说明文的定义十篇

说明文的定义篇1

关键词：说明 下定义 作诠释 内容 格式 语言

说明文是与记叙文、议论文并列的三大文体之一，也是中学阶段重点学习的文体之一，理应受到足够的重视。下定义和作诠释是说明类文章中常见的说明方法，可以说不了解这两种说明方法，就无法学好说明文。但是下定义和作诠释又偏偏有不少相似之处，所以在阅读与写作中常常有人会把它们认错或用错。因此，教学中，应认真仔细地加以区别，以帮助学生切实辨别下定义与作诠释。

所谓下定义，就是用简短明确的语句揭示出概念的内涵，即揭示概念所反映的对象的特点或本质的一种逻辑方法。所谓作诠释，就是从一个侧面就概念的某一个特点做些解释，对事物或事理的某些性质和特点进行适当解说。要区别这两种说明方法，具体说来可以从以下三个方面入手。

一.从内容上区别。下定义是一种严谨的说明方法，它必须对概念的全部内涵加以揭示，以保障读者对该概念有个完整准确的把握；而作诠释则是一种相对灵活的说明方法，它一般只是揭示概念的部分内涵，让读者对该概念有个基本的初步的了解即可。如《打开知识宝库的钥匙――书目》中对“书目”这个概念，进行了这样的说明：“书目是一种记录书名著者出版和收藏情况、按照一定的顺序编排、供人们查找的工具书。”这段话从内容、编排方式、用途和性质四方面对书目的全部内涵作了揭示，非常严谨全面，用的是下定义的方法，读者根据这个定义对“书目”有了完整准确的认识。如果只需对书目部分内涵加以揭示，那就可以从许多方面去说明，如可以说“书目是一种工具书”，还可以说“书目是用以记录书名著者出版和收藏情况的”等等，这都只是作诠释，让读者从某个方面去了解“书目”这个概念。

二.从格式上区别。下定义比较严格固定，作诠释比较灵活随意。下定义常用的格式是“甲是（什么样的）乙”。其中“甲”是被定义的种概念，“乙”则是能包容“甲”这一类事物的一个属概念，包括种差和邻近属概念。所谓“种差”是指同一属概念下的种概念所独有的属性。所谓“邻近属概念”是指包含被定义者的最小的属概念。例如，民歌是直接表现劳动人民思想感情和要求愿望的、劳动人民创作的诗歌。在这个定义中，“诗歌”是邻近属概念。“直接表现劳动人民思想感情和要求愿望的、劳动人民创作的”是民歌和其他诗歌的本质差别，即种差。再如“书目（甲）是（什么样）的工具书（乙）”，“泥石流（甲）是（什么样的）流动浆体（乙）”。要使“是”的前后对等，“乙”前一定要有限制性语言，以揭示甲的特征，将甲与其他同属乙的事物区别开。如前文对“书目”下定义，一定要指出“书目”是什么样的工具书。作诠释，则没有这么严格的格式要求，它只是根据写文章的需要，对概念某一方面的特征进行说明即可，至于句式特点因文而异，机动灵活。这里需要注意的是，定义不能比喻，虽然比喻也 构成了“甲是（什么样的）乙”的格式。因为定义应该提示概念的内涵，用比喻涌过到这个目的。如“书目就是打开知识宝库的钥匙”“知识就是力量”“教师是人类灵魂的工程师”等等，虽然都构成了下定义的格式，而且很形象，但“钥匙”“力量”“工程师”都是喻体，而不是邻近属概念，不能反映被定义概念的本质，因此不属于下定义。

三.从语言上区别。下定义必须简练概括，作诠释可以详细具体。有时根据需要，在作诠释时也可能涉及概念的全部内涵，但其语言表述一定比下定义详尽、通俗，如《一次大型的泥石流》中对“泥石流”作诠释：“在一些山区的沟谷中，由于地表径流对山坡和沟床不断地冲蚀掏挖，山体常常崩塌滑坡，塌滑下来的大量的泥沙石块等固体物质被水流挟带搅拌，变成粘稠的浆体，在重力和惯性的作用下急速奔泻。这就是人们常说的泥石流。”这里用了96个字，如若改用下定义法，只用40多字就够了。

说明文的定义篇2

关键词：《说文解字》 互训 价值 不足

互训是《说文解字》（以下简称《说文》）的一种训释方法，简单说来就是用甲解释乙，反过来再用乙解释甲。“这种互训词的最大优越性是在作者不加任何说明的情况下，明晰地显示互训词在意义上的共同点。”（王若江1991）事实上，《说文》中的互训词绝对等义的情况很少见，大部分是同中有异。简单地运用互训的方法，在彰显互训词之间共同意义的同时，却有可能遮蔽了它们之间的差异。有些地方，许慎也采取了一些方法试图对这一缺陷加以弥补；但从总体来看，仍然不尽如人意。研究互训这一训诂实践，无论对我们正确认识词义，还是对今后的辞书编纂，都是很有意义的。

一、绝对互训词之间的意义关系

《说文》中的互训词，王若江（1991）统计为139对，278个，余国庆（1995）、殷寄明（2006）统计为380个，笔者统计为250组，494个。统计结果的不同，既与对互训的界定有关，也与统计的精确程度有关。王若江（1991）说：“所谓互训，是指两个单字相互训释，互训的字被称为互训词，一般认为它们之间具有同义关系。”他把互训词分为标准式互训词和补充式互训词两类。所谓标准式互训词，指的是不带任何附加成分的互训词；所谓补充式互训词指的是带有补充说明成分的互训词。王先生把补充式互训词分为五个小类，分别是：补充义界、补充限制词、补充例句、补充字形说解和互训连读。殷寄明（2006）说：“互训是结合被释词和解释词二者而言的，它也是义训的一个子类。《说文》中此等条文计380条，互训的两个词，有的在同一个部居，有的则在两个部居中，即所谓同部互训与异部互训。如：《言部》：‘谐，詥也。’‘詥，谐也。’《糸部》：‘继，续也。’‘续，继也。’《玉部》：‘玩，弄也。’《升部》：‘弄，玩也。’《页部》：‘颠，天也。’《一部》：‘天，颠也。”’余国庆（1995）说：“互训，即用同义词对释，也就是两个同义词彼此互为训释。说文的互训词有三百八十个，同部的，如：讽——诵、信——诚……异部的，如：谨——慎、警——戒。”显然，王先生认同的互训是广义的互训，包括单字互训与义界主训词互训。余、殷两先生认同的互训是狭义的互训，只包括单字互训。余、殷两先生取狭义互训，所统计互训词为380个，王先生取广义互训，所统计互训词仅为278个，后者的统计明显遗漏甚多，不够精确。笔者赞同广义的互训，因为互训词一般是同中有异的。许氏着眼其同的时候，使用单字互训；着眼其异的时候，使用义界主训词互训。如果把互训仅仅局限于同义词对释的范围之内，对《说文》互训的理解就不全面、不完整，由此也必将削弱《说文》互训的研究价值。笔者认为，《说文》互训词可以分为绝对互训词和相对互训词两大类。所谓绝对互训词，指的是甲乙二词除互训外，不含有任何别的成分；或含有相同的限定成分；或对其中一词的限定及解释说明同样也适用于另一个词；或对其中一词的解释说明仅限于字形。总之，两词在意义的解释上是等值的、相称的。《说文》中的绝对互训词共计203组。以上四种情况，我们分别称为A类、B类、c类、D类。

A类共122组，占绝对优势，如：

盖：苫也。 苫：盖也。

遇：逢也。 逢：遇也。

栋：极也。 极：栋也。

减：损也。 损：减也。

B类数量较少，仅7组。如：

根：木株也。 株：木根也。

狮：狂犬也。 狂：狮犬也。

销：铄金也。 铄：销金也。

B类解释语中所添加的限制成分均为该部部首字，起到限制意义范围、指明本义的作用。如：根的常用义是根本，其本义为树木之根，所以在解释语前加一“木”字。再如“犬”、“金”等。

c类共64组。可分为下面几种情况。

（一）用限制或说明成分解释意义。如：

缝：以针紩衣也。 紩：缝也。

浣：濯衣垢也。 濯：浣也。

溯：逆流而上日溯洄。溯，向也。水欲下违之而上也。 涸：溯洄也。

隩：水隈，崖也。 隈：水曲，隩也。

（二）用限制或说明成分限定本义。如：

枯：槁也。 槁：木枯也。

庖：厨也。 厨：庖屋也。

惊：马骇也。 骇：惊也。

满：盈溢也。 溢：器满也。

（三）用限制或说明成分指明附加意义。如：

舟：船也。古者共鼓、货狄刳木为舟，剡木为楫，以济不通。 船：舟也。

（四）用限制或说明成分指出事物异名。如：

苽：雕苽。一名蒋。 蒋：苽蒋也。

槛：栊也。一曰圈。 栊：槛也。

（五）用限制或说明成分指出事物类别。如：

莪：萝莪，蒿属。 萝：莪也。

（六）用限制或说明成分指出事物特征。如：

煎：熬也。 熬：干煎也。

陗：陵也。

陵：陗，高也。

（七）用限制或说明成分指明功用。如：

柫：击禾连枷也。枷：柫也。

柯：斧柄也。 柄：柯也。

（八）用限制或说明成分指出方言之别。如：

虈：楚谓之蓠，晋谓之虈，齐谓之苣。 苣：虈也。

饟：周人谓饷曰饟。饷：饟也。

榱：秦名为屋椽，周谓之榱。齐鲁谓之桷。 椽：榱也。

炊：爨也。 爨：齐谓之炊爨。

以上诸种情形，均较A类内容丰富，但唯第（一）类能够揭示词义内涵，最为允当。如隩：水隈，崖也。隈：水曲，隩也。通过互文的形式，不仅指出了隩（隈）的特点是水流弯曲处，而且指出了隩（隈）的属性是水岸，完成了对隩（隈）的内涵（弯曲的水岸）的完整揭示。

说明文的定义篇3

摘 要：废名小说与后现代主义有着多样的联系。本文力图从随意性、不确定性的文本形态特征，怀疑价值、怀疑历史的精神意识，零散拼贴、反体裁的创作手法三方面，来分析废名小说的后现代主义表征。揭示废名小说的后现代主义表征可以表明中国现代文学在一开始就和西方文学是同步的，获得世界性现代性的品格。

废名极具先锋意识的小说游离于“五四”新文学之外，有着复杂文化体验，把他和后现代主义联系起来进行思考对以前的研究会有一些突破。

一

后现代主义在美学形态上与现实主义现代主义迥然不同。美国文学批评家伊哈布·哈桑在《后现代转折》认为后现代主义的核心观点是“不确定性”和“内在性”。废名小说从主题、人物、情节上都体现出后现代主义这种不确定性的文本形态。

周作人曾经在《莫须有先生传》的序言中把废名的小说比喻成一道流水：“《莫须有先生传》的文章的好处，似乎可以旧式批评语之曰，情生文，文生情。这好像是一道流水，大约总是向东去朝宗于海。它流过的地方，凡有什么汊港湾曲总得灌注潆洄一番，有什么岩石水草，总要披拂抚弄一下，才再往前去，这都不是它行程的主脑，但除去这些也就别无行程了。”周作人虽然是评论《莫须有先生传》，却准确揭示出废名小说的真正意图是让人欣赏这道清澈蜿蜒的流水，不求统一的主题，或者说根本就没有主题。现实主义、现代主义文学主题基本是确定的。在后现代主义那里，主题变得随意、不确定，或者根本就不存在主题。这些都是后现代主义文学主题不确定性的表现。“后现代是一种精神，一套价值模式，它表征为：消解、去中心、非同一性、多元论、解‘元话语’、解‘元叙事’。”{1}的确如此，《桥》完全随着自己行云流水般的思绪，任意而作。小说大肆描写风景，把议论也提高到文本的中心位置，让人们欣赏绫罗绸缎般的风景和领悟任运随缘、恬淡虚静的禅宗情趣，不求题旨的统一确定。《莫须有先生传》描写莫须有先生和几个城郊老娘的交往饶舌，时空颠倒，逻辑混乱，杂乱无章，更谈不上确定一致的主题。这些都表现出主题的不确定性特征。

再则是人物的不确定性。废名早期乡土小说还有点人物的影子，如《浣衣母》中勤劳朴实而又多灾多难的李妈，《竹林的故事》中美丽如水的三姑娘，都还能使人摸清人物形象的脉络。到了后期小说，情况就完全不同了。《菱荡》中的陈聋子像一个点似的闪烁在陶家村，随即消失在广袤无边的菱荡圩。《桥》里面的小林就像青山绿水中的一片树叶，不知从哪里飘来，不知飘到哪里去，音容笑貌举止性格在小说中都做了最大的省略。史家奶奶和三哑叔蛰居在史家庄，这么重要的人物只在前几节中一笔带过，随即消失。《莫须有先生传》中的莫须有先生更是飘忽不定。废名小说中人物没有确定的肖像，没有明确的性格特征，成为模糊的人影，表现出随意性不确定性的后现代主义特征。

在情节上，也表现出不确定性。后现代主义文学任意颠倒重复时空，表现出追求绝对自由的创作思想。废名小说情节被尽量压缩而任意拼凑，不求生动曲折，更缺乏典型性。《桥》没有统帅中心的情节，故事没有开端，没有发展，没有结局，小说由金银花、史家庄、井、落日、洲、万寿宫、芭茅、狮子的影子、灯、沙滩等景物串联起来，情节被尽量压缩到最小化，前后章节之间缺乏必然的逻辑关系，可以颠倒置换。如果说《桥》是由风景穿结拼凑成的一串珍珠，那么《莫须有先生传》则是任意铺开的一堆碎石，更加突显出后现代主义颠倒杂乱的情节特征。莫须有先生出京城与房东太太、三角猫太太等几个城郊老娘纠缠饶舌，小说的时间地点、情节的前后顺序完全不具有逻辑性，显示出时空的颠倒混乱。废名的好友鹤西曾经指出：“废名君尝分他人之著作有两类，一是有全书在胸而后下笔者，一是无全书在胸而涉笔成趣者。”“据我的意见，《桥》或可归入第一类而《莫须有先生传》是第二类。”{2}鹤西准确地指出了《莫须有先生传》情节上的杂乱性和不确定性。

废名小说不仅在主题、人物、情节等文本形态上表现出后现代主义特征，在精神向度上也明显地流露出后现代主义意识。

二

废名小说在精神指向上和后现代主义存在着隐秘的联系。由于后现代主义是一股庞杂的思潮，这里不可能全面探讨废名小说与后现代主义的精神联系，主要试图从其小说流露出来的对终极价值怀疑、对历史客观性连续性怀疑的角度来探讨废名小说与后现代主义的精神联系。

在西方传统理念中，终极价值成了主体追求的目标。在现代主义那里，对终极价值还是保持肯定的态度。后现代主义表现出悲观的怀疑论精神，终极价值便成为怀疑的对象。

废名小说常常表现出人的存在意义的缺失，从而否定终极价值。《桥》中的小林不去追求自己的现实理想，而是把毫无意义的人生寄托在飘渺的山水和空幻的梦境之中。小林琴子细竹终日游山玩水，谈禅论道，好似世外之人，以这样的方式来打发现世虚无的时光，整日游八丈亭，游桃林，游鸡鸣寺，看落日，看碑，看狮子的影子，看枫树，充满悲观虚无的情绪。小林时时感到世事烦恼痛苦，人生虚无飘渺，但又无法摆脱，进而沉醉于空幻的梦境，在梦境中寻找自我的解脱和灵魂的升华。尼采认为“它（虚无）的根本特征在于瓦解各种价值与目的”{3}，同时又认为虚无“意味着最高价值的自行贬值。没有目的。没有对目的的回答”{4}。废名小说表现出否定人生、怀疑终极价值的后现代主义意识。

此外，废名又以人物违反常理和“理性协调的颠倒”的荒诞来怀疑否定终极价值。《莫须有先生传》是一部关于荒诞存在的小说。主人公的名字“莫须有”三个字就已透露出一种莫名其妙的荒诞意识。莫须有先生的姓名年龄籍贯都是荒诞不经的。莫须有先生要下乡，但不知道为什么要下乡，也是人各一说，“就是乡下的侦缉队也侦不明白了”，连莫须有先生自己也弄不明白为什么要下乡。莫须有先生的日记有的有日子没有年月，有的又连日子都没有，有许多地方翻来覆去竟是一个号码。莫须有先生和三脚猫太太无聊至极的日常谈话被白描式地记录下来，直喻人生的荒诞和毫无意义。在废名的笔下，人更多地失去理性，失去人的本质特征，而裸地被搁置在虚无与荒谬并存的空旷的精神原野上。在这荒诞的世界中，一切价值又有什么意义？从非理性的荒诞中正流露出怀疑否定终极价值的后现代主义精神。

在历史观上，后现代主义表现出对历史的客观性、连续性的怀疑精神。在后现代主义看来，历史从来都不是从起点到终点的线性发展过程，充满了变异、断裂、偶然，历史并不存在着一种必然性、整体性和终极目的。后现代主义对历史客观性连续性的怀疑否定，使后现代主义文本中的历史和时间丧失过去和未来，成为破碎、断裂、“现在时”的存在状态。在废名小说中，历史是破碎的，静止的，主观的，没有古与今、新与旧的区别。《莫须有先生坐飞机以后》中说出了：“故是历史，新是今日，历史与今日都是世界，都是人生，岂有一个对，一个不对吗？”“你能说这个黑暗从什么时候起吗？光明从什么时候起吗？同样贪是从什么时候起，本来没有起点了。而世人则以‘生’为起点，正如看见阳光，于是就说今天早晨六点钟时候太阳出来了！这话是多么不符合事实。”在废名看来，时间没有起点和终点，传统与现代，历史和现实都没有太大区别。正如《桥》所说：“春天无今昔。我们不能把这里栽一棵树，那里栽一棵树归到春天的改变。”废名强调栽树只能改变现实世界，却不能改变春天，不能改变历史，历史如同春天是凝固不变的。

这种对历史客观性、连续性的怀疑体现在小说结构上，就是对历时性结构的否定，对共时性结构的运用。传统小说基本上是按照线性时间来组织材料，即所谓的历时性结构。这样的小说，故事按照开端、发展、高潮、结局的时间顺序来展开，时间是连续的、流动的，完整的。后现代主义小说所有时间都拥挤在此在性平面上，呈现出共时性、破碎性的时间结构。在废名小说中，有些传统线性时间的影子，但更多的是共时性时间结构。《桥》开头表明小林和琴子的恋爱关系，到上半部快结束时，突然冒出一个细竹，这预示着三人关系可能要发生变化，情节可能有发展。但直到小说结束，三人依然游山玩水谈禅论道，什么也没有发生，时间仍然停留在起点上，线性时间停止不动。小说通过共时性的空间排列，金银花、史家庄、井、落日、洲、万寿宫、芭茅、狮子的影子、灯、沙滩等景物串联成篇，议论、抒情等次要因素也纷乱地、共时性地呈现在文本中。

三

在创作手法上，后现代主义大量运用碎片化、拼贴、复制、互文性、剪切、反体裁等手法，也表现出不同于现实主义、现代主义的特征。具体到废名小说，突出表现在拼贴和反体裁两种手法的运用上。

后现代主义常常采用拼贴的手法，表现出消解中心、任意而作的后现代主义理念。废名虽没有明确提出拼贴的创作手法，但他强调“乱写”、“乱作”{5}，这与后现代主义是相通的。《桥》是把发表在报刊上的各章连成一部长篇，最后才确定以《桥》为题，由于带有拼贴剪辑的痕迹，小说的前后章节没有任何逻辑，甚至可以互相调换。《莫须有先生坐飞机以后》是应《文学杂志》主编朱光潜的邀请而作，随写随发，1948年杂志停刊，小说也就终止了。小说没有开头也没有结尾，是典型的“乱写”、“乱作”之作，把各个章节拼凑在一起，最后就成了这部小说。废名强调“乱写”、“乱作”等手法和后现代主义拼贴手法没有本质的区别。

废名小说兼有小说、散文甚至诗歌的一些特点，打破了文体之间的界限，体裁界限含混模糊，表现出反体裁的特征。反体裁也是后现代主义常用的创作手法。《竹林的故事》《桃园》等小说朝着散文化的方向发展，是小说也是散文。同时，废名有把唐人绝句的手法拿来写小说，讲究炼词造句，营造绝句的意境，又使小说带有浓郁的诗意，是典型的诗化小说。废名小说还朝着非小说化方向发展。钱理群早就指出《莫须有先生坐飞机以后》是一部相当特别的“非小说化”小说，“特别就在于不像我们一般所说的小说，或者说是‘不是小说的小说’。这种‘非小说化’的倾向，与前面讨论过的路翎式的对传统小说观念、写法的‘反叛’似乎又有所不同。”{6}《莫须有先生坐飞机以后》原生态地记录了莫须有先生蛰居黄梅乡间买白糖、教国语等一系列乡间生活琐事，不具备小说的起码要素，倒像作家的见闻日记。

尽管废名小说与后现代主义存在着时空背景的区别，但不可否认其小说在文本形态、精神意识、创作手法等方面与后现代主义有着多样的联系。我们在其小说中辨析出不确定性的文本形态，怀疑终极价值、怀疑历史的精神特质，以及手法上的一些后现代主义表征，并非说明废名已经是有意识地进行后现代主义创作，而是强调，废名作为一个有着叛逆思想与超前意识的作家，已经具有了类似于后现代主义的复杂文化体验。同时也表明，中国现代文学在一开始就和西方文学是同步的，中国新文学一开始就以艳丽的丰姿绽放在世界艺术园林中，获得世界性现代性的品格。这就是把废名和后现代主义联系起来思考的意义。

{1} 朱立元．西方文艺理论[m]．上海：华东师范大学出版社，1997年版，374．

{2} 鹤西．谈〈桥〉与〈莫须有先生传〉[n]．文学杂志．1937-8-1.

{3} 陈嘉明．现代性与后现代性十五讲[m]．北京：北京大学出版社，2006年版，144．

{4} 尼采．权力意志[m]．张念东等译．北京：商务印书馆，1991年版，280．

说明文的定义篇4

 

内容提要: 在不真正不作为犯中,作为义务来源和作为义务没有被严格区分,导致作为义务来源理论的自相矛盾、作为义务的实质判断标准得不到发展。作为义务的法定不是指法律的规定,而是指刑法的规定。由于刑法无法对所有的作为义务进行规定,作为义务的法定性只能从法律的精神来理解,通过刑法解释来实现,故道德义务可以是作为义务的来源。 

    虽然理论界对不真正不作为犯作为义务的来源存在较大争议,但认为作为义务是法律义务则是不争的事实。将作为义务界定为法律义务,主要是为了将单纯的道德义务排除在外。但为何在刑法学界早就对作为义务必须是法律义务已经取得共识的今天,主张承认重大的道德义务应是作为义务来源的呼声一浪高过一浪,宪法是否是作为义务来源的争论绵绵不休? 这些问题的产生,在笔者看来,都是对作为义务应是法律义务这一基本命题没有深入研究所致。我国的刑法理论在实质上没有对作为义务和作为义务的来源进行合理区分,没有对作为义务到底应是法律规定的义务还是刑法规定的义务作出明确解释,由此带来了一系列剪不断、理还乱的理论问题。

   

一、作为义务的来源与作为义务应严格区分

    作为义务法定到底是指作为义务应由法律规定还是指作为义务应由刑法来规定,需要以作为义务来源和作为义务的关系为研究的起点。虽然对作为义务来源的分类存在争议,但是对于作为义务来源的表述方式,我国刑法理论界的大部分著作趋于一致。我国刑法通说的表述为: ①法律明文规定的义务; ②职务或业务要求的义务; ③法律行为引起的义务; ④先行行为引起的义务。稍作分析,就可以知道这样的表述存在问题。根据这种表述,我们可以得出这样的推论,作为义务的来源是法律明文规定的义务、职务或业务要求的义务、法律行为引起的义务、先行行为引起的义务。如果去掉当中的定语,其结论就是:作为义务的来源是义务。也就是说,作为义务的来源是作为义务。显然,作为义务的来源和作为义务不能等同。作为义务的来源是指法律、职务或业务的要求、法律行为和先行行为。作为义务是指根据这些来源而产生的义务。在内容上,作为义务的来源是指法律、特定的要求和行为等,而作为义务仅仅是指义务本身。在产生的顺序上,作为义务的来源先于作为义务。在范围上,作为义务的来源大于作为义务,可以作为义务来源的,并不是都可以成为作为义务。其实,通说所表述的是基于作为义务来源而对作为义务进行的分类。也就是说,该观点的错误在于把作为义务的种类当作了作为义务来源的种类。这种表述不严谨所造成的危害不仅仅是理解上的困难,而且严重阻碍了不真正不作为犯理论的发展。

    第一,造成了作为义务来源理论上的自相矛盾。首先,根据“形式说”,法律明文规定的义务中的“法律”,不限于刑法,而是由国家制定或认可并由国家强制力保证其实施的一切行为规范的总和,包括宪法、法律(狭义的) 、行政法规、条例和规章等。但是,职务和业务上的要求,在实质上属于法律规定的义务。由于作为义务被限定为法定义务,法律行为和先行行为引起的作为义务当然属于法定义务,但是如果这种义务属于法定的义务,那么就应该划归为“形式说”中的第一项——法律明文规定的义务。而如果认为这两种义务不属于法定的义务,作为义务就不限于法定。如此,形式说的分类就不存在了,整个“形式说”理论几乎会完全崩溃。其次,通说在论述“法律明文规定的义务”时,认为违反非刑事法律明文规定的义务,并非都构成不作为的义务根据,只有其中经过刑法认可或要求的,才能视为作为义务的根据。如果这种说法成立的话,非刑事法律明文规定的义务要成为作为义务的根据最终需要刑法的确认,那么为何不把这里的法律明文规定的义务改成刑法明文规定的义务或者刑法认可或要求的义务?

    第二,它造成了确定形式分类之后作为义务就可以得到确立的假象,导致作为义务的实质判断标准在现行的刑法理论中没有发展余地。“形式的法义务说,将非刑罚法规中的义务作为行为上的作为义务的根据,但是,为什么非刑罚法规中的义务与刑法上的作为义务同等看待,这是形式的法义务难以回答的。事实上,非刑罚法规的作为义务的违反,并没有直接为刑法上的作为义务违反提供根据。”[1]99“形式说”这一固有缺陷因作为义务和作为义务来源的混乱关系而变本加厉。如有学者认为“, 如根据上述通说的见解,法律规定是作为义务的来源之一,宪法是法律规定之一,那么,可以说,宪法规定也是不作为犯的义务根据。我国《宪法》第53 条规定公民具有遵守社会公德的义务,如果按照这一条规定,则公民遵守社会公德的义务就是法律规定的义务,行为人违反道德义务的行为,就是违反作为义务的行为,这种结论显然是和前述不作为犯的义务必须是法定义务的前提相矛盾。”[2] 宪法的规定只是作为义务产生的前提,而不等于作为义务本身。违反宪法中所规定的道德义务的行为,并不一定就是违反作为义务的行为,该行为到底有没有违反作为义务,需要进一步的判断。如我们需要借助《中华人民共和国婚姻法》(以下简称《婚姻法》) 关于夫妻扶养义务的规定来确定行为人在一方自杀的情况下是否有救助义务,但不能将《婚姻法》的扶养义务和刑法上的救助义务等同。如果非刑事法律规定了某项义务,不履行该义务的行为首先便违反了该法,但这并不代表该行为就违反了刑法。只有这项义务被确定为刑法上的作为义务之后,我们才可以说,这种行为违反了刑法上的作为义务。即使是我国的“形式说”,也会依据作为义务的来源对作为义务是否存在作一定的实质性分析,而上述观点的逻辑是,如果认为宪法规定是不作为犯的义务根据,凡是违反了宪法的行为就肯定违反了作为义务。这种错误之所以出现,主要是因为没有区分作为义务和作为义务来源。因此,作为义务与作为义务的来源是完全不同的概念,作为义务法定,并不等于作为义务来源的法定,对于作为义务的来源并不需要强调其法定性。同理,作为义务来源之一是法律明文的规定,也不能说明作为义务是由法律规定的。确立了作为义务的来源,并不代表确立了作为义务,作为义务的确立,还需要实质的标准。以此为基础,才能对作为义务的法定性进行进一步探讨。

   

二、刑法并没有规定不真正不作为犯的作为义务

    不真正不作为犯作为义务的法定性是一个模棱两可的概念。虽然国内外刑法理论大都将作为义务限定为法律义务,但为何是法律义务,则大都语焉不详。国外有学者认为:“能够产生保证人义务的最强有力的和最明了的法律依据,是自然的联系,但为了说明刑法效果,这种自然的联系必须建立在法的纽带之上。因此,首先应当提及的便是关系亲密的家庭成员之间通常承担的消除危机对方身体和说明的危险的义务,而爱情关系、朋友关系和邻居关系则不行。”[3] 在我国,将法律规定的义务和职务业务要求的义务理解成法律明文规定的义务没有任何障碍。而对于先行行为引起的义务,则很难在理论上予以合理说明。有学者认为“, 所谓法律行为是能够引起法律关系的产生、变更和消灭的行为,而先行行为可以引起刑事法律关系的发生,那么,先行行为是法律行为,因此产生的消除危险状态的作为义务就是法律义务。可见,基于先行行为而产生的义务,仍未超过法律规范的义务范围。”[4]

    上述理论都将作为义务的法定理解为法律的规定,值得商榷。第一,上述理论都无法贯彻到先行行为引起的义务、自愿承担的义务等领域;虽然我国学者对此进行了论证,但是将先行行为界定为法律行为之后,并不能就此说明其引起消除危险状态的义务就是法律义务。第二,该义务成为刑法上的作为义务仍然需要刑法的进一步确认,最终还是要回到作为义务是刑法规定的义务上,那么之前的要求作为义务是法律义务就没有意义。第三,法律体系内各部门法之间既相互依存,又相互独立。并不是所有的不真正不作为犯都能在其他部门法找到对应的法律义务,要求不真正不作为犯的作为义务是法律义务在逻辑上存在问__题。第四,以民法为例,私法强调自治原则,在法无明文规定的时候,可以用基本原则来处理,甚至可以根据习惯来处理。而作为公法的刑法则强调罪刑法定,将作为义务的法定性求诸于民法,等于放开了罪刑擅断的闸门。如果将作为义务应与作为义务的来源进行了严格的区分,作为义务法定性的含义应该一目了然。不真正不作为犯的作为义务应该通过两个步骤来确立。首先是确立作为义务的来源,根据来源会产生相应的义务,但这些义务还不能称为作为义务,若要上升为作为义务,还需要第二个步骤,也就是由刑法来确认或者说筛选,刑法确认和筛选的过程也就是作为义务法定化的过程。因此,从理论上说,作为义务的法定是指刑法的规定。

    从刑法原则的角度也可以说明这一点。第一,根据罪刑法定原则,何种行为构成犯罪应当由法律预先加以明文规定。那么,不真正不作为是否构成犯罪,当然也应当由刑法来规定。根据通说,不真正不作为的成立条件是: ①存在特定的法律义务; ②能够履行; ③没有履行。“法律不能强人所难”,如果说作为义务具有法定性的话,那么,法律规定的作为义务应该是行为人能够履行的。也就是说,如果承认作为义务的法定性,能够履行就不应该成为独立的要件。实际上不作为的成立条件应该是两个:其一是负有特定的法律义务;其二是不履行。其中,不履行只是表明行为人违反规范的事实,与法定性无关,不作为法定性应该体现在作为义务的法定。既然不作为是否构成犯罪由刑法来规定,那么作为义务就应当由刑法来规定。第二,根据刑法的补充性原则。即使是有关市民安全的事项,也只有在其他手段,如习惯的、道德的制裁即地域社会的非正式的控制或民事的规制不充分时,才能发动刑法[1]728 。假设违反民法上规定的义务也被视为违反了刑法上的作为义务,刑法和民法就是在同时规制某一行为,刑法的补充性原则就受到破坏。

    虽然不真正不作为犯作为义务的法定性的含义容易界定,但是,其法定如何实现,却是一个难题。在刑事立法中,立法者可能无法还原所有的生活原型,虽然部分国家和地区已经在立法上作出了卓越努力,比如德国和台湾地区,但是这种宣言性的规定无非是解决了不真正不作为犯的合法性需求,缓解它和罪刑法定原则的矛盾,根本的理论问题仍然没有解决。同时,通过立法对每一项作为义务作出具体的规定是目前的立法技术难以实现的。一方面,不真正不作为犯作为义务的法定性在理论上不是指法律有规定,而是指刑法有规定;另一方面,现行刑法又没有对作为义务进行规定。而通说又认为,之所以称其为特定的“法律义务”,在于强调不作为中的特定义务并不包括道德义务等一般社会意义上的义务。那么,道德义务与作为义务的关系便值得探讨。

三、道德义务可以是作为义务的来源

    我国刑法通说认为道德义务应与作为义务严格区分,特定的道德义务不能成为作为义务的来源。有学者认为,因为“将‘公共秩序和社会公德要求履行的义务’视为作为义务,势必无限制地扩大不作为犯罪的范围,易与罪刑法定主义相悖⋯⋯公共秩序和社会公德要求履行的义务,则是一般的社会道德义务,违反这种义务,固然应受道德谴责,但不能由行为人承担法律责任乃至刑事责任。比如,无特定法律义务的某甲,眼见路人不慎落水有溺水死亡的危险,自己熟谙水性而不予抢救,坐视落水者死亡。在此,某甲显然违背道德义务,但其并无不作为杀人的罪责。”[5] 有学者表明: ①不真正不作为犯的作为义务,作为不作为犯的构成要件,是以引起一定的法律后果———刑事处罚为特征的。因此作为义务也必须以在一定的法律关系中承担某种义务为必要,只有在法律关系中的权利、义务受到国家强制力的保护和约束,否则最多只能受到道德和伦理的谴责及制裁。但是所谓依公序良俗所确认的义务,显然不是指在一定的法律关系中形成的义务,而是按照长期形成的社会习惯,或者作为良好的社会风尚所要求人们应为的行为义务,因此,在国家法律尚未对其予以认可时,不具有法律效力。②传统和习惯,其本身就有好有坏,也在不断发展变化,内涵外延不很确定,如果将其作为义务,同一般的道德义务也很难划清界限,就会混淆罪与非罪的界限,因此对违反公序良俗所确认的义务的不作为,不能按不真正不作为犯追究刑事责任[6] 。

    上述观点除了在一定程度上将作为义务和作为义务的来源混淆之外,还有如下值得商榷之处。“否定说”理由之一是若肯定道德义务可以是不作为作为义务的来源,会无限制的扩大不作为犯罪的范围。可这一理由同样适用于“形式说”的四种情形,它们可能造成的扩大不作为犯罪范围的危险绝对不逊色于道德义务。如果以此作为理由,通说中作为义务来源的几种形式就统统要被否定。否定说的理由之二是违反了罪刑法定原则,或者说刑法对之没有规定。因为刑法对不真正不__作为犯的作为义务均没有进行规定,如果以罪刑法定原则来否定道德义务可以成为作为义务的来源,那么,按照这种逻辑,不真正不作为犯同样不符合罪刑法定原则,但认为不真正不作为犯违反罪刑法定原则的理论早就成为历史。否定说的理由之三是传统和习惯具有变动性,界定难度较大。而法律同样也不能脱离时代,也在不断发展变化,如何使作为义务同一般的道德义务相区分正是不真正不作为犯理论要解决的重大问题。

    殊不知,僵硬的三权分立学说中禁止法官解释权的激情岁月已一去不复返。人们已经意识到,单凭法典中的文字根本无法将这些法条适用于变幻多端的现实。刑法解释是不得已的被动选择。特别是在刑法对不真正不作为犯的作为义务没有明文规定的时候。在已经存在相关犯罪的规定下,若立法者作为义务有意不加规整,而交由司法裁判和法学理论之时,按照一定标准将值得刑法规制的行为纳入,在某种程度上,就是完成从单纯道德到法定的蜕变。这一蜕变过程,与立法上将基本的道德义务法律化,虽在性质上有区别,但至少具有可比性。如果大致承认“法律是最低限度的道德”这一说法,就应该对道德义务是否可以成为作为义务来源的问题上持肯定态度。

    在日本的刑法理论中,将习惯和条理解释为基于诚实信用原则和公序良俗而产生的作为义务已是通说,而在民法中,诚实信用其实是道德准则,公序良俗中的善良风俗与“社会公德”相当[7] 。所以按照日本的通说,并不能排除道德义务成为作为义务的来源。在德国,也有学说认为“健全的国民之感情”是决定不纯正不作为犯法与否之实质具体标准之一[8] 。但在日本,否定单纯的道德义务可以成立作为义务是通说。在德国也是如此,而且根据德国刑法第13 条的规定,单纯违背道德的不作为已经被排除在犯罪之外。但一方面,认为连公序良俗、自愿同居都可以成为作为义务的来源,另一方面,却否认单纯的道德义务可以成为作为义务,这样的矛盾似乎已经非常明显。但是,只要明确区分了作为义务的来源和作为义务,只要明了法的续造的过程,这一矛盾实际上并不存在。“在今天关于不真正不作为犯的法定作为义务的产生根据,一般认为是‘法律’、‘契约’‘事务管理’、‘情理’。这种作为义务不限于法律的明确规定,即使有非法规上的根据一般也予以承认。但仅有道德上的要求还不够,还必须有法律方面的根据。特别是由情理(公序良俗) 产生的法的作为义务的情形。因为它处于法和道德之间,所以,不容易解决,在这里,究竟以怎样的程度来以刑法强求其道德上的作为义务,需要介入有保证的当罚性的价值判断。其价值判断受时代的思想背景、伦理观念的影响。”[9] 所以,道德义务可以是作为义务的来源,但道德义务只有经过基于刑法价值观的认可过程后,才可上升成为刑法上的作为义务,而单纯的道德义务不能成为刑法上的作为义务。

    其实,问题的核心不在于道德义务是否可以成为作为义务的来源,而在于道德义务上升为作为义务的过程。我国刑法通说坚定地否认道德义务不能成为作为义务,而司法实践中对见死不救的行为多以犯罪论处,这本身并不存在实质矛盾。否认道德义务可以是作为义务的来源,实际上是混淆了作为义务和作为义务来源这一对范畴,漠视作为义务的实质化,忽视了罪刑法定原则的实质,为道德义务制造了“莫须有”的罪名。不真正不作为犯的作为义务的法定并非是指刑法的明文规定,而是指作为义务是根据法律的精神而确立,这个确立的过程只能靠刑法解释来完成。因此,不真正不作为犯从产生之日起,与罪刑法定原则相冲突问题就如影随形。这一问题并不是靠等价性等理论就可以解决,而是需要在不真正不作为犯设立的合理性基础上去寻求答案。

注释:

  [1] 张明楷. 外国刑法纲要[ m ] . 北京: 法律出版社,2007.

  [2] 黎宏.“见死不救”行为定性的法律分析[j ] . 法商研究,2002(6) :30.

  [3] 汉斯•海因里希•耶赛克,托马斯•魏根特. 德国刑法教科书[m] . 徐久生,译. 北京:中国法制出版社,2001 :747.

  [4] 黎宏. 不作为犯研究[m] . 武汉:武汉大学出版社,1997 :155.

  [5] 赵秉志. 犯罪总论问题探索[m] . 北京:法律出版社,2003 :332.

  [6] 熊选国. 刑法中行为论[m] . 北京:人民法院出版社,1992 :174.

  [7] 马俊驹,余延满. 民法原论[m] . 北京:法律出版社,2005 :39244.

说明文的定义篇5

科技说明文阅读是中考中的必要内容。从近年来的中考试卷看，科技说明文阅读主要有以下考点：（1）整体感知，把握说明对象及其特征或本质；（2）把握文章结构，理解说明顺序，理清作者思路；（3）对科技说明文中的关键词能正确理解、判断、阐释，对文章语言准确性和生动性能作点赏析；（4）辨析说明方法及其作用；（5）根据文章内容进行合理推断与想象；（6）理解文章中所蕴含的科学精神与科学方法；（7）在理解文章内容的基础上，对现实生活进行反思、审视与判断；（8）运用知识解决实际问题的能力等。

中考风向：

其一，加大对考生语言实际运用能力的考查，主要命题角度有：一是对文本内容进行合理的补写：或结合具体语境补写句子，或对文中说明对象按要求进行补写说明，或给文章加标题。二是对文中的内容进行简明、准确的界定：或给某一事物下定义，或对指定内容的图表式处理或图表内容的文字化表述等。

其二，注重考生的个性化表述。如：或联系实际举例说明，或对文中说明的现象提出合理的建议与设想等。

其三，随着新课改的进一步深入，中考越来越关注科技发展，像纳米技术、非典病毒、环境保护、外来入侵生物、太空探索等都将成为中考的热点。表述题会大大增加，命题的设计会呈现多学科渗透的趋势。

命题特点：

科技说明文阅读涉及的知识面极广，但命题严格定位在“懂”字上，考查的是对文本中信息的把握和理解，并不要求对文本所介绍的知识有很深的了解。近年来，中考科技文阅读相当稳定和成熟，命题点主要集中在以下四个方面：

其一，理解文本中重要词语的含义。词义有词典义和语境义之分。就科技说明文而言，考查的都是后一种含义。具体说来，一是考查指代性词语的指代义，即代词或具有代词作用的词语在上下文中的具体意义；二是考查专业性词语的语境义，即要求能结合具体语境，对文本中的专业概念作出具体的解释。

其二，理解文本中重要的句子。就科技说明文而言，受文本特点和考查目标的制约，句子理解的题目只涉及对句子本身含义的理解，而不是通过这些句子考查对文本的分析理解。具体说来，一是具有隐含义的句子，二是语法结构复杂的句子。

其三，筛选并提取文中的信息。“文中的信息”主要指文中运用的概念、涉及的知识、阐述的事理、表达的观点和使用的材料等。所谓筛选并提取文中的信息，指通过理解、分析、比较，确认特定的对象，找出各种不同的说法在本质上的异同，然后根据要求，从文本中找出所需要的信息。这类题目，不论其形式如何变化，归根到底还是对词语、句子、段落、篇章的理解问题。

其四，命题者在设计选项时，对文本中的说法变换了叙述的角度或表达的方式，有些说法是根据文意推断出来的，阅读材料本身并没有直接给出现成的结论，因此，这些说法是否符合文意并不能直接看出来，而必须在正确理解和把握文意的前提下，分析判断各选项作出的推断是否合理。

阅读方法：

中考科技说明文阅读的侧重点在于对信息的准确理解。这就要求我们在阅读中要认真通读文本，牢牢抓住信息线索，对照题目，比较选项与原文的异同，排除干扰，选出正确的一项。通读筛选比较排除，是中考科技说明文阅读的基本方法和步骤。为了便于同学们掌握，下面具体解说：

首先是通读。科技说明文阅读考查的是“懂”。要做到“懂”，通读是关键。所谓通读，不是浮光掠影、走马观花地匆匆应付，而是解题之前认真细致地把文本读一遍，要逐句逐段认真地读，把握材料的基本意思，获得整体理解。可以从三个方面入手进行自我训练，提高通读的能力：一要根据科技说明文的一般模式，提高自己一边阅读、一边预测下文、一边自动概括的能力。中考科技说明文的结构多为“倒金字塔式”――第一段先引出话题，介绍新工艺、新技术、新见解、新成果，后面若干段落从不同角度具体介绍这个“新”，介绍其构造、原理、发展、现状以及对其的评价等。应逐步养成依据模式预测，并逐段概括的习惯和意识。二要培养对文本中关键信息点敏锐的感知能力，应特别留心先与后、因与果、现象与本质、可能与现实、条件与结果、肯定与否定、局部与主体这些关键之处。阅读中运用勾、画、圈点方式自我提醒，让关键点牢牢刻在脑海里。三要养成遇到复杂的长句自动紧缩加工、提取句子基本意思的习惯。中考科技说明文大多是译文，表达上与我们平时的习惯有距离，多长句，多概念，意思绕来绕去，比较别扭，要删去枝叶抓主干，把握句子主体部分的意思。

其次是筛选。即联系阅读文本，依据试题要求，进行比较、过滤、选择，从中选出所需要的词语或句子。筛选的范围可以是一句一段，亦可以是多段甚至全篇。筛选的关键是找准与选项对应的原文。有时候找到的可能是几处原文，但只有一处是符合要求的，要比较分析；有时筛选出的几处原文又可以互相补充。

再次是比较。筛选出原文后，要把原文与选项仔细对照比较，辨明正误。比较时要特别注意范围大小、程度深浅、数量多少、可能性与现实性等。需要注意的是，筛选与比较是同步进行的，只有准确筛选，认真比较，才能逐一辨别选项与原文的异同。

最后是排除。排除法在科技说明文阅读中是十分有效的。因为作为选拔性考试，中考科技说明文阅读涉及了较宽的知识面、较深的知识点与较高的能力，给正面作答造成困难。命题者估计到考生答题的困难，往往会不动声色地为考生提供一些辅助条件，使错误项有破绽可寻。这时，对错误项的排除就成了我们一步步接近正确答案的阶梯。中考科技说明文阅读错误选项的类型主要有：以偏概全、超前肯定、强加因果、偷换概念、无中生有、杂糅纠缠、指代混乱、自相矛盾等。我们要熟悉各种错误类型，养成自觉运用排除法的习惯，以适应中考科技说明文阅读的需要。

解题招数：

第一，从分析题目入手，迅速了解科技说明文的内容。有些科技说明文标题的拟制，作者运用了生动的比喻、拟人等修辞方法，显得新颖、别致、有趣，我们须浏览文本之后才能领会标题的内涵，即文本说明的内容。

第二，抓关键句，抓首括句，把握文本的组合规律。了解中心句与支撑句之间的关系，分析结构，概括文段内容。

第三，抓住特点，进行细节分析，辨明说明方法。分辨说明方法，要掌握各种说明方法的特点，分析说明方法的作用，必须与事物的特征和说明的内容结合起来。

第四，把握科技说明文的语言。要注意那些反映事物性质、状态、数量、范围、程度等的有关词语，这些词语往往起修饰限制作用。揣摩说明语言的准确性，可用删词法，然后与原句中的词进行比较。

第五，结合文本内容，运用联想、想象、拓展延伸，进行个性化表达。

失分陷阱：

一是将说明的顺序与文章的结构混为一谈。科技说明文的顺序主要有空间顺序、时间顺序和逻辑顺序。科技说明文的结构方式主要有总分式、分总式和总分总式等。

二是不能从全文或整个语段着眼，来概括科技说明文的主要内容与分析说明对象的特征，忽视中心句和过渡句的作用，答案以偏概全。

说明文的定义篇6

关键词：医方；患者；诊疗义务；说明义务；紧急救治义务

中图分类号：D919 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0162-02

医疗服务过程中，医方应当依法、依约提供医疗服务，应向患者提供诚信、廉洁、安全的服务，在紧急情况下，不得拒绝为患者诊断治理治疗，在服务过程中要正确履行说明义务以获得患者的知情同意，以及指导患者进行疗养等。医方的义务具体归纳为以下几项。

一、诊疗义务

诊疗义务是指医方根据患者的要求，运用医学知识和技术，正确诊断患者所患疾病，并施以适当的治疗。诊疗义务是医方最主要的义务，医方的其他义务都是从这项义务派生出来的。这里所说的诊疗是指广义上的诊疗，包括诊疗、治疗、麻醉、手术、输血等具体的诊疗过程。诊疗义务一般不需要达成特定的结果，而只是治疗疾病的手段。这一方面是因为诊疗的结果具有不确定性，另一方面也是因为现代医学还不能征服所有的疾病。具体来说，医方的诊疗义务包括以下内容。

（一）必须诊疗的义务

生存权是一项基本人权，只要有生的希望，就要全力救治，医师在任何情况下都不能见死不救、剥夺患者的生命，这也是医师的职业特点决定的。

（二）诚信义务

医方在提供医疗服务过程中应坚持诚信原则。依照该义务，医方对患者问诊、检查、诊断并实施治疗方案，不能采取任何欺骗手段。

（三）保障患者安全的义务

医方负有谨慎操作、提供安全医疗服务的义务，这是一项法定义务。医务人员必须努力提高专业技术水平，遵守各种规章制度和技术操作规范，保证其提供的医疗服务对患者是安全的。

（四）医疗转诊的义务

医疗转诊是经治医师做出的一项重要治疗决定。由于存在专业、地区、医疗水平的差别，医师不可能完成对所有复杂、疑难的疾病的诊断和治疗。因此，在遇到复杂病症或是病情不明的情况下，医方应将患者及时转诊或与其他专科医师会诊，以免耽误治疗时机[1]。

二、注意义务

医务人员的注意义务是指医务人员在医疗活动中，应该具有高度的注意，对患者尽到善良的谨慎和关心，以避免患者遭受不应有的危险或损害的责任。

（一）注意义务的内容

医疗活动中注意义务包括一般注意义务和特殊注意义务。一般注意义务是指医务人员在医疗服务过程中对患者的生命与健康利益的高度责任心，对患者人格尊重，对医疗服务工作的敬业、忠诚和技能追求上的精益求精。特殊注意义务是指在具体医疗服务过程中，医务人员对每一环节的医疗行为所具有的危险性加以注意的具体要求。

（二）违反注意义务的情形

1.违反对不良结果的预见义务

为了避免医疗带来的不良损害，医务人员在诊疗前必须对一切可能发生的损害有所认识，并且采取措施防止损害的发生或恶化。如果已预见到此损害的必然发生，那么医务人员应当如实告知患者，必要时应取得患者的知情同意。

2.违反对不良结果的回避义务

对于医疗行为中可能发生的不良后果，医务人员有义务采取放弃危险的治疗措施，或者提高注意义务，以回避不良结果的发生。如果医务人员应采取措施预防而未予预防的，如该医疗行为给患者造成损害的，则构成医疗过失。

三、说明义务

说明义务，又称为告知义务、说明同意义务或知情同意义务，是指医生在对患者进行治疗、手术等医疗行为时，首先应当向患者提出医疗处置方案，并就有关风险和其他可以考虑的措施等做出详细的说明。医师的说明义务来源于英文“informed consent”，医师必须履行说明义务，在此基础上取得患者的同意后，才可以进行治疗。

（一）说明义务的对象

医方说明义务的对象，包括两类：首先是患者本人。除某些疾病依照法律规定实施强制性治疗外，一般情况下是否接受治疗、接受何种治疗措施，应由具有一定理解能力、认知能力的患者自行决定。其次是患者的法定人或近亲属。当患者本人处于昏迷状态，或缺乏相应的认知能力，或病情不宜告知患者本人时，对患者采取手术、特殊检查等治疗措施时，医师应向患者的法定人或近亲属说明。

（二）说明义务的内容

根据患者在医疗过程所处的不同阶段，医方向其履行说明义务包括：对诊断过程中的说明；在治疗过程中的说明；疗养指导的说明；转诊指示的说明。

（三）说明义务的免除

在实践中，不能过分扩大医师的说明义务范围，否则会使医师事事需要向患者“请示”，限制医师的“医疗裁量权”和行为的积极性，也容易过度影响患者心理反应，使医疗进程过分烦琐、效率低下，事实上对患者也不利。一般认为，在下列情况下，医师的说明义务得以免除：一是法律规定的给予医师强制治疗权的情形。如在戒毒或特殊传染病（如SARS）治疗过程中，医师可不经说明和患者的同意，采取一定的强制隔离和治疗手段。二是危险性极其轻微并且发生的可能性极低。例如注射会导致皮肤红肿，这是一般的医学常识，无须医师说明。三是由于情况紧急无法取得患者方同意。四是若将真实情况告知患者，以患者的知识程度与心理态度，可能导致患者产生绝望的心理及抗拒治疗等不良反应，可以不向患者本人说明，但此时应向家属说明。五是患者自愿放弃，明示医师不必履行说明义务。

四、紧急救治义务

对于医方实施紧急救治行为的性质有两种理解方式：一是从患者的角度将其理解为紧急救治权，指公民在患病生命垂危时，有得到紧急抢救、治疗的权利，属于公民享有生命健康权的重要内容之一；二是从医疗机构的角度将其理解为紧急救治义务，指在患者生命垂危等紧急情况下，不能取得患者本人或者其近亲属的意见时，医务人员经过批准对生命垂危的患者实施相应救治措施的义务。从某种意义上，紧急救治义务也是医疗机构的一种权利，但这种“紧急救治权”不能对抗患者及其近亲属的知情同意权，仅是对患者及其近亲属的知情同意权的补充，是对患者生命的关怀。

（一）紧急救治义务的特征

1.法定性

紧急救治义务是医方的一项法定义务，医方不能以患者没有履行其相关义务为理由，对不履行紧急救治义务进行抗辩，如因患者没有交付医疗押金而拒绝治疗[2]。

2.紧急性

紧急救治义务虽然是法定义务，但医方履行该义务是有特定条件的，必须在病情危急，严重威胁患者生命时才负有该义务。

3.补充性

紧急救治义务是对患者及其近亲属的知情同意权的补充，医方实施紧急救治义务不能对抗患者的自主决定权。在患者无法行使自主决定权的条件下，医方方可实施紧急救治行为，这是从患者的利益出发对其生命健康权的关怀。

4.免责性

法律规定紧急救治义务的目的是对人的生命健康权的保障，但医疗机构实施的紧急救治行为很可能对患者造成不良后果。在生命健康权与不良后果之间利益权衡后，显然应容忍可能发生的不良后果。在基本符合紧急医疗规范的情况下，医务人员出于对患者的利益考虑而实施的医疗措施，即使对患者造成了不良后果，也不应当承担法律责任。

（二）紧急救治义务的适用条件

在特定的紧急情况下，患者不能行使知情同意权时，从患者利益出发，医方可以实施相应的紧急救治行为，这是对患者生命健康权的关怀。医方实施紧急救治行为是对患者自主决定权的一种限制和补充，所以必须符合特定条件，并遵循一定的程序。具体说来包括三个方面。

1.必须是抢救生命垂危的患者等紧急情况

这是前提条件。患者在生命垂危的情况下往往产生认知障碍，不能正确、恰当地行使知情同意权。人的生命价值此时优先于其知情同意权，从患者利益出发医方得以实施紧急救治行为。但是，如果患者能正确认知，做出恰当处置，那么该义务不得履行。另外，紧急情况也适用于患者虽然没有生命危险，但是其健康将受到严重损害的情形。

2.不能取得患者或者其近亲属的意见

如果能取得患者意见，医方应当尊重其自主决定权。如果患者不能正确行使自主决定权，在一定条件下，其近亲属可以其行使知情同意权。

3.经医疗机构负责人或者授权的负责人批准

由于紧急救治义务这是对患者自主决定权的一种限制和补充，关涉患者重大的生命健康利益，因而实施紧急救治行为应当严谨、慎重。为充分保障患者的利益，实施紧急救治行为应当经过一定的程序，即经过医疗机构负责人或者授权的负责人批准，医疗人员才能实施紧急救治行为。

五、制作、保存病历资料的义务

病历资料，是指患者在医院中接受问诊、查体、诊断、治疗、检查、护理等医疗过程的所有医疗文书资料，包括医务人员对病情发生、发展、医疗资源使用和费用支付情况的原始记录，是医务人员、医疗信息管理人员收集、整理、加工后形成的具有科学性、逻辑性、真实性的医疗档案。在现代医院管理中，病历资料作为医疗活动信息的主要载体，不仅是医疗、教学、科研的第一手资料，而且也是医疗质量、技术水平、管理水平的综合评价的依据。病历资料这一概念具有双重的含义。一方面，它表现为特定的物质形式，例如病历册或装载数据的硬盘或储存卡；另一方面，病历资料包含着患者的诸多个人信息，例如病史、病情、后遗症等涉及个人隐私的内容[3]。

六、保密义务

保密义务也称保护患者隐私的义务，与之相对应的是患者的隐私权。我国法律、法规对此均有规定。例如《侵权责任法》第62条规定：“医疗机构及其医务人员应当对患者的隐私保密。泄露患者隐私或者未经患者同意公开其病历资料，造成患者损害的，应当承担侵权责任。”

可见，相对于医方的权利，医方的法定义务有着更为丰富的内容，这也是立法者利用法器对医方与患者利益寻找平衡。作为职业医师，必须更为清楚地了解自己承担的法定义务，才能在工作中尊重他人的权益，维护自身及院方的利益。

参考文献：

[1]刘鑫，张宝珠，陈特.侵权责任法“医疗损害责任”条文深度解读与案例剖析[M].北京：人民军医出版社，2010：204.

说明文的定义篇7

关键词：儒学；共同体建构；文化机制

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）07-0050-05

冯友兰先生说：“中国封建文化是以儒家文化为核心的。”① 诚然，儒家文化是华夏文明在两千多年的历史中生生不息的根本，它使华夏族群始终具有内在的凝聚力，并保持了高度的文化认同感。即使在王朝崩溃、列国纷争、各自为治，或者少数民族入主中原的时代，华夏文明依然保有完整的统一性，并不因王朝的更迭和少数民族的统治而中断。那么，究竟是什么因素造成了这一现象，它们的特征和运作的机理又是什么？探究这一问题，不仅有助于提高整个民族的文化自信心，更可以在世界政治局势动荡，国内“古今中西之争”比较活跃的思想背景下，对形成改革共识、建构政治共同体有着重要的启示意义。

一、“仁、义、礼”思想结构对社会共同体的建构机制

传统社会的基本结构是由大大小小的家族所构成。因此，如何处理家族内部的事务和家族之外的公共事务就成为国家建立政治共同体首先要面对的问题。《礼记・丧服四制》中说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”② “门内”与“门外”分别指的是家族生活和社会生活，这实际表明了儒家在处理家和社会两种处境中的相应原则，即在家族或家庭内部强调恩情，如孝、悌等；而在社会公共生活领域则强调以客观的“义”来裁断。

家（无论是家族还是家庭）之维系依赖于血缘亲情，这意味着其间规则的确立是自然发生的。家的关系肇始于夫妇，因此夫妇关系为五伦之首。《周易・序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《中庸》亦言：“君子之道造端乎夫妇。”可见，家门中秩序的构建起始于夫妇。而维系夫妇关系的不仅是自然生理，更是“礼义”之“措”（“错”），即强调夫义妇随的夫妻之“礼”、夫妇之“义”和相互尊重的伦理之爱（“仁”）。可以说，夫妻关系的巩固，是以自然生理性为基础，把两性的情感关系扩展到伦理义务的结果。伦理规范、伦理情感和伦理理性，即“礼、仁、义”共同构成了夫妻关系的文化内涵。

父母与子女的关系同样如此。父母对子女有着天然的慈爱之情；子女浸润在父母的慈爱中长大。“孝”作为子女对父母的感激回报之情，也是十分自然的血亲情感。但这种自然情感仍然需要提升到伦理情感的高度才是真正的“家”的情感，才是真正的人与人的关系。《论语・学而》篇中说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”可见，作为伦理情感的“仁”就是作为血亲情感的“孝”的情感的升华。同时，“家”的维护不仅是自然情感需要提升到伦理情感，而且情感关系也需要转化为义务关系。“父慈”“子孝”不仅是自然情感，而且是伦理义务。《礼记・礼运》篇中说：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠。十者谓之人义。”“十义”就是父之“慈”、子之“孝”这种天然的血亲情感转化为相互义务并在范围上的扩大。所以，家门中秩序的构建起始于夫妇，而维系家庭关系的不仅是自然的情感，而且是伦理情感和伦理义务；而这种伦理情感和伦理义务的外在体现，就是作为社会规范的“礼”。由此可见，“仁、义、礼”实乃构筑家门秩序的基本要素。正是儒家这些最核心的伦理价值使得家门得以凝聚为共同体，成为“家”之为“家”的根本所在。

当“家”的范围扩大到作为政治共同体的“国”的范围，以血亲情感维系社会共同体就显得无能为力，于是，以“义断恩”就成为必要。“十义”作为“家”之伦理义务的扩展，当其逐渐化为整个社会生活的普遍原则之时，就为用客观的外在制度来整合更大范围的社会共同体奠定了基础。在社会公共领域，“礼”就是最根本的规范。《左传・昭公二十五年》中说：“礼，天之经，地之义，民之行也。”“礼”作为维系宗法等级社会的一整套制度，规定了社会各阶层的职责和义务，成为维系社会政治共同体的文化根基，故有很多学者曾认为周文化就是“礼文化”，乃至认为孔子思想的核心就是“礼”（如蔡尚思）。但实际上孔子思想是以“礼”和“仁”为二本，以“义”为中介，建立起的一个“仁”、“义”、“礼”三者相互制约的整体结构③。一方面，“礼”作为日常行为规范和社会的根本制度，决定着作为道德意识的“义”的实质内涵，凡是言论行为合于“礼”就是“义”，故《礼记・礼运》篇中说：“礼者，义之实。” 但同时这也表明“义”是“礼”的内在精神，是“礼”的正当性与合理性的根据，制“礼”就应以“义”为准，故《左传・桓公二年》载师服之语曰“义以出礼，礼以体政”。另一方面，“义”与“仁”亦相互决定。《礼记・礼运》：“仁者，义之本也。”这表明“仁”是“义”的价值基础，保障了“x”的向善维度，为“义”的正当性寻找到了人性的价值依据。而《礼记・礼运》同时又讲：“义者……仁之节也”，这表明“义”又是对“仁”的节制，惟有这种节制才能保证“仁”的价值得以适宜地实现出来，而不至于“爱无差等”。总之，“仁”、“义”、“礼”作为一个整体结构共同为社会政治共同体的形成提供了最根本的价值观念和意识形态。

“礼”与“仁”、“义”三者在政治共同体的构建中有着相互补充、相互制约的运作机理。《荀子・大略》篇中说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”可见，儒家之“道”，就是“仁”、“义”、“礼”三者的贯通。其中，“礼”作为社会共同体中人人必须遵从的行为规范和根本制度，划定了各个等级的权利和义务，使社会所有成员各从其业、各行其道，从而使社会生活秩序井然，不相冲突。但是，“礼”对社会共同体所有成员的职分规定，具有刚性的等级区别。这种等级区分影响人们的心理情感，必然形成森严的等级意识，行之既久，必然产生冷漠的心理隔阂和等级仇视，严重影响社会和谐。这就需要“仁”的情感和“仁”的意识来作为情感纽带，使社会共同体成员之间相互关怀、相互帮助、相互支持，以温暖人心，软化等级界限，从而实现社会和谐。但是，“仁”之“爱人”，具有“泛爱众”的倾向，容易流为“漫差等”的爱，从而破坏社会共同体的等级秩序，这就是被孟子所斥责的“无君”“无父”的危险，因而就需要在“为仁”之时以“义”为节制，在“推己及人”的过程中不至于“过爱”。但是，“义”对“仁”的节制怎样做到适宜，又要以“礼”为外在标准。而“礼”作为社会共同体必须遵守的根本制度和行为规范，本是由人制定的，“制礼”的正当性与合理性还须返回到“仁”与“义”的价值规定和理性原则中来。这就是儒家的核心价值观念在建构社会共同体方面的根本机制。正是这一机制，为华夏民族共同体的形成提供了最根本的价值观念和占主导地位的意识形态基础。

二、“天”与文明共同体

荀子以“仁”、“义”、“礼”三者的贯通为“道”，这样的“道”当然就是“人道”。“人道”既是人之为人之“道”，也是治国平天下之“道”。《大学》首章就说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“庶人”修身则成就自家人格，自正性命。君子修身，则在正己的同时还兼正他人，“成己”而“成物”，从而达到“参天地”的境界。

所谓“修身”，就是化“仁义”为己性。但孟子指出人性本善，“仁义”本是自己心中之性。《孟子・告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“思”就是找回和发掘自己心中固有的“良知”，培育心中固有的“善性”，由此，儒学的重心就转向了心性之学；而重视个体修养的“工夫”论，也就成为“成己成人”的根基。然而，心性修养毕竟是个体之事，个体的修养能否具有普遍必然性？能否保证通过个体修养以促成社会共同体的有效性？

在儒学看来，个体修养的普遍必然性的保证就在“天”，而“天”的内涵又可具体分为“天命”与“天道”。《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹解释说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政是也。”④ 朱子在这里分别解释所谓“性”、“道”、“教”的形成，其总根源即在“天”。“天”是气与理的统一，“天”之生物，气以成形，理亦赋于其中，即所谓“性”，这就是说，“天”保证和赋予了每个人必然的德“性”。每个人循着自己的本性行事，走自己的人生之路，这就是“道”。因为此“道”本是循着“天命”和“天性”而形成，所以“道”就是天下之人所当行之路。“圣人”根据每个人的“天命”之“性”“品节”“为法”，而使人遵法修此“当行之路”，这就是“教”。由此可见，“性”、“道”、“教”“无一不本于天而备于我”。这就从客观上保证了个体修养具有促进社会共同体形成之功能的普遍必然性。

由于人们“气禀”不同，并不能完全保证社会共同体的所有成员的修养成功而不偏于正道，所以，“礼、乐、刑、政”仍不可缺，“为法于天下”的政治架构就是“圣人”最重要的使命之一。但儒家之所以要把为天下立法的政治架构纳入“教”的框架内，仍是基于对“天”之所赋的人性之善的保养和充实的考虑。所以，政治之本质乃在于“正定万物之性”。如果政治未能营造出“各正性命”的环境，甚至戕害“天命之性”，那么，这样的政治就丧失了正当性。由此，“仁、义、礼”所架构的现世政治共同体被置于以“天命”、“天道”为内涵的“天”的最高权威之下，它使世俗王权服从于“天”的权威；将超越的“天道”贯彻在现世的“修身、齐家、治国、平天下”的活动中。“天道”作为人间秩序的最高典范赋予了世俗秩序以正当性，为世俗秩序的变革损益提供价值尺度，从而使得以这种方式建构起来的政治共同体既能保持相对的稳定，又能因地制宜，随时损益，以摆脱政治上保守与激进两端的缠绕，避免陷入极端。

王夫之曾说：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓‘天地之大德曰生’。人性仁义，乃以曰‘立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚’。”⑤ 儒家把“修身、齐家、治国、平天下”这些人的实践活动置于“天”的权威之下，具有重要意义。在儒家思想中，“天”的意蕴本有二义，一为自然之“天”，一为义理之“天”。从自然之“天”的意义上说，天地中的一切存在因为人的参与而具有了丰富的可能性，万物由此而成为人类文明的基础，获得了其存在的意义性；同时也构成对人类文明的限制，因为人类的活动毕竟依存于自在的天地，人文的创设无法摆脱天地本然的法则。“天命之谓性”意义上的“天”就是义理之“天”。人性中“仁义”正是“天”“命”于人的法则，文明的创制也一定基于此法则。在此意义上，“天”作为人类文明的根基，不仅引导着文明的创制，更是对既有文明的检验。而文明的创制无非是人类历史演进所积累的文化。于是，对“天”之权威的认同自然地转化为了对文明传统的认同，进而延伸至对此文明传统所凝聚的政治共同体，即国家的认同。这就使得国家既是政治共同体，又是文明共同体。无疑，传统的中国正是这两种共同体的结合体。这样，文明共同体所形成的传统就成为政权实体合法性的来源，政权实体则以“天”的权威形式维护其内部的稳定。而随着政权实体的发展和扩大，共同体的文明也需要不断地损益和更新，以容纳和转化更多异质的文明。否则，维系政权稳定的核心价值就有被异质文明置换的可能。这样，作为政治共同体即国家的价值之源的“天”的内涵，就必须具有更大的开放性，其价值资源不仅应被国家内部所有成员所享用，而且也应对国家外部的政权实体形成号召力。儒家“王天下”观念正是解决这一问题的思想总纲。

三、“夷夏之辨”与“王天下”观念

司马迁的《史记》对中华民族历史的叙述为什么要从黄帝写起？其实不仅仅是要把黄帝叙述为中华民族的“人文始祖”，而且是要凸@以黄帝为“始祖”的华夏民族的主体性和华夏文化的正统性。这一问题本身就具有久远的“夷夏之辨”的文化背景。作为一个具有悠久历史的文明共同体的中华民族，本来就是在“夏”与“夷”的冲突中形成的。问题是，这种冲突的结果为什么不是以“夷”变“夏”，而是以“夏”化“夷”？即为什么能够始终保持华夏文明的正统，延续以“天”为终极价值根源和以“仁、义、礼”为主体结构的核心价值观念？笔者认为，这与传统儒学的“王天下”观念有极大关系。

孟子最早提出“王天下”的主张，他对齐宣王说：“保民而王，莫之能御也。”在《孟子・梁惠王下》中又说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” “王天下”就是行“王道”，反对“霸道”。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。” （《孟子・公孙丑上》）这就是说，“王道”政治的本质是仁政德治，是以德服人；而“霸道”政治的本质则是君主的威权和武力，是以力服人。行“霸道”固然可以恃其大国之力以征服他人，但是，“假仁”的背后是功利追求，而以功利为治国之本的方针必然加剧内部斗争，人心崩离，“上下交征利而国危”《孟子・梁惠王上》。而行“王道”者，对民众“所欲与之聚之，所恶勿施”，通过得民之心以得天下，这是儒家最根本的政治主张。不过应当注意，孔子在一定程度上对辅佐齐桓公行“霸道”的管仲是予以肯定的。《论语・宪问》篇中孔子回答子路的问题说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的解释是：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”可见，孔子是站在维护华夏文明之正统的高度来评价管仲的，他的思想不仅超越了当时一般人的忠君观念，也超越了当时人们对“霸道”的一般看法。

当然，这并非代表孔子对“霸道”本身的肯定，而只是对“管仲相桓公，霸诸侯”之功的肯定。因为，齐桓公“霸诸侯”的结果是“一匡天下”，维护了周天子的权威，这其实仍然是“王天下”观念，与真正的“霸道”者是不同的，这种区别正是齐桓公与晋文公的不同。所以孔子说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语・宪问》）晋文公之“谲”正在其“以力假仁”。

这种维护华夏文明之正统的“王天下”观念，本来就具有“攘夷狄以救中国；严夷夏之大防”的思想⑥。在《春秋・公羊传》中还发展出“王者无外”的思想，说：“王者欲一乎天下，曷为以外戎辞言之？”（《公羊传・成公十五年》）《礼记》中也有“天子不言出”的说法。董仲舒则将“天下”观念发展为“大一统”理论，并强调“王”的权威性和正统性，他在《春秋繁露・王道通三》篇中说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”⑦ 这表明，能够贯通天、地、人的“王道”乃是“天下”政治模式的最高典范；无疑，这仍然是强调华夏文明相对于周边蛮夷文化的优越地位。可见，在文明层面，“王天下”虽然包容华夏与夷狄，但并不预设不同文化间的平等性。历史事实表明，每当中央王朝与周边地区矛盾激化时，这种夷、夏之间的区别就会被特别强调。这不是现代意义上民族主义，而是在文明冲突中，对自身文化优越性的确认。但它在处理文明间关系时的方式是平和的，它主张以夏化夷、以夏变夷，而不是主张“文明冲突”或主张用一种文明去统一、替代另一种文明。孟子在批评农家思想时说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”（《孟子・滕文公上》）事实上，华夏族周边的少数民族也都是因为仰慕和学习华夏文化而提高自身，并最终融入华夏文明共同体的。《国语・楚语》载春秋时楚庄王使士传太子箴，士推辞不成，乃请教于申叔时。申叔时说：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”⑧ 可见，被孟子称为“南蛮鸟舌”的楚国很早就十分注重学习中原文化，他们用以教导太子的典籍，都属华夏文化系统。尤其是，这些典籍的训导，都是旨在领受华夏文明的精神价值：“明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁。”⑨ 这种以华夏化夷狄的方式，正合“文化”之所以为“文化”的本质，它含有以文明的、制度的优势去影响他种文化，即所谓“柔远人、怀诸侯”，而不是以武力去征服的价值导向，因此，文明之间不会出现非此即彼的剧烈冲突。

需要强调的是，华夏文明之所以能够保持“化”夷狄的影响力，与其强调自身“苟日新、日日新，又日新”的文明水平的提高密切相关。它注重文明自身的更新，以主动变易、提升、转化自身文明内涵的方式来实现文明在天下空间的布展。由此而见，“王天下”观念虽然坚持“中国”意识，坚持中央王朝与周边少数民族相区分的“中央―边缘”模式，但采取了“化”的方式，即以时间消解空间上的对峙冲突，用相对平和的方式实现文明的扩展。传统中国正是以这种方式不断构筑和维护所形成的文明共同体，并延续着自身的文化命脉。

四、余论

变易的品格赋予了王道政治以更大的容量去吸收他者。然而，如何于变易中保持文明的核心价值不变，即如何在文明冲突和交融中，保持中国之为中国？

在中国历史上，无论是王朝的更迭，还是少数民族入主中原，儒家文化的核心价值基本保持中心的地位，在文明的交融中也处于主导性的地位。然而，清末以来，儒学渐趋式微，现代性下的政治制度建构与王道政治图景彻底分离。儒家的大经大法不再是政治生活的根本，也不再占据社会生活的文化高位，在自由主义的政治叙事中彻底转变为可供选择的多元文化中的一种，丧失了主导性地位。原因正如安东尼・吉登斯所言：“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。”⑩

对于当代中国而言，在古今之争的历史大背景下还有着中西之争。由于中国的现代化本由西方文明所开启，因而，我们的现代化进程首要解决的就是如何与强势的西方文明相处，尤其是当它打着普世价值的旗号来实施意识形态的灌输时，中国的政治共同体建设就成为治国的突出任务。其中，最重要的问题是，中国如何在政治体制改革中凝聚共识。固然，一个多元化的社会允许有不同的声音，但是其背后一定有主导性的价值观。这不仅是凝聚共同体的根本，也是国家确立发展方向的基本依据。如果在关键问题上始终呈现出撕裂的态势，无法达成共识，表明凝聚共同体的根本发生了问题。如今，各种主义层出不穷，为我们未来的走向提供了参考，然而，各种理念和观点之间毫无建设性的对话也是摆在我们面前的事实。因此，迫切的问题是凝聚共识，而根本问题依然在于，如何看待我们过去的文明。

在我们看来，以儒家文化为核心的中华文明已经成功地将我们结合为一个血脉相通的文明共同体。即使对它有不同的看法，但只要承认华夏文明是我们民族生命的文化命根，国家共同体的凝聚力就不会消失。当然，华夏文明也必须实现自身的创新，中西文明的冲突最终还要依赖于中华文明本身的更新来解决，未来道路的可能性就蕴含在我们的历史中。

注释：

① 冯友兰：《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，《哲学研究》1980年第2期。

②《十三经注疏》，中华书局1980年版，第3680页。

③ 参见田探《孟子“义路”说对儒家实践理性的确立》，《孔子研究》2017年第3期。

④ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第17页。

⑤ 王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第704页。

⑥ 段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。

⑦ 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第328―329页。

⑧⑨《国语・楚语上》，鲍思陶点校《国语》，齐鲁书社2005年版。

说明文的定义篇8

一　从人治走向法治：社会主义政治文明的实质和要求

党的十六大报告中所提出的“政治文明”这个范畴，当然不是个新的范畴，因为，在 此前，同志2001年1月10日在全国宣传部长会议上的讲话中，就已经明确地运用 了这个范畴，并且做了界定，他说：“法治属于政治建设、属于政治文明。”在以后的 文献中则进一步提出了社会主义政治文明的范畴。所以，要科学地认识政治文明，就必 须正确理解“法治”的本质。

什么是“法治”?“法治”是一个比较古老的概念。作为现代政治文明核心的法治，是 有特定的含义的，同时，它也有一个形成的过程。各个时代的“法治”概念，人们赋予 它的含义往往是不同的；而且，不同阶级的思想家和政治家，对“法治”的理解和运用 也不同。

现代意义上的“法治”(rule of law)概念和法治思想，是由资产阶级在反封建的民主 革命中提出的。资产阶级在民主革命中，明确提出了自己的法治主张：国家和统治者必 须依据法律的规定行使职权，每个公民都同样受到法律的保护，任何个人、任何机构如 果违法，都同样要受到法律的惩罚，在法律面前国家与个人是一律平等的。资产阶级建 立了资本主义社会，把法治与民主结合起来，把这种法治思想主张用一种稳定的政治制 度固定了下来。应当说，这是西方资本主义政治制度成熟的一个重要标志。

这种情况说明，在西方思想体系中的法治是与资产阶级民主制度结合在一起的，所以 ，在这个意义上说，“法治”不仅是一种思想主张，而且也同时是一种政治制度，是一 种政治制度中的体制状态，如果从统治方式上看，也可以说是一种国家状态。由此看来 ，现代意义上的“法治”是一种思想、理论，也是一种制度、体制，因此“法治”是思 想与制度(包括体制)的统一。这就是说，我们既可以在思想观念的意义上运用“法治” 的概念，也可以在制度体制的这个角度来运用“法治”的概念。这里顺便说一下，我们 所说的“社会主义法治”这个概念，也是在这个意义上使用的。

由于社会的进步，特别是民主政治的发展，“法治”概念的内涵和现代法治思想，也 在不断丰富和发展着。著名的《牛津法律大辞典》对“法治”(rule of law)这个概念 做了这样的解释：”一个无比重要的、但未被定义、也不能随便就能定义的概念，它意 指所有的权威机构、立法、行政、司法及其它机构都要服从某些原则。这些原则一般被 看作是表达了法律的各种特性，如：正义的基本原则、道德原则、公平和合理诉讼程序 的观念，它含有对个人的至高无上的价值观念和尊严的尊重。”这部权威的法学辞典认 为；“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护 措施；获得法律的忠告、帮助和保护的大量的和平等的机会；对个人和团体各种权利和 自由的正当保护：以及在法律面前人人平等。”[1](P790)

现代意义上的法治，从本质上说是与人治相对立的概念。应当首先说明的是，我们在 这里所使用的“人治”这个概念，完全是在否定的意义上理解的：而“法治”则是在肯 定的意义上使用的概念。在治理社会和国家的问题上，究竟是实行法治还是实行人治， 其根本区别是什么呢?那就是要看在进行重大决策的过程中，当着法律与领导者的个人 意志发生矛盾的时候，最终是法律的权威高于个人的意志，还是个人的意志高于法律。 在这样的情况下，所谓人治，就是在进行重大决策的过程中，领导者把个人的主观意志 置于法律之上，国家的一切大事实际上是由领导者个人或少数人按照自己的主观意志来 决定。

社会主义的政治文明批判地继承了人类文明发展史上的优秀成果，同时正确地反映了 社会主义制度的优越性，因而成为人类社会政治文明发展的一个新的历史阶段。那么， 作为全面建设小康社会的重要目标，我国现阶段社会主义政治文明建设的基本要求是什 么呢?这就是从我国社会的实际出发，尽快消除封建主义人治的影响，建设社会主义法 治国家。这就是说，从人治走向法治，建设社会主义法治国家。

中国经历了漫长的封建专制主义的统治，人治的政治传统是根深蒂固的。建国以来， 虽然进行了一定规模的法制建设，进行了司法改革，制定了一部分法律法规，但是由于 “左”倾错误思想的指导，党政不分、以党代政、以党代法，特别是到了期 间，社会主义法制遭到了严重的破坏。在高度集权的人治下，出现了政治上野蛮，无序 、混乱的社会状态，使经济、政治、文化等整个社会的各个方面，形成了一种实际上的 无政府主义局面。这样，无政府主义与集权人治就构成了一种恶劣的因果关系。

在这种高度集权的人治之下，由于法制废弛，社会主义民主遭到了极为严重的破坏， 社会主义社会正常权力结构被严重毁坏，在社会主义民主遭到严重破坏，基本人权遭到 践踏、正常权力结构体系遭到毁坏这样的状态下，还有什么政治文明可言呢?

结束后，从党的十一届三中全会开始的拨乱反正，一个重大的历史任务， 就是以马克思主义为指导，重建社会主义法制。这次有伟大历史意义的会议在总结建国 以来，特别是在总结以来经验教训的基础上，对民主和法制问题进行了认真 的讨论。在这次会议之前，即中共中央工作会议上，邓小平在他所作的《解放 思想，实 事求是，团结一致向前看》报告中，对民主法制建设问题，发表了极为重要的意见。十 一届三中全会根据邓小平的这个讲话精神，在会议公报中第一次明确指出：

“为了保障人民民主，必须加强社会主义法制，使民主制度化、法律化，使这种制度 和法律具有稳定性、连续性和极大的权威，做到有法可依，有法必依，执法必严，违法 必究。从现在起，应当把立法工作摆到全国人民代表大会及其常务委员会的重要议程上 来。检察机关和司法机关要保持应有的独立性；要忠实于法律和制度，忠实于人民利益 ，忠实于事实真相；要保证人民在自己的法律面前人人平等，不允许任何人有超于法律 之上的特权。”同时还强调指出：“会议认为，国要有国法，党要有党规党法。”从会 议公报对问题论述的明确深刻性，从这些论述所产生的深远影响来看，这的确说可以是 当代中国社会从人治走向法治的伟大历史转折点。

在十一届三中全会所开辟的政治体制改革的道路上，社会主义法制建设，由人治走向 法治的问题，一直是占有重要地位的。邓小平在1986年9月关于政治体制改革问题的一 次重要谈话中，曾经明确地提出：“要通过改革，处理好法治和人治的关系，处理好党 和政府的关系。”[2](P177)在这里，邓小平第一次提出了关于法治和人治的关系问题 ，这对于在政治体制改革中，进行法治意识的教育，建设社会主义法治国家，是有重大 意义的。

在现代政治文明的发展中，一个尖锐的问题，是如何正确解决政党(特别是执政党)与 国家的关系问题。长期以来，在许多社会主义国家中，以党代政、以党代法的现象是普 遍的。执政党的政治领导的国家化、行政化，实质是在实行人治。经过了的 教训，后来又经过了各种各样的政治考验，使我们党下定了决心，必须实行法治，建设 社会主义政治文明。那么，社会主义政治文明的的实质内容是什么呢?这就是十六大报 告中指出的：“必须在坚持四项基本原则的前提下，继续积极稳妥地推进政治体制改革 ，扩大社会主义民主，健全社会主义法制，建设社会主义法治国家，巩固和发展民主团 结、生动活泼、安定和谐的政治局面。”从关于社会主义政治文明实质的这个概括中可 以看出，社会主义法治和以法治为基础的社会主义民主政治，这就是社会主义政治文明 的基本要素。

二　社会主义法治国家：社会主义政治文明的根本目标

从人治转变为法治，这是人类社会政治文明发展的一个新的历史阶段。社会和国家在 治理方式上的这个根本性的转变，是人类社会政治文明发展过程中一个质的飞跃。所以 ，法治，这是现代政治文明的核心和基本标志，因此也是社会主义政治文明的本质要求 ，而这个要求的实质内容，就是建设社会主义法治国家。党的十五大，根据对建国以来 的经验教训总结，进行了系统而全面的概括，提出了“进一步扩大社会主义民主，健全 社会主义法治，依法治国，建设社会主义法治国家”的伟大历史任务。党的十六大在理 论上则进一步深化了这个战略方针的思想内容。

现代政治文明的发展表明，作为一种思想和制度或体制的法治，它要发挥自己的特殊 作用，就必须有它的实践形式。在我国社会中，这就是“依法治国”。什么是依法治国 ?党的十五大报告中指出：“依法治国，就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和 法律规定，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业。管理社会事务，保 证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化，使这种制度和 法律不因领导人的改变而改变，不因领导人看法和注意力的改变而改变。依法治国，是 党领导人民治理国家的基本方略，是发展社会主义市场经济的客观需要，是社会文明进 步的重要标志，是国家长治久安的重要保障。党领导人民制定宪法和法律，并在宪法和 法律范围内活动。依法治国把坚持党的领导、发扬人民民主和严格依法办事统一起来， 从制度和法律上保证党的基本路线和基本方针的贯彻实施，保证党始终发挥总揽全局、 协调各方的领导核心作用。”党的十五大对“依法治国”的这个概括，既是对“社会主 义法治”基本要求的一个科学说明，也是对社会主义法治国家本质特征的深刻阐述。

那么，社会主义法治国家的本质特征是什么呢?

首先，是社会的法律意识和法律制度的重大变革。在社会主义的法治国家，各种机关 、团体、政党和个人的政治行为，都必须以法律为最高准绳，都必须服从法律，实际上 就是要服从人民的意志。这就否定了传统的“国家至上”，“政党至上”的观念。每个 人都必须维护宪法和法律的尊严，坚持在法律面前人人平等，这就从根本上否定了任何 组织和个人有超越于法律之上的特权。法律意识上的这个根本性的变革，是社会主义法 治国家的重要标志。

随着法治国家的建立，法律制度也必然产生根本性的变革，这主要是表现在整个社会 法律机构的专门化，法律权力运行的相对独立性。正如我国宪法中所规定的，立法、司 法、检察，都有专门的机构独立地行使其各种法律权力。立法权、审判权、检察权的行 使，不受任何国家机关、政党、社会团体和个人的干涉。同时，宪法和法律具有相对的 稳定性和连续性，除了国家立法机关之外，任何机构、任何个人都无权改变宪法和法律 。没有不受法律制约的权力，任何权力的根据和来源都是宪法和法律，所以任何权力都 必须服从宪法和法律。总之，在社会主义法治国家中，宪法和法律具有至高无上的权威 。

其次，是社会权力结构的进一步法治化。社会的权力结构状况，是该社会民主政治发 展程度的一个基础性因素，因而也是该社会政治文明发展历史水平的一个重要标志。由 于社会主义的法律体系的不断完善，使社会结构日益法治化，而这种法治化了的社会结 构，就使各种不同权力主体的性质和地位。具有了确定的法律依据；各种权力主体之间 的关系，有了明确的法律界限；各种权力主体之间的交往，有了正常的法律规范。这样 ，就形成了社会的经济权力主体、政治权力主体、国家法律权力主体和国家行政权力主 体之间，建立在统一的法律关系基础上的、职能明确又互相制约的权力结构体系。

随着我国经济体制改革和政治体制改革的深入，国家和企业的关系、执政党与政府的 关系、国家和政府的关系(法律机构与行政机构的关系)、社会与国家之间的关系(即企 业、政党、社会团体与国家、政府之间的关系)，等等都逐渐建立起了法律关系。

再其次，是权力运行机制的法治化。依法治国，建设社会主义法治国家，在权力运行 机制上所形成的根本变化，主要表现在由权力运行机制的人治性质转变为权力运行机制 的法治化。权力运行机制的法治化，一个突出的表现，就是要求各种不同的权力主体依 法独立地行使自己的权力。执政党对国家的政治领导权的行使，实质就是依法执政；经 济部门即有法人地位的企业，要依法经营：政府的行政权力的行使，要依法行政；国家 法律机关行使法律权力，如立法机构、审判机构、检察机构，同样也必须依法行使自己 的不同性质的法律权力，这样，各种不同的权力主体在行使自己的权力的过程中，就排 除了对权力正常运行的非法干扰。

权力运行机制的法治化，另一个突出表现，就是各种权力主体在权力交往过程中，要 有确定的法律权力中介。这实质上是任何的权 力运行过程中，都要受通过法律权力中介 而形成的不同权力之间的互相制约。一般来说，在完善的法治社会中，各种权力主体之 间是没有直接的行政性质的隶属关系的，而且，没有特殊的情况，权力主体之间也不能 直接行使权力。我们所说的党要依法执政，政府要依法行政，就包含了这个意思；同时 ，不同权力主体之间互相行使权力，必须成为一种法律行为，不能是直接的行政 。比如说，执政党要使自己的某些政策主张在社会和国家的治理中实行，那就必须把自 己的这些政策主张提交立法机构，变为体现国家意志的法律、法令，由相应的国家机关 去执行。这就是说，党作为一种社会政治组织，它不能直接向政府或企业发号施令。同 样地，作为行政机关的政府，在一般情况下也不能直接向作为经济权力主体的企业发号 施令。当然，法律机关对其他机构行使法律权力，也是如此，这就是说，法律机构的权 力也不能超越于法律之上。实践证明，这对于清除各种特权现象，克服各种形式的腐败 ，是一种有力的法律制约机制。

三　民主政治的法治化：社会主义政治文明的本质要求

社会主义民主政治与社会主义法治，同样都是社会主义政治文明的基本要素。社会主 义民主政治的完善，就是要形成有效的权力制约机制和权力监督机制，实现社会主义民 主政治的制度化、规范化和程序化，即社会主义民主政治的法治化。那么，社会主义民 主政治法治化的基本要求是什么呢?

首先，是民主政治制度的不断完善。

1980年8月18日邓小平曾经意味深长地说过：“我们今天再不健全社会主义制度，人们 就会说，为什么资本主义制度所能解决的一些问题，社会主义制度反而不能解决呢?这 种比较方法虽然不全面，但是我们不能因此而不加以重视。斯大林严重破坏社会主义法 制，同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然 认识到这一点，但是由于没有在实际上解决领导制度问题以及其他一些原因，仍然导致 了‘’的十年浩劫。这个教训是十分深刻的。”[3](p333)

我们看到，在这里他特别强调了政治体制改革中的一个具有决定性意义的内容——制 度改革，这里所说的“制度”，主要是指哪些方面的内容呢?从邓小平关于政治体制改 革问题的讲话中，可以看出，他所讲的“制度”，主要是指“领导制度”、“组织制度 ”、“工作制度”，还包括“领导体制”、“管理体制”，等等：如果从广义上说，这 里所说的“制度”，也包括社会主义根本制度中的一些环节。概括起来说，这里所说的 制度改革的“制度”，实质上是指社会和国家的权力结构、权力秩序、权力运行机制。

我们党和国家在政治体制改革的过程中，从我国的实际出发，在民主程序原则的建设 方面，取得了明显的进展。这是走向民主制度化、法律化的重要步骤。关于这个问题， 邓小平在总结经验教训的时候深刻地指出过：“为了保障人民民主，必须加 强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不 因领导人的看法和注意力的改变而改变。”③(p146)这就是说，民主的制度化、法律化 ，这是克服国家管理和党的领导中的唯意志论弊端的根本途径。

党的十六大报告中在谈到政治建设和政治体制改革的问题时，非常强调坚持和完善社 会主义民主制度。这主要是指要健全民主制度，丰富民主形式，扩大公民有序的政治参 与，保证人民依法实行民主选举、民主决策、民主管理和民主监督，享有广泛的民 利和自由，尊重和保障人权。这是社会主义政治文明水平不断提高的重要标志。

其次，是民主政治的程序化。

一般来说，程序性原则，实质上就是对于进行某种事情在空间、时间上的规则性要求 ，以保证事情进行的有序性、规范性、稳定性和合法性。民主政治过程中的程序性原则 ，也是这一类性质的要求。程序本身是一些形式上的规定，或者说是形式上的民主，但 是，民主政治过程中的程序性规定，对权力制约机制的实现，是不可缺少的必要环节。 没有完善的程序的民主制度，是一种不完全的民主制度。

民主政治过程具有严格>！

再其次，是健全民主政治的监督机制。

党的十六大报告中指出，必须加强对权力的制约和监督，为此就必须“建立结构合理 、配置科学、程序严密、制约有效的权力运行机制，从决策和执行等环节加强对权力的 监督，保证把人民赋予的权力真正用来为人民谋利益。”实践证明，没有对权力的监督 ，不是完全的民主政治，或者说不是真正的民主政治。健全民主监督机制，要不断增加 和组织干部工作的政治透明度。程序上的公开，是群众能够实现监督的前提； 而政治透明度的增强，则是社会主义民主政治的一个基本要求，也是政治文明水平的一 个重要标志。

注：

[1]《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1988年版。

说明文的定义篇9

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邮编：457400

病句近几年高考几乎是年年都考的题型，而歧义又是病句的一个主要类型，因此了解导致文句歧义的几个基本原因以及消除方法，对我们判断歧义句有着很大的帮助。现对引起文句歧义的主要原因介绍如下：

一、多义词引起歧义。如：

⑴在祖国各地，有名的和无名的塔，真是数不胜数，千姿百态。

⑵这辆自行车没有锁。

分析：⑴句是同音多义词引起的歧义，由于“名”的“名字”和“名声、名气”在句中义项不定而导致是“有名字的塔和无名字的塔”还是“有名声的塔和无名声的塔”表意不明。

⑵句是由于“锁”的词性的不确定而导致歧义。当“锁”做名词时意思是“自行车没有车锁”；当“锁”做动词时意思是“没有锁车”。

二、多义短语引起歧义。如：

⑶他看病去了。

⑷我要炒肉丝。

分析：⑶句中由于“看病”词义不明引起歧义，即可是“外出为别人看病”也可使“外出让别人为自己看病”。

⑷“炒肉丝”即可是菜名，也可是动宾短语，即要炒这种菜。

三、结构层次划分不同引起歧义。如：

⑸前不久，中央电视台组织了一场“献给母亲的春天”的大型演出，受到广泛好评。

⑹你说不过他也得说。

分析：⑸句中“献给母亲的春天”可划为“献给/母亲的春天”或“献给母亲的/春天”两种结构划分方法，表意不同。

⑹句结构也有两种划法，“你说/不过他也得说。”或者“你说不过他/也得说。”所表达的意思也不同。.

三、词语领启范围不清引起歧义。如：

⑺局长嘱咐几个学校的领导，新学期的工作一定要有新的起色。

⑻两个城镇个体工商业者市长，反映废水过重，视使他们濒临关门的情况，引起市长高度重视。

分析：⑺句由于“几个”一次领启的范围不清而引起歧义，到底是“几个学校”还是“学校的几个领导”表意不明；⑻句“两个”领启的范围不清，引起歧义，不只是“两个城镇”还是“城镇的两个个体工商业者”。

四、省略不当引起歧义。如：

⑼孩子们很喜欢退休干部李大伯，一来到这里就有说有笑十分高兴。

⑽当年我认识它的时候，还只是一个七八岁的小孩子，天真烂漫，无拘无束。

分析：由于⑼句“有说有笑”的主语省略不当，导致句子产生歧义，“谁一来到这里就有说有笑”表意不明；⑽句主语省略不当，引起歧义，“当年我认识他时，谁还只是一个七八岁的小孩”表意不明。

五、断句不当引起歧义。如：

⑾他有一个女儿，在医院工作。

⑿他没有听取领导的建议，对论文的观点加以修改，变更全文的观点。

分析：⑾句由于中间停顿不当，引起歧义，“在医院工作”的是他还是他女儿表意不明；⑿句“建议”后面停顿不当，导致“他时听取领导的建议对论文加以修改”还是“没听取领导的建议对论文进行了修改”表意不明。

六、指代不明引起歧义。如：

⒀一对夫妇特意赶在结婚纪念日这天，来到捐助中心，一人捐献了1000元钱。

⒁他制定了五年的防护林规则，由于对这个地区复杂的气候水文和植被情况没有掌握清楚，最后失败了。

分析：⒀举重“一人”指代不明，是指 “夫妇中的任一个”还是指“被捐助对象”因而引起歧义；⒁“五年”指代不明，是指他的“防护林规则”经过五年才制定完善]，还是“防护林规则”实施的五年。

七、语序不当引起起义。如：

⒂这些天图书馆收到了许多出版社赠送的书，可把馆长乐坏了。

⒃今天下午张董事长、王总经理和其他公司领导一起参加了市里举办的开发区招商引资项目洽谈会。

说明文的定义篇10

【关键词】 文字画；史前图象符号；契刻；八卦

中国文化源远流长，当我们的祖先用原始工具在树枝上刻下历史性的一笔时，这便是文化最初的足迹，文字的发明与使用记录了原始人类的生活起居及从事的社会活动，例如打猎，祭祀，很好地传承了古国文明，可以说文字的产生，是当时的一件大事，“天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子，本经训》）虽然是夸张的描述，但也可见文字在人们心中的重要性，因此，关于文字的起源，历年来各家众说纷纭，据《易系辞》、《老子八十》、《庄子胠箧》、《说文解字序》，在仓颉造字之前我们的祖先曾用结绳记事。此后，“太昊 ，伏羲氏造书契 ，以代结绳之政”。然后是“仓颉作书”，即有结绳说，契刻说，八卦说，图画说，原始意象说等，且各说法具有水火不相容之势。图画说以其形式上的象形和内容上的丰富含义得到文字学家们的普遍认可，并命名为“文字画”或“图画文字”（裘锡圭先生赞同“文字画”），唐兰先生用“文字等于图画加上语言”支持图画说。从信息学的角度来说，“文字画”说包含的信息量明显大于其他表现手段。著名的人射鹿图是个强有力的证据。图画给人的直观感受即是弯弓搭射箭去射，这是显性的信息量；隐性的信息量是该图以直观形式作用于人的大脑，通过大脑的加工，联想与想象，得出“射可以用在任何地方，不论是射人，射马，还是射虎，”，这是结绳，契刻所不能做到的。因此，人们往往认为图画是原始文字的“源”，而忽略了其他的史前文字的存在形态。我认为，图画是作为汉字的主要起源的，结绳，契刻，八卦可认为是次要起源，为研究文字的产生和发展起着不可抹灭的作用。

在文字产生之前的古代社会，原始记事主要可以归纳为实物记事，符号记事和图画记事，三种方式各施其职，实物记事与符号记事可以说是原始人类为帮助记忆的最初尝试。郭沫若先生的“文字的发生和发展 ，在结构上有两个系统 ，一个是刻划系统 ，另一个是图形系统。”“刻划系统应在图形系统之前 ，“因为任何民族的幼年时期要走上象形的道路 ，即描画客观形象而要能象 ，那还需要一段发展过程。” 等系列观点的提出和史前刻划符号的发掘极大地震撼了“人类文字起源于图画”的理论。首先，从工具性角度出发，刻划，记号，图画等视觉符号形式的存在状态都是以“原始人类”的需求为出发点，作为客体，它们之间并无高低优劣之分，之所以使用不同的表达工具，都是满足使用主体不同的需要，并没有本质的区别；其次，从主体行为的主动性来说，远古人类之间的人际关系是很简单的，更不带政治色彩——将主流的意识形态强加于他人之上，也就是说，选择结绳，刻划或图画是有相对自由的，虽然有些学者根据汪宁生先生的《从原始记事到文字发明》一文的调查得出了“陶器上的刻划记号”只是一种“随意的刻划记号”的结论 ，认为它们既“没有社会性”、“本身也没有自我说明的作用”、“任何信息也传达不了”， 这种说法未免太绝对化和武断了，图画以其象事物的型和表意得到认可，“事大大结其绳，事小小结其绳”的结绳记号同样也负载着一定的信息量，远古人类用随意的结绳动作有意识地保存记忆，避免遗忘。我们说“文字是人类社会的交际工具”，结绳也是作为原始交际工具在帮助记忆的同时，也作为相互交际往来的凭证，“工具”性质是可以肯定的，从这点上足以说明结绳与文字之间有一定的关系，在某种意义上，排斥结绳起源说可以说是否定结绳记事的这段历史。结绳的方式虽然简单，但足以表达简单的意思，例如记忆与盟约，而且在后代结绳方式亦有遗迹，如朱熹记述的苗民不知文字，仍以结绳记事，并父子相传，林胜邦亦考证过硫球结绳法分指事会意两类，凡物品交换，租税赋纳，用以记数者，则为指事类；结绳记事也成为后来有些汉字的取象之源，如汉字中的 、 、 等字即取象于结绳，唐兰在《中国文字学》中认为，在声符文字未发生以前，图画文字里只有极少数的象形，此外，就完全是象意字了。即图画文字演化为象形字和象意字，而据上所证，象形字与会意也可以在结绳记事上找到一点证据，可见，结绳记事是文字产生的前奏和预演，结绳记事是文字产生的准备。

契刻是远古人类在结绳记事的基础上创造的用于帮助记忆数字的一种方法，契字做动词，《释名》说：“契刻也，刻识其数也”，由于数目记忆的困难，所以刻木来作为一种信约，由于古代文献的大量记载，如《管子轻重甲》、《列子说符》、《易林》、《曲礼》等，文字家们对契刻说给予了适当肯定，认为契刻的“约定俗成”的性质已经十分接近文字，已经带有书写的性质，然而仍不承认它是文字的起源，虽然有人推测汉字的一到八数目字来源于契刻，但不能作为有力证据。我认为，契刻的符号与汉字是相当接近的，服从于交际需要，具有“约定俗成”的特征，服务于小地区，小范围人们的交际圈，从认知学的角度，远古人类的简单思维已经创造了奇迹。刻划符号与人类思维具有直接的关系。为使对事物的直观认识能够保存，于是借助一定的形式（刻划）来实现，刻划的符号即代表现实中的事物，若我们把远古人类为保存原始记忆的意图叫做“意”的话，通过心理加工，其生成的图象即刻划的符号可以叫做“象”，即原始心理图式，可见远古人类有了“我手写我口”的可能，虽然这些刻划符号并没有语音形式，但无语音并不妨碍小范围的交流，并不影响突破时空限制的记忆，虽然所记忆的内容十分有限，只限于简单的具体的事物，但“约定俗成”的性质和工具的职能足以证明它在文字产生之前的重要性，作为次要来源来说，并不过分。

由于各种起源说都有一定的道理，赞同一种起源说而排斥另一种起源说显得太主观化，还有学者折衷一说，认为结绳和象形汉字之间有个中间环节，即是以“河图洛书”为代表的原始“数字卦”，阐述思路是结绳主要是用以记数的，实际上结绳是原始的数字形式，先民用这种原始的结绳数字进行占卜，“河图洛书”正是这种原始结绳数字排列而成的数字卦图式，这些图式可以排演出众多的数字卦，不同的数字卦代表着不同的事物及其之间的相互联系，可以说数字卦粗略地具备了文字的功能，但这些数字卦所代表的内容毕竟让人难以把握，为了更形象准确地记录数字卦所蕴含的内容，掌管卜筮的巫师们才逐步地发明、创造了象形汉字。

实际上，各种起源说法都有其理论基础，然而我要说的是，人们在重视事实考证的同时，忽视了最本质最重要的问题，文字学家们怀着崇敬的心情审视中国古文字时，怀的是探求“文字”的目的，何谓文字成为衡量的标准，裘锡圭认为，语言文字学者可以分为狭义和广义两大派。狭义派认为文字是记录语言的符号。广义派认为，人们用来传递信息的，表示一定意义的图画和符号，都可以叫做文字。裘先生认为这种分歧只是使用术语的不同，很难说这里面有什么绝对的是非。然而实际上，文字的定义却成为探索文字起源的关键。也就是说文字学家对文字定义存在广义和狭义的区别，由此导致了探求文字起源时的理论基础不同，验证的方式也不同，所以才会有各种文字起源说。狭义派的观点是：“言者意之声，书者言之记。”（《〈书序〉正义》）这句话道出文字的性质。文字是为了记录语言而发明的一种书写符号系统，在语言的基础上产生。中国的文字是方块汉字，自然，狭义派文字学家以这定义做衡量标准，以古推今，进行严格的一一对照的研究，文字和非文字的符号界限分明，结绳记事，契刻记事很容易找到不符合的条件，如不代表语音，只是远古人类随意做的记号，一个个绳结并没有同语言中的语素或词建立起固定的联系，认为汉字是高级的符号体系，其复杂的构形是不可能从简单的契刻演变而来的。从固有的文字构形来判断史前符号，根据商、西周时期的甲骨文，金文距汉字发生的源头较近，绝大多数文字个体是通过象形的诱导产生的图形式文字，文字符号与它所代表的词之间的联系，很明确地表现了汉字与图画的渊源关系，“文字本于图画，最初的文字是可以读出来的图画”；广义派文字学家在“用来传递信息，表示一定意义的图画和符号”的理论指导下，支持图画说的基础上，又提出了结绳说，契刻说，八卦说，从宏观角度来说，只要可以用来传递信息，本身具有一定意义，都可以作为探索文字起源的材料和证据。根据目前考古工作的进展，我们没有有力的证据非常肯定地说图画说就是文字的唯一起源，恰当的说，这是主流观点，也有人持否定意见，认为以指示性的图案作叙事型的描绘的“图画文字”在中国尚未发现任何痕迹，而古埃及前王朝时代的象形字，其文字本身就是以图画的形式来表示的。不能因为甲骨文中象形字数量众多而断定汉字起源于图画，但大部分文字学家如唐兰，裘锡圭还是持肯定意见，我认为，在没有确凿证据之前，可以像广义派的做法，认为图画说是主要起源，结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充，丰富文字起源说的理论，形成多元化的观点，但其中还是有主次之分的。

结论

通过上述分析，在文字定义做广义和狭义区分的同时，我觉得有必要对文字起源说也做广义和狭义的区分，在远古人类时代，结绳，契刻，八卦，图画作为符号形式，依表达者的需要来选择，处于一个较自由选择的阶段。图画符号以其整体的优势（象形，象意）奠定了起源说的基础，但从广义上来说，可以把结绳说，契刻说，八卦说做为次要起源来补充和发展汉字起源的理论。

参考文献

[1]苏培成．现代汉字学纲要［M］．北京：北京大学出版社

[2]裘锡圭．文字学概要［M］．北京：商务印书馆，1988年8月