以经历为话题的作文十篇

以经历为话题的作文篇1

关键词：《讲话》；政治文本；革命文本；学术文本

1942年5月，《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)正式发表。从《讲话》发表的背景与目的来看，它首先是一种革命意识形态的崇高叙事。因为一方面，国共内战使红色政权面临覆灭危险，外寇入侵使民族存亡陷入危机，而运动成效尚不明显，文艺战线内部思想分化严重，小资产阶级思想在文艺领域此消彼长，无产阶级的立场、观点还未完全成为文艺工作者的思想武器。另一方面，当时的红色政权迫切需要通过政治威权话语与文艺批评话语的叙事，来建构一个革命政权存在所必需先赋拥有的政治自我与文化自我，也即无产阶级领导下人民大众对本阶级、本民族的政治认同感，以及人民大众因长期浸润于特定的话语系统而产生的因应归属感。鉴于此，从政治上、思想上建构一项既与红色政权性质相一致，又能服务于当时军事斗争与文艺斗争需要的文艺制度与价值共同体，藉以规范、指导、引领边区的文艺创作，发挥革命思想本身具有的情感凝聚与精神感召作用，就成为边区政府的当务之急。

本文拟以《讲话》文本诞生的必要性为切入点，通过分析《讲话》诞生后先后经历的四次修订过程与修订内容，展现《讲话》文本在流传演布过程中去政治化、去工具化的主导方式，揭示《讲话》实现经典化与神圣化的历史必要性，最后将在一种历史诠释学的视野内，阐发这种修订对于建构威权意识形态话语所具有的重要意义。

一、第一次修订：由1942年的讲话

语言到1943年的文字文本

《讲话》的第一次修订，经历了一个由讲话稿到记录稿，由记录稿到整理稿，再由整理稿到发表稿的过程。延安文艺座谈会召开后，时任秘书的胡乔木根据《讲话》提纲与记录员速记，整理而成《讲话》整理稿。根据胡乔木的回忆：“在文艺座谈会上讲话，事前备有一份提纲。提纲是他本人在同中央其他负责人和身边工作人员商量后亲自拟定的。讲话时有速记员做记录。整理的时候主要是调整一下文字顺序，使之更有条理。”但这个整理稿并未立即发表，而是在延安文艺座谈会召开将近一年半之后，也即1943年5月19日，才由《解放日报》副刊全文刊发，刊发时加有本人拟写的编者“按语”：“十月十九日是鲁迅先生逝世七周年纪念，我们特发表同志一九四二年五月在延安文艺座谈会上的讲话，以纪念这位中国文化革命的最伟大的最英勇的旗手。”这段话意在说明两层意思：一是要说明鲁迅作为中国新文化革命的旗手，仍然在思想上、行动上可以感召、引领边区文艺创作与文艺批评，二是要表明在鲁迅逝世七周年发表《讲话》，是一个比较合适的“时机”，因为此时高擎“鲁总司令”领导的“文化的军队”大旗，就既是为鲁迅等人领导的新文化革命续脉，也是推进新民主主义革命的题中之义，从而使边区政府倡导的革命文化具有文化上的合法性。

从文本自身的规范性与科学性角度讲，《讲话》之所以迟迟不发表，一个更重要的原因在于，认为对待“文艺问题要慎重些”。因为作为红色政权的边区政府，虽然经过长期的革命战争积累了丰富的军事斗争经验，但对于如何管理与领导文艺与文化问题，尚没有一个成熟的做法。本人就坦承自己“对文艺是小学生、门外汉”，需要向广大文艺工作者学习，需要把这种学习的成果加以理性的融通思考，因而需要“对稿子反复推敲、修改”，形成比较成熟的党的文艺方针、政策、制度。事实也是，座谈会后，又利用两次公开演讲的机会对《讲话》作了进一步阐述与深化。一次是1942年5月28日在高级学习组会议上，指出，召开文艺座谈会的目的，就是要解决一个“结合”问题，即“文学家、艺术家、文艺工作者和我们党的结合问题，与工人农民结合、与军队结合的问题”。而为了实现这几个“结合”，就必须“解决思想上的问题”，即“要把资产阶级思想、小资产阶级思想加以破坏，转变为无产阶级思想”，使他们的文艺创作实现“服务于工农大众，向工农大众普及，再从向他们普及中间来提高他们”的目的。另一次是1942年5月30日在鲁迅艺术学院对学员们的讲话。讲话认为，学员们现在学习的地方是小鲁艺，但是只在小鲁艺学习是不够的，还要到大鲁艺学习，这个大鲁艺就是工农兵群众的生活和斗争。通过这次讲话，形成了“小鲁艺”与“大鲁艺”辩证关系的观点。可以看出，正是通过《讲话》和连续两次发表关于文艺问题的看法，使得的文艺思想有了深化和发展。这为修订《讲话》整理稿作了重要的思想准备。

基于如上原因，我们认为，第一，从《讲话》记录稿到整理稿，经历了一次初步修订。第二，整理稿在送交《解放日报》发排清样之前，应该经过多次修改。第三，即使在《讲话》清样出齐后，仍对清样作了不少修改。据时任《解放日报》副刊编辑、直接参与《讲话》编辑工作的黎辛同志事后回忆：“《讲话》发表以前，看清样的时候又作过相当大的修改。他在清样上删去约600字，加写又约600字。默涵和我仔细阅读，认为改得好极了。”

《讲话》发表后，在全国掀起了一股出版《讲话》热潮。1943年10月，也即整理稿发表当月，延安解放出版社出版了单行本①。到1947年9月，东北书店印行单行本；1949年6月，华北新华书店随军分店、中原新华书店出版单行本。《讲话》在收入1949年之前出版的多版本的《选集》(以下简称《选集》)――如1944年晋察冀日报出版社出版的第一部《选集》，1945年苏中出版社出版的《选集》，1946年大连大众出版社出版的选集，1947年中共晋察冀中央局出版的增订本及续编本《选集》，1948年东北书店出版的《选集》，1948年中共晋察冀中央局再版的《选集》，1946至1949香港新民主出版社出版的《选集》――中，均未见对《讲话》进行修改的痕迹。个中原因在于，对党的领导人的著作修订是一重大历史文化事件。在1945年中共七大将思想正式确立为党的指导思想后，基本阻断了除本人之外对《讲话》文本进行重大修改的可能。在1948年，中共中央甚至明文规定出版领导人著作

的要求：“中央负责同志已正式公布的著作，各地在编辑或翻译时，亦须事先将该著作目录报告批准，并请作者重新加以校阅或修改。”这样，建国前出版的《讲话》，无论是单行本，还是《选集》收录本，均为1943年《解放日报》发表版的翻印，并未作出进一步的修改。这样，《讲话》在几经周折后，就由最初的口头语言，发展为一种相对稳定的文字语言。从文本诠释学的角度看，这一发展意义重大。

首先，文字语言可以增加文本的规范性与权威性。讲话的“语言之所以能被书写，其根据就在于讲话本身加入了讲话中所传达的纯粹的意义理想性，而在文字中被讲出的这种意义却是纯粹自为的、完全脱离了一切表达和传告的情感因素”。讲话的意义理想性在于其外在的他律性，即讲话本身必须联系到讲话的场所、讲话的时间、讲话的风格、讲话的速度、讲话的语调，乃至讲话时辅手势等等予以理解；而将讲话固化为文字性的语言，则可以使其脱离上述心理学意义上的主观色彩，成为超越时空限定、且可反复辨认和不断重述的东西。

其次，文字语言吁求读者的积极参与实践。“文字的固定化使陈述的意义同陈述的人完全相分离，所以它就使得进行理解的读者重新成为它的真理要求的辩护人。读者也就在它的一切有效性中得知向他诉说和他所理解的东西。读者所理解的已经不仅仅是一种陌生的意见――它总已经是可能的真理。”“因此以文字形式固定下来的东西就在一切人眼前提升到一种意义域之中，而每一个能阅读它的人都同时参与到这个意义域之中”，去释读、玩味、沉思、行动，进行文本意义的再创造乃至付诸意义的实践。

第三，讲话语言衍生为文字性书写语言可以产生出互文性语用：当要求一种意义的威权性与自主性时，就需营造一种话语的想象共同体，在此共同体当中，理解者小心翼翼地思忖自己是否忠实地领会了话语的真意而不致僭越话语的边界；而当需要一种意义的开放性与发展性时，就须将话语语言转化为文字语言，使读者本身而非语言文本本身成为真理的守护者与意义的阐释者。二者的共同意义在于其作为一种政治文本而服务于当时政治、军事与文艺斗争。我们从《讲话》在1944年7月收入由邓拓主编、晋察冀日报社出版的《选集》第五卷时的一段“编辑的话”中可以清楚地看出。“编辑的话”在将思想定位为“马列主义中国化”，从而确定思想的真理性之后，进一步从对外、对内两个方面阐述了编辑《选集》的意义：从对外方面讲，“目前中国无产阶级及其政党――共产党，以及一切革命阶级革命人民正在向着日本帝国主义企图殖民地化中国的各种奴化思想作斗争，正在向着中国式的法西斯主义作斗争”；从对内方面讲，“党内正在进行有重大意义的思想革命――整顿三风，这就是我们党的思想战线的实际情况”。鉴于此，“一切干部，一切党员，虚心和细心的学习同志的学说，用同志的思想来武装自己，并用同志的思想来战胜党内各种错误思想与党外一切反动思想，这是异常迫切的任务，这是使全党在思想上、政治上、组织上和行动上完全统一起来，使党成为完全巩固的广大群众性的和进一步布尔什维克化的一个异常重大的关键。”将这段编写《选集》的“编辑的话”用来形容《讲话》从口头语言到文字语言的第一次修订所具有的思想与实践意义，也是合适的：即“贯彻思想于边区全党，帮助全体同志加强整风学习”，实现对对边区文艺创作的思想整肃与精神清理，以使边区的文艺创作成为“文化军队”而更好地服务于其军事斗争。

二、第二次修订：从1943年的政治文本到1953年的学术文本

1942年5月《讲话》的发表与1943年10月19日《讲话》的正式刊发，使边区文艺创作有了新的指导方针，边区文艺创作的乱象得到相应的整肃，从而极大地推进了运动的顺利进行。1943年10月20日，即《讲话》刊发翌日，《解放日报》就刊发了中央总学委关于学习《讲话》的通知，“通知”将《讲话》界定为“中国共产党在思想建设理论建设的事业上最重要的文献之一”，定位为“用通俗语言所写成的马列主义中国化的教科书”“马列主义普遍真理的具体化”“辩证唯物主义历史唯物主义思想的典型示范”。1943年11月7日，中央宣传部作出《关于执行党的文艺政策的决定》，该“决定”进一步将《讲话》明确为“党对于现阶段文艺运动的基本方针”，确立为各级党的工作部门“文艺观文化观的教育材料”与“一般人的解决人生观与方法论问题的教育材料。”这样，《讲话》就以“马列主义普遍真理的具体化”的崇高定位成为边区政府的经典文献，成为指导边区文艺文化建设的根本方针。在此方针的指引和感召下，边区的文艺创作呈现出一片欣欣向荣的景象，涌现出如艾青的《吴满有》、丁玲的《田保霖》《太阳照在桑干河上》、赵树理的《小二黑结婚》《李有才板话》、孙犁的《荷花淀》《芦花荡》、贺敬之与丁毅的《白毛女》、李季的《王贵与李香香》、柳青的《铜墙铁壁》等一大批革命现实主义的文艺杰作。

然而，新中国政权的建立，国内外形势的相对缓和，也使《讲话》中不少针对当时社会历史形势而提出的一些思想、观点显得不合时宜。根据胡乔木回忆：“由于受当时猛烈进行的‘抢救运动’的影响，讲话稿发表时，加进了一些不适当的言辞。如说在中国，除了封建文艺、资产阶级文艺、汉奸文艺之外，还有一种‘特务文艺’；在文艺界党员中，除了思想上没有入党的人以外，还有一批更坏的人，就是组织上加入的也是日本党、党、大资产阶级大地主的特务党，但是他们随后又钻进了共产党和共产党领导的组织，挂着‘党员’和‘革命者’的招牌。这些原来讲话所没有、同全文精神极不协调的不实之词，在建国后把《讲话》收入《选集》时，完全删除了。”

《讲话》文本在内容方面存在的上述问题需要一个恰当的时机来修正。1949年岁末，应邀访问苏联，受与斯大林谈话的启发，以中共中央的名义重新编选《选集》，使思想成为国际共产主义运动在中国的成功本土化实践，为国际共产主义运动在全世界的纵深开展提供鲜活案例，并为已经取得革命胜利的中国无产阶级政权开展文化建设提供依据，从1950年5月起，在的主持下，由苏联委派的马列经典著作资深编辑专家尤金为编选指导，按照世界共产主义运动中革命思想领袖著作编选的一般经验与做法，《选集》的编选工作全面启动。1951年2至4月，还专门利用在河北石家庄“休息”时间审阅修订了《选集》一至三卷初选文稿的内容。正是借《选集》初选文稿修订的机会，《讲话》才得以再次全面修订。修订的范围包括正文、注释、语句、语法凡670余处；除涉及一些文字上的加工和引文的重新考订外，还有一些原则性的改动。如关于文艺为什么人的问题、如何对待文学遗产的问题、文学创作的方法问题等。这些原则性问题的改动表明对文艺领域一些重要问题的全

新思考。以关于文学遗产的借鉴与继承问题为例，就由原来的“我们必须批判地吸收作为我们的借鉴”、“但这仅仅是借鉴而不是替代”，改为收入《选集》时的：“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们……的借鉴”，“但继承和借鉴决不可以变成替代自己的创作。”修订后的语句在“借鉴”前加了“继承”二字，这既表明执政党对待传统文艺应该持有正确的态度，又表明其在文艺立场问题上以中国传统文艺的承继者和发展者自居，从而为政权的文艺合法性作了论证。

第二次修订的另一个重要方面，是为《讲话》加了13条“注释”。从诠释学的角度看，添加“注释”不只是一个文本规范的问题，更主要的是要使《讲话》超出简单政治文本的囿限而衍生出一个学术文本，从而表明其思想渊源有自，进而与历史经典文本、历史流传物关联起来。这种关联的意义在于：一方面使《讲话》能够成为中国经典历史流传物的正统阐释，另一方面又通过多方面的修订使自己本身拥有了历史流传物的权威地位。作为一种历史流传物，《讲话》文本内涵的绵延、功用的发挥、意义的重建，都需要打破文本本体的静态悬在性，使文本的存在成为一种历史性的持存过程，进入一种解释学所辩称的效果历史意识的辩证结构之中。而通过注释语言的增补修订使《讲话》文本由政治文本衍生为学术文本的诠释学根据在于：“流传物的本质以语言性作为标志”，以语言形态存在的历史流传物是思想、精神和观念的直接现实，它与历史中存在的事件常常是直接同一的。而流传物所使用的语言构成了我们理解历史流传物所铺展的人与世界关系的重要维度，构成了我们认识的边界与实践的范围。我们只有在对语言的释读中，才能反观历史，思考现实，警醒自身，追寻意义。因此，对语言的释读、修订乃至完善，也就成为流传物在进入历史性持存时实现自身的主要方式。

这样，《讲话》经建国后的第二次修订，就由原来的政治文本衍生为一个学术文本。它与基于特殊历史时期、解决特定文艺政治问题而作的政治文本不同，后者是作者与意识形态威权部门根据时代的变化和思想的发展而对前者作出的润饰、修订、增补与完善，其主要意义在于作为一种历史流传物而为社会不同群体构筑了一个精神共同体。

三、第三次修订：从1953年的学术文本到1965、1966年的学术文本与革命文本

《讲话》的第三次修订是与《选集》1962年修订一同进行的连带工作。因为在《选集》从1950年到1960年长达10年的编辑出版过程中，编者和读者都陆续发现了一些错讹和问题，比如正文中史实的正误问题、语言表达的规范问题、文字编校中的错漏问题、题解和注释中的史料问题、表述的时效性问题，等等。为了全面解决这些问题，经同意，从1962年8月至1965年6月，在秘书田家英的主持参与下，由中共中央政治研究室、中央档案馆、中国人民军事科学院等单位的20余位专家共同修订了《选集》。其中《讲话》修订的部分主要为注释内容。“注释”内容的修订：一是增加了一条注释，使原文的注释由13条增至14条。在这条增加的注释中，详细列举了正文中关于“陕甘宁边区”的历史来源、政治地位与区域范围，从而为曾经被宣布为“非法叛乱区域”边区正名，使其获得历史与政治的身份合法性。二是修订了正文中关于“大后方”的注释，去掉了1953年版中将“大后方”直接界定为“统治区”的表述，将“大后方”重新界定为“统治的、没有被日本侵略军占有的中国西南、西北部”，同时删掉了1953年版中将“共产党领导的敌后抗日根据地”界定为“小后方”的表述。表述的变化，表明中国共产党在执政党资格获得后对于历史问题的重新叙述与审理。

如果说1965年完成的这次修订尚没有改变《讲话》学术文本的身份的话，那么，1966年进行的“修订”则使《讲话》完全由学术文本转变为一个工具性的革命文本。1966年，为配合“”运动，《红旗》杂志1966年第9期在头篇位置重新发表了《讲话》，该《讲话》与前此版本的一个重要不同，是删除了注释，代之以《无产阶级的指南针――重新发表按语》的“编者按语”。“按语”在开宗明义地指出重新发表的目的――“为着纪念中国共产党成立四十五周年的生日，为着推动我国无产阶级的发展”后，用全称判断加程度副词的语式(“最完整”“最全面”“最系统”“最彻底”“最正确”)，裁定以《讲话》为代表的文艺思想为“马克思列宁主义顶峰”的终极地位，并以此批评了以周扬为代表的“修正主义”“封建主义”“资本主义”“主义”“反思想”的文艺路线，认定重新学习《讲话》“具有重大的现实意义与深远的意义”：它是鉴别香花和毒草、革命和反革命的“指南针”，是镜鉴主义反思想的“照妖镜”，是号召文艺工作者到工农兵中去的“进军号”。这样，通过将“注释”易以“编者按语”的形式，就祛除《讲话》原本作为学术文本的思想魅力而使其成为一种纯粹的革命文本与政治工具。对于红卫兵及其所掌握的文艺机器来讲，忠诚地接受领袖权威，认真地阐释主流话语，并将其直接应用到实践中去，就是在捍卫“真理”，是一项神圣而光荣的历史使命，因而它超出了文本意义判断的范围。意识形态机器与学术文本之间的这种“呼应关系”之所以能在“”期间大范围流行，也反映出了一个重要的政治哲学问题：学术文本一旦辅以意识形态威权力量之后，会对其所处的尚未完全启蒙的时代及其历史产生多么巨大的影响，以至于人们会在一种非理性的疯狂中扭曲了学术思想与历史事实本身。

四、第四次修订：从1965、1966年的学术文本与革命文本回归到1991年的学术文本

《讲话》作为一种政治文本与革命文本曾在特殊的历史时期发挥过或积极或消极的影响。然而，简单地使《讲话》服从现实的政治斗争与军事斗争，轻慢理论自身的逻辑力量与思想穿透力，就很难使《讲话》成为一种具有强大感召力的经典文本。因为一方面，一种真正有生命力的理论，必须斩断其直接的实用指向，而凸显出其丰富的思想性内涵；必须超越其狭隘的阶级、民族立场，而体现出人类世界的一般生存经验与共同人性尊严。另一方面，时代社会的巨大变迁使得《讲话》作为一种历史流传物的特征日渐加强，文字流传物本身具有超越狭隘的现实功用的指向而使《讲话》体现出其应有的神圣性：“文字流传物并不是某个过去世界的残留物，它们总是超越这个世界而进入到它们所陈述的意义领域。正是语词的理想性使一切语言性的东西超越了其他以往残存物所具有的那种有限的和暂时的规定性。因此，流传物的承载者决不是那种作为以往时代证据的手书，而是记忆的持续。正是通过记忆的持续，流传物才成为我们这个世界的一部分，并使它所传介的内容直接地表达出来。我们取

得文字流传物的地方，我们所认识的就不仅仅是些个别的事物，而是以其普遍的世界关系展现给我们的以往的人性本身。”

进入新时期后，伴随着改革开放步伐的加快，西方自由化思潮，西方多元化哲学思潮在大陆风起云涌，“萨特热”“尼采热”“弗洛伊德热”在一大部分知识分子当中深受欢迎。曾经指导中国革命和建设取得巨大成就的思想，在经历了“”的惨痛教训后，成为历史批判反思的对象。虽然十一届六中全会对的历史地位和思想作了全面正确的评价，然而改革开放后复杂的时代社会状况和“”的错误阴影，使得人们在短时间内很难再认同思想，著作遂成为被尘封的对象，思想成为守旧落后的代名词。为在思想文化上全面巩固马列主义思想在意识形态领域的指导地位，肃清“”期间思想产生的不良政治影响，还原思想的本来面目，同时抵制西方各种政治意识形态与文化思潮对中国大陆的全面侵蚀，就需要一种政治性、思想性、学术性均极强的权威文本，思想无疑最易用来承担这一新的使命。然而，“”前和“”后上世纪80年代初的《选集》，在正文、题解、注解方面均存有不少讹误；“”时期的文本，存在大量对原作断章取义、甚至刻意歪曲的错误，因而需要对它们作出修订完善。

当然，民众在1990年代后对思想的重新体认也为《讲话》修订提供了主体性契机。在1990年代后，经济社会的巨大发展所带来的一系列社会问题，迫使人们开始理性的反思：中国到底需要一种什么样的思想作为国家和社会建设的精神指南?反思的结果，是社会上重新出现了一种“寻找热”现象，著作重新成为人们热捧的对象。而思想之所以能被“激活”，从文本诠释学的角度看，是因为以文字形态存在的历史流传物具有超越特定时代现实的能动性。“语言在文字中是与其实现过程相脱离的。以文字形式流传下来的一切东西对于一切时代都是同时代的。在文字流传物中具有一种独特的过去和现代并存的形式，因为现代的意识对于一切文字流传物都有一种自由对待的可能性。”正是现代的意识，才使理解与诠释可以克服文本的陌生性和偶然性而不断返回到当下的现身情境，阻断文本语言与历史事实的对应指称，赋予文本以新的意义。思想的意义由此并不局限于其生产的年代，而是通过后来精神性的理解、阐释、修订，使理解者、阐释者、修订者向来所属的世界得以扩展、充实、丰盈，使其具体体现为一个文本的“同化”和“解释”过程：“流传物的历史生命力就在于它一直依赖于新的同化和解释。”作为语言流传物的思想的“同化和解释”也就是语言在进入具体的效果历史意识当中时，找到新的时代现实、文学文艺、文物制度乃至观念心理。

正是基于意识形态需要、文本自身衍变与民众心理认同三方面的动力，1990年5月由中央文献研究室生平著作研究组与注释组启动重新修订《选集》一至四卷工作，到1991年7月1日作为建党70周年献礼出版发行。其中的《讲话》在收入《选集》第三卷时，又对“注释”作了学术性的修订。修订的指导思想，是要客观评价原“注释”中提到的人物事件，矫正某些提法论断，丰富释文内容。比如《讲话》注释第3条关于梁实秋的评价，原注文为：“梁实秋是反革命的国家社会党的党员。他在长时期中宣传美国反动资产阶级的文艺思想，坚持反对革命，咒骂革命文艺。”这条注文不尽符合史实。梁实秋作为中国现代文学史上著名的文学评论家、散文家、翻译家，虽因不同意鲁迅为代表的左翼文学主张而与其交恶，但其站在普遍人性的立场上从事文学创作与批评，却有其合理性。鉴于此，修订时矫正了过去的提法，以介绍其生平经历为主，结合正文中提到“像鲁迅所批评的梁实秋……”，注明鲁迅曾对梁实秋批评的事实及其相关批评文章，以便读者能够较为公允地认识这一桩文坛公案。此外，还通过更正注释内容、完善注释形式的方式来提升《讲话》文本的学术气息。如将1965年修订版的《讲话》之第2、第10条注释中关于列宁《党的组织与党的文学》一文的名称，根据1987年版《列宁全集》的规范翻译，更正为《党的组织与党的出版物》；将1965年版第9条注释内容中关于“阳春白雪”与“下里巴人”的欠准确表述――“《阳春白雪》属于较高级的音乐，《下里巴人》属于较低级的音乐”，修订为较为科学的表述――“‘阳春白雪’是供少数人欣赏的较高级的歌曲，‘下里巴人’是流传很广的民间歌曲”。又如对《讲话》正文中关于列宁与鲁迅思想的引述，还按照现代学术论文的规范，标明了注释的具体来源、出处、版本、页码。正是通过对“注释”的丰富、矫正与修订，去除了那些原本具有强烈情感色彩和价值立场的政治词汇，易之以较为客观公允的陈述，从而大大增强了《讲话》的学术规范性与科学性，实现了《讲话》的历史文献化与经典化，阻断了根据历史需要随意修改历史流传物的可能。

结语

作为一种历史流传物，《讲话》在近半个世纪的流传过程中，其内容经过了四次刻意的修订，逐渐形成为一种经典与神圣文本。从最初的一种革命理论，到1943年发表时强化为一种革命理论与思想武器，再到1953年修订时作为社会主义文艺的建设理论与精神指南，再到“”期间成为意识形态的国家机器，最后到1991年修订后作为一种意识形态规训、知识学宏大叙事与想象共同体，既反映了政治上层建筑与主流意识形态的消长变化，也反映了现当代中国文艺思想与文艺创作的艰难曲折。《讲话》的意义，也从早期出于革命斗争需要，强调革命意识形态话语与阶级利益、民族利益及相关利益主体的指导与被指导的关系，演变为今日出于文化教化需要，强调作为主流意识形态话语的观念上层建筑对创作主体、接受主体、批评主体的教化指导关系。而一种具有神圣威权力量的革命话语身份建构，需要通过共同的叙事符号(如“社会主义的现实主义”“新民主主义”)、共同的身份诉求(如“无产阶级”“人民大众”)、共同的奋斗目标(如“打倒敌人”“民族解放”)、共同的伦理信仰(如“马克思主义”“共产主义”)，以及一些辅文化社会资源(如“文艺普及”“革命的文学艺术运动”)来完成；反过来，这种通过后天建构而来的共享价值资源，又需时时通过威权力量的强制灌输、释读，以及接受者主动的陶冶、历练来得到维护。这就是《讲话》需要反复修订的文化社会学原因。

由此也见出，《讲话》作为历史流传物的意义与真理实际上是在不同的历史境遇中获得的，正是不同的历史境遇(如时代社会的变革、威权部门的解释修订)，使其呈现为不同的历史镜像，展现为诸如革命斗争文本、政治教化文本、文艺经典文本等不同的效果历史统一体。那些同一时间内秉有相同信仰的群体对《讲话》始终如一的尊领、宣传与释读，那些不同时间内持有不同观念的群体对《讲话》自发性的笃信、学习与思考，使《讲话》从一种文艺口号上升到一项文艺制度，从一个学术文本到一种神圣象征，从一种个体记忆到一种群体记忆，使《讲话》的修订过程本身显得意味深长，成为中国现当代文艺制度与文艺精神发展的生动写照。

以经历为话题的作文篇2

关键词：文化身份  当代中国哲学  哲学的始端与视阈  哲学的演化逻辑 

1．最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题 。“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症” 中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论（antinomy），亦即“公说公有理，婆说婆有理” 。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。 

   

2．虽然“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，。它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义的上承认并接受了“哲学” 。在我们当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此来把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化共同体的文化身份问题紧密相连。可以说，哲学与宗教是人类文化共同体的文化身份问题的核心。文化身份本身的意义在于某个社会共同体在文化的创造中确定精神文化之 “我”。有了精神文化之“我”，才可能拥有文化的述说和文化的创造（作）。以哲学和宗教为核心的文化创造过程，也就是确定文化之“我”的文化身份的过程。哲学之“说”与“做”，不是在文化身份之外的“说”与“做”，因此，我们应在确定文化身份的视阈中来看待“当代中国哲学”的问题域。 

   

3．一百多年来，文化的中国 在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。 

    首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？” 这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。 

其次，从历史上看，近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲，一直寻找着对话中的“我”的文化身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换 。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热，乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中 。 

   

4．自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。从历史的视角看，中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作 ，而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以毛泽东为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。毛泽东的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着，并传承着确定文化身份的文化使命。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。 

    如此看来，当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象，而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此，当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时，恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为，中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。 

   

5．“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。 

在西方哲学中，对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考，从哪儿开始发问，从哪儿开始说起的问题，这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中，各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中，在形式性的思维习惯下，确定了哲学从哪儿说起的始端，也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈，也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义（或者称之为基础主义、逻各斯中心主义），还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学，都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式，那么，终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中，就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上，在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中，每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈，去应对人类精神的发问。从一定意义上说，西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面：一方面是哲学发问方式的改变，另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变，具体为哲学发问方式的改变，和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换，那么，在西方哲学的历史中，从大的范围讲，应该说有三种哲学的始端和解释视阈，即：古代的本体论；近代的意识（认识）论；现代的体现在语言论中的对“可说”的消解，并走向“沉默”和“无”，在这个意义上，也可称之为语言论。从具体哲学形态看，柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等，都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变，由此引起哲学问题发生变化，导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换，从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出，西方各个不同哲学形态的演化，在哲学问题、思想的起点（始端）、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的，也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以，西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。 

与西方哲学的这种演化逻辑不同，中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继，在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异，或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看，先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等，其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分，在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别，但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到，由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征，自子学时代孔子删定六经始，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学，独尊儒术，始有经学，并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中，由汉朝的“五经”，南朝的“七经”，唐朝的“九经”，到宋朝的“十三经”，一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”，都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问，而是在以元典为圣的前提下，只能微言大义。所以，在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以，中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源，那么，中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更，也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时，指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征：“其高极乎太极无极之妙；其体用之一源，，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此，我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑：⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理，确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》，孔子的《论语》，老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中，鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。⑶ 中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”，又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为，后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以，中国学术或中国哲学的主题即为：何谓“本”？何谓“新”？如何“返本”？如何“开新”？而其“开新”的根本在于如何“返本”，返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。 

    如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则，在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受，那么，其就应作为“当代中国哲学”不可逃避，并且必须面对的文化和哲学的学术资源，也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素，或作为其问题域的重要组成部分。 

   

6.我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难，以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑，实际上在我们叙述的背后，有一个基本的思考前提设定,即：任何哲学的基本面貌与言说话题，都离不开其所处时代的文化语境。其说什么，怎么说，都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境，逻辑的力量又使我们“怎么说”有了 

不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是：从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式，但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此，对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化，以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说，面对“当代中国哲学”的话题，我们还应该认识到，我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学，这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的，而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在，其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态，不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以，对“当代中国哲学”而言，并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性，而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。 

7.依据上述所述内容，我认为应该在中国文化身份问题中，并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题，亦即确定“当代中国哲学”的问题域（或意义域）。实际上，这个意义域并不是我们的主观设定和想象，而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’，而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视，并在这种追问中不断生成自身的‘活动’” 。因此，我们只能依历史的述说，为“当代中国哲学”“说什么”，“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。 

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，亦即在这个非常时刻我们是谁的问题” 。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是：“中国向何处去？” “中国的文化向何处去？”中国哲学作为一种文化形式，其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标，这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样，“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的，因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。 

第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”，已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了，而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以，在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观，后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样，“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。 

  第三，哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式，都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置，还是从否定的意义上去消极地怀疑，都有一个所从出的起点或依据，即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”，这种“意欲”源于作为人的“我”（不管是“大我”还是“小我”）的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言，其始端（哲学从哪儿说起）和视阈（哲学能说或做什么）的选择是至关重要的。但是，哲学的始端和视阈作为一种终极预设，是处在无限的预设循环中。也就是说，任何哲学都要去设置一个始端，这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限，并且只对其所源出的语境有意义。所以，终极预设也好，始端也好，都是要变更的，即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。 

第四，“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设，是否有意义，或者说是否有存续的价值，取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里，时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。 

    不论“当代中国哲学”是否可能，以什么样的形态出现，如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发，我们盼望在中国的哲学平台上，能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。 

参考文献： 

1． 冯友兰：《中国哲学史》中华书局1984年版。 

2． 冯友兰：《三松堂学术文集》北京大学出版社1984年版。 

3． 冯  契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版。 

4．陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》《学术月刊》2004年第3期。 

5．梁启超：《中国近三百年学术史》北京市中国书店1985年版。 

6．《吉林大学社会科学学报》2004年第2期。 

7．《中国社会科学》2004年第1期。 

8．贺来：《“在批判旧世界观中发现新世界”与哲学的当代合法性》吉林大学社会科学学报，2002年第6期。 

9．贝斯特，科尔纳：《后现代转向》南京大学出版社2002年版。 

10．周予同：《中国经学史讲义》上海文艺出版社1999年版。 

seeking the cultural identity and “the contemporary chinese philosophy” 

abstract:i think, as a meaningful subject, “the contemporary chinese philosophy” is not a pure academic creation but an issue threshold that should determine its philosophical narration in the historical narration. as for “the chinese philosophy”, on the one hand it can’t part from the historical destiny of chinese’s seeking the cultural identity since the mordern times, on the other hand it has to find its narrative ways and philosophical languages in the evolutional logic, which is different from the chinese and western philosophy. it is in the history that “the contemporary philosophy” determines its narrative beginning and visual threshold. it is in the historical reception that “the contemporary philosophy” seeks the grounds for its survival significance. the philosophical form is needed in china in the contemporary times, which belongs to itself and suits its cultural identity. what is more, the philosophers are needed, who belongs to china itself. 

key words: the cultural identity; the contemporary chinese philosophy; 

以经历为话题的作文篇3

东南大学和《建筑学报》联合主办的“亚洲视野下的建筑历史与理论的前沿”1)研讨会，会议主旨提出这样一个发问：什么是当代建筑历史与理论的前沿(问题)？对此笔者试图提出个人的回答及一些相关的观察思考。这个问题，可以从世界角度看，也可以从中国角度看。从世界角度看，当下的建筑历史理论问题，是如何面对非西方的、亚非拉世界的建筑及其历史和理论的“出现”，即如何在历史和理论层面上接受之，并通过自我改造使世界的建筑历史理论成为一个真正的多元多文化体系的问题。非西方建筑当然和西方建筑同样悠久，但不一定在(西方主导的)世界建筑学术话语中存在。而这里所谓的“出现”，特指这些建筑及其历史理论在世界话语特别是世界学术话语中的出现或出场。这种出场，有一个短暂的发展史。在19世纪和20世纪初期，西方学者书写的世界建筑史中有非西方建筑的内容，但其视野和构架却是欧洲中心论的；在1950-1970年代以后，西方中心论受到批判而非西方建筑的出场愈加显著；1990年代以来，非西方国家的建筑、尤其是亚洲、特别是中国建筑及其研讨和论述，以强劲的势头出现在世界文化和专业话语媒体中。今天，在批评西方中心论的理论思潮下、在全球经济一体化浪潮中、在七国峰会被二十国峰会取代和金砖五国崛起之际、在中国成为第二大经济体以及中国引领的亚投行成为世界性银行之时，包括中国和亚洲在内的非西方国家的建筑话语的出场，气势磅礴，无法阻挡。但是，目前关于非西方国家的建筑的研讨话语，基本上是“历史的”和“地域的”，基本上不进入理论层次和思维构架领域，基本上无法和西方理论和思维构架正面交锋；西方中心论在彬彬有礼地包容接受非西方国家建筑叙述的同时，依然含蓄地保留着；以西方的世界建筑话语为基础的今天的世界建筑话语，依然没有在深层的概念和构架上转变成一个多元的、多文化的体系，尽管大家都认为这是必然的方向。如何改造自我，采用多元构架，在历史研究更是在理论思考上真正容纳非西方国家和文化的建筑经验及其内在文化思维逻辑，是目前世界建筑历史理论的前沿问题。就中国角度来看，今天的建筑历史和理论的前沿问题，是世界化，即如何在历史和理论上进入世界建筑话语尤其是专业学术话语体系中，并且改造其内在思维和构架、推动多元多文化体系的建立的问题。这个世界化，也有一个较短的近代和现代史。1930年代营造学社初期关于中国建筑在亚洲和世界的地位的论述(朱启钤、伊东忠太、梁思成、刘敦桢)，1940-1980年代营造学社工作的英文写作和最终发表(梁思成的APictorialHistoryofChineseArchitecture最终于1984年出版)，1980-2000年代对于中国园林、宫殿、民居等类型的大量的对外介绍(对外交流中的推介和大型英文图书的涌现)，2000年以来的更广更深的多视角的论述和世界流的蓬勃展开—这些是这一历史的几个重要阶段。今天，中国建筑话语在世界上的出场，异常活跃；伴随的建筑历史理论的一定程度的世界化，也已起步。古代史的深入研究、近代和现当代史的开拓、大量的国内外的学术和课堂的交流，特别是设计实践的大量国际合作，使得中国建筑的学术内涵和外延以及国际性出场，达到了空前的水平。但是，此次中国建筑的国际化，规模虽然宏大，理论工作却还是浅显的；中国建筑依然是“历史的”、“地方的”、“异域的”，而非“理论的”。今天，在全世界批判理论兴盛(后殖民地批判、欧洲中心论批判、权力批判、女权主义批判、理性主义批判、现代性批判)的大氛围下，在设计实践和学术科研高度国际化的背景下，如何推动中国建筑及其历史和理论的世界化，使其不仅在历史层面上，更是在理论层面上进入世界话语，成为有意义的有理论价值的一部分，甚至在概念和构架上挑战、颠覆、改造现有世界建筑历史理论话语体系，是目前的前沿问题。上述的两个前沿问题，两个我们需要推动的过程，即世界建筑话语对非西方建筑的接纳和中国建筑的世界化，是互相联系的。前者与后者呼应、连贯、统一。前者需要后者，后者也推动前者。我们做好了第二项工作，就是对第一项工作的回答和贡献。

2如何推动中国建筑历史理论的世界化？

今天，应该如何推动中国建筑的历史理论的国际化？根据思考，我认为应该要在以下几方面努力。这些方面是互相联系的，这个单子也是开放的，可以继续发展。1)要面对和承认，而不是回避今天世界建筑历史理论的基本构架的西方性。近现代人类社会的各方面，基本都是以欧美理论或原型为基础的；世界建筑学专业的基本构架也如此，其中的历史理论论述更是如此。近几十年，非西方建筑作为历史和地域现象已经得到接受，但是建筑话语基本构架、概念、词汇、标准、参考物，依然是很西方的。2)要积极探索、并且有选择地使用西方发展了的提炼过的词汇、概念、思维。面对西方学术体系，要学习、要进入；回避、关门、另起炉灶，没有出路。对合理的确实有普遍意义的，要采纳；对不合理的狭隘的有偏见的，要质疑、挑战、去除。对西方体系，要与之对话，也可以辩论。要努力跻身于建造理论、建造话语的行列中去，积极参与正在发生的对西方中心的近现代世界话语体系的改造。3)不把中国归于西方体系，尊重中华传统原本的独立性(历史、经验、思维、伦理)，强调其独特性及由此产生的对西方主导的世界(建筑历史理论)话语的突破性和革命性。这种对独特性的强调，有利于我们质疑、挑战、颠覆、重构近现代世界(建筑历史理论)话语体系。新的体系，应该是平缓、关联、多元、多极的，而不是金字塔的、树状的、中心的、排他的。4)继续从事中西比较，及东亚体系和欧洲体系的比较。比较作为方法，已经是一个思维策略；其潜台词是假设了两者的独立和平等，以及对任何一方的主导的颠覆(当然，两者的互动交流也很重要，不可忽略)。5)应该把对中国建筑的研究，和东亚地区联系起来。“东亚体系”有内在的文化思维逻辑的连续性和系统性，在和西方体系对话中，具有重要理论意义。6)应该破除“中国建筑史”就是“中国古代建筑史”的概念；把近代、现代和当代的中国建筑，作为严肃的课题，进行认真研究、分析和理论化。否则，中建历史(和理论)的学术研究，就和今天中国的大规模建设和高度国际关注的现实，太不相符，在国际平台上也显得太弱势。这个对“古代史”的突破，要求大家思考和建构古代和近现当代的“连贯性”(尽管有断裂)，以及近现当代本国建筑的“中国性”。这会强化中国建筑(历史理论)在世界专业学术话语中的存在。7)在使用“中国建筑”概念的同时，要破除符号化的“民族国家”的限制，启用地理视野，还原更复杂的地理地缘关系。要关注地缘的丰富、边疆的模糊、大中华区(两岸四地)的关系、东亚的互动、亚洲各地区的互相联系，以及世界性互动(双向的、各时代的，如援外工程)。8)强调“理论”，重新理解“史”和“论”的关系，强调两者的深度统一，把纯历史研究变成历史理论相结合的研究，提高中国建筑历史经验的理论意义，即抽象的、一般的、能够面对世界的理论意义，由此跨越中国建筑研究仅仅是地域的、历史的建筑研究的局限，进入世界的理论研讨的领域。9)在思考研究的方法上，破除“建筑”，强调“社会”。为了深入研究建筑，挖掘其内在状态和重要理论意义，有必要退出建筑，在方法上突破“技术”和“形式(艺术)”的捆绑，把建筑问题和更广泛的状态、过程、矛盾、问题、构架、学术体系等，联系起来，然后回到建筑问题上，由此获得方法和视野的制高点。这个更广泛的大领域的核心学科，不是一般的人文科学(如历史学、美学、心理学、经济学)，尽管这些都很重要；这个核心学科，根据我的长期观察思考，就是社会(学)理论(socialtheory,socio-politicaltheory)。这里的社会理论，包括政治理论、批判理论、哲学思考，社会学内在理论(关于权力、国家、社会分层、城乡关系等)，也包括社会政治学理论和某个具体问题/专业的关系的研究和理论(如历史、美学、技术、日常生活，及由此导出的社会史、文艺社会批判、社会技术史、微观日常社会生活史等)。世界建筑学的历史理论的基础构架，已经从艺术史范畴，走向广义的社会政治学范畴，不是偶然，而是成熟的标志。

3三个课题

笔者目前有限的一些工作，都试图回答上述思路的一些方面。研究采用提炼过的西方词汇和概念，也尊重并强调中国历史经验的独特性。最近的研究也关注欧洲传统和中华文化在概念思维上的正面交锋，即将两者放在同一平台上比较思考。这些工作包括3个项目，简要介绍如下。

3.1“大”与“国家”

本研究试图说明，在中华文化中，大视野(天地、万物)和国家伦理的关系2)[1-3]。在诸如“家国天下”和“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的论述中，国家成为一个必然的道德范畴，在一个道德构架中和天地万物相联系。这和欧洲的情况几乎相反。在近代欧洲，在国家成型之际，“国家”是个负面的概念：国家必须存在，却是合理的、道德的、进步的个人和市民社会的对立面，需要限制和分权。反观中华文化，国家是一个综合的、全面的伦理的存在。在此文化中，大的视野，及其与全面的、伦理的国家政府的关系，无处不在：汉字(每字独特而微观、构成文字集合的大)、棋艺(围棋的量和大、麻将的大和杂)、宫廷大型典集的汇编(《永乐大典》、《四库全书》：字的帝国/帝国的字)、宫廷山水画(构图、山水和“疆土”的大)、城市的联网(驿道)构成国家地理的全局、木构建筑的“大”和国家的引领(构件帝国/帝国构件)、建筑群体的大构图和国家的在场等，都是例证。研究认为，在中华文化中，整体世界观与整体国家观是联系在一起的。

3.2“建筑与政治”的理论课程

这是最近几年开设的一门研究生课程。核心重点是探索“形式”与“政治”的关系，以及这种关系在西方理论和中国体系之间的对话。这里的“形式”可以是美学的、体验的，也可以是空间格局的、社会构架的形式；这里的“政治”包括社会和政治的各方面和各种理论，包括哲学理论，如权力理论、批判理论和政治形式理论等。课程包括3个板块，每个板块包括西方理论的介绍、分析、解读，以及一个对应的中国案例的历史和理论的分析解读，由此构成一种张力，促进前后两者的对话或辩论。1)围绕权力和空间的关系展开，关注机构或机关建筑(医院、学校、监狱、宫廷、城市)中的政治空间和空间政治；重点介绍福柯(MichelFoucault)的理论，以及勒菲夫尔(HenriLefebvre)、西里尔(BillHillier)、马库斯(ThomasMarkus)、埃文斯(RobinEvans)、佩夫斯纳(NikolausPevsner)的有关论述；中国案例是对明清北京和紫禁城政治空间的分析。2)围绕设计批评和批判理论的关系展开，关注西方的批判哲学、批判理论和现代主义建筑批评，介绍康德(ImmanuelKant)、马克思、法兰克福学派(FrankfurtSchool)和塔夫里(ManfredoTafuri)的理论论述，以及关于“批判建筑”(criticalarchitecture)的讨论；相应的中国的个案研究，包括1950年代北京的建筑城市设计的分析，以及对作为独特实践形式和组织形式的设计院的分析解读。3)围绕美学和政治的关系展开，关注两者之间各种可能的状态及就此关系的理论，重点介绍的是本雅明(WalterBenjamin)和朗西埃(JacquesRancière)的论述；中国的案例是“大”和“国家”的关系的研究，探讨文化、美学、技术、伦理、政治的不可分割，即政治与形式的不可分割。建筑与政治的关系，还有其他的状态和板块，需要进一步探讨。

3.3《英文中国建筑研究读本》的编辑构架

这是英国Routledge出版社委托的项目，是覆盖世界各学术领域的一套丛书中的一种，英文书名为RoutledgeHandbookofChineseArchitecture:SocialProductionofBuildingsandSpacesinHistory，由我和东南大学的陈薇及李华老师合作主编3)。“中国”(及“中国建筑”)成为一个绝对的单元，受到“民族国家”的符号化的局限，这是一个问题。尽管如此，作为一本全英文的当代的中国建筑研究论文的精选读本，对于推动中国建筑历史理论的世界化，应该是有益的。作为编辑而成的读本，书的构架极为重要。本书遵循了几个基本的构架原则，并由此推出全书的组成部分和每部分中的课题。这些原则是：1)破除“中国建筑”就是“中国古建筑”的概念，把古代、近代、现代、当代都纳入组稿和思考的构架中。2)采用建筑的“社会生产”的概念，视建筑为社会产物和社会场所，而非技术理性或美学形式自身的问题。3)聚焦建筑和建筑空间的“生产者”(生产的人群和机构等)，并考虑生产者的各种类型、状态(如“工匠“”建筑师“”设计院”等)。4)在方法上优先考虑“国家”这个最主要的建筑生产者或生产机构；这是从古代到当代中国的一贯现象，为我们寻找各代中国建筑的连贯性提供一个思考；有了国家这个主要生产者，其他生产者也可由此推出：士大夫、民间工匠、自由个人建筑师、设计院等。5)采用并协调一系列重要的概念：生产者及其机构、形态与空间、城乡各场所、知识和技术的制度化、历史断裂和历史境遇。6)尊重和强调某一历史阶段的独特性(独特历史境遇)。7)强调当代视野，即全书提供的历史，是当代观察和研究的历史，而非绝对的历史复原。在这些构架原则下，全书分为5大部分，每部分有3~5个专题，每个专题下有几篇文章。这5大部分是：古代传统；民国早期现代化；社会主义现代化；当代-世界的中国；理论探索。第1部分的专题是：国家的建筑设计和城市规划；士大夫的实践领域；民间工匠实践和民间生活世界。第2部分专题：“建筑学”的到来(职业、学科、教育体系)；近代建筑技术与风格；近代城市建设与空间组织。第3部分专题：国家的建筑设计和城市规划；实践、教育和设计知识的制度化；社会主义中国的建筑(民族主义和现代主义)。第4部分专题：个人建筑师；国家设计院；中央商务区(世界的物象)；城镇村乡连续体；地缘关系(台湾和香港的实践)。第5部分专题：世界观；政治伦理；研究方法。

4结语

以经历为话题的作文篇4

[关键词]中国梦;中国化马克思主义;话语权;提升

[中图分类号]A81 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2015）08-0027-05

近两年来，中国梦和中国化马克思主义话语权成为国内马克思主义研究者的两个重要研究话题。学者们主要围绕中国梦或者中国化马克思主义话语权展开单方面的研究和阐述，对中国梦和中国化马克思主义话语权两者之间的关系研究涉及还较为鲜有。在推进“四个全面”战略布局和实现中华民族伟大复兴中国梦的时代背景下，如何提升中国化马克思主义话语权成为迫切需要解决的问题。在当前的历史现实条件下，深入研究阐释中国梦或者中国化马克思主义话语权必然要求我们要对中国梦和中国化马克思主义话语权两者之间的关系进行梳理与剖析。中国梦的提出根植于中国近代以来的历史实践和中国新世纪的未来复兴筹划之中，而中国化马克思主义话语权的构建也必然要根植于中国近代以来的历史实践和中国新世纪的未来复兴筹划之中。

一、中国梦与中国化马克思主义话语权的内在关联

中国化马克思主义是马克思主义中国化历史进程中的理论成果，是马克思主义基本原理同中国不同历史条件下具体实践相结合的理论产物。中国梦的提出内蕴着马克思主义基本原理同中国新的具体历史实际相结合，成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。中国化马克思主义话语权就是对中国化马克思主义的话语表述作出合理合法阐释的表达力和影响力，具体表现为中国化马克思主义话语表述的内容、主题、意义对整个社会乃至世界所产生的影响。中国梦是新时期中国化马克思主义的话语主题，提升中国化马克思主义话语权需要利用好中国梦。

（一）中国梦是新时期中国化马克思主义的话语主题

在参观国家博物馆《复兴之路》展览时指出：“现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。”[1]-25此后，又在十二届全国人大一次会议闭幕会上，在同全国劳动模范代表、各界优秀青年代表座谈时，在出访和接受国外媒体采访等很多重要场合，对中国梦进行了深刻阐述。对中国梦的基本内涵、中国梦的本质、实现中国梦的途径、实现中国梦的依靠力量、中国梦与世界各国梦的联系等的深刻阐述是马克思主义基本原理指导中国实践、发展中国实践的具体运用，对中国梦的一系列深刻阐述成为当前历史时期马克思主义中国化的经验总结和理论升华。在当前历史条件下，我国进入全面深化改革的攻坚克难关键期，政治、经济、社会、文化和环境生态等各个领域的改革与发展都呈现新常态，各种文化思潮和多元价值取向相互激荡，时展需要一个主题，中国发展需要一个主题。中国梦的提出起到了凝心聚力的作用，既唤起了人们对中华民族近代以来的历史实践的历史认同，又坚定了人们对中华民族近代以来逐渐探索形成的关于中国发展的道路、制度和理论的信心，还激发了人们对中华民族未来复兴的昂扬斗志。中国梦成为富有内涵、意蕴深远而又生动平实的具有中国特色、中国风格和中国气派的中国化马克思主义话语表述，成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。

（二）中国化马克思主义话语权的提升需要中国梦

话语权通常包括话语主体、话语主题、话语载体三个组成部分，话语主体表明了是谁在说、向谁说的问题，话语主题表明了说什么的问题，话语载体表明了怎么说的问题。话语权的关键核心在于话语主题即说什么的问题，不论是谁在说、向谁说还是怎么说都离不开说什么的问题。中国化马克思主义话语权的关键核心在于中国化马克思主义的话语主题即说什么的问题。中国梦是当前历史时期中国化马克思主义的话语主题，解决了中国化马克思主义话语权说什么的问题。提升中国化马克思主义话语权要从“被动说”、“跟着说”转变为“主动说”、“接着说”，不是我们被动地跟着西方国家来解释辩解中国化马克思主义的话语主题，以博得西方国家的同情和理解;而是我们主动地向西方国家宣传阐释中国化马克思主义的话语主题，让西方国家认可和接受。中国梦的深刻阐述，主动提出了关于中国发展道路、中国发展目标、中国发展精神、中国发展力量、中国发展与世界发展的关系的内容和议题，掌握了当前历史发展时期中国化马克思主义的话语主动权。提升中国化马克思主义话语权要利用好中国梦，使全体中国人民在心理上认可和接受中国梦、在行为上自觉把实现中国梦作为实现自己人生价值的目标，使世界人民更为准确全面了解中国发展取得的成就、加深世界人民对中国发展道路、发展目标的认同。

二、中国梦的内容涵盖和议题设置

中国梦的内容涵盖和议题设置集中体现在社会主义初级阶段历史任务，社会主义国家、社会和个人三者的关系，社会主义共同理想信念三个方面，对这三个方面的理解阐释成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。

（一）中国梦表明了社会主义初级阶段历史任务

社会主义初级阶段理论是在总结中国社会主义建设曲折发展的历史经验和教训基础上逐步形成的，社会主义初级阶段理论的提出是马克思主义中国化的重要理论成果之一。党的十一届三中全会以来，党对我国社会主义所处的历史阶段进行了新的探索，作出了我国还处于并将长期处于社会主义初级阶段的论断，搞清楚了现实社会的性质和发展阶段，明确了党制定路线、方针、政策的出发点和根本依据，提出了“三步走”的发展战略。解决人民的温饱问题、使人民生活达到小康水平、让人民生活比较富裕、基本实现现代化成为社会主义初级阶段历史任务的应有之义。改革开放三十多年来，我国已经解决了人民的温饱问题，初步建成了小康社会，正朝着到建党100周年全面建成小康社会和到建国100周年基本实现现代化、成为富强民主文明的社会主义国家的两个100年奋斗目标向前推进。指出：“中国梦的本质是国家富强、民族振兴、人民幸福。”“现在，我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标，比历史上任何时期都更有信心、有能力实现这个目标。”[1]27-28从“三步走”的发展战略的确定到“中国梦”的提出，突出体现了我们党对国情认识的深化，体现了中国共产党人对中国国情和时代特征的深刻把握，是指导全党和全国人民建设中国特色社会主义的精神旗帜和行动纲领。两个一百年目标的实现，是实现中国梦的应有之义，是完成社会主义初级阶段历史任务的应有之义。中国梦的本质与社会主义初级阶段的历史任务在根本上是一致的，它回答了我国处在什么样的历史发展阶段、走什么样的发展道路、实现什么样的发展目标的基本问题，成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。

（二）中国梦表明了社会主义国家、社会与个人三者的有机统一

马克思从根本上批判了黑格尔国家决定市民社会的错误认识，从历史唯物主义出发认为是市民社会决定国家，是经济基础决定上层建筑;坚持辩证唯物主义认为国家反作用于市民社会，上层建筑对经济基础具有能动的反作用;市民社会与国家，经济基础和上层建筑是辩证统一的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对人的本质存在作了经典的表述：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]人具有“类”本性，但是这种“类”本性不仅仅是单个个人所共同具有的那种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性，而是“类”在现实性上本身就是社会的产物，是属于一定社会形式的。现实社会中的人不是单个的原子式的个人，也不是抽象的普遍的“类”本质的个人，而是处在一定社会关系中的个人。人是社会关系的存在物，社会关系是由每个具体的个人构成的，个人与社会是辩证统一的。马克思彻底批判了国家与社会、社会与个人之间的二元对立关系，国家、社会与个人三者有机统一于每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的自由联合体。马克思主义中国化历史进程中的经验和教训告诉我们必须处理好国家、社会与个人三者之间的关系，重国家而轻社会和个人就有可能导致那样的“左”的错误;而只强调社会和个人而不顾国家将有可能犯右的错误。中国梦是国家的梦、民族的梦，也是每一个中国人的梦。实现中国梦就是实现国家富强、民族振兴和人民幸福，富强的国家、和谐的社会和幸福的个人三者有机统一于中国梦之中。中国梦表明了社会主义国家、社会与个人三者的有机统一，成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。

（三）中国梦表明了社会主义共同理想信念追求

马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“全世界无产者，联合起来！”[3]消灭阶级剥削、阶级压迫、阶级对立甚至是消灭阶级本身，最终实现每个人的自由发展是一切人自由发展的条件的自由联合体，是全世界无产者的共同理想信念追求。邓小平曾经指出：“在资本主义国家，人们没有也不可能有共同的理想。”[4]共同的理想信念追求是社会主义制度的优势，“有了共同的理想，也就有了铁的纪律，无论过去、现在和将来，这都是我们的真正优势”。[5]现阶段的社会主义中国是以公有制为主体多种所有制经济共同发展作为基本经济制度，生产资料公有制的共同经济基础决定了社会主义中国共同的理想信念追求。中国梦把国家的追求、民族的向往、人民的期盼融为一体，体现了中华民族和中国人民的整体利益，表达了每一个中华儿女的共同愿景。正如指出的：“生活在我们伟大祖国和伟大时代的中国人民，共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会。”[1]32中国梦把祖国、时代和人民联结在一起构成一个命运共同体。中国梦作为当代每一个中国人的共同理想是每一个造梦者把握实际、凝聚人心、开创未来的精神动力源，是中国共产党领导人民共同行动的思想基础。中国梦的共同理想不是脱离现实的“乌托邦”臆想，而是存在于活生生的中国现实生活中;它不是空洞的口号、干瘪的教条，而是现阶段中国人民活生生的历史过程，是生活本身的逻辑，是当代中国历史发展的集中体现。中国梦的话语主题是现实人文关怀、未来社会理想和注重实践三者的有机统一，表明了社会主义共同理想信念的追求，成为当前历史时期中国化马克思主义的话语主题。

三、中国梦对中国化马克思主义话语权的提升

中国梦的提出成为新时期中国化马克思主义的话语主题，解决了中国化马克思主义话语权说什么的问题，提升中国化马克思主义话语权要利用好中国梦。中国梦对中国化马克思主义话语权的提升体现在对中国道路、制度和理论话语权的提升，对中国自由、民主、人权话语权的提升，对表达中国美好愿景和世界共同向往话语权的提升三个层次。

（一）中国梦对中国道路、制度和理论话语权的提升

话语权就国内社会而言本质上是意识形态的思想统治权，是处在上层建筑的社会意识形态，必须以社会存在的实践活动为基础。同志在庆祝中国共产党成立90周年大会上指出：“经过90年的奋斗、创造、积累，党和人民必须倍加珍惜、长期坚持、不断发展的成就是：开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系，确立了中国特色社会主义制度。”[6]中国特色社会主义伟大实践是中国特色社会主义道路、中国特色社会主义理论体系和中国特色社会主义制度三者的有机统一。中国化马克思主义话语权以中国特色社会主义伟大实践为基础，是关于中国特色社会主义道路实践的话语权、关于中国特色社会主义理论实践的话语权和中国特色社会主义制度实践的话语权。从马克思主义基本原理出发，“话语权的获得有两条基本路径，一是凭借经济上政治上的统治权获得话语支配权，二是凭借思想上的先进性获得话语权。”[7]中国梦是以同志为总书记的新一届党中央领导集体提出的，中国共产党不仅是社会主义中国经济上政治上的领导核心，而且是中华民族和中国人民根本利益的代表，是中华民族和中国人民最先进思想文化的代表。中国梦一经提出就符合了获得话语权的两条基本路径，而中国梦是中国化马克思主义话语权的话语主题，因此，中国梦的提出提升了中国化马克思主义的话语权。从现实内容来看，中国梦话语主题的内容涵盖了社会主义初级阶段的历史任务，表明了中国所处的发展阶段、中国的发展道路、中国的发展目标和中国发展力量。因而，中国梦的话语主题与关于中国特色社会主义道路、理论和制度的话语权紧密相连，讲好、讲清楚中国梦这个话语主题就必须要讲好、讲清楚关于中国特色社会主义道路、理论和制度的话语体系。中国梦的话语主题坚定了中国特色社会主义的道路自信、理论自信和制度自信，提升了中国化马克思主义关于中国道路、制度和理论的话语权。

（二）中国梦对中国自由、民主、人权话语权的提升

话语权就国际社会而言是“指各个国家通过话语所包含的符号、概念、价值观、意识形态等要素在国际社会所产生的影响力、吸引力”，[8]代表着一国受尊重的程度和一国政治主张、价值追求得到认可的程度。近百年来，特别是改革开放以来中国的迅速发展，中国经济总量成为仅次于美国的世界第二大经济体，综合国力和国际地位都大大提高，但中国在国际上的话语权与这些成就还远不相称。在政治主张和价值追求方面以美国为主的西方发达国家仍然掌握着国际话语霸权，中国主张、中国价值依然被淹没在国际社会中，西方发达国家从自己的利益和意识形态立场出发，以自己的一套政治主张和价值追求为标准，斥责中国是一个没有自由、民主和人权的集权专制国家。比如对中国共产党和政权合法性的质疑、对中国人民民主政体的曲解、对发展状况的歪曲报道等。造成这些的原因主要在于意识形态上的差异和西方国家“和平演变”中国的意图，以及在文化和话语表达上的差异，要扭转这些局面必须要从中国的文化传统和实际情况，站在历史发展的制高点上把中国主张和中国价值讲清楚、讲透彻。从马克思主义基本原理出发，“中国道路的自由价值理念是目的自由与工具自由、形式自由与实质自由、自发自由与自觉自由、个人自由与社会自由的辩证统一”;[9]中国的民主是以广泛的人民民主为本质特征的带有鲜明的阶级性的民主;中国的人权是以保障全体社会成员平等参与、平等发展的权利，人权不是抽象至上的个人权利，而是具体的个人政治、经济、文化等权利与维系整个国家和社会运行、发展的集体人权的统一。中国梦的话语主题内容涵盖了社会主义国家、社会和个人三者的关系，表明了社会主义中国国家与社会、社会与个人之间不是二元对立的关系，而是国家、社会与个人三者的有机统一。中国梦把国家、民族和人民联结在一起，中国梦把祖国、时代和人民联结在一起，中国梦把国家、社会和个人联结在一起。中国梦的话语主题与中国的自由、民主和人权的话语权紧密联系，在国家、社会与个人三者有机统一的框架之内，中国的自由、民主和人权都不可能是抽象至上的个人自由、民主和人权，而是处在一定社会关系中现实有限制的个人自由、民主和人权。中国梦的话语主题从中国的文化传统和现实情况出发，用“国际性”普遍通用的话语表达方式传递了关于中国自由、民主和人权的声音，提升了中国化马克思主义关于中国自由、民主和人权的话语权。

（三）中国梦对表达中国美好愿景和世界共同向往话语权的提升

话语权就国内社会和国际社会的一般意义而言是指人们通过话语赋予自己表达主张、观点、价值追求、美好愿景和共同向往的权利和权力的结合。权力来源于权利，权利的实现需要权力来保障。从人类社会共同生存发展的角度来讲，世界上每一个国家都应该平等地享有表达主张、观点、价值追求、美好愿景和共同向往的权利;但从现实的各国生存发展状况来看，世界上各个国家对表达主张、观点、价值追求、美好愿景和共同向往权利实现所具有的权力是不平等的。中国梦的提出是中国在人类社会共同生存发展的平台上主动表达主张、观点、价值追求、美好愿景和共同向往权利的具体表现，这样的权利实现程度以中国现阶段的综合国力和国际地位为主要支撑。中国梦的话语主题内容涵盖了社会主义共同理想信念的追求，在表达自己权利的同时并没有侵犯到其他国家的权利，在表达中国美好愿景的同时体现了世界人民的共同向往。正如的一贯宣示：“中国梦是和平、发展、合作、共赢的梦，与世界各国人民的美好梦想相通。”[1]35中国梦的提出不仅在国内社会引发强烈共鸣，大大提高了全体中国人民的凝聚力;而且在国际社会产生了强烈反响，体现了中国梦对世界具有的吸引力。中国梦的话语主题与中国表达中国美好愿景和世界共同向往的话语权本质上是一体的，中国的梦想不仅关乎中国的命运也关乎世界的命运，中国的梦想是追求和平的梦想，是造福于中国人民也造福于世界各国人民的梦想。中国梦的话语主题从世界各国所共同享有的话语权利出发，表达了关于中国美好愿景和世界共同向往的中国梦想，提升了中国化马克思主义关于表达中国美好愿景和世界共同向往的话语权。

参考文献：

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以经历为话题的作文篇5

[论文摘要]纵观20世纪中国近代史研究，主要是在“革命”与“近代化”两种话语模式中展开。各个时期中国近代史研究的学术语境和精神气候规定其研究方式。左右其话语权。本文试图通过对20世纪中国近代史话语的变迁过程的回顾和述论来解读中国近代史研究的治功能和社会功能。

中国近代史话语在20世纪30年代形成了以陈恭禄的《中国近代史》、蒋廷黻的《中国近代史》为代表的“近代化”话语和李鼎声的《中国近代史》为代表的“革命”话语，前者以中西关系为中心，以近代化为主线来构建中国近代史话语，后者以帝国主义侵略为主线构建中国近代史话语。两种话语随着20世纪中国社会的发展而演进，其角色地位在一定时期互相变换。1949年以前，近代化话语是正统、是中心，居主导地位。1949年以后，革命话语从边缘走向中心，成为正统，近代化话语则被边缘化，其角色正好互换。然而从20世纪80年代以来，涌现出了大量从近代化视角来审视中国近代史的论著，近代化话语日益受到学者的青睐，近代化话语有趋向主导地位的态势，保守地说至少可以和革命话语平分秋色。

自鸦片战争以来，中国开始沦为半殖民地和半封建社会，外交问题影响中国的内政非常深刻和直接，许多内政做法都是以外交举措为转移。帝国主义在中国扮演着控制内政的重要角色，因此20世纪初对中国近代史的研究多是从外交史起步。刘彦著的《中国近时外交史》1910年完稿，重点探讨中西关系。蒋廷黻1923年从美国回国后首先着手近代外交史的研究。这一时期近代史和外交史合二为一，外交史的研究是广义的外交史研究，即“所有中国对外力挑战的反应之种种内政的举措与变革的研究，所有中国不同阶段内的自强的努力，如不同的维新运动与革命运动的发动与发展，均列入范围之内。因为这些内政举措与变革的原始推动因素，虽然是错综复杂的，但无不可以从中发现一条‘外力’影响与操纵的线索——这是中国在很长一段时期内与拥有完整与强大政权的近代大国，很不相同的一点。”20世纪初的中国近代史研究主要是从外交方面来探讨中国近代的进程，这是时势使然，既是历史发展的真实情状，也是国人开眼看世界的思想成果。

同时20世纪初，革命成为中国社会发展的主题，革命史研究在这一时期也受到应有的重视。在辛亥革命期间，为了更多的为现实服务，为政治需要提供理论武器和宣传工具直接导向了革命史的研究。辛亥革命以后，研究辛亥革命及孙中山成为研究革命史的新热点。1921年商务印书馆出版郭孝成的《中国革命纪事本末》，“条理清楚，叙事比较确切扼要，为人们所熟悉和经常引用。”用唯物史观研究革命史以华岗1931年出版的《1925 1927年中国大革命史》为代表，初步确立了马克思主义中国革命史的研究体系。

总的来说20世纪30年代以前的中国近代史研究，大都从现实政治需要出发，把政治和历史熔为一炉，以历史论证现实，为现实的政治斗争服务。虽然这一时期的研究水平不高，但对中国近代史的研究具有开拓和奠基的作用，为20世纪30年代中国近代史话语的确立奠定了初步基础。

1931年日本发动九一八事变后，中国面临沦为殖民地的危险，适应民族抗战到来的形势，中国近代史研究开始成为中国学术界的热点。感应现实和社会的需要，在30年代以前研究的基础上，中国近代史作为学科体系的研究开始兴起。两种话语也在这一时期得以确立。罗家伦1931在《武汉大学社会科学集刊》第二卷第一期发表了《研究中国近代史的意义和方法》，“罗家伦的这篇文章，可以说是提倡科学的中国近代史研究的标志，也是中国近代史研究纳入主流史学范畴的呼吁，作者对鸦片战争以来的中国近代史的历史意义和方法的论述，奠定了此后中国近代史研究的体系”。此时中国近代史的研究在罗的呼吁下和现实政治的推动下，产生了两种研究思路：一种以蒋廷黻、陈恭禄为代表运用西方研究方法研究中国近代史，确立了中国近代史的“近代化”话语；一种是以李鼎声为代表，以马克思唯物史观为指导研究中国近代史，确立了中国近代史的“革命”话语

对于20世纪30年代几乎同时出现的李鼎声的《中国近代史》、陈恭禄的《中国近代史》为代表形成的中国近代史话语，欧阳军喜在《20世纪30年代两种中国近代史话语之比较》一文从四个方面做了深入的阐述：关于中国近代社会的性质与历史主题；关于中国近代事与人物的不同解说；对“中国问题”的思考与中国近代历史经验的总结；两种话语的思想渊源。欧阳先生的结论是“历史是多么深入地介入到现实政治之中，或者被社会政治介入。如果我们离开30年代初中国特定的社会政治环境，离开当时国、共两党关于中国道路的争论，离开当时的国际社会关于中国问题的讨论，我们就无法理解这两种中国近代史，无法理解为什么同一段历史却有如此不同的两种认识。”笔者认为作者在文中的分析是相当深入的，其结论也非常平允。遗憾的是作者对当时服务主流意识形态中国近代史的力作蒋廷黻的《中国近代史》以中外关系为中心，以近代化为主线构建的近代化话语少有论及，仅在两种话语的思想源源中略有提及。笔者认为与当时蒋著在学术界的地位及后来对近代史研究的影响不相称，要完整的了解1930年代确立的近代化话语必须对蒋著进行详尽的分析。蒋著所构建的近代化标准，反映了当时中国社会在政治、经济、思想文化各方面急剧转型的现实；反映了当时学术界正在进行的近代化问题的讨论；反映现实中近代化的困厄。他将眼光转向了中国近代化的历程，通过分析中国近代化的成败得失，为当时中国历史提供借鉴，表现了作者寻求救亡之道的责任感。“蒋廷黻的《中国近代史》成为了这一时期影响很大的代表作。蒋著《中国近代史》围绕着中华民族是否能走出落后的‘中古’状态进入‘近代化’，能否废除狭隘的‘家族观念和家乡观念’组织一个‘近代化的民族国家’这一主题”。“这部仅5万余字的近代史，完全是一政治史为经，以事件史为纬，以点带面，一线相系的典型作品。它的影响，根本就是这一构架所体现的史学功能符合了抗日救亡这一政治需要”。

蒋廷黻在《中国近代史》中所构建的分析模式与话语系统对当时乃至以后中国近代史的研究产生了深远的影响。郭廷以说过“蒋廷黻先生于近代中国史之学科研究实于罗先生(即罗家伦)同开风气，直接间接，编者亦受其相当影响”。1965年考古学家李济也指出：“他(蒋廷黻)为中国近代史在这一时期建立了一个科学的基础。这个基础不只是建筑在若干原始材料上，更要紧的是他发展了几个基本观念。有了这些观念的运用，他才能把一大堆原始材料点活。”余英时认为蒋廷黻是一位对费正清“发生了定型作用的史学家”。故论述中国近代史话语就无法避开蒋廷黻的《中国近代史》。论述20世纪30年代的中国近代史话语必须论述蒋廷黻、陈恭禄、李鼎声三人的著作，他们分别代表了为主流意识形态服务的中国近代史研究，反映学者立场的中国近代史研究，为无产阶级革命服务的中国近代史研究。三者反映了当时中国近代史研究的全貌，同时也反映了社会现实中不同人群对近代中国不同的思考。

“近代化”话语和“革命”话语在1930年代形成后起角色互相变换。在1949年以前“近代化”话语居主导地位，1949年以后“革命”话语占绝对统治地位，1980年代以后，“近代化”话语对“革命”话语形成强大的挑战，形成了两种话语的对峙阶段。

李鼎声的《中国近代史》所构建的中国近代话语成为后来马克思主义中国近代史研究的基础，因此他的《中国近代史》成为马克思主义中国近代史学派的滥觞，其主要以帝国主义侵略过程为线索组织历史事件，主要集中于半殖民地形成过程的考察，对半封建社会及人民群众反侵略的一面重视不够。最早阐发阶级斗争历史观和阶级分析方法的中国近代史著作是1947年出版的范文澜的《中国近代史》(上篇第一分册)。这本半部的中国近代史以中国人民的反帝反封斗争为基本线索，以阶级斗争为历史发展的动力，上起1840年的鸦片战争，下止1900年义和团运动和八国联军侵华，它的出版标志着阶级斗争为指导的“毛——范近代通史体系”开始崛起。胡绳的《帝国主义和中国政治》所构建的“革命”话语是以政治史为分析框架，所依据的理论是的帝国主义与中国封建主义相结合，把中国变成半殖民地和殖民地的过程，也是中国人民反抗帝国主义及其走狗的过程。他以1840年鸦片战争以来的帝国主义与中国政治的关系演变为线索，分析中国反动势力与帝国主义侵略相勾结的过程，中国人民如何对外来侵略作出反应及在反应中逐渐成长的过程。胡绳的《帝国主义与政治》和范文澜的《中国近代史》(上篇第一分册)对中国近代史革命话语产生深远影响。在建国初期，“大多研究者认为，只有根据他们提示的研究方向和研究方法深入研究，才能得到科学的结论。这两本书对中国近代历史事件的描绘和解释，后来成为许多研究者进一步研究的基础”。因此这两部著作初步奠定了中国近代史马克思主义“革命”话语的基本模式，成为马克思主义中国近代史“革命”话语初期的代表作。

20世纪30年代开始发端的“革命”话语经过50年代中国近代史分期问题的大讨论和1956年全国高校历史系中国近代史教学大纲的产生，到60年代初，“革命”话语形成了完整的分析框架。它以马克思主义阶级斗争为理论指导，以阶级分析为基本研究方法，以政治是经济的集中表现为基本线索，以一条红线、两个过程、三大革命高潮、十大历史事件为基本构架，旁及社会经济、思想文化、社会史和边疆少数民族，力图揭示自1840年鸦片战争以来到前夕近代中国80年中间半殖民地本封建社会的历史发展规律。反映这一完整话语权的第一部著作是1958年湖南人民出版社出版的林增平编的《中国近代史》，该书“采用了一些近年来我国学术界有关中国近代经济史、文化史的论述和整理的材料，在各个重发展要阶段上，对经济状况和文化动态做了适当的概述，企图说明社会经济和文化思想与阶级斗争的内在联系，以避免使中国近代的阶级斗争，即中国人民的反帝反封建斗争的激化和暂时松弛及其多种表现形式，成为单纯政治事件或一连串的内外战争。从而使这一基本线索贯穿着全部社会生活，窥见近代中国历史发展的全貌”。而真正使这一话语得以形成共识的，则是出版于1981胡绳的《从鸦片战争到》。“在此期间和以后出版的数量众多的中国近代史著作和教材，只有肥瘦的不同，在体系结构上没有明显的区别。”这样在1930年端的“革命”话语由奠定，经范文澜阐发，到胡绳最终完成，中国近代史“革命”话语成为当代中国近代史的主导话语。

“革命”话语体系框架指导的中国近代史研究对革命史、政治史给于了足够的重视。却忽视了社会是一个复杂的有机结构，对经济、社会文化的关注不够，对统治阶级活动及其政策、民主制度研究非常少，使得人们难以看清近代中国社会发展的全貌。同时阶级斗争观点存在概念化、公式化、简单化的毛病。“以阶级斗争代替一切，容易忽视社会结构和社会生活的多样性和复杂性；‘三次革命高潮’作为近代历史发展的基本线索，既难涵盖革命以外的社会改革运动，又难以反映丰富多彩、万象杂陈的历史内容。所以传统的中国近代史体系缺憾，一是太重政治而轻其他，结果是只见国家没有社会；二是过分强调阶级斗争而忽视其他社会力量，结果是多元发展成为了一元线性公式。”同时对政治革命的研究也未能从近代意义的政治革命的视角来审视，对暴力革命、革命破坏过于重视，相对忽视了非暴力革命和革命后的建设的研究。1990年代前后，也有部分学者用近代政治革命的视角来审视中国近代的革命，使得革命的内涵进一部丰富，“革命”话语更加圆满丰韵。耿云志曾提出“我个人一向以来把清末以来开始的，以改变封建专制制度，建立某种形式的资产阶级民主制度为目标的斗争，不论是暴力的还是非暴力的，都看作革命进程中的一种前进运动”。革命固然是政治参与的爆炸性的极端事件，没有这种暴发，就不是革命。然而，一场全面的革命还包括另一个阶段，即建立新的政治秩序并使其制度化的阶段。也就是革命含义不仅包含破坏部分还包括建设部分。笔者认为由湖南人民出版社1997年出版的郭世佑的《晚清政治革命新论》，弥补了以前革命话语的不足。作者认为“以孙中山为代表的暴力反清战士和民主立宪战士是政治革命的主导力量，而梁启超、张謇等人为代表的忠诚的君主立宪者试图改变君主专制为君主立宪所做的种种尝试，以及他们同民主立宪合流之后所作的有关努力亦属于清末政治革命题中的应有之义”。笔者认为作者在该书中有关政治革命的论述表现了作者的见识和眼力，作者吸取了当代西方政治学和现代化理论的有关研究成果，丰富了革命的内涵，拓宽了“革命”话语的研究视野。

20世纪80年代起，“近代化”(或现代化)成为中国近代史研究的热点，这是中国近代史学界积极“以史经世”回应新时期中国的现代化建设的主动举措，也是中国近代史学科要求改进和突破原有的中国近代史学科的内在要求，也是上承1930年代中国近代史研究的“近代化”话语，下接新时期海外中国近代史研究成果输入的结果。近代化作为一个世界性的历史进程是社会的全面发展和进步，具有非常广泛而深刻的内涵。作为一个综合性的概念学术一般认为，近代化包括政治、经济、文化、社会结构、人的近代化。

在20世纪60年代，因受政治因素的影响，中国史学界认为西方的近代化理论是西方资产阶级对抗唯物史观，抹煞资本主义和社会主义区别的反动思潮。在那种学术语境中很难从近代化的视角来研究中国近代史，更不用说吸取其合理内核。1980年代后以罗荣渠等学者为代表，对近代化理论进行了合理的吸收和批判性的改造。指出“人类历史的发展归根到底是围绕以生产力发展为核心的经济发展的中轴转动”下，提出了“一元多线历史发展宏观构架”。也有学者认为“一百年的中国近代史不仅仅是一场革命史，一百年的中国近代史其实是一场现代化史”。现代化的视角介入中国近代史研究后，产生了大量科研成果，其代表性的著作有：章开沅、罗福惠主编《比较中的审视：中国早期现代化研究》(浙江人民出版社1993年版)，罗荣渠著《现代化新论》(北京大学出版社1993年版)，胡福明主编《中国现代化的历史进程》(安徽人民出版社1994年版)，许纪霖、陈达凯主编《中国现代化史》第一卷1840—1949(上海三联书店1995年版)，周积明著《最初的纪元：中国早期的现代化研究》(高等教育出版社1996年版)，陈勤、李刚、齐佩芳著《中国现代化史纲——不可逆转的改革》(广西人民出版社1998年版)，史元芹主编《中国近代化的历程》)(中共中央党校出版社1999年版)等。

在用现代化的视角研究中国近代史时，不少学者认为：从中国现代化开始启动的19世纪中叶到20世纪的最后历程，中国社会的一切变迁、动荡、冲突，中国所有的政治制度更替、经济结构转型、意识形态更新，都包含在现代化变迁的大框架之内，都可以在现代化这一宏大的主题下重新解释，中国近代史上的重大问题、重大事件、社会风尚、社会生活的变迁及与现代化有关的各种人物都可以进行整体研究。这种做法是把现代化作为近代中国的主题，以现代化为主线来解释中国近代史“近代化取向(特别是五十年代和六十年代所采用的形式)则把中国描绘成停滞不前的‘传统’社会有待精力充沛的‘近代’西方赋予生命，把它从永恒沉睡中唤醒。”“这种模式对比较全面公平理解中国近代史，当然会造成灾难性的后……没有西方，不可想象中国会发生任何近代化的变化；同样不可想象的是，除了近代化外还有任何变化称得上重要的历史变化”。柯文所说的美国汉学界对中国近代史研究存在的弊端，此种弊端在大陆的中国近代研究中也一定程度存在，可以说这种弊端在大陆中国近代史现实研究中也有所体现。考察整个中国近代史，要看到争取民族独立的紧迫性，同时也注意到现代化过程在近代中国历史进程中的作用；在考察视角上既不能只注意到民族独立这一面，忽视现代化过程，也不能只看到现代化过程而忽视民族独立这一面。二者在历史实际发展中不能相互取代。

从现代化视角来研究中国近代史，目前虽存在一定的不足，但总的说其推动了中国近代史学科的发展，同时也为学者服务社会提供了很好的切入点，表达了中国近代史学界对现实的高度关注。正如章开沅先生所说：“历史学家的参与，不仅拓宽了现代化研究的广度和深度，加强了现代化研究中的科科技整合，同时也对历史学(主要是中国近代史)自身的发展提供了新的活力。从某种意义上说，就是为历史学找到了一个很好的与现实的契合点。”关于现代化视角研究中国近代史的意义，有学者从研究方法、研究内容、研究主线及解释体系等方面做了具体介绍，认为近代中国现代化研究，起到了改造原有的学科体系的作用，丰富了原有学科的主线；改变了中国近代史研究的解释体系；改变了中国近代史研究的内容结构。现代化视角研究中国近代史冲击了原有的中国近代史学科，改造了原有的中国近代史学科体系，使中国近代史研究出现了多种话语并存和相互竞争的局面，使中国近代史研究能逐渐独立于经济和政治的干预。

以经历为话题的作文篇6

进入后现代以来，传统马克思主义关于“经济基础—上层建筑”二元对立的社会结构学说遭到强烈质疑，阿尔都塞、福柯、雷蒙德•威廉斯、斯图亚特•霍尔、拉克劳、墨菲、斯蒂芬•格林布莱特、乔纳森•多利莫尔等人无不以此为突破口，转而强调文化、意识形态、话语的社会建构功能。弗娄和本尼特以后结构主义理论来变革马克思主义的哲学本体论，与这一思潮是一致的。具体而言，弗娄和本尼特对传统马克思主义的哲学改造是分两步完成的:一是用结构主义符号学将“经济基础—上层建筑”、“现实—思想”或“物质—精神”的二元论变革为“话语构成物”的一元论;二是受福柯的影响，将作为“话语构成物”的社会现实与权力建构机制联系起来加以考察。第一步实现了对本质主义的文学反映论的解构，第二步则在文学与现实、社会、历史的关联中深深地嵌入了政治因素，为其文学政治化主张奠定了哲学基础。首先，弗娄和本尼特认定，传统马克思主义的唯物主义是一种忽略了语言建构维度的本质主义的“给定实在论”，而社会现实其实是一元化的“话语构成物”。在他们看来，马克思主义预设了所谓的客观存在物作为世界的本体，这种客观存在物在时间上先于我们的意识活动，并且外在于我们所使用的话语或符号系统，由此构成了二元对立的等级制的决定论模式，即经济基础决定上层建筑，社会现实决定社会意识，这在文学理论方面造成的后果就是，文学只能成为反映先在现实的“副现象”，文学只能去摹写所谓的客观规律，“反映论要求文学形式的优劣应该根据其是否准确地描述或‘反映’历史发展的基本逻辑和方向来判断。”

这一反映论逻辑发展的顶峰就是“社会主义现实主义”理论。弗娄和本尼特反对这种“给定实在论”的哲学本体论及其决定论模式，他们从结构主义符号学那里找到了驳论依据。按照索绪尔的观点，是语言自己生产了现实，而不是对外在“现实”的被动的反映，现实其实是由符号建构而成的。索绪尔的这一观点意义重大，实现了从“给定实在论”到“意义建构论”的本体论转换，即是说，任何事物都没有内在的、固定的、事先给定了的意义，事物的意义是由语言或文化的符号系统赋予和建构的。弗娄由此认为，现实是话语建构物，社会结构是物质体系同时也是符号体系的编织物。符号结构与物质结构是一致的。因此，现实不再是物质与精神、存在与再现、经济基础与上层建筑的二元对立结构，而只是一元化的“话语构成物”。推论之，文学话语不是要去反映外在或先在的实体化的“社会”或“历史”，文学与社会、历史之间必然是互相交织和相互建构的关系。其次，受福柯的启发，弗娄和本尼特将作为“话语构成物”的社会现实与权力建构机制联系起来，由此实现其文学政治化的目的。他们将经济基础与上层建筑的二元对立结构简化为一元化的话语构成物，直接切断了传统马克思主义所强调的“客观现实”、“客观真理”、“历史规律”等“权威的最终参照物”，如弗娄所说，话语的所指不是产生于超越话语之外的“客观现实”，而内在于话语实践和话语意指过程之中。话语的可理解和可阐释性只能就话语自身或与其他话语的联系来理解。判断真理的标准不再是话语要符合客观现实，而是话语与权力之间的关系。可以说，这完全是福柯观点的翻版。排除“真理”和“历史规律”，将人文科学纳入“权力—知识”的循环网络之中，这正是福柯用话语—权力理论解构经济基础—上层建筑二元结构的目的所在。福柯指出，“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……人文科学是伴随着权力的机制—道产生的”，“权力和知识是直接相互连带的;不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”。知识或真理只能被看成是相对的、有条件的、由各种势力交锋争执之后形成的话语构成物。于是，福柯转向对物质性制度和权力形式的更加妥帖的分析，把话语与社会背景和政治背景联系起来，把权力的运作当做主要的研究课题。而这也正是弗娄和本尼特对文学话语作出政治分析的努力方向。

二、命名的政治:从文学本质论到文学体制论

反本质主义是后现代文艺理论的核心主张。伊格尔顿和卡勒都指出，文学并没有先验的、客观存在的、非历史的、永恒不变的本质，而只是后天建构的、受制于特定视角的、历史化、地方化和语境化的、流动的概念。丹托和迪基也认为，不存在形而上的艺术概念，艺术与非艺术的区别仅仅取决于某种授予它们身份的社会体制，这种体制就是由艺术家、批评家、馆长、赞助人、商、经销商和收藏家组成的“艺术界”。文艺理论的研究范式也随之发生转换，即从文学艺术的内在美学特质研究转向了外在的社会惯例、社会机制和社会权力关系的研究。正如伊格尔顿所说，真正值得研究的不是文学或文学理论的内部特性，而是建构它们的历史、社会、文化语境，即话语—权力领域，“它的视野其实就是整体社会之中的那个话语实践领域，它的特殊兴趣则在于将这些实践作为种种形式的权力和行事加以把握。”显然，弗娄和本尼特确立的从文学本质论到文学体制论的反本质主义文学观是离不开这个大背景的。本尼特的反本质主义主要包括反对“美学形而上学”和“文本形而上学”两个内容。众所周知，在马克思和恩格斯那里，文学批评的最高标准是“美学观点”和“历史观点”，两者的关系是辩证统一的。但在本尼特看来，两者却是矛盾的，“马克思主义既重视艺术的超验性，又努力根据其特定的社会历史状况来解释它，这是传统的主要矛盾”。

特别是西方马克思主义，如阿道诺、马尔库塞的美学自律理论，与马克思主义的社会的、历史的和唯物主义的原则存在着根本的冲突，“把审美当做一种精神与现实之间关系的不变模式来建构，这很难与作为一种旨在对所有的社会和文化现象进行彻底的‘历史化’的历史科学的马克思主义概念相协调”，这样只能导致一种“失败的唯物主义”。他进而指出，马克思主义分析远不是要证实在后康德哲学中被归属于美学的普遍性，应该集中精力探讨在产生一系列不同的文学和审美效果的过程中发挥调节作用的各种社会和历史条件。同样的道理，像俄国形式主义那样求索文学文本内部所独具的“文学性”也是一种妄想。他指出，文学性并不存在于文本中，而存在于文本内部及文本间的互文关系中，最终依赖于文本在主流意识形态母体中所占据的地位。因此，我们要以历史而具体的方式看待“文学”，拒斥将文学作为超越历史的抽象概念来理解的“文本形而上学”。总之，本尼特认为，文学更适合看成特定历史时期、特定体制建构下的文本的使用及其效果。我们应当使用一套新的概念、方法和程序，以一种非美学的方式来重新思考批评的政治学，以一种更加具体和特殊的方式来探讨文学的政治学。弗娄也指出，“本质主义‘文学’的概念应该被它在特殊的历史情境中的概念，即文学的话语构型概念所取代”，应该建构一门“一般诗学”，研究文学话语与法律、科学、历史、哲学、道德、宗教乃至日常语言等非美学话语之间的深层关联。

三、文本的政治:从文本分析到话语分析

霍尔指出，“社会和文化科学中的‘话语转向’，是近年发生在我们社会的知识中的最重要的方向转换之一”。在20世纪前半叶，索绪尔强调语言内部的系统和规则，将外部语言学所关注的文化、政治、社会制度、环境等因素排除不顾，给俄国形式主义、捷克布拉格学派、英美新批评和法国结构主义带来的是注重内部研究的“文本分析”法;20世纪60年代之后，福柯等人用“话语”概念恢复了语言的历史性、社会性、政治性、实践性乃至物质性，给女性主义、新历史主义、文化唯物主义、后殖民主义、后马克思主义带来了侧重于外部研究的“话语分析”法。弗娄和本尼特都反对文本形而上学和文本分析法，只不过弗娄更加自觉地引入了“话语转向”的理论成果。弗娄明确承认，他的话语理论主要受启发于巴赫金、韩礼德、米歇尔•佩奇尤克斯和福柯等人。这些话语理论家的一个共同旨趣就是，将结构主义语言学模式转变为语用学语言模式，重建语言与历史语境、意识形态、社会实践、言说主体之间的联系。巴赫金说:“话语是一种独特的意识形态的现象”。韩礼德指出，“话语类型”乃是掌控着特定社会语境中的特定意义的生产、传播和接收的规则系统。佩奇尤克斯采用“话语”一词来强调语言使用的意识形态性质。在福柯那里，“话语”是赋予现实世界以秩序和规则的意义系统。“对福柯来说，一个‘话语’就是我们可称之为‘一个为知识确定可能性的系统’或‘一个用来理解世界的框架’或‘一个知识领域’的东西”，一套话语作为一系列的“规则”而存在，这些规则决定了陈述的类型，决定了真理的标准，决定了谈论的范围和话题。因此，话语不但与外部权力相关，其本身也具有一种意义建构的权力。总之，话语的社会功能、话语与意识形态的关系都应该成为“话语分析”的重点。弗娄直接将文学称为“文学话语”，就是要解除形式主义文论赋予文学的绝缘性，恢复文学文本的社会建构功能及其意识形态性。文学是一种复杂的、历史性的、高度体制化的话语，一方面是特定社会历史语境认可的结果，另一方面，还与道德、法律、宗教、科学等其他话语相互影响，互为话语，因此，文学话语并没有固定的界限和本质。在弗娄看来，文学具有社会构型作用，统治阶级往往利用文学艺术去维持其社会和政治霸权，并使之合法化。像其他话语类别一样，文学话语在阶级利益的争夺过程中具有一定的政治功能。同样，弗娄也是从话语的角度去理解文学的意识形态性问题的。他认为，意识形态就是“与阶级斗争相关的符号系统或话语的一种状况”，就是不同话语之间产生的权力关系。所以，文学文本不是固定的给定物，而在话语冲突的过程中不断被定义，在此期间，文本的意识形态性或得到巩固，或受到挑战，文本的历史性也正由此而生成。通过重塑文学话语、意识形态、权力等概念，弗娄希望将文学文本置于更加广阔的话语范围之中。他按照文本的特殊历史地位和随着历史变化的意识形态价值来定义文本，发展出一种新的分析模式，这种话语分析的模式不是将文本囿于“文学特殊性”的范围之内，而是能够辨析文学文本各种变化形式之中的权力运动。

四、阅读的政治:“阅读型构”理论

艾布拉姆斯指出，“自20世纪80年代初以来，作为文学研究强调文化与政治这一普遍倾向的一部分，读者反映批评学家越来越多地尝试将对文本的特定阅读‘置于’其历史背景之中，试图说明读者的意识形态及固有的种族、阶级或性别偏见在多大程度上决定了构成文学解释及文学评价的反应”。后结构主义以来的阅读理论认为，“读者被历史地或社会地建构，不存在抽象或永恒的本质，这必然促使人们从事阅读的政治学和历史学研究”。弗娄和本尼特都是阅读政治学的倡导者，主张解构“文本”和“读者”的本质设定，将其置入与社会、政治、历史和文化的永久互动之中。弗娄明确地指出，我们可以达到“元阐释”的水平，“我们不再关注特定阅读的正确或错误，而应该注意阐释的形式的、社会的条件及其前期状况，即关注阅读的政治学和阅读的历史学(共时性和历时性两个层面的阐释的异质性)”。根据他的分析，阅读理论的这种转向是积极有效的，这是因为:第一，它激发了差异阅读，认识到不同阅读的政治的和历史的相对有效性;第二，它打开了一条通道，可以将我们自身的政治的、方法论的、历史的情状印刻在阅读对象之上，进而成为其组成部分。本尼特也认为，马克思主义批评的目的不是制造一个审美对象，不是揭示已经先验地构成的文学，而是介入阅读和创作的社会过程。站在文本面前，阐述它的真理，这已经远远不够了。马克思主义批评家必须开始从策略角度思考什么样的批评实践形式才能将阅读过程政治化。这可能意味着对不同的读者群应该有不同的批评形式和创作形式。为此，本尼特创建了阅读型构理论，所谓“阅读型构”，是指一整套为文本生产出读者、也为读者生产出文本的话语和制度条件。

在笔者看来，阅读型构理论的主要贡献在于，它打破了本质主义的“文本”和“读者”概念，将阅读研究的重点转向了决定着阅读过程的社会条件、社会体制和意识形态斗争。他说:“阅读过程不是读者与文本作为抽象而相遇的过程，而是文本网络构成的读者与文本网络构成的文本相遇的过程。这种交往从来不是两个未受浸染的实体之间的一种纯交往，而总是一种被文化碎片搅混的过程，这种文化碎片将文本与读者纠缠在构成二者相遇领域的相关文本区域。”可见，正是阅读型构具体地、历史地构建了文本与读者之间的相互作用，这样的相互作用应该被看成文化激活的文本与文化激活的读者之间的存在，这样的相互作用被物质的、社会的、意识形态的、制度的联系构建而成，文本与读者都不可逃脱地铭记于此种联系之中。弗娄也提出了类似的看法:“文学话语生产的知识形式是文本与读者之间关系的一种功能，但是，文本和读者都不是独立体。他们的地位和功能由他们在文学系统中所处的位置决定的。……我们在文本中关注的东西是由我们在意识形态斗争场域中的位置所引导和限制的”。总之，社会、历史、文化和意识形态不但建构了不同的读者，通过他们建构出不同的文本，还建构了文本———读者之间的复杂关联，这些具有构型作用的社会、历史、文化和意识形态才应该成为阅读研究的落脚点。

五、问题与反思

通过上文的梳理，可以发现，弗娄和本尼特用后结构主义方法解构了传统马克思主义在“经济基础—上层建筑”社会结构中构建的文学反映论、文学本质论、文学意识形态论和文学阅读理论，建构了一套后马克思主义的文论体系，即话语—权力建构论、文学体制论、文学话语论和阅读型构理论;也颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，打破了“美学形而上学”和“文本形而上学”的幻象，促使文学理论“向外转”和“政治化”，即从文学的内在美学特质研究转向外在的社会机制和社会权力关系的研究。

后马克思主义文论确实提供了一些的新的思路，譬如，他们引入结构主义符号学和后结构主义的话语理论，将一种机械的唯物主义改造为比较精致的“文化唯物主义”或“话语唯物主义”，从而凸显出文化、话语和意识形态的社会建构功能，这警醒我们摆脱庸俗唯物论和经济决定论的思维定势，注意到在“经济基础—上层建筑”社会构架中还有很多微观层面的东西值得研究，比如话语的实践性和物质性，文化与权力的关系，文化的意识形态运作机制，文学与文化、社会、历史、政治之间的互文关系，它们又是如何建构出作者和读者的“主置”的等等方面的问题。当然，后马克思主义将马克思主义的辩证和历史唯物主义仅仅归结为第二国际中部分庸俗马克思主义者所主张的机械唯物主义是有失公平的。马克思早就指出机械唯物主义的主要缺点在于:“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。恩格斯也在《致约•布洛赫》信中提到，“经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素。”可见，在经典马克思主义那里，并不存在与人的实践活动无涉的先在的、实体化的“客观存在物”，他们也没有否认文化和意识形态等上层建筑因素对经济基础的反作用，只是缺少了结构主义符号学和后结构主义的话语理论的深层介入。相反，后马克思主义将历史唯物主义简化为一元论的“文化唯物主义”或“话语唯物主义”，其实有掏空唯物主义根基的弊病，正如伊格尔顿所说:“话语的范畴被夸大到统治全世界的地步，它消解了思想与物质现实之间的距离。其结果是挖空了意识形态批评的底层———因为如果思想观念和物质现实被浑融为一体，则将无法追问社会观念的真正的由来”，从而堕入一种新型的“话语唯心主义”。

后马克思主义与女性主义、新历史主义、文化唯物主义、后殖民主义一道，实现了文学理论的“向外转”和“政治化”，这种“知识社会学”的思路其实也存在很多问题。首先，它回避了文学的内部研究，具有反美学倾向。韦勒克早就指出，知识社会学受历史主义之害而走向怀疑论，忽视了文学的内部问题，“文学作品最直接的背景就是它语言上和文学上的传统……一般来说，文学与具体的经济、政治和社会状况之间的联系是远为间接的”。哈罗德•布鲁姆也指出，文学有着自身的美学传统和内在的发展逻辑，审美价值更多地产生于艺术家之间的交流而非社会冲突，它是相对于文学传统的陌生性和原创性。由此可知，后马克思主义文论实际上具有鲜明的反美学倾向，他们将文学研究简化为文学的社会学研究，简化为对影响文学的社会机制和社会权力关系的研究，这种做法存在着一个根本的缺陷，即“社会理论不能从社会事实推出艺术品的价值，社会理论本身不能产生艺术品的审美判断”，其结果只能是将审美价值问题等同于政治价值问题，而无法严肃地对待文学艺术内在的审美特质研究。与比较重视审美自律的西方马克思主义美学相比，这是一种倒退。

以经历为话题的作文篇7

关键词：《历史三调》；柯文；中国中心观

《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团运动》是柯文1997年的著作，2000年由江苏人民出版社出版。这本书不是对义和团运动进行历史叙述，而是通过事件、经历和神话这三种方式来描述义和团运动，将其作为一个载体阐述了解读历史的三种途径和历史学求真等问题。与其说是一部研究义和团的历史叙述著作，不如说是一部史学理论作品。

一、《历史三调》其书

本书的第一部分是柯文以历史学家的身份叙述的历史――讲述了义和团运动的起源、高速发展，最后走向战争的整体过程。在第一部分的绪论中，作者指出历史学家在叙述历史时与历史事件的经历者的不同――“历史事件的直接参与者不知道事态发展的最终结果是什么，而历史学家是知道的。”本书的第二部分是关于人们经历的历史，作者从历史经历者的立场来描述历史。这部分是作者重点着墨处，是本书的主要部分。在绪论部分作者谈到了历史经历者的特点和历史学家采用个人经历资料的优势和缺陷。“历史事件的直接参与者预料不到，也无从把握事态的未来走向。”再者，历史事件的直接参与者也面临着文化、社会和地理等多方面的局限性。本书的第三部分是人们神话的历史。在这部分的绪论中，作者指出了神话制造者与历史学家的不同――“优秀的历史学家撰写史书时，他们的主要目标是在尽量占有第一手资料的基础上，尽可能准确和真实地再现过去……历史神话的制造者的目的却是使之成为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务。”第七、八、九章叙述了义和团被神话化的过程。作者在结论部分对自己在全书各个部分的立场做了总结，提出了叙述、经历、神话这三种方式都有自己的作用，不能笼统地说谁优于谁。

二、笔者感受

柯文的这本书将史学工作者所经历的研究工序及心灵活动抽丝剥茧，娓娓道来，文字易解可诵，文笔优美。以义和团为依托来说明解读历史的三种方式，在书中作者采用了大量的当事人留下的笔记、日记、书信、义和团的揭帖等原始资料，运用了人类学、心理学、社会学、比较学等多学科的方法来研究历史，让读者从三个不同的角度理解义和团运动，并且描写了外国传教士、清朝官员、华北农民、中国知识分子等各种不同的人的经历，这体现了作者提出的“中国中心观”。除非我们能将事件的过程一刀两断，除非我们可将人的思想完全隔开，否则历史三解也可能无解。下面谈一下笔者的个人感受：

第一，作者运用了世界性的、人类的眼光，介绍了许多全球其他地方的与义和团类似的事件，把这些事件进行类比，让读者看到有的东西不是只在中国存在，而是世界范围的。这体现了柯文反对夸大中西方之间文化差异的立场，实现了他在《变动中的中国历史研究视角》的想法：“如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国历史设定界限的做法。”

第二，这本书的重点部分是第二部分，它是当时人的经历。描述当时人的经历必须看当时人的笔记、日记、口述资料等并且必须去粗取精、去伪存真地分析原始资料。这部分作者把义和团的降神附体与中国的民间文化联系起来，让读者更好地理解降神附体。作者为了让读者更好地理解历史，还结合了当下人们所熟悉的事件的影响。

第三，本书讨论了关于历史真实性等史学理论问题。柯文提出：要完全恢复历史的原貌是不可能的，但是历史学家的求真的精神仍然具有很重要的作用。历史学家还需要以敏锐的感觉，尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在历史与现实这两个不同的领域间来回游走。

第四，本文的切入点、写作的方式、对材料的处理方式等值得后来者学习。作者能把一个已经在学术界研究很成熟的东西做出新意来，在于他选择研究的角度新颖，他能在前人研究的基础上，别出心裁地写出自己的新的想法。许多历史研究者追求原始资料，本文让人体会到二手资料也能出成果，关键是处理资料的方式，本书的作者恰到好处地处理了二手资料，让文章更添色彩。

总之，柯文的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》是一本很经典的著作，作者的写作视角、写作方法、写作理论等对学者大有裨益。

参考文献：

[1]柯文.历史三调：作为事件、经历和神话的义和团.杜继东，译.江苏人民出版社，2000.

[2]柯文.在传统与现代性之间：王韬与晚清革命.雷颐，罗检秋，译.江苏人民出版社，1998.

[3]张振利，张志昌.从中国中心观到历史三调.中州学刊，2003（1）.

以经历为话题的作文篇8

高中历史老师也是一个竞争压力很大的岗位。高中历史对于高中老师而言，现在都要求写论文评职称，特别是对于研究成果看的越来越重，关系到老师的收入。对于高中历史老师而言，历史课作为高中生的必修学科之一早已拥有了悠久的历史，如今的高中历史不仅涵盖内容广阔，而且还是一门文理兼容并且与社会热点结合紧密的课程。

在对话教学讨论激烈的现今，高中历史课堂教学面临的挑战也十分巨大，对历史教学工作者自身的学科基础知识，社会热点分析能力，以及教学技能等方面都提出了更高的要求。在对话教学中，历史教师需要激发学生探究历史问题的兴趣和动机，初步形成正确的全球意识；增强对资源、环境的保护意识和法制意识，形成可持续发展观念。然而，并不是所有历史教师都能够在课堂上轻松地运用对话教学。课业进程和升学考试等多重压力使得教师很难兼顾到课堂教学的趣味性和有效性。同时高中历史课程又是一门发散性思维很强的学科，面对不同的学情，对话教学的实施很有可能会遇上各种问题，比如学生在课堂上的情绪无法得到控制，教师与学生由于对问题的不同理解使得无谓的话题占用了上课时间，导致课堂教学重点不突出等情况。其次，现在的学生面对一系列社会问题的理解会形成价值观上的偏差，很重要的一点原因就是教师在学习生活上没有做到及时正确合理的指导。

为了有效地调查当今历史课堂对话教学的情况，笔者翻阅了相关文献，并结合实际的教学，采用访谈分析方法进行整理研究。教师访谈的内容总结为以下四点：（1）采用对话教学时如何展开师生对话？（2）如何调动学生讨论问题的积极性？（3）如何引导学生，使讨论不偏离主干内容？（4）如何加以正确价值观的渗透？首先，在如何开展师生对话方面，受访历史教师认为需要依情况而定。课堂师生对话以问答为主，而课堂教学中经常会遇到没有学生主动回答问题的情况。因此在备课时就需要提前设置问题，并且根据学生认知水平的不同，从而预定下问题的难度；在上课过程中，根据现实情况对难度进行适当调整，防止出现无人应答，无人能答。若学生对问题表示费解，则将问题拆分为若干步的小问题，引导学生回答，循循善诱。最后再进行课后的教学反思，找出课堂对话过程中学生产生错误的关键，也就是对某方面知识理解的偏差，在之后教学中加以调整。其次，在调动学生讨论问题的积极性方面，受访教师均表示，课堂讨论得以开展的前提是学生对知识点有一定的认知与熟悉。在理解知识的基础上，由教师提出讨论项目，在规定时间内安排小组讨论。故而课前准备工作需要合理设置讨论的问题而且要求学生对讨论的内容必须熟悉。讨论形式一般以小组形式或者同桌之间进行，由代表发言，采用适当的奖惩制度，提高学生发言的积极性。再次，对于课堂讨论的控制方面，受访教师认为，在学生讨论问题时教师需要深入学生中间，深入小组中间，了解各方面意见，以便当发现学生讨论方向发生偏差时能够做到及时的引导与指正。最后，时间一到及时停止讨论，听取各代表发言，然后做出总结。总结包括明确被讨论的问题，同时对学生得出的不同结论进行点评，最后归纳，帮助学生深入理解。最后，在如何使得学生树立正确情感态度价值观方面，较多年长的教师对此主要采取传统的说教模式，结合实际例子，以情感化，并且集中向成绩落后的学生进行课后谈话。而年轻教师的方法则是为学生播放有关图文影片，让学生通过直接的感观自己体味。

以经历为话题的作文篇9

女性话语与人性关怀

随着社会转型所带来的文化转型，人的个体与生命形式成为文学的中心。女性写作以个人化叙事规避大众经验的渗透，将个体生命价值的发现作为自己写作的中心，将个体生命、日常生活、情感欲望的表现书写得强烈而突出，女性话语与女性叙事再次以新的姿态进入人们的视线。从上个世纪80年代开始，中国新时期的女性小说在对女性生命存在的追问与诠释中，对由集体无意识所形成的精神失语有所突破，愈益显示出女性写作自身的特质。如张洁、张抗抗、张辛欣等女作家的作品中以发自心底的声音打破了女性长久的沉默。当然，这群刚刚经历“”的女性作家，在重构女性生命自觉与诗意表达时仍免不了回顾往事的哀伤与对那段“历史”的冷静反思。对于这群在中国大陆改革开放以后移居北美的新移民作家来说，虽没有五六十年代台湾文群浓得化不开的放逐悲情与文化乡愁，却也无法摆脱“”创伤留下的心灵烙印。用汉语书写中国经验，尤其是“记忆”，把想象“”作为小说的叙述策略，在查建英、严力、哈金、严歌苓等人的小说也比较常见。反映了新移民作家作为边缘离散族群的文化想象与身份认同。只是在“”的历史场域里，作家以解构主流历史话语的方式沉思历史，聆听被历史宏大叙事所淹没和忽略的边缘个体的声音。把一个个鲜活的人物从灰蒙蒙的历史背景中拉到生动的现实舞台。可以说，“”记忆是他们写作的想象资源，中国经验是他们在异质文化生存时的重要文化支撑。如果说生存与生活的困顿、无法融入主流社会的苦闷造成了前几代移民普遍的心灵挣扎，那么新移民作家群在摆脱了物质生活困难，凭借知识与资源优势进入北美主流社会便显得从容一些。于是，前者的女性小说中饱含着沉重的历史基调与强烈的家国意识，而后者却常常在展开的中国想象与北美经验之间思考边缘者的命运，探讨个体的普遍精神内面和移民群体的文化身份认同。因此，新移民作家群与台湾文群由于各自背负的历史意味与文学命题的不同，在多元变动的双重文化碰撞中便显出了迥然有别的美学风格与诗学内涵。或者可以说，新移民作家群面临的文化与现实语境，使其在文学思考与文化体验中与前代移民文学产生了断裂，并沿着断裂的层面做出有意义的突围与探索。而突围的过程正是作家寻求其身份属性与文化认同的过程。以严歌苓的小说为例，女性想象是其文学创作的中心，尤其是边缘女性群体的生存与情感空间。作为离散移民作家，严歌苓理所当然地把目光放在移民女性的身上。关注双重边缘和双重经验的女性群体，揭示移民女性的生存困境，思考华裔女性的文化身份，探讨新移民女性的情感世界，书写女性的个体命运和精神苦难等等，是严歌苓不同时期女性想象的集中关注点。而无论是哪一种语境里的女性关怀，都彰显了作家的人道主义情怀和文化思考的自觉。于是，我们读到了旧金山风华绝代的扶桑、悉尼的普通女工小渔，也读到了在三号街卖艺的毛丫、在网络上寂寞挣扎的乔红梅。东方女性的纯真善良、富于忍耐牺牲以及博大的母性胸怀等品质都得到了淋漓尽致的诠释。这一系列的女性群像，一方面是华人移民女性的生活写真，同时也寄寓着作者独特的女性表达。在严歌苓的女性谱系中，女性话语开始摆脱宏大历史的包围，而将叙述的焦点对准移民女性的边缘存在、生命意识、欲望情感，直至女性生命经验的底部。现代生命感觉的表达与叙述使女性独特的生命经验得以突显，显示了作家情感位置的偏移以及对前代移民文学想象范式的有意识的突围。当然，此一时期的美华女性小说在追求个体生命价值的同时，仍然自觉或不自觉地深入历史的空间，于历史与时代命题中寻找女性的自由表达。而事实上她们无法摆脱的依旧是困扰于自身的身份归属问题。上个世纪90年代是中国女性文学辉煌的时代，这一时期的女性小说以个人化话语风格展现了崭新的美学品格，表现了对人性世界的观照。在对父权制文化的反抗和对男性话语的逃离中，女性写作以重新阐释和重构想象的方式，力图开辟出女性话语的新空间。残雪的小说以性别特色所赋予的别一种声音，展示自身的感觉与思维方式；刘索拉以女性音乐家的直感性语言传达出生命的渺小与焦灼；王安忆以叙事和反叙事的手段进行着“灵与肉”的解构；徐坤用颠覆性的话语撕裂着启蒙者的神话；陈染、林白的“个人化写作”以坦率的暴露式叙述，激活了女性存在于心底但却从来未说过的话语。这几代女作家以不同的声音和方式表达着“真实的自我”，以自我言说的方式显示出被男权文化排斥与遮蔽的东西，努力通过个人的记忆与回想提供独特的人生意会与感悟，通过自我的生命体验深入到当代女性的生命世界。多元的女性话语表达同样体现于北美华人女性作家近期的小说中。对于美华女性作家而言，新的文化机遇与历史时代的来临也给了她们更多的想象空间与创作契机。随着越来越多的华人移民从边缘人迈向“国际人”或成为“世界公民”，美华小说已不再局限于华人移民群体的生活空间与情感世界，小说的题材转向了更为开阔的视野，包括不同种族的移民群体之间的交流与碰撞、跨种族的爱情与跨国婚姻、成功的华人白领的情感故事等等。于是，女性话语又以别一种的言说方式呼应了新的时代变奏，超越个人的、政治的关系，探讨有关人类命运和人生意义的更为广泛的问题。如加拿大作家张翎的“温州”系列小说，把一个个曲折生动的爱情故事沉淀于水色江南之中，把深浅不一的历史记忆织入其绵密细腻的叙述里，在中国与北美的越界体验中书写着多重的回归想象与生命意识；如旅美作家陈谦，在舒缓沉静的节奏中透视硅谷华人白领事业有成之后的情感迷失，以及在爱情与婚姻的纠葛中对个体命运的思索；如旅美作家严歌苓，善于在生活的细微处发掘人的情感内面，有时直接把故事切入中国文化语境书写弱势女性的生命存在。美华女性小说的话语表述正在走向成熟。这无论是中国文学与文化变迁、社会转型于移民离散作家的潜移默化，还是北美现实语境与文学命题的变动不居，抑或是美华小说美学品质的自我提升，都以不可辩驳的事实彰显着新移民文学与前代移民文学某种程度的断裂与突围。这是新的美学风格与诗学意蕴的发展历程，同时饱含着美华女性作家在情感场域的来回跨越中对文化身份的不断诉求。

情感场域与身份属性

以经历为话题的作文篇10

关键词：戏剧艺术；艺术作品；历史剧；争论；艺术思潮；舞台艺术创作

中图分类号：J80 文献标识码：A

关于历史剧的争论从20世纪40年代开始一直到现在几乎没有停止过，但是诸多的争论到最后都毫无结果，这和历次的戏剧论争有某种程度的契合。历史剧作为中国戏剧主要体裁之一，历史久远，数量众多，但在古代一直未有大的论争，人们在一种听之任之的自然状态中习惯了各种形式的历史剧创作与演出。这与中国戏剧的起源、历史和发展的历程有关，和中国古典戏曲缺乏现实的人文关怀有关，当然也与中国戏剧理论的历史孱弱有关。

一、史与剧的纠缠：迷失于历史之中的史剧论争

对历史剧理论的具体思考与争论在20世纪初开始出现。20年代随着历史剧的进一步发展，中国开始了对历史剧理论的研究，到30、40年代开始对历史剧做理性的理论探讨。真正引起争论是在30、40年代以后随着阳翰笙、阿英、顾毓琇等人一大批历史剧创作的出现，特别是郭沫若抗战历史剧的出现，引发了中国现代戏剧史上第一次关于历史剧的争论。

到20世纪50、60年代，历史剧创作的数量极大，并且大都极具政治功利性，于是在一种政治斗争和现实功利性的话语笼罩下，艺术自觉性也在潜在的运行，一场关于历史剧的争论便在所难免。

20世纪80年代初，经过拨乱反正，人们思想开始觉醒，艺术开始展现其作为艺术的复新，历史剧做为寄托作家理想的一种题材，数量大增，由于明显不同于以往的审美原则和概念表现，于是，中国现代戏剧史上的关于历史剧的第三次争论自然而然地爆发了。

随着戏剧艺术的发展，以及新媒体技术的快速发展，从20世纪90年代中后期开始一直绵延至今的新编历史剧和戏说历史剧大量出现在舞台、荧屏上。在观念传达、艺术表现、历史呈现上出现了与历史上的历史剧极大的不同，在观众众多的同时也引发了关于历史剧的新的思考和争论，中国现代戏剧史上的关于历史剧的第四次争论开始，并呈现出新的特质。

历史的延续和发展，有时是一种传承，有时是一种重复，有时是一种断裂式的发展。就中国现代戏剧史上的关于历史剧的四次争论而言，前三次争论有继承、有发展，但更多的是一种囿于自身的理论回环和话语重复，没有多少理论的发展和突破，是在一种新的表达方式下不停的争论，并在最后不了了之，形不成有建设性的结论，也达不成理论的共识。

从20世纪40年代开始，关于历史剧讨论的焦点问题在于宏观和微观方面，就微观而言，基本存在于如何进行历史剧创作的一些技法技巧，以及对一些具体的历史剧的作家、作品的批评和争议，单纯的这类文章在历次的争论中都有一部分出现，但是大部分的讨论某些作家、作品的文章也都和历史剧的宏观看法结合在一起。实际上，有影响、有争议的焦点还是集中在宏观的理论构建之上的。

宏观的历史剧争论集中在两个问题上，一是关于历史剧的正名问题，也就是何为历史剧；二是关于历史剧中历史真实和艺术真实的关系问题。其实这两个问题归根结底是一个问题。只要能准确定义何为历史剧，历史真实和艺术真实的关系也就随之清晰。当然，如果理清了历史真实与艺术真实的关系，历史剧的正名也就顺理成章了。

关于历史剧是史还是剧，在中国现代戏剧史上争论激烈，形成旷日持久的争论，但最后依然没有结果。前三次争论基上是无结果的争论，每一次的争论都在重复以往的论调而不了了之。其原因“有的是因为讨论的问题本身是伪问题，有的是因为讨论并没有在知识范围与逻辑原则下进行”，到90年代末期至今，其实已经不形成争论了，只有持某种观点的人士对历史剧特别是新编历史剧（包括一系列的历史正剧、戏说剧等等）的抨击与指责，而被抨击的一方基本没有回应，就历史剧理论界而言，由于新历史主义等后现论逐渐深入到理论研究的各个领域，关于史与剧，关于历史真实与艺术真实，在新历史主义（特别是以米歇尔·福柯和海登·怀特为代表）的解构视野下，已经不是问题，而是一个伪问题了，他们当然不会再就此类问题卷入争论。于是，在前三次争论中最重要、最根本的问题，被认为最无聊最没有争论的价值而被有意识的搁置。在后现代视野的关照下，一批学者不再关注历史剧争论的具体内容，开始反思历史剧争论的本身，开始探讨历史剧争论的社会文化意义，开始从历史阶段、政治诉求、意识形态与文化传统去反思争论本身，使历史剧的争论开始转向文化研究的领域，而不是局限在史与剧的纠缠，形成历史的深度与理论的新阶段。

对于历史剧大的论争有过几次激烈的交锋，而几乎每次争论的主体都大同小异，人们除了所持理论话语的时代色彩不同，连进行争论的口气也并没有多少改变。就历史剧的争论而言，20世纪90年代的历史剧争论因为有更多新的问题出现，也因为处于一种后现代多元文化并存，主流意识形态强势控制，启蒙理想被消解和精英知识分子沦陷的语境之中，更其复杂，更具有理论价值，也更具有历史剧讨论的典型特质，使一些问题被放大后进行再度的思考，并且，由于一些现代主义、后现代主义理论的多层传播，人们视野的开阔，所持话语模式已经和前几次有了巨大的区别。

任何时代的艺术作品都和当时的社会环境和文化语境息息相关。20世纪20年代历史剧创作当中的翻案潮流，40年代创作中强烈的爱国情怀和英雄主义倾向，其实都是当时整个社会情绪的渲染和凸显。

翻案就是有悖于以往的历史认知，政治功利必然会使创作带有鲜明的主观性色彩。历史剧创作在40年代就已经形成所谓的“求真”、“求似”两派，在戏剧理论上也形成不同的史剧理论而有数次的争论，这种争论一直存在并影响深远。

其实20世纪40年代和60年代的争论，都主要围绕史与剧的争论，就是历史在历史剧中该如何反映和表现。郭沫若提出的“失事求似”与“古为今用”的主张，影响深远。他认为作家的创作有他艺术创作的自由，而历史剧的创作目的就是古为今用，对历史剧的政治功利性做了明确的总结和宣扬。吴晗强调历史剧一定要符合历史史实，是要规避历史剧创作的所谓“古为今用”，规避古为今用就是要避开借古讽今，也就是一定要避开政治的种种压力，这就是出于政治的压力而非学术/艺术的理论探讨了。

其实从20世纪40年代到60年代关于历史剧的讨论，都没有在正常的艺术/学术讨论的范畴内进行。如果说40年代的争论是一批知识分子在特殊的礼会语境下，以理性精神观照历史与艺术，以启蒙理想的精英意识试图启迪民智的努力在艺术上的反映，那么，60年代的历史剧争论就是在政治夹缝中不甘沉沦的知识分子企图政治突围的微弱抗争。历史的真相往往很残酷。60年代的知识分子没有能完成艺术的以及现实的任何自主的反抗，揣摩上意的吴晗的悲剧也是那个时期知识分子精神和现实生活的典型缩影。

20世纪80年代的社会环境和60年代大相径庭，和40年代也有本质的不同。随着改革开放和拨乱反正的进行，人们观念更新，视野开阔，开始以全新的价值观念审视周围的一切，也观照历史与艺术。

应当说，80年代关于历史剧的争论，在很多基本问题上，比如正名问题，比如历史真实与艺术虚构上，依然没有形成突破，没有形成理论突破和达成共识。但是，80年代的这次关于历史剧的争论，当时的社会背景和文化语境已经与前两次的论争有了极大的不同，戏剧的发展态势也迥异与20世纪40年代和60年代了。思想得到解放，视野也开阔了很多，理论的积累也达到了一种程度，戏剧的发展也不同于以往。虽然，在许多基本问题上还没有达到本质的飞跃，但是在一些微观的研究和探讨上已经有了极大的进步。取得一定的成就。

关于时代精神一直是历史剧争论中所关注的重要问题。“一切历史都是当代史”有其功利的表达原因，也更是历史是一种价值/意义判断和表述的朴素结论。曾立平在《评历史剧中的反历史主义倾向》一文中明确反对反历史主义，他在这篇文章中几乎全盘否定了建国以来所有的著名历史剧，因而获得一片反对和质疑之声。到了80年代历史剧讨论的后期，关于历史剧的时代精神的讨论基本告一段落，持历史剧应当反映时代精神的学者占据了多数优势，这也应当是80年代历史剧讨论的成果之一，郭启宏的“传神史剧观”的出笼也是在这种理论氛围的背景下。郭启宏传神史剧观并没超出前几次历史剧大讨论的范围，也不具备多少理论素质，但这种观点在当下甚至被很多人认可。

二、断裂与反思：90年代以后的历史剧论争与思考

20世纪90年代的中国学术环境发生了很大的变化，一方面是传统历史剧理论的延续和在普通民众中持续影响，另一方面就是由于意识形态的原因，权力话语力图控制历史剧的制作、演出和播放，形成旷日持久的垄断局面，再就是由于进入90年代以来，中国大陆知识分子的心态发生了很大变化，一部分知识分子的启蒙理想破灭之后，开始转向绝望的心态，犬儒主义的大行其道直接决定了一部分知识分子的精神依托和生活态度，加之以具有后现代主义色彩的大众文化的泛起，使历史剧的创作和演出呈现一种破灭、媚俗、驯顺而又叛逆的状态，情况复杂，理论混乱。就历史剧理论界而言，由于后现代历史主义理论在中国的逐渐渗入，特别是福柯和海登·怀特的新历史主义在知识分子范围内的广泛流播，使这一时期的历史剧理论呈现新的态势：一方面是传统的理论积习和权力话语合谋的老话老说的观念延续，一方面是明显呈现断裂的以新历史主义诗学为基础的新的历史剧理论的反思，这是一种断裂的力量，也是一种从根本上反思历史剧的深刻的现代性思考。

20世纪90年代的历史剧创作与演出发生了很大的变化，戏剧舞台剧的影响力降低，对戏剧舞台上的历史剧的争论变得范围狭小、参与者也不多。由于电视的普及，大批的戏说古装历史剧占据这一时期的大量份额。由于电视历史剧的出现又爆发了大规模的关于历史剧的争论，虽然这次批评的对象基本转移为电视剧，但是，其对历史剧本身的研究与批评的性质并没有改变，这次论争从范围和深度上与前几次的论争也出现一些变化。由于新编历史剧的姿态和理念与前几次出现的历史剧有了极大的不同，同时，人们在争论时所操话语体系与前几次也有明显的不同，他们所依据的理论基础甚至结合了世界范围内的最新的理论，把西方现代主义、后现代主义的理论拿来为自己的观点注解。应该说这次关于电视历史剧的讨论在本质上和戏剧历史剧的讨论并无不同。

有人认为，“观念上，看重演出市场的低俗趣味；方法上，有些作者为了追求戏剧性，不惜牺牲历史性。于是，再度引起历史剧问题的争论”④，是明显的浅层次的，是对这次争论明显没有看到其实质的一种主观感性的认识，也是历史剧观念争论不能超出前几次争论的一个重要原因。

当时，仍然有一大批的论调没有多少理论素质，有些甚至沿用了“”文风，用一些僵化的概念去强套一些文本，但是，这种观念却是一大批“传统”者的集中表达，可以这样说，在20世纪90年代中后期以至21世纪还有这样的言论公开发表在《当代电视》之类的刊物上，一方面说明了当下观念的陈旧，还有就是我们理论的低层次与观念的亟需改观。而这种观念的大行其道也阻碍了历史剧观念向更深层次的深入探讨。

正如戏说历史剧的大量出现有其深刻的社会、政治、文化因素一样，关于历史剧理论的探讨也出现了一些有深度思考的观点，20世纪90至20年代的论争其实有其重大的理论意义。

正如喜欢《大话西游》的年轻人本身就是对传统文艺的一种叛逆和颠覆的姿态。在20世纪90年代和21世纪初期的关于历史剧的争论中，一批清醒的具有理论素养的学者真正借鉴西方的现代主义、后现代主义的文艺、史学理论，反思历史剧的创作和批评。而西方新历史主义对当代历史剧的影响巨大。其中吴玉杰用新历史主义理论对历史剧的创作和批评进行了系统的研究和探讨，虽然不够深入和透彻，但毕，竟用一种新的理论方式进行系统的新的尝试，进行了另一种视角的梳理和思考。周宁先生从文化的、政治的、意识形态的角度并结合西方的多种史学理论对20世纪的历史剧讨论做了极为深刻的意识形态批判。从这种意义而言，绵延至今的从90年代开始的新一轮的关于历史剧的讨论呈现出新的成果和观点，取得了前所未有的成就和进展。

由于新的历史诗学的介入，这次争论已经不像前几次那样具有明显的观念的对抗了，持旧有观点的一批学者大多处于业余（学者是职业的，对于历史剧的研究是业余的）或者权利意识形态的话语模式，广大的年轻人对理论不感兴趣，他们追逐新编的、戏说的，充满了调侃和颠覆形态的历史剧，他们在网络上肆意发表自己的好恶和观感，虽然也在一些博客和论坛发生争论，虽然基本不具有理论的深度，甚至不带有一点理论色彩，但是，他们的影响是巨大的。

在新历史主义那里，福柯认为的在权力谱系下的语言叙述中对历史的理解直接解构和颠覆了传统的历史理论，历史成为单一的权力关系联系中的具有非联系的可以逆转的知识事件，权力的宏大叙事在历史文本中被凸显。而在海登-怀特那里，历史变成了历史文本，历史文本就是具有价值倾向性的叙事，历史由此变得扑朔迷离而难于捉摸，真相都湮没在时间的尘埃当中，后世的努力就是让他人接受自己的价值判断。

在新历史主义那里，历史的真相已经很难寻求，既然都是历史言说，都是叙事的架构，再来讨论以往历史剧中最基本的问题——历史真实与艺术真实——就显得非常可笑。讨论的基础不存在了，问题自然变成了伪问题，所以，他们对此不屑一顾，问题被自然的搁置。他们不再讨论关于历史剧的种种问题，包括历史剧的正名，历史剧的真实与虚构，当然，历史剧之功能问题在他们看来极其的浅薄和幼稚。他们开始研究历史剧产生的时代背景和文化蕴涵，他们开始探索历次历史剧争论的政治、文化原因，他们开始探讨更深层次的民族和社会因素，并出现一系列明显不同于以往的关于历史剧的文章和论著。关于历史剧的讨论也终于可以跳开人们自设的藩篱，进行更深刻、更广泛的创作和研究。

周宁认为前三次的论争中，真正的历史剧的现实问题被掩盖了，三次讨论的实质变成了知识与权力的博弈。在权力的干预或者现实性的强大威慑与限制下，三次讨论变得都没有结果，对人们的影响也很小。但知识又不甘心每次的没有结果，便只能一次次的掀起关于历史剧的讨论高潮，而在这些讨论中人们执着于历史真实与艺术真实，没有人对历史真实有过怀疑。西方新历史主义或者后现代历史哲学的出现，使历史剧的讨论具有了新的思路和视角。所以，现代许多的历史学家基本上认为历史本质上是关于意义的叙述，而不是关于事实的叙述，对中国当下的历史剧创作和理论研究提供了哲学支持。

当中国的三次历史剧争论都执着于历史真实还是艺术真实的时候，实际上已经远离了他们要论述的问题的核心，他们建立在一个伪问题之上，所以，他们的争论就不可能有结果了。

三、结语

其实每次历史剧的争论都是当时社会文化矛盾冲突的结果。

20世纪40年代初期，中华民族全力救亡图存，面对日本的侵略，全民族浴血奋战，形势危急。此时郭沫若创作的历史剧，产生了极大轰动性的效应，也因此引发了一场关于历史剧创作问题的争论。

20世纪60年代，身兼学者、历史剧作家、官员为一身的吴晗揣摩权力意志，以迎合的姿态创作了《海瑞罢官》的历史剧，并在一系列的争论中发表文章，阐述自己的意图。但是，随着吴晗成为了“”的牺牲品，关于历史剧的争论也就没有可能了。

20世纪80年代，由于政策的宽松和改革开放后人们心态的变化，以及当时知识分子启蒙意识的高涨，知识精英要求普世价值观的进一步普及，所以涌现出了一大批的历史剧。由于艺术观念的差异，由于价值观念的差异，于是便爆发了新一轮的关于历史剧的争论。

到了20世纪90年代，社会环境、文化氛围和80年代已经有很大不同，知识精英的启蒙激情几乎被现实侵蚀殆尽，他们的启蒙理想被诸种力量合谋压抑至低谷。在启蒙理想被消蚀后的戏剧市场，面对大众的种种商业需求，以及政治的种种主旋律暗示或者奖掖与迫压，一大批年轻人的叛逆心理要求新的不再循规蹈矩而又明显不会被舆论管理体制限制的戏说电视剧开始大行其道，当然，随之而来的是关于新一轮的历史剧的大争论。只不过这次大争论呈现新的的姿态，表现出新的形式，加之于新的后现代历史主义理论的大规模的话语呈现，原来的问题即使被提出也被人为悬置，新的理念开始颠覆、解构旧有的秩序和话语霸权。当然在新的历史、文艺理论的启发下，一批学者开始真正、自由的思考历史剧的根本问题和文化蕴涵。由于意识形态方面的诸多因素，这一批知识精英的深刻思考都是掩藏在他们各种论文的背后，并没有被当成历史剧争论的观点或者争论的话语出现，对普通民众的影响就很小了。