老人，将老人接到自己的宫殿里，像对待自己的母亲一样对待她。

同学们，曾子、韩信之所以最后能成为一代伟人，跟他们从小诚实守信、表里如一是分不开的。读了这两个故事，我们是不是应该从他们身上学到一些东西呢?

韩非名言篇9

在莎士比亚名剧《奥赛罗》中，依阿高这样评论名誉：“无论男和女，名誉是灵魂中无上之宝：偷我的钱袋的人不过是偷去一把臭铜钱，固然有点价值，实在算不得什么；钱原是我的，如今变成他的，从前更曾为千万人做过奴隶；但是他若夺去我的名誉，于他不见有利，于我却是一件损失哩。”这段话道出了名誉的基本特性：它附着于人格，为特定的个人所享有，别的人只可能毁掉你的名誉，而不可能将它据为己有。从法律角度看，名誉权是人格权的一种，可能被损害、被复原，但不能被转移。虽然言论自由已经成为人权公约和各国宪法普遍保护的权利，名誉权保护仍然构成对它的一项正当限制。所有尊重言论自由的宪政国家，都有法律限制或禁止诽谤及侮辱性言论。

但是，正如澳大利亚windeyer法官在urenvjohnfairfaxandsonsptyltd.（1966）案中指出的那样：“法律不保护一个人实际拥有的名誉，它只保护这个人值得拥有的名誉。”如果一个人名不副实，但却利用其盛名骗取了金钱、地位或他人的信任，对此人名誉的破坏就是一件对社会有益的事情。因此，真实性与公共利益是多数国家的名誉保护法都认可的辩护理由。说出真相不构成诽谤，这一原则早在12世纪就在普通法中得以确立。WWw.133229.CoM

不过，人非圣贤，孰能无过，某些无伤大雅的囧事、错事可以被视为个人隐私，旁人对这些事情的披露应当为法律所禁止，除非披露者能证明这么做符合公共利益。这正是罗马法及其继受者所持的立场。

中国《民法通则》和《侵权责任法》都将名誉权列为受保护的民事权益，但未有对相关侵权行为认定标准的详细规定。最高法院《关于审理名誉权案件若干问题的解答》将名誉被损害的事实、违法行为的存在、违法行为与损害后果之间有因果关系、行为人主观上有过错等四项因素作为名誉侵权行为的构成要件。但其中“行为人行为违法”一项颇令人费解，因为是否违法应当是根据这些要件进行判断之后的结论，而不能成为一项判断标准。该解释进一步将“文章反映的问题是否属实”及“有没有侮辱他人人格的内容”作为“因撰写、发表批评文章引起的名誉权纠纷”中认定是否构成侵权的标准。

这一规定对方、韩之争可能导致的法律纠纷有裁判指导意义，但却过于简单化。现实生活纷繁复杂，“属实”与否往往很难判断。方舟子质疑韩寒作品系代笔的文章都是根据公开发表作品进行分析和推论，其结论是或然性的，可以用是否符合逻辑、是否有说服力来判断，却很难说“是否属实”。

韩寒回应麦田的质疑时打出的“悬赏广告”，被认为是招致方舟子介入争论的原因。其实，这一“悬赏广告”的性质更像是一种在非司法场域中自证清白的手段，而不是一种缔结合同的“要约”。在日常生活中，情侣、熟人、朋友之间经常用“我若负你，天打雷劈”之类后果不确定的言说行为来表忠心、求信任。韩寒的2000万悬赏可视为此类“誓言”。同样，韩寒宣布要起诉方舟子，也可视为一种“证明”手段。不论其最终结果如何，这一姿态本身旨在告诉公众：我是站得住脚的，我愿意接受司法过程的检验。在建设“法治国家”的宏大叙事背景下，人们往往喜欢用经由普法而进入日常语言的法律术语来规整和表述公共事件，而忽视了公共讨论与法庭论辩的根本差异。

韩寒收到质疑的名誉，主要不是作为一位作家的文学声名，而是作为一位“青年偶像”的符号性资源。这种资源的形成当然有赖于以少年“韩寒”之名所发表的那些文学作品，但韩寒作为“应试教育挑战者”“体制批评者”“直言不讳者”和“赛车手”的形象也是其中不可或缺的要素。18岁即出版《三重门》这样的作品，同时在各种赛车场取得良好名次，然后又进军乐坛，专辑。如果所有这些成就都由一位青年独立取得，他当然有理由成为青少年崇拜和效仿的榜样。就连其中本来不值得骄傲的事情，比如化学考试交白卷、期末考试七科不及格而留级、留级后再挂七科而在高一退学等，都被赋予了特立独行、敢作敢当、挑战陈腐的教育体制等正面评价。当韩寒这个名字具有了这样的符号意义之后，他便因其公共影响力而成为一个“公共人物”，而对他那具有示范意义的“成功之路”进行分析和质疑完全符合公共利益。

有人认为韩寒拿出当时的手稿便铁板钉钉地自证了“清白”。但从证据法的角度来看，“代笔”是指作品中的观念和表达方式并非署名者所有，而与署名者是否誊写了稿件无关。正如韩寒无奈地指出的那样，无论他搬出什么样的证据，方舟子还是不信。已经存疑的人也不会被手稿所说服，因为观念和表达方式的来源无法用稿件和笔迹来证明。

韩非名言篇10

关键词:韩非子;道论

中图分类号:K203 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)21-0115-02

在韩非子思想中,与道家思想关涉最多的是其“道论”思想。这种密切的关涉性表现在三个方面:第一,韩非子哲学的最高范畴是道,且是除却道家之外,对于道的较为详细的阐释。第二,韩非子的“道论”体系是有意识建立的,在《韩非子》一书中出现了很多道家独有的名词概念。第三,韩非子著有《解老》和《喻老》两篇关于老子的文章,且在《韩非子》一书中罕有对道家思想的批评。

由此可以看出,韩非子的道论思想的确受到了道家思想的影响,但是我们倘若把韩非子之道论放在其整体思想视域下来审视的话就会发现一个现象,即这种影响只限于对道的规定性上的,至于道的正式内涵指向却与道家的道论所指向的有着天壤之别。正是有鉴于此,笔者试图从两个方面入手,发掘韩非子“道论”的真实指向。第一方面是给出韩非子在其“道论”思想中对道的规定性,且指出韩非子对道的规定性只是对道家思想的“抄袭”,毫无新意。第二方面是立足于韩非子法家思想体系,重新审视韩非子“道论”的真实指向,以便能够给出韩非子道论思想的真实内涵。

韩非子在其道论中所做出的对道的规定,都可以轻而易举的从道家文献中找到与之相似甚至相同的思想,由此可见韩非子的确受到了道家的影响,但这种相似性,同时也表明了韩非子在对“道”的规定上并没有超越先于他的道家思想家对道的规定,或者可以更严厉地说,在对道的规定性方面,韩非子完全是“抄袭”了道家的思想。

韩非子的道论与先于他的道家思想相比,在对道的规定上,并没有自己独立的东西,是完全可以被道家的思想所包含的。如果是这样的话,那么韩非子的道论不就成了“叠床架屋”之论了么?要是我们从道家的思想体系来审视的话,的确如此。然而我们换一种角度来看却并非如此,这种角度就是我们把韩非的道论放在他自己的法家系统下审视,我们会发现,道论在韩非子的法家思想体系中发挥着至关重要的作用。这也是韩非子被认为是法家的集大成者的原因所在。韩非子不再像他以前的法家人物那样仅仅注重现实层面理论的建构,而且开始有了形而上的道的关注,这可以让他的整个思想体系获得道论的形而上学的有力支持,可以让他的思想体系更加的完备和坚固。

一、道的本源性规定的指向

对道的本源性规定,在韩非子看来只是为“法”在治国方面的合理性作了形而上的说明罢了。他说:“道者,万物之始,是非之纪也”。在韩非子那里,法具有判断是非的作用,是是非之标准,故在他看来,道的生成万物的特征,与法能判断是非是等同的。“是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端”,因此,明君以道便可以知道万物之源所在,制定法律就可以知道为政之成败之因。在这里,韩非子认为道的生成万物的特征就与法的治理国家的能力相通了,所不同的是,道生成万物是一种形而上的言说,而法治理国家却纯粹是形而下的言说。故在这里,道的形而上的言说只是为了给形而下的法的言说给以一更高的理论支持而已。

由此以相通的说明,我们不难看出,韩非子的道论对本源性的规定与道家关于本源性的指向是根本不同的。

二、道的独存唯一性规定的指向

在韩非子看来,道是“不同于万物”的,是独立而存在的,且道是唯一的,“无双”的,即道是无有对立面的。韩非子对道的这种特性的规定,其实仍然是要指向他所关心的现实政治层面的。他说,“道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣,凡此六者,道之出也。道无双,故曰一。是故明君贵独道之容,君臣不同道,下以名祷,君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也”(《扬权》)。由此可见,韩非子所说的道的独立唯一性也只有指向了法作为判断是非的标准时才能获得它的真实内涵。其实这里韩非子还指向了他的“势”,势是君主驾驭群下的必要条件,如果这个条件不具备,也就不可能有君主之治理国家了,故他说:“贤人而屈于不肖者,则权轻位卑也。不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人,而桀为天子,能乱天下,吾以此知势位之足恃,而贤者之不足慕也”(《难势》)。由此可见韩非子直接的将其道的独立唯一性特征指向了他的“法”和“势”了。

三、道的恒存性规定的指向

道的存性规定在韩非子看来,与他创立的系统的法家理论体系有着密切的关系。因为在他看来,不论是法,还是术和势的设立,都是为了解决政权的长久稳固而设立的,故他说:

“立法,非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。”(《用人》)

“世之治者,不绝于中,吾所以为言势者中也。中者上不及尧舜,而下亦不为桀纣。抱法处势则治,背法去势则乱。今废势背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣,桀纣至乃乱,是千世治而一乱也。”(《难势》)

由此不难看出,韩非子继承了法家试图“一劳永逸”的解决政治问题的传统,试图借法术势来实现这一理想。然而他对法家理论的发展不仅在于他提出了法术势的并用,还在于他说“先王以道为常,以法为本”(《饰邪》),即以道的恒存性来统摄提携法家的理论体系的合理性。

四、道的“精气”性规定的指向

在这里我们必须首先对“精气”在现实应用性方面做一说明,才能弄清楚韩非子对道的“精气”性特征的规定究竟指向何处。他在《解老》中说:

“知治人者其思虑静,知事天者其孔窍虚。思虑静,(则)故德不去孔窍虚,则和气日入。故曰:重积德。夫能令故德不去,新知和气日至者,早服者也。故曰:早服是谓重积德。积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物。”

可见韩非子是注重对精气的积累的,积累的目的只是为了神静,计得,能够更加自如的驾驭臣下而已。而为什么靠积累精气能办到呢?这是因为在韩非子看来精气不仅仅是物质性的存在,而且还具有精神性特征。其实韩非子的这一看法也是从道家那里“剽窃”而来的,因为早在他以前,黄老道家就已经用精神性来解释精气了。如《内业》中说:“精也者,气之精者也。气道乃生,生乃思,思乃知”。可见纯粹从道的精气性规定,及精气的精神性来看,韩非子并没有什么新的内容。然而我们若把它放在韩非子的法学体系下,就能发现,他的精气性规定的真实指向是君主的知虑。是为君主的“虚静而知”中的“知”寻找一个理论基础而已。

当我们把韩非子之“道论”思想放在道家的思想体系下来审视时,是完全看不出韩非子道论的真实内涵的,看到的只是韩非子道论到处是对道家思想的剽窃,毫无生意可观。然而当我们把他的“道论”思想放在法家自身的思想体系下来审视时,他的“道论”思想又突然变的“其用无穷”了。这并不是说他的“道论”在二者之不同审视下,关于“道”的规定性本身发生了什么变化,而是说这种关于道的规定因其使用者之思想归趣不同,而造成了指向的领域不同,故其道的真实内涵亦因为其指向的变更而发生了变化。故我们是不能孤零零的从对道的规定来把握住道的真实内涵的,我们必须把它还原到自己的思想系统中,才能找出它的真实内涵。

参考文献:

[1]王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局,1954.

[2]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987.

[3]戴望.管子校正[M].北京:中华书局,1954.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.