曾国藩语录十篇

曾国藩语录篇1

1、处毁誉要识有量，今之学者反有向上底，见世所誉而趋之，见世所毁而避之，只誉我而喜，闻毁我而怒，只是量不广，真善真恶在我，毁誉与我分毫无干。

2、一念之善，吉神随之。一念之恶，厉鬼随之。知此可以役使鬼神。

3、闻人善则疑之，闻人恶则信之，此满腔杀机也。

4、无为名尸，勘破幻妄也。无为谋府，无思也。无为事任，无为也。无为知主，地知也。然须定得性了，方行得四者，不然实行不去。庄子曰：“吾以无为为乐矣，又俗之所大苦也。”大颠曰：“众人而不思不为，则天下之理几乎息矣。”应事接物只是一个情字为累，若无情则无累矣在，故曰圣人无情。

5、君子贵通天下之志，疾恶太严则伤公明之体。

6、凡人言及非人非理事，我虽不与谋，若从旁附和一句，便自有罪。故处此有三道，以至诚感悟之，上也。去其太甚，次也。漠然不置是非于其间，又其次也。

7、事涉刻薄者，即所持甚正，亦不可自我开端。

8、凡处事但自家踏得田地稳，一任间言语。

9、伤化毁俗者，虽亲虽贵，必疏而远之。清公贞修者，虽微虽践，必亲而近之。

10、善人固可亲，未能知，不可急合。恶人固可疏，未能远，不可急去。

11、小人如虎狼蛇蝎，殆又甚焉。虎狼之威，蛇蝎之状，皆知其足以害己，深避而预防之。小人则心如虎狼，其貌驺虞，念如蛇蝎，其言鸾和，人不知其将害己而狎之，鲜弗及矣。

12、称人之善，我有一善，又何妒焉？称人一恶，我有一恶，又何毁焉？

13、闻人之善而掩覆之，或文致以诬其心。闻人之过而播扬之，或枝叶以多其罪，此皆得罪于鬼神者也，吾党戒之。

14、论人情只往薄处求说，人心只往恶边想，此是私而该底念头，自家便是个小人。古人责人，每于有过中求无过。此是长厚心，盛德事。学者熟思，自有滋味。

15、古人爱人之意多，今人恶人之意多。爱人，故人易于改过，而视我也常亲，我之教益易行。恶人，故人甘于自弃，而视我也常仇，我之言必不入。

16、将古人心信今人，真是信不过。若以古人至诚之道感今人，今人未必在豚鱼下也。

17、水激逆流，火激横发，人激乱作，君子慎其所以激之者。愧之则小人可使为君子，激之则君子可使为小人。

18、君子称人之善而非誉也，折人之过而非毁也，毁其劝善而改过也。小人不然，善则忌之，过则扬之。

19、小人专望人恩，恩过不感。君子不轻受人恩，受则难忘。

20、衣冠之族，以清白遗世为本，务要恬穆省事，凡贪戾刻薄之夫，皆不宜与之相接。

21、人若一味见人不是，则到处可憎，终日落嗔。

22、凡权要人声势赫然时，我不可犯其锋，亦不可与之狎，敬而远之，全身全名之道也。

23、将事而能弭，遇事而能捄，既事而能挽，此之谓达权。（经典语录 ）此之谓才。未事而知其来，始事而要其终，定事而要其变，此之谓长虑，此之谓识。

24、人只是怕当局，当局者之十，不足以旁观者之五。智臣以得失而昏也，胆气以得失而奋也。只没了得失心，则声气舒展，此心与旁观者一般，何事不济？

25、两君子无争，相让故也。一君子一小人无争，有容故也。争者两小人也，有识者奈何自处于小人。

26、君子不可以不忍也，忍欲则不屈于物，忍剧则不扰于事，忍挠则不折于势，忍穷则不苟于进，故曰，必有忍乃有济。

27、君子多思不若养志，多言不若守静，多才不若蓄德。

28、凡遇事须安祥和缓以处之，若一慌忙，便恐有错。盖天下何事不从忙中错了。故从容安祥，为处事第一法。

曾国藩语录篇2

内容提要：《曾国藩家书》反映了曾国藩对子弟独特的文学教育方式。其中对训诂和辞章关系的探讨就很有价值。曾国藩学兼汉宋，不主一偏。闳通的学术胸怀使得他能客观地评定和借鉴汉宋学家的成果，并结合自己的创作经验，提出以“精确之训诂，作古茂之文章”的文学创作法，并将韩愈古文与汉魏辞赋文学传统相勾贯，以建立不囿于前期桐城派的审美观。

关键词：训诂 辞章 汉文 韩文 湘乡派

曾国藩是晚清著名的文学家，其古文承桐城而起，拓其堂奥，自成一家，有“湘乡派”之称。曾国藩一生著述鸿富，《曾国藩家书》就是非常重要一种。《家书》的主要目的是传授子弟修身、治学的方法，其中文学教育是曾国藩诸多教育内容之一。通过自己的言传身教，他希望使曾氏家族的文化资本得到有效的传承，从而保持家族的文化声望。在进行文学教育的过程中，曾国藩探索着适合子弟操作的学习方法，其中对训诂的阐发就值得重视。

辞章为体 兼重训诂

曾国藩在咸丰十年四月初四日致弟纪泽的信中言：

二十七日刘得四到，接尔禀。所谓论《文选》俱有所得，问小学亦有条理，甚以为慰。……吾于训诂、词章二端颇尝尽心。尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义、引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改。若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟，而后人硬腔滑调之习可改。

精湛的训诂知识可以阐明古人的注疏大义，能够体悟引申假借的修辞妙处，同时也是辨析后人讹误的必备修为，训诂在古文创作和鉴赏方面有其无法替代的基础性功用。辞章之学则是重在格调的构建和文气的疏通，从而有效地矫正声调的油滑纤弱和文腔的硬塞哽咽。训诂和辞章二者不可偏废，前此姚鼐已作调和，但如何加以妙合，从而创作出精美厚重的古文，仍是一个难题。曾国藩颇有示范，如提出“解《汉书》之训诂，参以《庄》《列》之诙诡”，明确倡导“以精确之训诂，作古茂之文章”。同治元年八月初四谕纪译的家训中云：

尔所作拟庄三首，能识名理，兼通训诂，慰甚慰甚。余近年颇识古人文章门径，而在军鲜暇，未尝偶作，一吐胸中之奇。尔若能解《汉书》之训诂。参以《庄》《列》之诙诡，则余愿偿矣。

精确的训诂和诙诡的气象是行文的不二法门，如果将前者比作古文的血肉，那么后者则是文章的风神，二者交相互用而不可偏废。训诂的精当为气象的诙诡提供了不可或缺的载体，而文气的诙诡摇曳又克服了训诂的呆板与枯涩。

同治二年三月初四日的家书中又叮嘱道：

私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章。久事戎行，斯愿莫遂，若尔曾能遂我未竞之志，则乐莫大乎是。即日当批改付归。尔既得此津筏，以后便当专心一志，以精确之训诂，作古茂之文章。

“以精确之训诂，作古茂之文章。”。可以看出曾国藩在修正对训诂工具性认识的同时，也有效地避免了对训诂的本体论似的拔高，因而没有没人考据学的泥潭。曾国藩对训诂的重视和探讨是基于文章的学习和创作，训诂始终是从属于辞章的。易言之，就是辞章为本，训诂为用。

调和汉宋 不主一偏

曾国藩对训诂的论述也体现着他调和汉宋，兼容并蓄的通达学术观。曾国藩学兼汉宋，不主一偏。“虽自谓粗解文章，由姚先生启之。然平日持论，并不拘拘桐城钜蠖，而以姚氏与亭林、蕙田、王怀祖父子同列考据之门，尤为只眼独具。虽极推唐镜海诸人，而能兼采当时汉学家、古文家之长处，以补理学枯槁狭隘之病。其气象之阔大，包蕴之宏丰，更非镜海诸人断断徒为传道、翼道之辩者所及。则涤生之所成就，不仅戡平大难，足以震烁一时，即论学之平正通达，宽宏博实，有清二百余年，固亦少见其匹亦。”

曾国藩这种宏通的学术取向，李鸿章在《求阙斋文钞序》也有精到的阐释：

盖公之学，其大要在渊源经术，兼综汉宋，以实事求是、即物穷理为主，以古圣人之仁礼为宗，以程、朱之义理为准，以唐杜氏、宋马氏及国朝诸老之考据为佐助，持论最为平允。

对于清代学术界长期存在的汉宋之争，曾国藩不片面地偏袒任何一家。正如他在《致刘孟容》书札中所说：

于汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一闁。于诸儒崇道贬文之说，尤不敢雷同而苟随。

曾国藩无意介入汉宋两派的争论，他的学术取向迥异于汉宋两家的互相诋毁，而是以客观冷静的态度分析各家优劣，肯定汉宋两学派各有其成就，也批判地指出了他们各自存在的缺陷。

在清代汉学领域，高邮王氏父子和金坛段氏是曾国藩极度推崇的代表。在家书中反复提及他们的考据、训诂成就，并且把两家的著作作为培养训诂能力的必读书。曾国藩以高邮王氏父子和金坛段氏为有清一代训诂学的顶峰，在指导曾纪泽学习训诂时，始终以此二家为典范。如咸丰六年十一月初五日谕纪泽：“欲通小学，须略看段氏《说文》、《经籍纂诂》二书。王怀祖先生有《读书杂志》，中于《汉书》之训诂极为精博，为魏晋以来释《汉书》者所不能及。”咸丰八年十二月三十日谕纪泽：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。王安国以鼎甲官至尚书，谥文肃，正色立朝，生怀祖先生。念孙经学精卓，生王引之，复以鼎甲官尚书，谥文简，三代皆好学深思，有汉韦氏、唐颜氏之风。”咸丰十年闰三月初四日谕纪泽“及至我朝巨儒，始通小学，段茂堂、王怀祖两家，遂精研乎古人文字声音之本，乃知《文选》中古赋所用之字，无不典雅精当。”

但是曾国藩并没有盲目地推尊汉学，也不希望自己的子弟作纯粹的考据家，训诂只是一种必备的能力，而不是最终的目的。同时他也致憾于汉学家不擅辞章的不足。如他在同治二年三月初四日谕纪泽信中云：

余尝怪国朝大儒如戴东原、钱辛榍、段懋堂、王怀祖诸老，其小学训诂实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，迭于本而阈于末，知其一而昧其二，颇所不解。

在《欧阳生文集序》一文也表达了相似观点，认为汉学家为文繁复不得其要，称：

当乾隆中叶，海内魁儒崎士，崇尚鸿博，繁称旁证。考核一字，累数千言不能休，别立帜志，名曰“汉学”，深摈有宋诸子义理之说，以为不足复存。其为文，尤芜杂寡要。

在有清一代的古文家中，曾国藩最为服膺姚鼐，《圣哲画像记》云：

然姚先生持论宏通，国藩之初解文章，由姚先生启之也。

姚鼐“义理、考证、文章”三者相结合的文论思想对曾国藩影响很大，他“以精确之训诂，作古茂之文章”的主张，显然有姚鼐这一文论思想的影子。也常在文章中表达对它的称许，如《欧阳生文集序》说：

姚先生独排众议，以为义理、考据、辞章三者，不可偏废。必义理为质，而后文有所附，考据有所归。一编之中，惟此尤兢兢。

但是，曾国藩对姚鼐的主张也不是不加分辨地完全接纳，而是有了新的发展。如果说姚鼐将桐城文论抽象化的话，那么曾国藩则是将是其平易化了，尤其在指导子弟为文时，搁置空疏抽象的义理，而着重强调训诂和辞章怎样妙合，这是曾国藩从切用的角度所作的积极性地开拓。 "

推尊两汉 师法昌黎

在训诂和辞章具体结合的技术层面上，曾国藩也有实用性的阐释，其中至关重要的一点就是列举训诂辞章兼善的前人佳篇，作为学习和模拟的典范，从对经典的模仿中体会其微妙之处。咸丰六年十一月初五日谕纪泽：

余生平好读《史记》《汉书》《庄子》《韩文》四书，尔能看《汉书》，是余所欣慰之一端也……欲明古文，须略看《文选》及姚姬传之《古文辞类纂》二书。班孟坚最好文章，故于贾谊、董仲舒、司马相如、东方朔、司马迁、扬雄、刘向、匡衡、谷永诸传皆全录其著作；即不以文章名家者，如贾山、邹阳等四人传、严助、朱买臣等九人传、赵充国屯田之奏、韦玄成为议礼之疏以及贡禹之章、陈汤之奏狱，皆以好文之故，悉栽短篇。如贾生之文，既著于本传，复载于《陈涉传》《食货志》等篇；子云之文，既著于本传，复栽于《匈奴传》《王贡传》等篇，极之充国《赞酒箴》，亦皆录入各传。盖坚于典雅瑰伟之文，无一字不甄采。尔将十二帝纪阅毕后，且先读列传。凡文之昭明暨姚氏所选者，则细心读之；即不为二家所选，则另行标识之。若小学、古文二端略得途径，其于读《汉书》之道，思过半矣。

对桐城家法最显得有所变通的是，他突出了取资《汉书》的重要性，因为由此可以强化锻炼融汇训诂之学与辞章之学。在他看来，《汉书》乃至《文选》以及《古文辞类纂》中所录的汉代辞赋奏议等文，其审美要义不可轻忽，咸丰十年闰三月初四日谕纪泽云：

尔所论看《文选》之法，不为无见。吾观汉魏文人，有二端最不可及：一日训诂精确，二日声调铿铿……《文选》中古赋所用之字，无不典雅精当……唐宋文人误用者，惟《六经》不误，《文选》中汉赋亦不误也。即以尔禀中所论《三都赋》言之，如“蔚若相如，皭若君平”，以一蔚字该括相如之文章，以一嚼字该括君平之道德，此虽不尽关乎训诂，亦足见其下字之不苟矣。至声调之铿锵，如“开高轩以临山，列绮窗而瞰江”，“碧出苌宏之血，鸟生杜字之魄”，“洗兵海岛，刷马江洲”，“数军实乎桂林之苑，飧戎旅乎落星之楼”等句，音响节奏，皆后世所不能及。

从这一审美思路中，我们可以看出，他对韩愈古文成就的解读也是独特的，同治元年五月十四日谕纪泽的家书中说：

余观汉人词章，未有不精于小学训诂者，如相如、子云、孟坚于小学皆专著一书，《文选》于此三人之文著录最多。余于古文，志在效法此三人，并司马迁、韩愈五家。以此五家之文，精于小学训诂，不妄下一字也。

至韩昌黎出，乃由班、张、杨、马而上跻《六经》，其训诂亦精当。而试观《祭张署文》、《平淮西碑》诸篇，则知韩文实与《诗经》相近。近世学韩文者，皆不知其与杨、马、班、张一鼻孔出气。尔能参透此中消息，则几矣。

以“训诂精确”来看待韩文的好处，这是曾氏的特识。那么，虽然韩愈在清代颇受推崇，桐城派也标举“文在韩欧之间”，但曾氏不满于“近世学韩文者，皆不知其与扬、马、班、张一鼻孔出气”，实际上在如何学韩上，他要建立自己的古文宗尚。

出于桐城 拓宇桐城

曾国藩论文、行文之法出于桐城，非常推崇“桐城三祖”，特别是方苞和姚鼐，他说：“望溪先生古文辞为国家二百余年之冠，学者久无异辞。即其经术之湛深，八股文之雄厚，亦不愧为一代大儒。虽乾嘉以来，汉学诸家百方攻击，曾无损于毫末。”他在《欧阳生文集序》也曾坦言姚鼐对他的启蒙性影响，即“国藩之初解文章，由姚先生启之也。”并且与姚鼐四大弟子之梅曾亮为密友，可见曾国藩古文理论实出于桐城派。

与此同时，他对桐城诸老也不乏微词，对于方苞的经世之文，“持论太高”，姚鼐的《古文辞类纂》“小有疵误”，也不讳言。至于桐城派对归有光的称道，更是不以为然，其《书归震川文集后》云：“近时缀文之世，颇有称述熙甫，以为可继曾南丰、王半山之为文；自我观之，不可同日而语矣。”可见，曾国藩是出于桐城，又拓宇桐城，并不为桐城义法所拘禁，而是对桐城派古文理论的弊端做了积极的修正。正如郭预衡先生所说：“世称曾国藩为桐城古文的继承者。现在看来，从理论到实践，并非尽守桐城家法。”

方苞的古文义法理论在语言方面的主张是“雅洁”，要求用最为洗练的言语画出文章的内涵，而尽量删削与文章无关紧要的文字。他说：“但南宋元明以来，古文义法久不讲。吴越间遗老尤放恣，或杂小说家，或延翰林旧体，无一雅洁者。古文中不可人语录语，魏晋六朝人藻俪俳语。汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”可见，汉赋厚重典奥的语言在方苞看来是板重无用的，其无益于文等之于小说家和魏晋骈语，为了雅洁起见，这种板重字眼是在摈弃之列的。姚鼐在《复鲁絮非书》云：“抑人之学文，其功力所能至者，陈义理必明当，布置、取舍、繁简、廉肉不失法，吐辞雅驯不芜而已。”姚鼐这里倡导的“雅驯”和方苞的“雅洁”在内在理路上是相通的，都是对文章的精致凝练作出的禁忌和约束。这对于实现古文的雅化和洁精是十分有益的，并且确实也对桐城古文影响巨大，在这一理论的导引下产生了一批雅洁的典范之作，其中姚鼐的《登泰山记》就是其中的代表。然而，桐城末流过分地拘泥于“雅洁”的教条，也使得古文出现了许多弊病，古文的雅洁有余而气势不足就为当时人所诟病，桐城流裔“气弱”是不争的文学史事实。

为了纠正桐城派气弱的不足，曾国藩引入了气势雄伟浑厚为主要特色的汉大赋和《汉书》，同时也师法具有戛戛独造之气的韩愈之文。并且曾国藩对汉代文章和韩文的推崇不是一般意义上的学习，而是切实地将其作为典范来师法，甚至曾国藩的许多文章就直接是对汉文和韩文的摹拟，汪辟疆在《曾湘乡诗文》札记中就指出：“窃意湘乡为文，亦尤昌黎陈言务去，戛戛独造为能事。稍长，遍读《求阙斋诗文》，乃知其篇摹句拟亦复犹人……今约可指者，如《五箴》摹昌黎，《陈岱云丧妻诗》摹韩文公《东野丧子诗》，皆可比拟。《户部员外郎袁君墓表》中一段，则全摹《汉书·赵广汉传》。至其窃取古人已言之意，如《苟柯文篇序》。……清代治朴学末流之弊实有如曾氏所言，不知《汉书·艺文志》一段与曾氏言正复相类。”

曾国藩语录篇3

关键词：曾国藩 桐城派 修正

文坛上的每次新思潮的崛起，往往是对前一时期或同期文学创作弊病的反拨。正如前后七子的“文必秦汉”是对明前期文坛馆阁文学的死板文法进行反拨，兴起于“宗秦汉”还是“尊唐宋”之争尚未停息的康熙时期的桐城派，也是对明代以来拘泥复古而导致为文“模拟剽贼”局面的反拨。

但是，也正如曾为文坛带来新风的前后七子最终拘泥于形式，走上刻板复古的道路；“文必秦汉”最后反阻滞文章真正地向秦汉之风靠近一样，虽然反拨了别人的食古不化和空言无物，兴于康雍、盛于乾嘉、影响经过同光直到民初还饶有余音的桐城派，其在经过了康乾时期戴、方、刘、姚诸人带来的发展盛状后，在清中后期还是不可避免地开始向死守“义理”、拘泥“文以载道”的“道统”观方向前行，而逐渐走入空洞无物、不合实用的死胡同。

戴名世曾叹：“时文之法者陋矣。谬然而不通于理，腐烂而不适于用。”［1］（P88），在清代后期由桐城派主导的文坛上，这种曾为“时文”所有的弊病也显于“古文”中来。曾国藩就说过：“乾隆、嘉庆之际，学者研练经义，负声振道。光初年，稍患文盛，词丰而义寡、栀蜡其外而泥涂其中者，往往而有。”文坛创作不仅在行文中“一挑半剔以为显，排句叠调以为劲”，还在文风上“有若附赘悬疣,施胶漆于深衣之上，但觉其不类耳”，［2］（P288-322）正走向形式主义的歧途。

自然，在这种情况下对文风的纠正势在必行，而在《圣哲画像记》中自称“粗解文章,由姚先生启之”［2］（P248）的曾国藩正是以自己对桐城文法的秉承与超越，在“姚门四杰”相继去世后的清晚期，针对文风之弊做出种种革新，试图一挽桐城于颓败。

桐城文法自方苞起就讲求“学行继程朱之后，文章介韩欧之间”，“非阐道益教、有关人伦风化者不苟作”，［3］（P35）这成为桐城派创作的基本守则。作为桐城后学，曾国藩自然也继承这一创作主导思路。他的《致刘蓉书》说：“即书籍而言道,则道犹人心所载之理也,文字犹人身之血气也。血气诚不可以名理矣,然舍血气则性情亦胡以附丽乎?”［4］（P7-8）虽然这里是在倡导对行文技巧的注重，但仍离不开以“人心所载之理”主导着“人身之血气”的大前提――仍然是对“文以载道”这一命题的再阐释，只不过是用“血气”承载“性情”的比喻形象地加以图解而已。

不仅如此，《圣哲画像记》里标榜：“举天下古今幽明万事,而径之以礼,可谓体大而思精矣。”［2］（P248）《书仪礼释官后》认为:“先王之制礼也,因人之爱而为之文饰以达其仁,因人之敬而立之等威以昭其义,虽百变而不越此两端。”［2］（P302）将“道”具象成以“礼”为核心、以“仁”和“义”为两大准绳的思想体制，有力地在封建末世维护着理学的权威。

以桐城所宗为自己所旨，表明了曾国藩与桐城派的渊源。但面对日渐偏离康乾时期文风，从思想到笔法都拘泥一家之言，被刘蓉于《复吴南屏学博书》中评价为“惟宗派之云，甚至谓句法之短长伸缩，声音之抗坠疾徐，皆有一定绳尺，如词曲之有谱然，寻声逐影，良可厌薄”的桐城末流，曾国藩又严肃地与之划清界限：在《覆吴南屏》这封信中，他点评说：“至尊缄有云：‘果以姚氏为宗,桐城为派，则侍郎之心，殊未必然。’斯实搔着痒处。”并表示：“往在京师，雅不欲溷入梅郎中之后尘。”［5］（P13797）对梅曾亮等人渐趋仅以姚鼐为正宗，树立门户之别、失之狭隘浅陋的做法提出了直接批评。

而且值得一提的是，作为桐城后进，在末流以宗派之说当道的情况下，曾国藩还敢于品评方苞、姚鼐之不足。他在《与刘霞仙》里认为方苞成就尚未达到“道与文可谓兼至交尽”的地步，其在“发明义理”与“学为文”之间“两下兼顾”，所以“不得入古人之阃奥”，“以致无可怡悦”［4］（P247-248）；在《覆吴南屏》里评析姚鼐“少雄直之气、驱迈之势”［5］（P13798）。这些无疑都表明曾国藩出于桐城而又自觉地注意桐城局限的创作视角。

也正是在这样的视角上，曾氏主动地对桐城派进行了革新和超越。他在《咸丰六年十一月谕子函》中说：“余平生好读《史记》、《汉书》、《庄子》、韩文四书。”又在《覆邓寅阶书》云：“《斯文精萃》亦系古文最善之本，尚不如《文选》之尽善。”还对吴敏树说：“弟尝劝人读《汉书》、《文选》以日渐腴润。”（《覆吴南屏》）平生好读之书除桐城派一贯尊崇的韩愈文章外，还有《史记》、《汉书》、《庄子》，而且认为《文选》集粹的古文质量最高，并爱向他人推荐阅读《汉书》、《文选》――曾国藩的古文视野已然跳出了桐城派传统上以唐宋家为核心的阅读习惯，向前延伸到了先秦、两汉、南北朝；同时《庄子》的“入选”也表明他对刻板“道统”的扬弃，为求古文真谛而不过分计较作品是否出自先贤大儒之手。

在阅读习惯方面，曾氏不仅从选文的年代上超越了桐城传统的唐宋两代限制，还在选文的体裁上跨越方苞设下的藩篱。沈莲芳《书方望溪先生传后》引方苞语：“古文中不可录……魏晋六朝藻丽徘语，汉赋中板重字法。”力求“雅洁”。而曾国藩在日记中自叙：“余近年最好班马扬张之赋。”力推“文章之可以道古适今者，莫如赋”（《咸丰八年十二月二十五日谕子函》），甚至在《送周荇孙南归序》里强调：“一奇一偶者，天地之用也。文章之道，何独不然。”将古文和骈文的关系阐述为奇与偶的相对与相补充，从根本上修正了方苞对骈文的过激排斥。

在对骈文进行高度评价的基础上，曾国藩提出了“古文之道与骈体相通”的文论，并指出在音节方面，“声调铿锵”是汉魏文人“有两端最不可及”的高处之一（《咸丰十年闰三月初四日谕子函》）。这自然超越了方苞写文章排斥“魏晋六朝藻丽徘语，汉赋中板重字法”这一截然分离散文与骈文联系的论调。吴汝纶在《与姚仲实》中评价曾的文论是“以汉赋之气运之，而文体一变，故卓然为一大家”［6］（P1168），足见时人已经认可了曾国藩结合骈文特点、改进古文创作所取得的成就。

不过，虽然对桐城文风进行了一定修补，但曾国藩并未从根本上触及导致桐城派陷于前面所述自道光初年以来文章空言无物的核心原因：过分强调“文以载道”的理念，忽略掉“文”自身的功用，导致“道以害文”。比如，姚鼐在《敦拙堂诗集序》宣扬：“夫文者,艺也。道与艺合,天与人一,则为文之至。”［7］（P289）粗看之下，似乎是将一直以来对立着的“文”与“道”进行糅合，将“文”通过被人为地定义成与“道”相合的“艺”，而使得“文”“道”相契合。但实质上仍是和从“文以明道”向“文以载道”的转变那样，通过将“文”定位在“艺”，使“道”完完全全地统辖着“文”，让“文”仅仅成为因“道”而存在的技术性附庸，抹杀了“文”的本体特征。

而在《与刘霞仙》里，曾国藩对“文”、“道”矛盾性也解析得很明白：

自孔孟以后,惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼尽交至;其次于昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》廖廖数篇而已。此外,则道与文竟不能不离为二。鄙意欲发明义理,则当法经说,《理窟》及各语录、札记(如《读书录》、《居业录》、《困知录》、《思辨录》之类),欲学为文,则当扫荡一副旧习,赤地立新,将前此所习荡然若丧守,乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人阃奥者,正为两下兼顾，以至无可怡悦。［4］（P247-248）

他承认“文”“道”是可以“兼尽交至”的，但又指出在孔孟之后的文人笔下，“道与文竟不能不离为二”，并以方苞为例证明这种矛盾的不可调和性。

在这种不可调和性面前，曾国藩同姚鼐一样，仍然是遵从着“文以载道”的标准来评判文章的价值。他在《湖南文征序》中如是概括古代散文的发展历程：

自群经而外,百家著述,率有偏胜。以理胜者,多阐幽造极之语,而其弊或激宕失中;以情胜者,多悱恻感人之言,而其弊常丰缛而寡实。自东汉至隋,文人秀士,大抵义不孤行,辞多俪语。即议大政,考大札,亦每缀以排比之句,间以文阿娜之声,历唐而不改。虽韩、李锐复古,亦不能革举世骈体之风。此皆习于情韵者类也。宋兴既久,欧、苏、曾、苏之徒,崇奉韩公,以为不迁之宗。适会其时,大儒迭起,相与上探邹鲁,研讨微言。群士慕效,类皆法韩氏之气体,以阐明性道。自元明至圣朝康雍之间,风会略同,非是不足与于斯文之末,此皆习于义理者类也。［2］（P319）

在这里，他将“习于情韵”与“习与义理”两者一视同仁，公允地认为各有特色的同时也各有弊病，同属于“偏胜”。但又受到“文以载道”思想的束缚，对宋以来的“法韩氏”、“习于义理”做出了“非是不足与于斯文之末”的好评，在一视同仁的基调上最终还是偏向了“义理”代表的道统观念。

参考文献：

[1]戴名世.戴名世集[M].北京：中华书局,1986.

[2]曾国藩.曾国藩全集・诗文[M].长沙：岳麓书社,1986.

[3]徐珂编.清稗类钞选・文学、艺术、戏剧、音乐卷[M].北京：书目文献出版社,1984.

[4]曾国藩.曾国藩全集・书信[M].长沙：岳麓书社,1990.

[5]沈云龙主编.近代中国史料丛刊续辑[C].台北：台湾文海出版社,1974.

曾国藩语录篇4

李鸿章崛起,在上海附近一战。他编练淮军,方开抵上海时,衣装破烂,洋人耻笑不置,人谓之叫化子兵。李鸿章说:“军贵能战,非徒饰观美。迨吾一试,笑未晚也。”及战,洋兵数败,华尔率洋枪队弃青浦,走松江。李鸿章率部程学启(原属曾国藩军)战于新桥,乘胜攻泗泾,解松江围。洋鬼子不敢轻视李鸿章带的叫化子兵了,李鸿章声名大噪。从此之后,一帆风顺,直至甲午战前,享受了极高的荣誉。

自清初至同治,文臣封侯,自曾国藩始。打下江宁,曾国藩封一等毅勇侯,赏双眼花翎。是时的李鸿章,封一等肃毅伯,亦赏双眼花翎,以爵位论,在国藩之下。后来的岁月,鸿章所得优遇,就逐渐凌驾国藩之上了。同治七年,西捻平,鸿章八月入觐,赐紫禁城骑马。这是国藩所未得者。光绪五年,鸿章受命题同治及其皇后神主。以学问、人品都远不及国藩的鸿章,得此当时认为无上光荣的尊崇,可谓极矣。自然,其时国藩已死,即使不死,按诸情势,典主之荣,也落不到他头上了。鸿章一生最高赏赐,在光绪十九年至二十年甲午战发之前,光绪十九年正月,鸿章年七十,两宫赐寿。光绪二十年,赏戴三眼花翎,这又是乃师生前所未得者。《异辞录》有一段话,谓:“同光以来,每逢庆典,李文忠常得异数。紫缰三眼翎,本朝赐近支八分,今以当古之九锡,人臣所不能有。……德宗三旬庆典,文忠得方龙补服,出于《会典》之外。”

最可看曾李待遇之异者,是死后享受的不同。曾死,“辍朝三日,赠太傅,谥文正,祀京师昭忠、贤良祠,各省建立专祠”。李死,“两宫震悼,赐祭葬,赠太傅,受封一等位,谥文忠。入祀贤良祠,安徽、浙江、江苏、上海、江宁、天津各建专祠以祀,并命于京师特建专祠。汉臣祀京师,盖异数也”。(以上分见《清史稿》曾李本传)李鸿章的爵位,在死后和曾国藩拉平了,比国藩高了一级的是,京师建立专祠。国藩地下有知,当重复生前所说:“今上甚从其言也。”其实,重用后半生的李鸿章,初在恭王,后在醇王,因二王而邀慈禧的宠信,鸿章身价日隆矣。

甲午战败以前,鸿章虽亦曾受攻讦,还有人比之为贾似道、严嵩,袁爽秋甚而毁与鸿章子经方的儿女婚约。但攻讦主要来自反对洋务的守旧之士和清议朝政的清流党人,对他来说,是小焉者,不在话下的。反对开放,反对学西法(尽管国藩和鸿章主张学的西法是尚未得其本,毕竟是进了一大步),其时已成不了气候,至于清流党,尽管激昂慷慨,终归是局外人空口说白话容易,无实际之补,亦于鸿章所图之大局无碍。对李鸿章一生最大打击,致命的一击,乃在甲午惨败。

尽管有人批评鸿章历次上疏言海防之固“似嫌过于自满,启上骄志”,又说:“然北洋海陆全军,缓急足恃与否,渤海门户深固不摇与否,公(指鸿章)于事前似未尽知。”(《异辞录》)毕竟,苦心经营数十年,鸿章于我海防及海军实力,还是比较清楚的。鸿章之咎,在于未力争不得以购买机器军火费用移以修建颐和园。《异辞录》作者刘体仁,对此说是“以汉臣而膺宠眷,未便与人家事,此不能为公咎者”。其说荒唐,动用军费怎能说是清室家事?正因为李鸿章于中日海军比较清楚,所以,他才不主战。多年传统观念,至今也还是如此,论战论人,往往概以主张战和判忠奸,主战者皆忠臣、英雄,主和者必奸臣、败类。鸿章在此种朝野议论影响下,没有公开明确表示反对战,然《清史稿》鸿章本传,已道出鸿章之不主战,“至是(指甲午时),中兴诸臣及湘淮军名将皆老死,鲜有存者。鸿章深知将士多不可恃,器械缺乏不应用,方设谋解纷难,而国人以为北洋海军信可恃,争起言战,廷议遂锐意用兵。”“方设谋解纷难”,就是通过外交谈判。张百熙疏劾鸿章“阳作战备,阴实主和”,在朝野压力之下,鸿章自不能不战了。时头脑清醒的大臣无多,只孙家鼐力言衅不可启。私家笔记所载,也证明了鸿章已战而欲中途停战:“中日战事方起,是时当局要人李文忠为海陆军帅,手握全权;直隶提督叶曙青为大将,身当前敌;项城为行人,通使命,合词请班师以待天下公论。”战端已起,自然止不住了。

当时,主战最力的人,是李鸿藻和翁同。袁世凯奔走李鸿藻之门,张季直和文廷式为翁同耳目,袁世凯大言,按他的计划,可以制敌于先,这自然是胡吹。难怪战败以后,李鸿藻用袁世凯小站练兵,鸿章以羞辱之身归自马关,讽刺说:“余败军之将,候袁大少爷成军后可以一战。”

甲午终败了,且败得如是之惨,李鸿章声誉一落千丈,他还得含羞忍辱去日本马关谈判。鸿章本不愿去,“然辞气之间,不无踟躇”,这是他可贵的当大任的精神。李鸿藻怂恿他去,说是“好为之,所不与公祸福与共者,有如天日”。不能说鸿章因此一言而去,毕竟有一位大臣愿与共分担责任,有以促成其去。马关谈判,春帆楼面对伊藤博文咄咄逼人的气势,李鸿章虽败军之将亦足以言勇,当场还能使伊藤下不了台。而李鸿藻口出壮言,徒成空语。这正是做实事和说空话的对照。

回国之后,从此背上了汉奸罪名,“杨三已死无昆丑,李二先生是汉奸”,成了千古名联。名丑杨鸣玉(又名杨赶三)讽刺李鸿章早在平壤之败时,是役李诏夺三眼翎黄马褂,赶三演《丑表功》,去保儿,临场插诨云:“我有汗马功劳,奈何夺我三眼翎,褫我黄马褂。”可以想见剧场的强烈反应。不久杨死,乃有此联出。平心而论,以战败之罪归于一人,是不公平的。李二先生非汉奸,且为近代史上有功之臣,于中国近代化有功之臣。

曾国藩语录篇5

【关键词】 曾国藩 人才观 选人之道 用人方略

曾国藩(1811年~1872年)是清朝中兴名臣,是中国近代史上一位涉猎广泛、思想复杂而又很有影响的人物。他以封建政治家的独具慧眼, 网罗了一大批各种各样的人才,镇压了太平天国农民起义,为满清政府解除了心腹之患。但他在维护封建统治实践中,知人善任,量才录用的做法,却不无可资借鉴之处。

曾国藩的人才观

曾国藩十分重视人才问题，在政治上他认为“国家之强，以得人为强”，在军事上，他强调用兵之道“在人不在器，攻守之要，在人而不在兵”。他把人才问题提到了关系国家兴衰的高度，把选拔、培养、造就人才作为挽救清王朝统治危机的重要措施。他倡导创办学校，认为人才不是天生的，靠的是教育培养。曾国藩对人的主观能动性的深刻认识及对人才的重视和善用，在当时是有名的。他最早培养提拔的“干部”，大多都官至高位，封疆大吏也有多人。曾国藩对人才的认识之高,渴求之急,在封建地方阶级统治集团中是少见的。

曾国藩的选人之道

曾国藩有其独到的选人用人标准， 归结起来有以下几个：

原则一：选人切勿眼光过高

如果对人才一味求全责备，“眼光过高”，难免会让你感觉“无人可用”。一个人只要有一个特长，就可以用之了；用人者最应避免的是，由于有一点小毛病而将有用之才弃而不用,曾氏幕府人才众多，几乎全国人才之精华，都汇集到这里，再加上曾国藩知人善任，懂得激发他们的才干能力，因此，湘军和曾国藩集团想不成功都难。

原则二：首选忠义血性之人

有血性够忠义是曾国藩选人的最核心的标准。尽管曾国藩的“忠义血性”有其特定的内涵，但它揭示了政治信仰对于人的极其重要性，因而对于人才的选拔来说，也具有普遍的启发意义：只有立场坚定、不为暂时的利益所动、不被任何困难吓倒，你才能成就一番大事。这些平日里手无缚鸡之力的书生们，在战场上居然能表现得如此之凶悍，完全是因为他们内心里都有一股所谓的“忠义血性”，作为他们为清政府卖命的终极理由。

原则三：德才兼备，以德为本

曾国藩识人以德识为主，以才学为辅。对于德与才关系论述是“德若水之源,才若水之波,德若木之根,才若木之枝。德而无才,则近于愚人；才而无德则近于小人,二者不可兼时，与其无德而近于小人,毋宁无才而近于愚人。” [3]1也就是说，如果德才不可兼得，他宁要有德无才的人，也不要有才无德的人。简言之，用人应该看重才干，但更应看重的则是心术，即道德操守。他如此重视人才的道德水准，是因为当时士风败坏，人欲横流，从上到下都孜孜求利，惟利是图，所以他才突出道德的重要性，惟德是举。

原则之四：发挥人才的一技之长。

曾国藩认为用人要发挥人才特长,对推荐或自荐者, 他都要认真考察,做到人尽其才。洋人傅兰雅推荐聂仲芳,曾国藩问他为什么在广州做洋务而不继续读书,考功名。他答“今日中国不缺官,当官的人多得很,候补官员也数不清,不愿意去凑热闹,所以出来学技术、管理。”[1]145聂仲芳在当时的年代能有这样的见识,是要具备一定的胆识和头脑的。他还向曾国藩提出了“江南机器总局不善经营将会倒闭,并提出了解决办法等”。曾国藩听后很满意，认为是一个人才,并决定留在他的幕府。他的幕府吸引了当时许多的优秀人才，像一所培养造就人才的高级“学校”

原则之五：重用有才之人而不拘小节。

曾氏在军中极讲规矩，李鸿章散漫惯了，曾国藩大动肝火，当着所有幕僚的面大声训斥。但是对于李鸿章的文书处理能力和其他优点，曾氏注意褒奖和鼓励，认为李天资过人，必定“青出于蓝而胜于蓝”。正是这种日常生活中的言传身教，使李鸿章很快成才，终成一代名臣。

曾国藩的用人方略

1.管理人才要赏罚分明。用兵管人一定要做到赏罚分明，攻心为上，攻身为下。如果下属有杰出贡献一定不能嫉贤妒能，这会严重挫伤他们的锐气，应该论功行赏。曾国藩向立有战功的下属奖励刻有自己名字的腰刀，将士们都奋勇作战，期望能得到这难得的荣誉。除了奖赏之外，在该罚时也绝不留情，交情深厚如李元度者在徽州失守后照样被免职。赏罚分明是曾国藩用人的一条基本原则，他严格要求下属，特别是立下的军令状，更是必须做到，正是因为有了如此严格的军法，曾国藩与湘军才能在晚清那个混乱的时代中站稳脚跟。

2.委功与揽过。委功,指把功劳如实地分给他人,不据为己有;揽过,指主动承担责任,不把错误推给别人。曾国藩想:“我要处处行得通,须知他人也要行得通。”[5]168。在此思想的指导下,当获得了太子少保衔时,认为功劳应属于众人。“上托圣皇鸿福,下赖僚友同心,出谋以胡林翼为先,苦战以多隆阿为最,如臣碌碌,何功可言。”[6]124曾国藩在错误面前,也实事求是。一次他借李次青(元度) 未请假擅自回乡募勇之事,参劾打击了李元度。他的弟弟认为哥哥做得不对,并写信过去。曾国藩阅信后大声悔恨地说:“吾过矣! 吾过矣!”“余益觉大负次青,愧悔无地。”[5]185李元度见曾国藩如此悔过,就愈加尊敬之,并为之忠贞不渝地效命了。

3.识人未卜先知。曾国藩善于对一个人进行综合的预测。曾国藩观察人重视观察人的精神,也就不以貌取人。譬如罗泽南“貌者不扬,目又短视”,[2]243骆秉章“如乡甲老德,粥州无能”[2]250,但他都能倾心结好,许为奇才。又如塔齐布,因为他出仕很早,穿草鞋,每朝认真练兵,便为曾国藩所赏识,后来一力保举他。曾国藩善于识别人才,主要是因为他能观人于微,并且积久而有经验,故此才有超越的知人之明了。

4.育人循循善诱。曾国藩把自己的幕府(包括所率之湘军)办成一所人才学校,他循循善诱,诲人不倦,从他的幕府培养出了众多杰出的人才。李鸿章在曾国藩幕府中,起先掌管文书,继则负责向朝廷拟订奏稿，工作得心应手，曾国藩常常当着别人的面夸奖他:少荃天资聪明,文才出众,办理公牍事务最适合,所拟文稿都远远超过了别人,将来一定大有作为。当然,曾国藩也感到李鸿章还不成熟,存在着许多毛病,譬如他恃才傲物,心高气盛,日常生活很散漫。为此,他有意对李鸿章进行训导和磨炼。

5.训人情理并茂。曾国藩高度重视军队的训练。他将湘军的训练分为训教与操练两种,而以训教为根本,特别注重思想性的教育。曾国藩的训话自有特色,可谓情理并茂。请看《晓谕新募乡勇》中所言:“照得本部堂招你们来充当乡勇,替国家出力……你们平日如不早将武艺学得精熟,将来遇贼打仗,你不能杀他,他便杀你。你若退缩,又难逃国法。可见学的武艺,原是保护你们自己性命的。”[6]252这段话的“情”就是站在士兵阶层为他们的利益说话,曾国藩在训话中强调同心同德,他要训练出一支精诚团结之师,其目的是要培养出一支集体主义精神的军队。

6.律人以身作则。曾国藩做了几十年的京内官,京外官,从来不取一文来历不明的钱。而且立誓不靠做官来发财,他这样想的,也是这样做的。曾国藩深怀济世之志,在家书中言:“余自三十岁以来,即以做官发财为可耻,以官(宦) 积金遗子孙为可羞可恨,故私心立誓,总不靠做官发财以遗后人。神明鉴临,予不食言! ”[5]198衣食住行极为简单，曾国藩每食只吃蔬菜一品,决不多设。平时不衣帛, 20岁时,曾制天青缎马褂一件,家居不轻着,惟遇庆贺及新年才穿一下,其衣藏了30年,犹如新衣，非常简朴廉洁。

7.管人恩威并施。曾国藩说,养民是为民,做官也是为民。为民不是一句空话,不是做几件事情摆摆样子,而是要真心实意地爱,爱人也不是无原则的,为了保护多数人的利益,必须赏罚严明。曾国藩为了惩治贪官污吏,设置新的机构办案,自行审案杀人。曾国藩不辱圣命,实行峻法的刚挺之气令大小贪官胆战心惊,这种作风一直到他任直隶总督时还如此。他相信只有坚持峻法,才能拯救垂危的清王朝。曾国藩寿诞,胡林翼送曾国藩一联,联说:“用霹雳手段;显菩萨心肠! ”这对联正好说明了曾国藩恩威并施的行政管理原则。

8.借才夷域与夷域培才。借才夷域, 指聘用洋教习、洋匠、洋翻译等; 夷域培才,指派留学生出国深造。曾国藩的水师中,就聘用了许多洋教习,以便水勇们学习。江南制造局设立后,就聘请了懂得制造灵活坚硬船舰的洋匠,“并修中外工匠住居之室”，[6]275 以便他们安全生产。江南制造局里设立译馆后,因中国翻译人才素质较低,所以就“先后订请英国伟烈亚力,美国传兰雅,玛高温,三名,专择有裨造之书,详细翻出”[6]215。这样做,既译出了大量西方的科技书籍,又传播了西方的科学文化。在1871 年(同治十年) 曾国藩根据容闳的建议,奏请清政府挑选聪明的学童赴美留学,学习西方的军政、船政、步算、制造诸学。这就拉开了官派留学的序幕, 从而为清朝培养出了一大批军事科学技术人才。

结 语

曾国藩的人才思想内容丰富,最突出地表现在知人善任, 量才录用上, 对于他的人才思想，应该一分为二地评价。一方面,曾国藩人才思想有着鲜明的历史时代性和阶级性,有其局限性。其人才思想的出发点和落脚点是救世与自保,企图挽救满清封建王朝大厦于即倒,维护自身地主阶级利益,他利用湘军、淮军等剿杀了太平天国农民革命,得到杀人如剃头的恶名,这是其人生最大污点。另一方面,曾国藩人才思想及其实践活动,客观作用远远超过了其主观意识,作为封建时代的政治家,他深谙汇总天下聪明才智,凝结为一高度效能的机构,用以治事治国。留心时务, 网罗人才,拥有庞大人才阵容,形成一种新兴的势力。 在晚清统治风雨飘摇之时,以儒家思想和经世致用思想,力挽狂澜,在一定程度上,摒弃了“任人唯亲”的思想,有着较强的时代感和责任心。曾国藩人才思想,从形式上,继承和发扬了中华民族知人善任,不拘一格培养、选拔、造就人才的传统,做到了人尽其才。

参考文献:

[1]赵尔巽.清史稿・曾国藩传[M].北京:中华书局,2003.

[2]梁少辉.曾国藩评传[M].南京:南京大学出版社,2006.

[3]曾国藩.曾国藩全集[M].长沙:岳麓书社,1986.

[4]唐浩明.唐浩明评点・曾国藩家书[M].长沙:岳麓书社,2002.

[5]唐浩明.唐浩明评点・曾国藩奏折[M].长沙:岳麓书社,2004.

曾国藩语录篇6

关键词：《曾国藩家书》；阅读；感受

通过曾氏家谱或一些泛化的文本，如传记、评传、《百家讲坛》之类可以较为清晰的了解其人生履历。既有政治家、军事家、理学家之头衔，也有其参与或领导的著名事件，以及“最后的奏章”等故事。整体上看，曾国藩的读书之路刻苦，夏日有脓而静读也一直为读书人所吹捧。在《曾国藩》所著的近1500书信中，充分的体现了这个人物的内心世界、文笔才华，以及对于世事的周道思考。以下就对主题展开讨论。

一、读《曾国藩家书》的最初印象

这个曾氏文本的文体以书信为准。从文学研究的角度观察，书信最容易暴露出一个真实的人物，包括写作者的真情实感、生活日常，以及各种心理事实。因此，阅读一本著名人物如曾国藩者的家书，可以获得一种与成功者分享人生历、感悟艰难时事、领略家国天下事的喜悦。因而在这种意义上，《曾国藩家书》作为一种普遍化的阅读文本，它能够符合任何范围之内的接受广度。另一方面，这部家书之所以为世人称道，至今已经通过国内文本的阅读，翻译成了英文等节选类文本的主要原因还是来自于它的内容的丰富、广博。其中既有人性的部分，包括自我这个主题；也有亲情的部分，如与诸弟书；还有诸多关于读书、做诗文章、家庭关怀。概括的讲，近乎1500封的家书传递了曾国藩对于当时社会的认知、那个历史时期的见证者的记录，表明了它所承接的文化、文明、家、国、天下之种种真实理解。

二、读《曾国藩家书》后的思想启迪

阅读一本书的目的有许多，但从基本面分析，主要的目的与要解决的问题是“它说了什么”、“它由哪些部分构成”、“它用了怎样的语言”、“它给阅读者的感受”、“从中可以借鉴哪些作为可转化成自我需求的部分”等。因而从阅读的角度讲，曾氏家书因其丰富、广博的内容与思想而具有多个层面的思想启迪。通过统观曾氏家书，可以明确其接受的是中国传统的儒家文化，其中最为基本的根本内容集中于“修身、齐家、治国、平天下”。因此可以根据家书所传递的各种信息进行框架结构提纲挈领式的进行对应说明。

比如，以修身为例，曾氏最讲求“敬”的功夫。一般而言对于中国儒家文化的真正实践中，往往从一字中可以得其要领，并通过实践获得个人的升华。比如，孔子讲“忠恕”，而曾氏就将其转用式的理解为“敬”字功夫。通过对自身整个修身的实践，曾氏理解了敬畏的心理积淀可以令忠恕加以实现。因而，将自我的修身建立于敬畏之上，才能更好的去理解、实践儒家所说的忠、孝、廉、悌、恤。

比如，以齐家为例，曾氏就秉承了“耕读”的基本理念，其理解过程是建立于封建社会的小农社会框架之下，将耕作为一种小农社会获得经济基础的路径；而将读作为一种完成个人成就与使命，达到荣誉、求取功名，为治国平天下奠定基础的一个路径。这也是通常在我国“朝代史”建立的“文官制度”之必然选择，可以将其理解为一种“千军万马过独木桥”的全体规范或唯一达到功成名就的殊途。但与一般的认知不同之处在于，曾氏将这种齐家读书与“学而优则仕”的读书取功名进行了区分，在前者，认为读书这个过程或这个途径能够令其建立起一种“家风”，也就是完成“耕读”的实践；由此，曾氏通过与诸弟、儿子之书，清楚的教导了家风下的读书属于一种通过阅读完成“明理之君子”人格的完善，以此将这种人格的构建作为家族传承的一个重要纽带，从历史的角度观察，除了《颜氏家训》这种关于家规、家风的文本之外，还未有著名的人物将家风与读书关联起来后，从中提炼出一种“家族性格”；而且把这种性格的传承作为一个最为关键的要素加以延伸。所以从这个角度讲，曾氏已经具备了一种“类型传承”的概念，虽然比较模糊，但的确令人想到了八十年代生人所感受到的父辈之念：即做一个真正的男子汉的教导。

结束语

正是由于曾氏能够理解到儒家根本精神与事业追求中的四大要素，从而实现了个人的融会贯通，才能将自我的完善、家风的构建与其个人作为一个公共知识分子或公共事务中的官僚而实现心理方面的平衡。从中可抽绎出的启示即是――做一个堂堂正正的人，才能真正的令自我、家庭获得和谐，并通过这种个体性的影响促进“家和万事兴”，并将这种传统文化中已经积累建立的“君子人格类型”加以传承与发扬。才能够以自身的敬畏之心而将古人与后人进行有效关联，并通过个体的桥梁作用，建立起一个文化的传承机制。

参考文献：

曾国藩语录篇7

【关键词】曾国藩;为人;处事

本书的目录分为三大块，讲述了曾国藩传奇的一生。首先是曾国藩的正面：从“愤青”到“老奸巨猾”。一生坎坷不断的曾国藩在时代的大背景下由一个血气方刚、黑白分明的人被迫放下身段，与自己痛恨的“软熟和同”之人把臂周旋。其次是曾国藩的左侧面：曾国藩的收入和支出。一生追求成为圣人的曾国藩面对清政府的昏暗与腐败，在世俗的冲击下他保持着“既清又浊”的为官生涯，他不能阻止他人靠做官发财，但是他在这个黑暗的王朝中要求自己“以廉率属，以俭持家，誓不以军中一分钱寄家用”。最后是曾国藩的右侧面：迷信和天命。这一部分讲述了曾国藩从不信风水到信风水再到信天命。一生的坎坷经历，跌宕起伏使得他对人生，对命运有了深入的思考。“天命”之说在曾国藩的心中投下了浓重的阴影。曾国藩晚年的心境常常陷入灰心落寞之中。这既有个人家庭因素，也有对国家前途的悲观，在垂暮之年，他猛然发现用尽一生精力换来的“同治中兴”不过是一片虚假繁荣。

一、和曾国藩学做人

（一）君子慎独

在修身方面，曾国藩一生始终践行着五个字。首先要“诚”：为人表里如一，坦坦荡荡，待人真诚。二要“敬”：内心充满敬畏不存邪念，不害人。三是“恒”：生活工作读书都安排得井井有条，并持之以恒的长期坚持。四是“谨”：说话做事讲求严谨、求实，不说大话、空话、假话。五是“静”：整个人处于安宁放松的状态，看淡功名利禄。

曾国藩一生都严格按照儒学的道德标准进行修身养性，尤重“慎独”。如何在实际生活中加强自己的道德修养，传统儒家提出了克己内省、改过迁善等具体方法，而其核心是强调时常反省自己的言行。曾国藩按照这一修身之道，时常检查自己的不足之处。他曾作《君子慎独论》一文，以将慎独、主敬、求仁、思诚的要义传授给自己的后代。“慎独”出自于《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也。”“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”曾国藩认为，自修之道，最难做到的莫过于养心，即使在没有人监督的时候也应该自己去监督自己，他人的监督只是外在的约束不能长久，而自己对自己的监督却可以从内心深处警醒自身，并能够持之以恒的坚持下去。

（二）大柔非柔，至刚无刚

跌宕起伏的一生对于曾国藩的性格产生了巨大的影响。曾国藩一生的多次耻辱，使得他由早年一个不懂世事，做起事来风格强硬却处处碰壁典型的愤青，逐渐在与世界和时代的战斗中变得圆融。这种圆融不是他本性中所有的，是靠不屈不挠的精神从一次又一次跌到中悟出来的，是经历一次又一次的打击后的觉醒。觉醒的曾国藩认识到，这片土地上真正的强者，是表面上看起来柔弱退让之人而内心依然坚强刚正。

那些曾国藩曾经看不起的虚伪、圆滑、奸诈，是在中国旧社会这片土地上生存的必须手段。身处那时候官场只有必要时和光同尘，圆滑机诈，才能顺利通过一个个困难的隘口。曾国藩虽然掌握了官场生存的秘密，甚至有时他也使用权诈手段，但其内心操守依然分明，在大是大非的问题上从不含糊。曾国藩和别人的不同之处在于它的圆融是以刚正为基础。

二、和曾国藩学做事

（一）一步一个脚印

曾国藩一生最大的优点便是有恒，终生坚持自己的理想毫不退步。曾国藩晚年总结自己的人生体会说，人的一生，就如同一个果子成熟的过程。不能着急，也不可懈怠。自我完善不可能一帆风顺也不可能毕其功于一役。曾国藩的成功告诉我们，做一个圣人、成功之人，不是看你的天资，而是看你为此付出了多少努力，是否能几十年如一日的去执行。

（二）成功是从失败中熬出来的

曾国藩的一生经历了太多的磨难，青年六次考试不中秀才，早年官场处处碰壁受人嘲笑，风头过盛遭人非议。晚年面对国家的衰亡，只能哀叹“天命”不可违。他一生的磨难对于他的成长起到了至关重要的作用，锻造了他坚韧不拔的性格。

曾国藩一生所有的苦难自己扛着，为了奋斗的目标，他遇到困难从不低头服输。曾国藩一生中几次大堑，是他成功最大的助力。曾国藩认为在遭遇挫折之际我们应该不屈不挠，吸取教训，只有这样我们才能够在复杂的社会中立足。对于自身的弱点，人只有不断战胜它们，才能超越自我，完善自我。曾国藩一生敢于认识自己的缺点，解剖自己的灵魂。曾国藩的成功告诉我们：对于有志者来说，挫辱是最大的动力，打击是最好的帮助。咬紧牙关，把挫辱活生生吞下去。

三、和曾国藩学交友

曾国藩在自己的朋友、下属面前从不摆官架子，对每一个人都很敬重。曾国藩在友情上的付出远超常人。在为人处事上，我们可以看出“笨鸟”曾国藩比“天才”左宗棠聪明得多。曾国藩以厚道和宽容赢得了数不胜数的朋友。在这一点上，曾国藩胜左宗棠何止一筹。曾国藩一生待人接物更是以人为本，时时刻刻为他人着想，真可谓为朋友两肋插刀。他一生要求自己不说大话，不求虚名，做事情情愿别人占自己便宜。恰恰相反，左宗棠一生只为自己着想，为了自己的利益甚至可以背叛朋友。

四、结语

曾国藩的一生有很多的东西值得后人不断的研究。曾国藩他一生都努力改变清廷腐败落后的局面，面对黑暗的政治，他开始变得圆润但不失刚正。他从不做有损他人利益的事情，有时候他宁肯牺牲自己的利益，也要保全他人的利益。我喜欢曾国藩的圆润中不失刚正的个性，在现在的社会，或多或少的也会存在一些“陋规”，我们想融入社会的大潮流，就要学会变通、圆滑。

曾国藩语录篇8

关键词：梁启超；曾国藩；人格修养；救国理想

曾文正者，岂惟近代，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已。然而文正固非有超群绝伦之天才，在并时诸贤杰中称最钝拙，其所遭值事会，亦终身在拂逆之中。然乃立德立功立言，三并不朽，所成就震古铄今，而莫与京者。其一生得力在立志，自拔于流俗，而困而知，而勉而行，历百千艰阻而不挫屈，不求近效，铢积寸累，受之以虚，将之以勤，植之以刚，贞之以恒，帅之以诚，勇猛精进，坚苦卓绝。如斯而已！如斯而已！{1}

1916年，当梁启超在为他所辑录的《曾文正公嘉言钞》写序时，字里行间流露的是他对曾国藩的崇敬之情。在这篇序文中，梁启超言简意赅地指出，曾国藩并不是天生有过人的才智，甚至可以说在同辈群中甚为“钝拙”，然而却是这样一个才华并不出众的朴拙人物，“铢积寸累”地成就了立德、立功、立言三不朽的伟大功绩。梁启超在引用《左传》中“三不朽”的说法来褒奖曾国藩的同时，显现他亦认可曾国藩一生的成就，首先是“立德”，然后依次为“立功”和“立言”。这其实也昭示了梁启超把曾国藩的品德修为标举为值得学习的指标。然而，在立德、立功、立言的同时，不能忽略的是曾国藩“立志”“自拔于流俗”的志气。在梁启超看来，曾国藩“一生得力在立志”，并因此成就了他人生中三不朽的功绩。

梁启超认为，曾国藩的品德修为并不仅仅是一种独善其身的修身理论，而是可以扩大和延伸至救国救民的广度与深度。即便孟子以及王阳明等古人的学说在体系上更为完整，梁启超却明确指出：“曾文正之殁，去今不过数十年，国中之习尚事势，皆不甚相远……况相去仅一世，遗泽未斩，模楷在望者耶？则兹编也，其真全国人之布帛菽粟而斯须不可去身者也。”{2}可见，梁启超清楚地意识到，在追慕遥远的古代先贤之外，一个实实在在存在于眼前、触手可及的楷模，具有非凡的意义。

一、政治际遇与修身之学

曾国藩和梁启超皆非出身官宦世家，之所以踏上政治道路，除了根深蒂固的“修身、齐家、治国、平天下”的传统思想，时代的契机亦把他们推到政治前沿。曾国藩生于1811年（嘉庆十六年），卒于1872年（同治十一年）。隔年，即1873年（同治十二年），梁启超诞生于广东新会，恰恰与他长大后的精神导师擦肩而过。梁启超在其《三十自述》中对此亦曾着墨，写道：“余生同治癸酉正月二十六日，实太平国亡于金陵后十年，清大学士曾国藩卒后一年，普法战争后三年，而意大利建国罗马之岁也。”{1}对于自己诞生的这一年，梁启超除了将之与国内外的大事件做连接，亦不忘提及那是“清大学士曾国藩卒后一年”，当中或许不无遗憾。而且，就国内发生的历史事件而言，梁启超所提到的太平天国亡于金陵，曾国藩更是发挥了关键性作用。可见，从自己出生的年份来看，不管在个人或历史事件上，最重要的关联人物都是曾国藩。

曾国藩在28岁时考中进士，获选为翰林院庶吉士，从此踏入仕途，十年七迁，37岁时已官至二品。以此观之，曾国藩的仕途可谓一帆风顺。然而，若是在翰林院走完他一辈子的政治旅途，曾国藩或许就将平平淡淡地度过一生，对后世的影响力也可能不同。曾国藩的政治命运显然是“时势造英雄”的一个极佳例子，太平天国割据南方的局势，撼动的不仅仅是清朝政权，也对以儒家为中心的社会思想结构造成了相当大的冲击。

这样一种前所未有的局面，让曾国藩这个原本手握笔管的翰林也无法静心待在翰林院中了，热血澎湃的激情促使他带着剿灭太平天国的理想踏上战场。毕竟，当时清朝和太平天国的对峙，还暗中潜藏着中国的儒家传统和西方的基督教信仰之间的较劲。换句话说，维护清朝政权也即等同于捍卫儒家传统，这在曾国藩看来，是一种无法置身事外的职责。不过，疆场上瞬息万变的局势，也曾让曾国藩经历几番起起落落。幸而凭着对理想的坚持，曾国藩最终在与太平军的对决中获得了最后的胜利，也为他赢得了“中兴名臣”的赞誉。曾国藩走出翰林院踏足疆场的经历，在当时文官和武将各有其权责的权力架构下，实属罕见。这样一个特殊的机遇，并未让曾国藩被过多的权力冲昏头脑，而是更为谨慎地领兵作战，避免自己行差踏错，这其实也是他本身人格修养的一种体现。

相较于曾国藩，梁启超可说是少年得志，17岁即中举。然而，梁启超在政治上崭露头角，却非在朝堂之上被赏识，而是随着康有为发起的公车上书而声名大噪。3年后，1898年的维新变法虽说是站在维护清政权的立场，但这一股“在野”的政治关怀者的声浪，传入“在朝”守旧派执政者的耳中，难免因为“在朝”和“在野”的对立，而沦为挑战之声。当然，必须指出的是，这其中还包含了两派之间观念的差异、利益的冲突、行事作风的相左等等千丝万缕的纠葛。如此一来，维新变法虽说是在光绪皇帝的支持下展开，却在实施103天之后，难逃被慈禧太后干涉而遭扼杀的命运。一心期待通过维新变法改良清朝政体、巩固清朝基业的康有为和梁启超，也在一夜之间成了朝廷的通缉犯。这也表示，梁启超跻身朝中的仕途，也因为戊戌的发生，而回归到在野政治关怀者的路径上。

梁启超的政途，显然没有曾国藩顺遂，若说曾国藩一生的政治道路皆在庙堂之上，那么，梁启超大部分时间的政治身份则是一个在野的政治关怀者。在被清朝通缉期间，逃亡日本的梁启超并未放弃改良清朝政体的理想。作为一个流亡政治家，梁启超希冀透过文字来启蒙中国民众，以促使大众的政治觉醒。这当中，创办于1898年的《清议报》和随后于1902年出刊的《新民丛报》，即是梁启超在这方面的努力。宣统皇帝的退位，带来的是政治体制的转换。民国建立后，梁启超不再是通缉犯，也因此获得了进入政权中心的契机。问题是，不惯处身官场的梁启超，在北洋政府中虽曾贵为司法总长（1913年）和财政总长（1917年），却似乎更为习惯在野政治家的角色，故而在任时间皆不长。梁启超在1917年退出政坛后，投身学术研究，才找到一番新天地。

曾国藩战场上的挫败以及梁启超逃亡日本的经历，不能不说是他们政治道路上的低谷，然而对于心怀爱国之情的曾国藩和梁启超而言，这些磨难都可以被转换成人生的历练。特别是梁启超的情况更是一种吊诡的现象，他与康有为之所以推动维新变法，完全是为了清朝的自强，但这一举动在当时的保守派眼中却是对朝廷的威胁。不过，即便被清廷通缉，梁启超的爱国心却没有因此而动摇，在日本避难时期，仍继续为他的救国事业做出努力。旅居日本时期的梁启超曾不止一次地向师友表示，自己因“偶读《曾文正公家书》”，而在人格和道德修为上受到启发。当时的梁启超正从日本前往檀香山筹划保皇会事务，他在1900年3月24日写给康有为的信中对此加以叙说：

弟子日间偶读《曾文正公家书》，猛然自省，觉得不如彼处甚多，觉得近年以来学识虽稍进，而道心则日浅，似此断不足以任大事。因追省去年十月、十一月间上先生各书，种种愆戾，无地自容，因内观自省，觉妄念秽念，充积方寸，究其极，总自不诚不敬生来。{1}

此时的梁启超，对于之前与康有为因政见稍异而心生龃龉明显懊恼不已。对此，梁启超深自反省，认为皆因自己“道心则日浅”、“不诚不敬”所致。而这种种在道德上的自我要求，与“偶读《曾文正公家书》”有着直接的关联。

在写给康有为的信一个月之后，曾国藩在人格和道德修为上给予梁启超的启发，似乎还余韵未了。在致函叶觉迈（湘南）、麦孟华（孺博）等友人时，梁启超更进一步论述了曾国藩的修身之道，并表达出决心以此为榜样之意。梁启超在阅读曾国藩家书的过程中，一个很大的启发是“觉得非学道之人，不足以任大事”，所以“养心立身之道断断不可不讲”{2}。这一点，在阅读曾国藩家书之前，梁启超似乎并未加以重视。思想上的这一转变，带给梁启超的不只是自身修养的长进，也让他的政治理念开发出新的面向。

处于人生低潮，流亡海外的梁启超正应了曾国藩所谓“患难忧虞之际，正是德业长进之时”的说法。曾国藩在1868年给陈的信中写道：

古人患难忧虞之际，正是德业长进之时，其功在于胸怀坦夷，其效在于身体康健。圣贤之所以为圣，佛家之所以成佛，所争皆在大难磨折之日。将此心放得宽，养得灵，有活泼泼之胸襟，有坦荡荡之意境，则身体虽有外感，必不致于内伤。③

曾国藩给予陈的提点，旅居异乡的梁启超是否有缘阅读不得而知，然而从梁启超在1898年9月写给李蕙仙的家书中，却同样流露出他在危难之中的豁达胸襟：

此次之变，以寻常理势论之，先生及吾皆应万无生理，而冒此奇险，若有神助，种种出人意外，是岂无故哉。益信天之所以待我者厚，而有以玉成之也。患难之事，古之豪杰无不备尝，惟庸人乃多庸福耳，何可自轻乎？卿固知我，然我愿卿之自此以后，更加壮也。{4}

此时，梁启超正处于戊戌后逃亡日本的颠沛流离状态，然而其心境若以曾国藩所说的“活泼泼”和“坦荡荡”来形容，似乎也不为过。

“舍命报国，侧身修行”{5}这八个字用来形容曾国藩和梁启超的政治和修身之路，大概并不为过。作为儒家思想的忠诚守护者，曾国藩可说是实践“内圣外王”之道的一个极佳代表。曾国藩早年跟随唐鉴和倭仁研习理学，之后又深受王夫之的经世致用学说启发，于是努力结合两者，在重视“内圣”修为的同时，也不忽略“外王”的努力。为落实此二者，曾国藩提出了他自己的修炼法门：“治心治身，理不必太多，知不可太杂，切身日日用得着的，不过一两句，所谓守约也。”{1}提出了注重实践的观点。曾国藩同时也表示：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见，其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”{2}强调了礼的重要性，认为礼是修身、齐家、治国、平天下的一块基石。纵观曾国藩与梁启超的一生，修身、齐家与治国，的的确确是他们一生中的追求和成就。

吴铭能在《困勉志大人之学――曾文正对梁任公的影响》一文中，就特别关注梁启超把曾国藩视为品德修养的精神典范一事。吴铭能写道：

曾国藩对梁任公一生之中，尤其在旅日期间到最后病逝于北京，起了极具关键性的作用，换言之，康梁亡命海外，分道扬镳之后，曾国藩在德性修养方面的克己慎独功夫，长随伴任公左右，也因此使任公在几次重大挫折与情感的激愤中，能很快地恢复平静沉着……③

为证明自己的观点，吴铭能也举了梁启超在宣统二年（1900）二月写给徐佛苏的信为例，印证梁启超虽“屡遇拂逆”，却可“心境常泰”，实拜曾国藩的修养功夫所赐。{4}晚年的梁启超在写给孩子们的信中，亦明确表示自己从曾国藩身上获益良多。他在信中写道：

我生平最服膺曾文正两句话：“莫问收获，但问耕耘。”将来成就如何，现在想他则甚？着急他则甚？一面不可骄盈自慢，一面又不可怯弱自馁，尽自己能力做去，做到那里是那里，如此则可以无入而不自得，而于社会亦总有多少贡献。我一生学问得力专在此一点，我盼望你们都能应用我这点精神。{5}

这段话，是梁启超写给正在学习的孩子们的经验之谈，因此指涉的是做学问的理路。由此推及，“莫问收获，但问耕耘”、“不可骄傲自慢”、“不可怯弱自馁”、“做到那里是那里”的格言以及贡献社会的期待，何尝不是一门人生的学问！稍加留心，在梁启超提供给孩子们的人生经验启示当中，又何尝不隐隐浮现着曾国藩留给他的孩子们以及后生晚辈若梁启超等的人生智慧！

二、人格修养：内圣之学与“私德”的转化

梁启超从1902年《新民丛报》创刊之始，即发表了一系列关于“新民”的论文，取名《新民说》。顾名思义，文章中心皆是讨论作为一个“新民”所应具备的思想和特质。不过，在写于1901年的《饮冰室自由书・说悔》一文中，梁启超已提到《大学》中有“作新民”的说法。

在《新民说》中为“新民”下了定义和做了阐述之后，梁启超即着墨于“公德”，显示在他的思想中，这是作为中国的“新民”急切需要补足的品德意识，因为“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”{6}。梁启超如此展开论述的理由在于，他在品德修为上划分了“公德”与“私德”。在他看来：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。”{7}不过，从1902年的《论公德》发展到1903年的《论私德》，显示梁启超对中国人历来重视的私德也觉得有再加以讨论的必要。其原因正如他在《论私德》开篇所说明：

吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以《公德篇》托始焉。论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已；谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟能践履，抑且先圣昔贤，言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之哓哓词费也。乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。噫！余又可以无言乎！作《论私德》。{1}

追根究底，私德乃是公德的基础。若无良好的私德修养，公德的推展也会被“末流”误导，反落人口实，间接导致“新民”之说面对不必要的攻击。于是，既要提倡公德，就必须先让国人具备良好的私德修养。可见，梁启超已经意识到，即使要培植公德，传统中国固有的私德修养也不可偏废。他在《新民说》中一再论述的“公德”和“私德”，换个语境，其实与传统的内圣外王之说有异曲同工之效。这样一种叙述脉络，无形中正符合了梁启超此时从外王之道走回内圣之学的路向。曾国藩在这一点上给予梁启超的启发理应得到重视。

梁启超在1902年以“中国之新民”为笔名，落笔撰写《新民说》时，对“新民”之“新”做了明确的定义，并指出“新民”所追求的也是一种贴近中国国情和民情的品德修为。在《新民说・释新民之义》中梁启超表示：

“新民”云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。“新”之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途。斯即吾淬厉所固有、采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。{2}

这一段话，提纲挈领地提出了所谓的“新”，关键在于“淬厉其所本有而新之”以及“采补其所本无而新之”。即表示不止要在原有的品德基础上去芜存菁，还要配合时代需求，吸收和容纳新的甚至是源于西方的品德元素。

基于“采补其所本无而新之”的立场，梁启超表示：“吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助。”③这是因为中国旧有的道德观本是基于传统的伦常秩序而建立，不能摆脱君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的伦理准则。然而“道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理者，或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也”{4}。所以，在道德重构的过程中，需要从西方新道德中采补旧道德“所本无而新之”。据梁启超的观察，由于中国式的道德立基在伦理关系上，因而显示为从伦理观念上开展出来的“私德”；反之，西方的道德观则偏重社会与国家伦理，故而称为“公德”。梁启超因此表示：“故谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可。”{5}此中缘由在于梁启超认为，若道德被局限在“独善其身”的私德中，将无益于社会国家，但这并不表示私德的培养不重要，而是需要结合两者，在具备私德修为的同时，将之扩展到社会国家中，成就公德的成长。

梁启超1902年为“新民”立下“淬厉其所本有而新之”与“采补其所本无而新之”这两个依循方向时，虽说也是经过时间的沉淀和深刻的思考，然而至1903年写作《论私德》时，态度上还是有所转变，即从原本的偏重“公德”，转向注重“私德”的培养。这一点，梁启超在《论私德》中亦不讳言：

吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之。（参观第五节《论公德》篇）由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德曰智曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也。{6}

此言足以证明，梁启超清楚地意识到，欲成就他理想中的新民，民众的“智”与“力”尚在其次，更为关键的是“民德”，因为德育若没有长时间的累积和沉淀，难见其效。如此一来，中国传统文化中的人格修养，即展现出其韧性与跨时代之意义。与此同时，梁启超也看到，中国的思想和品德教育悠远而广大，尽管因为时局的变化不能固步自封，却也不应该、也不可能全然否定。或许，梁启超在他的《饮冰室自由书・说悔》里引申《大学》中的说法，可以更为贴切地道出“新民”之意：“《大学》曰：‘作新民’。能去其旧染之污者谓之自新，能去社会旧染之污者谓之新民。”{1}

梁启超在《新民说》中迫切地阐论公德，正如其所言，乃是因为私德在国人品德中，“当久已为尽人所能解悟，能践履”。梁启超在找到“淬厉其所本有而新之”以及“采补其所本无而新之”这两种结合新与旧两种道德的融汇之道以前，也并非不认同私德的重要性，而只是认为重私德易于走上“束身寡过”的褊狭之路，所以才说：“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点，范围既日缩日小。”{2}但当梁启超从曾国藩身上看到私德既可以修身，亦可以扩大影响至身边的朋友、幕僚，并形成风气之时，即打破了他对私德易倾向于独善其身的迷失，看到了“内圣”的自我要求也可以过渡到治理社会国家的“外王”之理想。曾国藩在这一点上，一直是踏踏实实地尽力而为，在他看来：

治世之道，专以致贤养民为本。其风气之正与否，则丝毫皆推本于一己之身与 心，一举一动，一语一默，人皆化之，以成风气。故为人上者，专重修养，以下之效之者速而且广也。③

就因为这一种坚持，曾国藩以身作则，既做修身的内圣功夫，亦达到治国的外王层次，形成了一个时代的风气。

在修身的方法上，梁启超得益于曾国藩之处甚多。个中理由，当包含梁启超将曾国藩视为一个“可学”之人。毕竟曾国藩是如此平实地将其修身的观点写在日记与家书中，让后生晚辈可借以窥探门径。在曾国藩的修身法门中，梁启超留意到，曾国藩在做事上自制力极强，只要下定决心，少有做不到的事。梁启超一再提及曾国藩在戒烟、早起和写日记这三件事上的坚持，并以之在《新民说》中与读者共勉{4}。若说曾国藩的自制力和毅力之坚韧所发挥的效益仅仅让他成功戒烟或戒除晏起的恶习，那么，这将只停留在“内圣”的层次。然而，曾国藩之所以在梁启超的眼中可以成就其三不朽的事业，源于他是一个成功地将“内圣”的自我品德修为延展至“外王”事业的实践者。梁启超故而将曾国藩戒除恶习的例子与剿灭太平军的事迹相互参照，以小窥大，对曾国藩从自身小事做起，并在国家大事上收获成效的努力，通透地做了剖析。

梁启超除了重视曾国藩的自制和毅力修为，也非常看重曾国藩勇于改过的决心。此一品德也在梁启超于《德育鉴》以及《曾文正公嘉言钞》中一再抄录的相关章句显示出来。曾国藩改号“涤生”，即是其善于改过的实证。对此，曾国藩曾有一段夫子自道：“忆自辛卯年改号涤生，涤者，取涤其旧染之污也。生者，取明袁了凡之言：‘从前种种，譬如昨日死，从后种种，譬如今日生’也。”{5}曾国藩以“涤生”自号的举动，显示他下定决心用此号来警惕自己要知错即改。曾氏之所以如此要求自己“改过”，是因为深觉若在德行上有失，又不及时纠正，则将渐渐形成为一种习性，那时再期望将恶习革去，已是大为艰难。故而说： “凡事之须逐日检点者，一日姑待，后来补救则难矣，况进德修业之事乎！”{6}

曾国藩与梁启超皆极为重视进德和修业，认为这两者才是好修之道。他们各自有一段大方向一致、而细节稍有出入的进德与修业之说可相互参照。就曾国藩看来：

吾人只有进德、修业两事靠得住。进德，则孝悌仁义是也；修业，则诗文作字是也。此二者由我作主，得尺则我之尺也，得寸则我之寸也。今日进一分德，便算积了一升谷；明日修一分业，又算余了一分钱。德业并增，则家私日起。至于功名富贵，悉由命定，丝毫不能自主。{1}

梁启超1910年在其《岁晚读书录・好修》中则如此写道：

凡人于肉体之外，必更求精神上之愉快，乃可以为养，此即屈子好修之说也。好修之道有二：一曰修德，二曰修学。修德者，从宗教道德上，确有所体验，而自得之于己，则浩然之气，终身不衰，自能不淫于富贵，不移于贫贱，此最上也。但非大豪杰之士，未易臻此造诣，则亦当修学以求自养。无论为旧学为新学，苟吾能入其中而稍有所以自得，则自然相引于弥长，而吾身心别有一系著之处，立于扰扰尘劳之表，则外境界不能以相夺；即稍夺矣，亦不至如空壁逐利者，尽为敌据其本营而进退无据也。其道何由？亦曰好修而已矣。{2}

二人虽同样视修德为人生不可或缺的一部分，但曾国藩笔下的“德”不外“孝悌仁义”，梁启超却把“德”提升到成为“浩然之气”的层次，并且得之终身不衰，如若求之而不得，则可从修学上下功夫以为依恃。可见，曾国藩讲求的“德”，是每个人在生活中皆可做到的实践层次，而梁启超所追求的“德”，却“非大豪杰之士，未易臻此造诣”。针对修业方面，曾国藩亦精简指称“诗文作字是也”，梁启超则围绕旧学与新学做论述，并认为不管新学或旧学，只要是学有所成，即是一门他人无法夺去的学问。故此，根据梁启超的观点，若非“大豪杰之士”，就应该在修学这一层面下功夫。由此观之，在进德与修业上，曾国藩秉持其一贯谨慎、踏实的态度，认为这两者皆是一分耕耘、一分收获积来的成果；梁启超尽管有豪杰与常人之分，亦认为由此二途可获得精神的愉悦，足以“自得”“自养”。显现二人道虽不同，于终极目标上却相当一致。

曾国藩和梁启超在后世的评价，或许会在不同的时代因为他们的政治抉择而面对贬责。然而，抽离政治考量，曾国藩和梁启超的品德修养，却可以在不同时挥典范效应。阅读了曾国藩家书之后，梁启超立志以曾国藩为楷模，在人格修为上求精进。故而对于曾国藩“苟有富必能润屋，苟有德必能润身，不必如孔子之温良恭俭，孟子之B面盎背，而后为符验也。凡盛德之君子，必有非常之仪范”③之说，深有同感。唐浩明将曾国藩的修身之道归纳为“诚、敬、静、谨、恒”{4}五字的确非常精确，而且与梁启超在读过曾国藩家书后给自己立下的修身之法如出一辙。梁氏自订的修身功课是，“一曰克己、二曰诚意、三曰立敬、四曰习劳、五曰有恒”，并立志终身以此“五事自课”。{5}即使这五项之中有一两项在用字上不完全相同，但内涵并没有太大差别，足证梁启超虽是“偶读《曾文正公家书》”，却是一生受用无穷，朝着以德润身的方向努力。

三、救国理想：外王之道与“公德”的扩展

梁启超在没有找到连接内圣与外王的接榫处之前，认为纯粹的品德修为会倾向于“私德”的表现，虽有益于个人，却对社会国家无所贡献。然而，从曾国藩的身上，梁启超却看到，原来私德也有推己及人，扩大至社会国家的可能性。这么一来，梁启超所重视的“公德”也可以从“外王”的传统中找到依归。

在《曾文正公嘉言钞》中，梁启超不止一次抄录曾国藩感叹时局的言辞。或许，在抄录的同时，梁启超更为欣赏的是曾国藩与其友群在黑暗时局中坚持操守的气节。曾国藩尝言：

思欲稍易三四十年来不白不黑、不痛不痒、牢不可破之习，而矫枉过正，或不免流于意气之偏，以是屡蹈愆尤，丛讥取戾，而仁人君子，固不当责以中庸之道，且当怜其有所激而矫之之苦衷也。{1}

原因无他，仅为“国家兴亡，匹夫有责”。所以说：“自古大乱之世，必先变乱是非，然后政治颠倒，灾害从之。赏罚之任，视乎权位，有得行，有不得行。至于维持是非之公，则吾辈皆有不可辞之任。顾亭林所称匹夫与有责焉者也。”{2}强调了国家的每个子民，在维持社会的是非曲直中，皆背负着不可推卸的责任，更何况是在朝堂上有发言权的国家重臣，更应当“先天下之忧而忧”。

曾国藩《原才》篇中的一段话，讲述了开风气之先者在社会中所起的作用和影响，梁启超深为认同，并成了他不止一次抄录的“嘉言”：

先王之治天下，使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同。世教既衰，所谓一二人者，不尽在位，彼其心之所向，势不能不腾为口说，而播为声气。而众人者，势不能不听命，而蒸为习尚。于是乎徒党蔚起，而一时之人才出焉。③

即使自身处于一个“不白不黑、不痛不痒”的世界，曾国藩和梁启超却始终坚信，只要有足以掀起新风气的“一二人”，或者对他们而言，不管他们本身有没有做到，他们其实正努力在扮演这“一二人”的角色，希冀为国家注入一股清流，那么社会风气的转变就指日可待。此一情况，曾国藩本人的另一段文字，说得更直截了当：“惟天下滔滔，祸乱未已；吏治人心，毫无更改；军政战事，日崇虚伪。非得二三君子，倡之以朴诚，导之以廉耻，则江河日下，不知所届。”{4}在此，曾国藩亦提到改善风气之法，即“倡之以朴诚，导之以廉耻”，也就是回到“内圣”的路子上。

梁启超1910年创办的《国风报》，既然是在说“国风”，《原才》篇中的说法，自然会引起关注。在倡导“开一国之风”的文章中，梁启超征引了《原才》篇以上的论说后，加以阐发道：“此一二人者如在高位，则其势最顺而其效最捷；此一二人者而不在高位，则其收效虽艰，而其势亦未始不可以成。”{5}所以，不管是在曾国藩或是梁启超的认知当中，所谓的“一二人”，可以发挥的力量却不小。如此一来，在这“一二人”登高一呼之后：“是以声气所感，如响斯应。不期然而然，于暗无天日之京师宦海中，乃能放此大光明，而雷霆所昭苏，且将及于全国，一二人之心力，不可谓不伟也。吾是以知君子之道，在知其不可而为之。为之不已，将有可时；若其不为，则天下事固无一可也，夫岂必御史台能独为君子哉？”{6}这是梁启超在《台谏近世感言》中对于改变风气的这“一二人”所做的一个很好的补充。此外，梁启超在《曾文正公嘉言钞》中《原才》一则的按语中也表示：“公于穷时达时，皆能以心力转移风气，可谓不负其言矣。”{7}一再流露出梁启超对曾国藩造风气之先的赞赏。

对于曾国藩和他的朋友、幕僚们所带起的重视品德之风气，梁启超极力推赞。1905年编撰《德育鉴》时，他对此即有所提及，并以之作为《德育鉴》的篇末总结，显见其将曾国藩及其同道视为德育的典范。在1910年《国风报》创刊号上刊载的《说国风》一文中，梁启超从清朝的圣主仁皇帝开始追溯，论述清朝的道义之风，也提到曾国藩和罗泽南等人“几振之矣”，充分肯定了曾国藩和他的朋友、幕僚们的努力。只可惜因为时局艰难，导致他们必须将精神转移到戎马征战上，间接影响了风气的扩散和传承。{1}

到了1927年，梁启超在和学生们的谈话中，依然在追慕当年由曾国藩和其友群们建立起来的道德社会：

我们一回头，看数十年前，曾文正公那般人的修养。他们看见当时的社会也坏极了，他们一面自己严厉的约束自己，不跟恶社会跑，而同时就以这一点来朋友间互相勉励，天天这样琢磨着，可以从他们往来的书札中考见。……这些话看起来是很普通的，而他们就只用这些普通话来训练自己。不怕难，不偷巧，最先从自己做起，立个标准，扩充下去，渐次声应气求，扩充到一班朋友，久而久之，便造成一种风气，到时局不可收拾的时候，就只好让他们这班人出来收拾了。所以曾，胡，江，罗，一般书呆子，居然被他们做了这样伟大的事业，而后来咸丰以后风气，居然被他们改变了，造成了他们做书呆子时候的理想道德社会了。{2}

我们试看曾文正公等，当时是甚么样修养的？是这样的么？他们所修养的条件：是什么样克已，什么样处事，什么样改变风气，……先从个人，朋友，少数人做起，诚诚恳恳，脚踏实地的，一步一步做去；一毫不许放松，我们读曾氏的《原才》，便可见了。风气虽坏，自己先改造自己，以次改造我的朋友，以及朋友的朋友，找到一个是一个。这样继续不断的努力下去，必然有相当的成功。假定曾文正胡文忠迟死数十年，也许他们的成功是永久了；假定李文忠袁项城也走这一条路，也许直到现在还能见这种风气呢！③

梁启超在此更为透彻地提到曾国藩和他的朋友、幕僚们其实就是靠着“不怕难，不偷巧”，先从自己的品德修养下功夫，渐渐地把和自己习气相近的人聚集在一起，形成风气之后，自然可以有一番作为。所以，梁启超才会说，“吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”{4}，指的就是他在道德上有影响身边朋友和幕僚的魅力，足以在黑暗的社会现实中激扬起一股正气与清流。当然，除了道德修养和影响风气，曾国藩的治国之才亦不容漠视。然而，追根究底，曾国藩的事功成就，依然须回归到他的道德修为这一基础。

梁启超对曾国藩的推崇，并非纯粹文字上的高谈阔论，而是在行动上也付诸实践，以身效法。这一点，《说国风》中的一句话足以为证：

本报同人，学谫能薄，岂敢比于曾文正所谓腾为口说而播为声气者？顾窃自附于风人之旨，矢志必洁，而称物惟芳；托体虽卑，而择言近雅。此则本报命名之意也。{5}

虽然自谦只能遵循《诗经・国风》志洁言雅的传统，但所向往的实为以曾国藩为楷模，借助办报以形成社会风气的努力，由此正显现了梁启超的用心和理想。当然，在梁启超办过的报刊中，并非只有《国风报》贯彻了开通风气的宗旨，《新民丛报》也有相近意图。《新民说》即明言：

吾以为学识之开通、运动之预备，皆其余事，而惟道德为之师。无道德观念以相处，则两人且不能为群，而更何事之可图也？……吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓《曾文正集》，不可不日三复也。夫以英美日本之豪杰证之则如彼，以吾祖国之豪杰证之则如此，认救国之责任者，其可以得师矣。{6}

一句“吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓《曾文正集》，不可不日三复也”，连接了曾国藩与澄清天下的关系，也贯穿了曾国藩以及梁启超期许开通风气的理想。而梁氏借重报章以开风气的做法，又切合了将报刊视为“传播文明三利器”之一种的思路，体现出在影响社会的途径上与曾国藩的相异处。

《新民丛报》既抱有“澄清天下”的理想，自然不能缺少对德育的传扬。毕竟，梁启超清楚意识到，不管是学识的开通或是政治运动的预备，更为根本的一点是必须有良好的品德为基础，非此不足以成就大事业。早在1902年创办《新民丛报》时，梁启超即在《本报告白》中表示：

本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之原本。{1}

可见，梁启超期待中的“新民”，是“采合中西道德以为德育之方针”的新民。他在探讨中国和西方的德育观念时，进行了深刻的反思，分析了智育和德育的关系，并从东西方文化的差异做了论述。{2}在梁启超看来，中国的宋明儒学或是西方的伦理学，其实应被视为如理化、工程、法律、生计等学科的智育，并不能等同于德育。而且，德育也不应被过度膨胀的智育所掩盖，方可避免德育因此而被诟病，反之亦然。③

基于认识到德育和智育之间的模糊关系，“有志救世”的梁启超自然会在这一问题上认真思考并付诸实践。到了晚年，梁启超在北海和清华研究院学生们的一席谈话中，即指出智育的发展终归必须有德育作为根基，找到让德育和智育相结合的方法：

吾所理想的，也许太难不容易实现：我要想把中国儒家道术的修养来做底子，而在学校功课上把他体现出来。在已往的儒家各个不同的派别中，任便做那一家，那都可以的，不过总要有这类的修养来打底子；自己把做人的基础，先打定了。吾相信假定没有这类做人的基础，那末做学问并非为自己做的。……我所最希望的是：在求智识的时候，不要忘记了我这种做学问的方法，可以为修养的工具；而一面在修养的时候，也不是参禅打坐的空修养，要如王阳明所谓在“事上磨练”。{4}

这时候的梁启超，在退出政坛专治学问后，依然认为不管是如当初的曾国藩般投身军事政治，或是如现时的自己般献身于学术，一个不能抛开的坚持是，品德修养必须是这些外在事功的根底。梁启超这段与学生的谈话作于1927年，所以即使他抱着满怀的憧憬和理想要朝这个方向努力，只可惜天不假年，两年后，梁启超即病逝，故这番志愿也只能属于未完成的事业了。

处身于一个过渡时代，中西文化的冲击，新旧文化之间的矛盾，造成了这个时代的动荡不安。面对这样的时局，梁启超难免不会将其与曾国藩所说的“不白不黑、不痛不痒”的时代系联在一起。所以，即使曾国藩身处道光、咸丰与同治年间，梁启超则是前脚踏在光绪、宣统时代，后脚踩在民国时期，但是在曾国藩身上，梁启超却看到了不为时代所局限的品德修为在继续发光发热，并希望效法曾国藩，带领朋友和学生辈改变社会恶俗，兴起新思想、新风气。所以，梁启超热情地呼吁：

然而现在的社会，是必须改造的！不改造他，眼看他就此沉沦下去，这是我们的奇耻大辱！但是谁来改造他？一点不客气，是我辈！我辈不改造，谁来改造？要改造社会，先从个人做人方面做去，以次及于旁人，一个、二个，……以至千万个；只要我自己的努力不断，不会终没有成绩的。{5}

梁启超透过这番话所传达出来的讯息是，只要“一回头看”，不就正好可以看到曾国藩和他的朋友、幕僚们站在身后作为坚实的后盾，扶持着“中国之新民”们稳健地走向未来。可见，梁启超在修身和开通社会风气这一环节上，显然把曾国藩标举为学习的典范。谭徐峰在论述曾国藩对梁启超的影响时，也指称：“《新民说》重在塑造理想人格，曾国藩的操守成为新民这一英雄系谱重要的一环，其关怀不仅仅在修身，更着眼于救世，期待由此形塑国民，团聚成强大的国家。”{1}以曾国藩本身而言，他在强调品德修为之时，是一种回归到传统的“内圣”之学；而梁启超在倡导“新民”的理想时，更多倾向于“外王”的追求。只是，曾国藩在修身的同时不忘为国家做出贡献，梁启超在为国家的命运而积极培养“新民”时，也意识到需要品德修养作为根基。如此一来，曾国藩与梁启超这两个生活在不同时空中的人，恰恰在追求内圣与外王的努力中，找到交汇点。

结 语

曾国藩在20岁入涟滨书院时改号“涤生”，有心在品德上去除恶性，在修身品德上下功夫；到了28岁考上进士时，志高气昂地改名“国藩”，立志成为国之藩篱。梁启超则是在《新民丛报》创刊后，常以“中国之新民”的笔名撰稿。曾国藩和梁启超爱国的志向从他们的名字和笔名上已然清晰可见。梁启超在1916年写给蔡锷的信中尝谓：

今大敌未去，大业百未一就，而此等恶象已见端矣。有时独居深念，几欲决然舍去，还我书呆子生涯。然曾文正亦有言：以忠义劝人，而以苟且自全，则魂魄犹有余羞。每诵斯言，又复汗出如浆耳。{2}

写这封信给蔡锷时，梁启超与蔡锷正为云南起义之事而劳心。政局的黑暗自是让梁启超想要“决然舍去”的原因，然而，回首曾国藩为国家命运而奋斗的苦心和用心，若是自己“决然舍去”以图“苟且自全”，终是惭愧无已。所以，梁启超一再以曾国藩其人其言为自我警惕和激励的标竿，期许自己可以如曾国藩般做到修身和治国并举的成就。

在《新民说・论毅力》中，梁启超突出强调了曾国藩坚韧不拔的毅力，所谓“且勿征诸远，即最近数十年来威德巍巍照耀寰宇，若曾文正其人者，其初起时之困心衡虑，宁复可思议”③。而其实，这句话同时也流露出梁启超对曾国藩“初起时”的“困心衡虑”感同身受。咸同年间，曾国藩作为国之藩篱，稳固了清朝已然被晃动的基石。随后，梁启超又走在时人前列，以“中国之新民”的视野指示出中国的政治前景。当时，站在19和20世纪之交的梁启超曾经慨叹：

曾国藩语录篇9

关键词：《船山遗书》；刘毓松；刘寿曾，刘师培；民族主义

许多人撰写清初的思想与学术史的时候大都会提到清初的顾炎武、黄宗羲与王夫之三大思想家。但是王船山的学说只是到了曾国藩之时为了发扬湖湘文化，命仪征刘毓松、刘寿曾父子整理出来。本文拟从船山学说被发掘整理及其后与章太炎、刘师培革命派以船山学说为推翻满清之思想武器的巨大反差来探讨近代学术和思想阐变的内在理路。

一

面对理学不能应付日益复杂的局面。尤其是内乱，曾国藩不同于倭仁等迂腐的理学家，而是切于实际，开始讲求经世之学，主张提高经济之学的地位。他说：“有义理之学。有辞章之学，有经济之学。有考据之学。义理之学，即《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科。辞章之学。在孔门为言语之科。经济之学，在孔门为政事之科。考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者阙一不可”。曾国藩多次强调这一点。是因为要消灭内乱，儒家士大夫不但要内圣。而且要外王。要达到此目的，就必须提高湘军的战斗力，就要宣扬湖湘文化。提高湘军这支乡军的凝聚力。曾国藩就把目标对准了湖湘前贤王船山。

曾国藩在幕府里设有采访忠义局、编书局等机构。设立采访忠义局的目的是希望通过表彰在与太平天国战争中死难的官绅，来激励更多的人同太平天国对抗。成丰十年。曾国藩首次于行营设立忠义局，其主要任务是搜集和整理死难官绅的资料，由曾国藩汇总奏报朝廷。请建总祠总坊或专祠专坊。“以慰忠魂而维风化”。编书局于同治三年设立，曾国藩亲自制定章程，挑选学识渊博、擅长校勘的幕僚专司其事。书局中多宿学名儒，主要有欧阳兆熊、洪汝奎、李善兰、张文虎、刘毓松、刘寿曾、汪士铎、莫友芝、唐仁寿、倪文蔚、戴望、成蓉镜、刘恭冕等。

书局初设于安庆，后移往金陵。主持金陵书局的便是刘毓松，死后，由其子刘寿曾总领其事。书局是曾国藩、曾国茎等为出版《王船山遗书》而设，时仅称“书局”，并不叫做“金陵书局”。该书局“初设于铁作坊，后移江宁府学非霞阁。延请一绅士督理局事。”至光绪六年(1880)以前的十几年间，该书局出版图书三十一部，其中经部十种、史部十八种、子部七种、集部六种。在编辑这些图书的过程中，寿曾“时从诸儒上下其议论，所诣乃益邃”。从事图书编辑业务更是得心应手，精于校勘，熟悉体例，放为曾国藩所赏识。在《文集》卷一《北堂书钞斛雠商例答蒯礼卿》一文中，恭甫围绕《北堂书钞》一书出版之前的校刊方法和次序、早期版本的优劣、征引之书的利用、学习前人校例以及文字格式与避讳等问题。谈论透彻细致，据恭甫所示。《北堂书钞》需经反复五次校刊，才得以完成。可见校书之辛苦和认真。

当然，最重要的是，在刘氏的主持下，刊刻了《船山遗书》。王夫之主要的著作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《思问录》、《张子正蒙注》等，其主要刻本就是曾国藩和曾国筌的刻本，即金陵刻本。

刘毓松根据所刻的《船山遗书》，还编有《王船山年谱》二卷。曾国藩让刘氏父子编辑《船山遗书》的目的，主要是继承湖湘的经世致用学风的影响，“效法前贤。澄清天下”。

湖南是陶澍、贺长龄、魏源等经世思想家的故乡。表现尤为突出。由贺长龄主持、魏源编辑的《皇朝经世文编》刊行后，“三湘学人，诵习成风，土皆有用世之志”，所以，“嘉、道以后，留心时政之士大夫，以湖南为最盛”。他们针对当时的社会问题和社会弊病。涉猎了传统经世之学的方方面面。如唐鉴“图纂北五省水利书”：左宗堂精通时务，不仅擅长河、盐二务，而且胸罗古今地图兵法，“所作舆地图，实为精绝”，罗泽南究心水利边患等书，细考内地边外山道水势兼及苗疆诸务，“其所著地理水道书，多论兵家形要”：丁取忠则编有明代王、戚诸家兵法：邹汉章“出入子史百家。尤留心图地兵制之学，凡山川险要，道里远近，靡不记于心”，其兄弟汉勋、汉池同样如此。

刘氏校刊的《船山遗书》极大地满足了曾国藩对湘乡民风的诉求。这位湘乡前贤遗说的介绍，有助于提高湘乡的威望。崇祀先贤远祖并非是湘人独有的文化特征，但先人作为一种符号象征却可以映射出不同的传承意义。对于湘人而言，奉祀祖先、修撰族谱等社区活动首先是一种聚宗收族“联其宗姓而益笃其其亲爱之谊”的文化使命。所以曾国藩非常看重《船山遗书》的修撰与校刊。而刘氏父子丰厚的家学功底使他们终于不辱使命完成了这项重要的修书工程。使得曾氏不仅完成了荣耀先贤的乡约规劝其乡民建功立业，同时他本人也从《船山遗书》中汲取营养，也效仿王船山光复明室的举动，通过严格的修身程序来强化自身的个人魅力。使其言行体现出清教徒式的精英化倾向。

王夫之在《周易外传·系词传上》中说：“故古之圣人能治器，而不能治道。治器者则谓之道。道得则谓之德。器成则谓之行。器用之广，则谓之变通。器效之著，则谓之事业。故《易》有象，象者，像器者也。卦有爻。爻者，效器者也。爻有辞，辞者，辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之。而上之名立焉。上之名立而下之名立焉。”这句话可以看出湘籍学人的行事的原则，换句话说。这就是湖湘学派的源流衣钵，他们大都讲究事功，认为“立言”必须落实于“立功”才有意义。而曾国藩正是按照王船山的这一原则来为人处事。观船山遗书中内容非常推崇老庄之道与德，这与另位湘籍人士王闽运引庄子之旨进人儒学广义“道统”的殿堂相类。可见后世湘籍学者对王说的继承。王闿运首先把庄子归人能继承孔子“经世学”的宗师行列。所以近代湘系集团有不少人强调“立德”与“治术”的衔接关系，都来自于王船山的学说精髓。总体而观，王船山之后的魏源、王闿运到曾国藩都以霸术的权变运用为主旨。曾国藩能屡败屡战。而最终打败洪、杨，实现同治中兴的局面与湘人这种事功精神是分不开的。

王船山的学说对曾国藩的影响莫大焉，而刘毓松父子修书之功莫大焉。但正是被曾国藩用来为其乡土张扬的船山遗说竟后来成为革命派宣传的有力武器。被章太炎斥为“大盗”、“汉奸”的曾国藩，他也能敏锐地识别出在那被扭曲的灵魂中残留的种族意识。王夫之著书。“一意以攘胡为本”，但因僻处山泽，一个半世纪以来他的思想鲜为人知，而曾国藩却将其书刊刻播扬，遂成为清末反清的重要思想资料之一。其刻王氏书，“无所剟削，独于胡虏丑名，为方格以避之”。可谓欲盖弥彰。因而章太炎也不得不承认其种族之辨，“心固知之矣”。而作为刘毓松之孙的刘师培对王船山学说的重新认识正是在革命派的民族主义思想激荡下的产物。

二

刘师培，江苏仪征人，是刘毓松、寿曾之后裔，他于1903年癸卯会试落第，滞留上海，识章太炎、蔡元培及爱国学社诸人。加人中国教育会，思想转向革命，主张“攘除清廷，光复汉族”。因更名“光汉”。他于是年写成《王船山史说申义》一文。刘氏观王氏书之最要处多用“口口”字代之，即认为曾氏未敢言之语。“自拓拨氏之兴。假中国之礼乐文章而冒其族姓。隋唐以降胥为中国之民且进而为士大夫，以自旌其伐阅矣。高门大姓十五而非五帝三王之支庶婚宦相杂。无与辨之矣。”刘氏进而认为“按夷狄盗贼之敢于窃天下者以恃有败类之儒为之送徽号而颂功德也。夫人未有自能自欺其心者，夷狄盗贼岂不白知?……夫天下惟名与器不可假人，以夷狄盗贼何以被太祖太宗之名!则败类之儒假之也。……呜呼!愧夷之为中国主，自船山出之，吾知其若何之沉痛也!”

清朝由少数民族入主中原，满汉关系一直是十分尖锐的社会问题。汉族士大夫的民族主义情绪或隐或现，连绵不绝。以古文家为主力的国粹派十分重视激发民族主义。章太炎少时读史，便“觉异种乱华，是我们心里第一恨事”。后来读郑所南、王船山的书。“民族思想渐次发达”。

到了清末。传统的经学已经衰落。但经世致用的传统的落实，使史学贴近社会现实。国粹派提倡“国粹”“只是要爱惜我们汉种的历史”。这里的“历史”包括：“一是语言文字，二是典章制度。三是人物事迹。”扩展“历史”内涵是为了适应思想构建的需要。《国粹学报》刊载、表彰的人物事迹除遗民学者如顾炎武、黄宗羲、颜元、吕留良等人外。还刊载大量遗民事迹，如陈去病撰写的《明遗民录》涉及直隶、山东、山西、江苏等各省，每省达数十人之多。此外。该刊还撰录包括岳飞、文天祥、东林党等大批忠臣义士的志行。这主要是表彰民族气节，激发国人的民族主义。刘师培在《王船山史说申义》中便是借王船山来申发自己的民族主义思想。刘师堵还——论列，《齐诗》、《韩诗》均含“种族之学”，《春秋三传》更是包含“攘夷大义”，《三礼》也“明种族之殊”。总之，整个儒经都贯穿着尊华夏、攘夷狄的思想。这些看法反映了刘氏立足于现实而重新解“经”释“汉”。

刘师培写了一些个人传赞如《梁于涘传》、《孙兰传》、《徐石麒传》、《蔡廷治传》、《王玉藻传》、《广陵三奇士传》、《颜李二先生传》等。他们均为明季遗民，具有一定的学识，又保持坚贞的民族气节，“学术之界可以泯。种族之界不可亡。”而颜、李则是“尚力行于学术。则崇实用而分科讲习之立法尤精”，从而改变了儒家“以道为本。以艺为末”。“用非所学，学非所用”的传统。

可见，刘氏立言在于“攘胡”之民族主义。这在国粹学派同人的“正统观”中尤其可以看出。唐朝有贞观、开元气象，“姑列之于中国，特不可以正统盲”。“是故得天下者未可言中国，得中国者未可言正统。”南宋义士的郑所南(恩肖)这种完全把历代人主中原的少数民族政权排除在“正统”之列的思想颇得国粹学派同人的赞赏。刘师培也说：“吾独惜乎宋丙子之后，无正统者几百年，明甲申之后，无正统者又百年。其所谓修史者，乃胡史而非华史，长夜漫漫，待且无期，史臣不察，谬以正统归之。”删《春秋》“攘夷之义”在此再次体现。

刘师培有感于卢梭的《民约论》传人以后，“吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有。而苎旧顽老且以邪说日之，若以为吾国圣贤从未有斯义者。”于是，他融合中西，搜集前圣曩哲的“民约论”思想而撰《中国民约精义》。

刘师培的《中国民约精义》分上古、中古、近世三篇，阐述从《周易》到清代论著中华夷之变的民主思想，近世篇包括明清学者如吕坤、王守仁、王廷相、李经纶、黄道周、顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、李垬、吕留良、胡石庄、全祖望、戴震、王昶、魏源、龚自珍、章学诚、戴望等人。他认为，王夫之虽然不倡庶民之权，立说与霍布士相同。而有别与卢梭。“至其言君位无常，民情可畏，则未始非儆戒人君之一法，其论岂可斥哉!”他认为王夫之的《尚书引义，说命篇》讲得最为沉痛。刘氏这样写的目的或许是为了凸显传统学术的价值。但也不乏嫁接西学、传播西学的意图。

刘氏更看中乡土志的编写，他写的《编辑乡土志序例》，特别提到人物志的编写有助于乡民树立爱乡爱国的信心。在《论中国宜建藏书楼》有感于易代鼎革之际，书籍焚毁，倘若能建藏书楼。则“载籍浩博，班班可考，若能诵诗说书、知人论世，抒怀旧之蓄念。发思古之幽情既萌，保土之念，国学保存甚远，乃惟今之人不尚有旧图书，典籍弃若土苴亦独何哉!

刘师培有感于家族之藏书毁于洪、杨之乱，思恢复旧籍，但此时已不是为了营营于汉学。而是为了存爱国之心。慕攘除外寇，保乡保土。可见，刘氏所处之时代。已把史学作为革命的武器。

刘师培为何会把王船山的学说作为革命的思想武器，而且革命的火种首先出现在南方?首先是因为，自北宋以后刘氏所处的江浙一带渐次成为华夏民族精神的最主要堡垒。刘师培曾对这一民族精神策源地的形成缘由做过描述：“虏马南来，胡氛暗天：河北关中，沦为左衽；积时既久，民习于夷：而中原甲姓，避乱南迁；冠带之民，萃居江表：流风所被，文化日滋。”

曾国藩语录篇10

1、转移风气

曾国藩在京十年，他目睹了“士大夫习于优容苟安，愉修袂而养殉步，昌为一种不白不黑，不痛不痒之风”，觉察到清政府吏治腐败和社会风气败坏的程度已很严重，对此“痛恨次骨”[1]。他提出的救世之道是选拔人才，整顿吏治，以转移腐败颓靡的政治风气和衰萎苟安的社会风气。在《应诏陈言疏》中，他历数京官办事退缩琐屑，外官办事敷衍泄沓的通病，详细阐述了自己的主张，要咸丰皇帝以自己的行为取向，转移习俗，陶熔人才。他称道康熙盛世开设经筵，名士进讲，圣主垂范，世风转移。曾国藩认为,社会风气的厚薄全由一二人之倡导而成，“此一二人之心向义，则众人与之赴义；一二人之心向利，则众人与之赴利，众人所趋，势之所归，虽有大力,莫之敢逆。”[2]又说：“世多疑明代诛锄缙绅而怪后来气节之盛，以为养士实厚使然，余谓气节者亦一二贤臣倡之,渐乃成为风气，不尽关国家养士之薄厚也”。[3]

2、强国兴邦

“国家之强，以得人为强。”[4]曾国藩将人才问题提到关系国家兴衰的高度来认识。他在早期的文章奏议、家书日记中以大量的篇幅，多角度、全方位地探讨人才问题。在同太平军对垒的残酷战斗中，更重视人才的作用。他力避书生治军不能亲临前敌指挥作战之短处，充分发挥他“知人善任”的长处，前期主要是识拔和依靠塔齐布、罗泽南、李续宾、胡林翼等人，后期主要依靠彭玉麟、杨岳斌、鲍超、左宗棠、李鸿章、曾国荃等人。这既表现了曾国藩善于网罗识拔人才的胆略，也进一步说明了重视人才问题的重要意义。他说:“无兵不足深虑，无铜不足痛哭，独举目斯世，求一攘利不先、赴义恐后、忠愤耿耿者，不可多得……此其可浩叹者也。”[5]曾国藩最终以自己多年驰骋政坛沙场的切身体会和经验，得出了“制胜之道，实在人而不在器”[6]的结论。基于这种深刻的认识，曾国藩将治政、治军、治晌等全系之于人，并形成了比较系统的人力资源开发思想。

3、寻找事业之替手与培养事业延续的种子

曾国藩曾告诫其弟“早早提拔下属”，再三叮嘱：“办大事者以多选替手为第一要义。”咸丰十年以后，清王朝内忧外患，危机重重。曾氏由此更加重视人力资源的开发，认为，“粤捻内扰，英俄外伺，非得忍辱负重之器数十人，恐难挽回时局也。”曾国藩人力资源开发战略思想还体现在为事业的继承，政局的稳定和政策的连续性，而培养一些“好种子”。他极力提倡引用一班“正人”，做事业的薪火传人。这些“正人”和“种子”在曾国藩死后，成为其事业的传人。青年时代的对曾国藩这点非常佩服，认为他是中国历史上屈指可数的“办事兼传教之人”，即指曾国藩的事业有传人，有继承者。还例举了王安石、张居正等历史上的改革家，死后都是人亡政息，改革的成果化为乌有。曾国藩也曾进行过激烈的改革，如军制的改革、洋务运动、整顿吏治等，这些改革在他死后，因为后继有人，都得到了相当的发展，他的一些思想更是被后继的人，如李鸿章等发扬光大，对中国近代的发展产生的深远的影响。

二、曾国藩人力资源教育性开发思想

1、创造一个良好的育人环境

曾国藩认为社会风气、士人的学风和教师的言传身教，对于人才的成长的影响很大。这就是他所说的“转移之道”，一个好的人才形成的氛围“必自我皇上以身作则，乃能操转移风化之本。臣考圣祖仁皇帝登基之后，勤学好问，儒臣逐日进讲，寒暑不辍，万寿圣节，不许间断;三藩用兵，亦不停止。召见廷臣，辄与之往复讨论。故当时人才济济，好学者多。至康熙末年，博学伟才，大半皆圣祖教谕而成就之。今皇上春秋鼎盛，正与圣祖讲学之年相似。臣之愚见，欲请候二十七日后，举行逐日进讲之例。四海传播，人人向风。召见臣工，与之从容论难。见无才者，则助之以学，以痛惩模棱罢软之习:见有才者，则愈韵之以学，以化其刚愎刻薄之偏。十年以后，人才必大有起色。一人典学于宫中，群英鼓舞于天下;其几在此，其效在彼。康熙年间之往事，昭昭可观也。以今日之委靡因循，而期之以振作;又虑他日之更愤事，而泽之以诗书，但期默运而潜移，不肯矫枉而过正—盖转移之道，其略如此。”[7]这是他对育人环境提出的建设性意见，是一个十分详备的育人环境实施纲领。

曾国藩认为良好的育人环境必须具备下述三个条件：一、统治者最高层要以身作则，以自己的实际行动垂范于天下。二、自上而下要有切实可行的学习规章制度，形成良好的学习氛围。三、奖励优学者，戒懒惰者。由此而“潜移默化”则数十年后，人才必“大有起色”。“一人典学于宫中”则“群英鼓舞于天下”。

2、育人三原则：勤教、严绳、宏奖

曾国藩常言：“以人事与人争衡，莫大于忠勤二字”。[8]这两个字用在育人上就是悉心指教、淳淳告诫、孜孜不倦育人需要长时间的努力，需要从各个方面促进教育对象的发展，事无巨细都要关注，以期受教者一能“改过迁善，长迁不返”。曾国藩长年对部属，或以书信训饰，或当面教导，“有师弟课督之风，有父兄期望之意。”[9]无论处于何时、身处何地，曾国藩从不放松任何施教的机会。从教育内容来看，小至个人治心、治身、治学，大至治军、治国，无所不包，涵盖了社会生活的各个层面其内容之庞杂、关注之全面令人叹为观止，这是曾国藩“清慎诚勤’，在育人方面的体现。育人时曾国藩把自己的信条和经验无保留地交给他人，如其所言“督抚之道，即与师道无异其训饰属员殷殷之意，即与人为善之意，孔子所谓‘海人不倦’也。”[10]他再三强调对有品格缺陷者一，不要轻言放弃，对策赘贪诈、反复无常之徒，只要有一节可用，也应勤加讽勉，奖其长而责其过，劝其痛改前非而不轻易弃绝不用。

严绳，即严师管束。曾国藩一生标榜“诚敬”,他认为能恪守“笃行”、“诚敬”两字，就能负巨艰、当大难。养成诚敬，就要从基本的生活习惯和为人处世的基本原则入手。他认为，能够做到不晏起、不说谎便是做到诚敬的工夫。曾国藩认为这两件事是修身任事之根本,要求子弟、部属人人都必须做到。同时他遵循教师无小节的育人原理,极力以自身为榜样熏陶感化他人，显然这也是湖湘学人不违小节遵循道德实践和经世致用在曾国藩育人法中的反映。

宏奖，就是借奖勉引人向善。从人性论的角度对教育对象进行分类是古代教育家的一贯传统也是实施教育的依据。曾国藩在吸取先贤经验的基础上，结合自己的经验依据人的心理特征把人才分为高明者、卑琐者两大类。并根据这两类人心理特征的不同采取相应的措施因材施教。曾国藩提倡尊重受教者的人格，以欣赏式的教育来激励受教者向曾国藩所期望的方向发展。以褒扬、奖掖等方式增强人才为忠守廉的心理需求，利用高明者好顾体面，耻言人后的心理特征，尊重其人格多用奖励少用批评使之更好地发挥其长处；利用卑琐者胸无大志、斤斤计较、患得患失的心理，要实行严格教育，这些人就会产生畏惧心理，如果管得松，容易导致其懒散堕落，如果用奖励而不用苛责，把他们放在高明而好体面者之列，就可以激发他们的自尊心，提高他们的潜能。由此曾国藩指出人才不是一成不变的，对人才欣赏、褒奖就如甘雨兴苗，相反则如严霜凋物。

三、曾国藩人力资源使用性开发思想

1、量才器使，用其所长

曾国藩曾指出：“当其时，当其事，则凡材奏神奇之效……故世不患无才，患用材者不能器使而适用也。”从他对幕府人才的适用中可以看出，他对量材适用，用其所长的原则非常重视。据容闳回忆，当时各处人才汇聚于曾大营者，不下200人（实际人数超400人）。总督幕府中有百人左右。幕府外有候补之官员，怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家无不结集、人才之盛，实为清代所独有。曾国藩又将这些人分为类：即谋略人才、如郭嵩焘、左宗棠、李鸿章等；作战人才，如彭玉麟、李元度等；军需人才，如甘晋、丁日昌等；文书人才，如罗萱、孙衣言等；吏治人才，如李宗羲、赵烈文等；文教人才，吴敏树、唐仁寿等；制造人才，如李善兰，华蘅芳等；外交人才，如郭嵩焘、薛福成等。由于曾郭国藩的量材适用，用人所长，这些人不少在当时就颇有成就，有的在后来也卓有成就。

2、注重才识，不计恩怨

曾国藩用人，非常重视才识，他曾劝勉曾国荃说：因“恐将膺封疆重寄”，“学识宜广，操行宜严”。他对“带勇之人”提出四个要求，第一便是“要才堪治民”。他指出，“凡将才有四大端：一曰知人善任；二曰善瞻敌情；三曰临阵胆识；四曰营务整齐。”这四条，都是指的才识，而才识二者之间，曾国藩认为，“凡办大事，以识为主，以才为辅”。对于与自己常常闹别扭的左宗堂的才能，他深为折服，于咸丰十年四月上奏称其“刚明耐苦，晓畅兵机”，请朝廷重用。清廷果然于同年着左宗堂“以四品京堂候补，随同曾国藩襄办军务。”第二年四月，曾又上奏，恳请：“将左宗堂襄办军务改为帮办军务。”清廷又果如所请，曾国在用人上的大度，由此可见一斑。

3、明责授权，用人不疑

欧阳修指出：“任人之道，要在不疑。宁可艰于择人，不可轻任而不信。《孙子兵法》中说：“将能而君不御者胜。”就是讲的是用人不疑，充分授权才能致胜的道理。曾国藩用人，深明此理。咸丰十一年四月二日与沅弟书中说：“润帅与春霆信，劝其持重缓战，云开仗宜在四月中旬。弟信又欲急战，余则送鲍公渡江之后，一概不管，缓急听其自主可矣”。几天后他又在信中说，对鲍超的一切调度，“此间不遥制矣。弟处与鲍信，亦不宜多主意”。曾国藩鼓励左宗堂、李鸿章二人独立发展也是一个典型的例子。曾氏认为左、李二人有大才，可以独挡一面，咸丰十年四月，他让左宗堂回乡募得5800多人，建立了楚军，随后转战于江西、浙江。同治元年三月让李鸿章在安徽创立了淮军，当月三十日淮军6500人抵达上海作战。从此，湘军及其旁系楚军和淮军形成夹击之势，从三面指向金陵，成为太平天国后期的三大敌人。

四、曾国藩人力资源政策性开发思想

1、人事政策思想

人事政策或多或少，直接间接地影响到人力资源的开发。曾国藩作为“中兴四大名臣”之一，对清政府的人事政策产生了一定的影响。早在咸丰初年，曾国藩在《陈言疏》中提出人才的转移之道，培养之法，考察之方。对时局尤其提出了尖锐的批评，“以臣观之，京官办事通病有二，曰退缩，曰琐屑；外官之办事通病有二，曰敷衍，曰颟顸。”这些切中时弊而痛快淋漓的论断，在朝野中，京师内外不胫而走。至于“习俗相沿，但求苟安，不求振作有为，将来一有艰巨，国家必有乏才之患”这句话，不幸很快得到了验证。对付太平天国的人才，政府体制中果然没有出几个，成千上万的乱世之才，还得靠他在体制外去寻找。另外，在《议汰兵疏》中等曾国藩都提出要求清政府改革人事政策的主张。

2、教育政策思想

曾国藩的家庭教育、自身教育、国民教育及留学教育思想，是留给我们的伟大精神财富。他潜心钻研经世之学，主张学以致用，从而形成了一套完整的“经世教育思想”。当太平天国兴起时，曾受命在家乡办团练。1854年3月，他《讨粤匪檄》，指责太平天国“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽”，是“开辟以来名教之奇变”，号召知识分子奋起捍卫孔孟之道、纲常理教。1864年5月8日，曾在安庆设书局，刊印“四书”、“五经”。9月21日，曾奏请重修江宁贡院，补行乡试。1865年2-3月，在南京修建钟山书院、尊经书院，并重修安庆文庙。1867年，在南京设金陵书局(后改名江南官本局)。1871年9月3日，曾国藩同李鸿章一起奏请选派幼童赴美学习，1872年11月，在曾国藩的支持下，第一批官费留学生由容闳等带领赴美，开创了中国官费留学之先河。[11]曾国藩不是教育家，他的教育活动是零碎的，但是在他的《书札》、《家书》、《文集》以及门人幕僚的回忆录中却留下了不少值得研究的教育思想，这些在理论和实践上对当时以及今后国家的教育政策产生了广泛的影响，从而对人力资源开发的意义重大，值得我们借鉴。

3、劳动报酬政策思想

曾国藩非常注意报酬对人力资源开发的影响。曾国藩练兵诀窍有两点，就是银子加上思想训练。曾国藩曾经对清廷的直属军队——绿营兵做分析，他认为，绿营不堪一战，很重要的因素之一是薪给偏低。绿营兵的薪每大约是一两五钱，以当时的物价水准只能勉强糊口，迫使很多绿营兵不得不另外经营小本生意，“以资生计”，因而荒废了训练导致战斗力低下。曾国藩训练湘军一开始就采取高薪制，平均月俸比绿营兵高出三倍以上，使兵士无后顾之忧可以专心集训。另外，曾国藩非常重视优恤政策的应用。按曾氏之奏折解释：凡拼死“杀贼”、“奋勇捐躯”的湘军死难战士，即可照拟保“升衔赐恤”。咸丰四年三月初五，曾国藩在《请恤储玟躬等奏折》中，要求清政府为在湖南宁乡同太平军作战中死难的湘军战士储玟躬、喻西林、杨华贡请恤。[12]除以上三位湘军战士得到升衔赐恤外，在其他战斗中死难湘军战士也获得升衔赐恤。如广东提标水师右营游击沙镇邦、大鹏协标右营署千总何岳沣、候选府经历唐奋勇等。[13]曾国藩的优恤政策除对阵亡湘军战士给予“升衔赐恤”外，还对那些“勇猛向前”、“奋力击杀”、生还的湘军战士给予择优保升。为“慰忠魂”、“褒节劝忠”、“旌忠表烈”、“激励人心，维持风化”，曾国藩还为死难的湘军主将建专祠。

五、结语

曾国藩的成功主要得益于其人才思想以及灵活运用，也是中华文化中人才思想的集成和发展，有自己的特色以及相应的体系。曾国藩留给后人最宝贵的财富是其关于治国治军的一些思想，而其中的核心又是人才思想。人才使用的首先靠开发，在一百多年前，曾国藩已经深谙其重要意义，并结合其政治实践进行了阐发，虽然他没有运用人力资源管理的现代语言系统来表述，但是主要观点是相通的。从今天的视角分析，曾国藩的人力资源开发思想富有真知灼见，我们应当好好发掘、整理、借鉴。

参考文献：

[1]《曾文正公全集·书札》：传忠书局版，卷四。

[2]《曾文正公全集》（文集）(以下简称《曾文正公文集》：湖南传忠书局光绪二年刊,第2卷，第2页。

[3]《曾文正公文集》：卷二，第70页。

[4][5]《曾文正公全集·书札》（卷四）：复左季高（卷一），复彭丽生。

[6]《曾国藩全集·家书》,岳麓书社版，第232页.

[7]《曾文正公全集(奏疏)》：光绪二年湖南传忠书局刊本。

[8]《曾国藩全集·(诗文)》：岳麓书社,1986年版，第1页。

[9]转引自章继光：《曾国藩思想简论》，湖南人民出版社,1988年版。

[10]张辉：《曾国藩之谜》，经济日报出版社，1995年版。

[11]刘孙贤、向校宏：《曾国藩的“耕读”教育思想》，《泸州教育》，2005年第9期。

[12]《曾国藩全集·奏稿》第1集，岳麓书社，1987年版，第115页。

[13]《曾国藩全集·奏稿》第2集，岳麓书社，1987年版，第174页