中庸全文十篇

中庸全文篇1

大自然可以打开的三本，也即载物之地、覆物之天、成物之人，可以在任何一个个体生命、任何一个存在物那里打开，如同在手、足或身体的任何一个部位，都可以发现整全的身体的总体信息，因而，世界全体总是在抵达它的每一个区域，而任何一个存在物也都以它的方式，在抵达着世界总体，将世界在自己的不同部位以全息胚胎或映射区域的方式保持下来。中庸之道将人的生命打开在每一个人的自身，也打开在每一个存在物中，打开在宇宙的整体之中；同时，也将整体的宇宙、将其他的存在物，打开在个人身体的每一个当下细节中。这样，上天的高明、大地的博厚、人道的悠久，这些不同的德性便可以集大成地纳入到人的个体生命中，纳入到他的当下，在这个时候，诚也就达到了它的最大限度的开放状态。尽管在这个时候，山还是山，水还是水，天还是天，人还是人，不同事物的差异与分别仍然保持着自身，但诚之与诚的分离，诚与明的分离，正如天、地、人的分离，人与事物的分离，等等，都通过这不言之诚消解了。只有在这个时候，诚才以“不见而章，不动而变，无为而成”的方式，也就是诚之自诚、诚之自明的方式打开自身。也正是在这个时候，人才以“纯亦不已”的生命将“为物不贰，生物不测”的天地的德性接纳到自身，“纯亦不已”的生命也才成为天道之“于穆不已”德性的直接显示，诚之或不诚才真正地在这不言之诚中退隐。与此相应，在此时，文王或人文也就成为文之自明，成为天文在人的身体中的自己打开。

也只有在这个时候，生命的形态已经不能由自觉地诚之的君子所规定，而是抵达了真正的“圣者”境界。wwW.133229.COM

大哉！圣人之道。洋洋乎发育万物，峻极于天。

圣的本意是“通”，《说文》云：“圣，通也。”《风俗通》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”一方面，出口为听，入耳为听，闻声知情，通心为圣，另一方面，圣从耳从呈，听通于看，看通于听，因而在古典思想的圣人想象中，声音、心灵、观看种种官觉之间达到了相互的和谐，由此和谐而使得身体通于天地，条畅万物。所以，《白虎通·圣人》对圣人的解释，特别强调身体的不同官觉的彼此通达以及由此身体自身的通达而导致的与万物的通达：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合徳，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”自身的通达以及与万物的通达，使得圣人能测万物之情性，能在其存在中给出或接纳万物之情性。“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。”由此，圣人如同生养万物之天地，他所从事的也就是天地所从事的，是那个以生养为唯一事情的事业。

作为圣者，他个人的事业，也同时是天下（世界、宇宙）的事业，而宇宙的事业不过是他在自己的生命中所打开的个人的日常生活。举轻若重与举重若轻达到了如此高度的和谐，所有的当下都是既沉重又轻松，一方面，他总是“念兹在兹”，“造次必于是，颠沛必于是”；另一方面，“心广体胖”、从容自若、不思不勉，又总是伴随着他的生命过程，以至于一切都是那么坦然而平淡，普通而平常。哲学的惊讶之情不能发现这种普通与平淡，而神学、科学与形而上学则往往以其轻蔑之情来打发这种坦然平淡。而圣人面对着这种轻蔑，却不愠不悔，微笑着接纳哲学、科学与神学，并将它们安置在中庸的世界中，让它们在自己的位置上向着自身开放，淡淡地说：

万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

正是在这里，我们看到了圣人的伟大德性，这一伟大的德性的根源不仅仅在人性自身，在人类文化最为深刻的基础之中；而且，还根基在以“大自然”的方式出现的天地之中，在原发的意义上，“万物并育而不相害，道并行而不相悖，”也正是伟大的天地德性。或者说，正是这一德性本身，展示了天人之间内在的一体性，人的世界与天地的世界不是两个不同的世界，在最初和最终的意义上，它们是同一个世界，但只有通过这样一种伟大的德性，这两个世界的内在一体性才能在人的生命中呈现出来。

从中庸的视角看，只要我们还将自己的生命放置在互为区域、不相往来、相互拒绝的那些人为的封畛中，那么，生命所能打开的世界就还未曾超出生命自身所封闭的世界，而科学、哲学与神学等等，在某些时候，恰恰是这样一些封畛，它们阻止了世界向着我们的原初呈现。在这个意义上，对于世界的更大广度、更高深度上的接纳，需要有一种超越由于人类的文化形式（科学、哲学、神学、法学、伦理学等等）所设立的一切人为封畛的襟怀。也只有在向着这种襟怀的开放中，世界的每一个部分才作为它自身，也同时作为世界的整体而存在。每一个存在个体，也才将自身放置在世界的一个有限的位置与区域上，不以世界的某一部分替代其他，从而君临一切的狭隘才会瓦解；同时，这个个体也才得以以它自身的特殊方式表达他对世界的关切。由此，世界显示了它的不同区域、不同个体，见山是山，见水是水，但山水又同时作为这个世界的山水而存在。区域与位置使得事物有了间距，而间距本身又向被间距分隔的存在物之彼此通达开放自身。由此而打开的世界，一如德勒兹所说：

每个个体构成的特殊性实际上都能在全方位上一直延伸到其他个体的特殊性之中，只要相应的级数呈发散状，以使每个个体都将一个可共存的世界整个儿地包含进去，而只把其他不可共存的世界与这一世界排斥开来（在这个世界里，级数呈收敛状）。

在这种异乎寻常的、旨在创造原则的哲学活动中，原则似乎尚不及两个极端，全部原则都朝着其中一个重折在一起，而朝着另一个自我展开并区分出它们的区域。这两个极端即是：一切都永远是同一事物，只有一个唯一的和相同的深处；而且，一切都为等级所区分，一切都因方式而不同……这正是从未有过的任何一种哲学能够如此深刻地证明一个惟一的同的世界以及这个世界上的无穷的差异或变化的原因所在。

这里诉说的并不是世界的科学性事实，毋宁是“致广大而尽精微”的圣人在其生命中所打开的世界，或者说，只有在“致广大而尽精微”的生命那里，这样一个“致广大而尽精微”的世界才会被发现、被接纳、被推动。《中庸》认为，“致广大而尽精微”的打开有其条件：

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。

生命抵达了文理密察的时候，存在物自身的特殊性与差异性才得以打开；生命达到了齐庄中正之时，也就是对自身、对世界、对万物保持礼敬之时；同样，发强刚毅，构成了对生命自身所被赋予的那些特殊性持守不失的条件；正如宽裕温柔为容纳万物之各正性命提供了可能，聪明睿知使我们足以有临那样。

当聪明睿知、宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察会聚在同一个生命中的时候，生命也就成为一个“而时出之”的“溥博渊泉”，一个巨大而浩荡的深渊，不时地，以一种意想不到的、不可测度的方式，将上述意义上那个为着自身、也映射着全体的世界打开。而圣人的生命正是这五种德性品质的会聚者，因而其生命之高明、博厚、悠久，“溥博如天，渊泉如渊”，足以使他参配天地。圣人那纯亦不已的生命，如同不息地运行着的天道，成为一切存在物各正性命的源泉。而至诚之德，也同时是广大浩荡的“天德”的显现，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，它打开天命，打开人性，打开那个使各正性命得以展开的文化世界，也推动着宇宙使其作为生生不息的“大自然”（自己如此）而保持下来。在这个意义上，圣人的生命从里到外都闪耀着宇宙的光辉，而宇宙的节奏在圣人的生命中得以保存下来。由此，就不难理解，如下的表述：

“欲知仲尼，当知天地。”（邵雍）

“观乎圣人，则见天地”（程颐）

“观乎天地，则见圣人”（扬雄）

当人的生命达到极至（成为圣人），就可以与天地相似，参配天地。

正是在这里，我们看到，《中庸》通过“致广大而尽精微”向我们传达的，乃是一种全面深邃、具体而微的文化理想，可以把这种文化理想表述为：当下地打开天下，个体地接纳全体。这意味着，在过去与未来之中打开现在，以现在会聚过去与未来，把远方打开为切近之构成维度，以根植于个体的特有方式收纳宇宙的总体，将宇宙总体的不同区域，表现在个体的不同部位，在这种特殊的表现方式中，个体也得以成为个体。这种对全体的个体接纳也发生在对生命的自身，将自身的全体打开在身体的每一个部位，开放在生活的每一个细节，于是，在身体的最表面处，抵达了存在的终极，无论是深度、广度还是高度，都得以显现在当下的表层。

二、“艺”：中庸之道的当下抵达

在这个意义上，张颖清创立的全息理论，如同中医一样，不能仅仅在近代西方意义上的实证科学（实验科学）的层面来加以理解，它必须被理解为一种“致广大而尽精微”的文化理想与文化体系。这个文化理想与一个绵延了数千年的历史文化传统息息相关，而这个文化自身正是此文化理想“而时出之”的“溥博渊泉”，也正是在这个“溥博渊泉”中，中医与全息理论才会得以出现。

作为一种文化体系的中医，总是在个人道德、社会伦理、政治教育、自然宇宙等宏大视野中为疾病定位，避免使之简单地误置为个人自己的问题与事情，它引导人们去发现，在个人身上发生的疾病，从来就不归属并终结于个人，而是关涉这个全体的宇宙的每一个存在者，因而，个人的修身，将自己保持在健康的状态，是他真诚地对待自身，也是负责地对待他人的生命，承负个人的世界责任与宇宙责任的唯一可能的方式。换言之，在真诚地接纳世界上，没有什么比热爱、敬重与珍视自己的身体更为重要的了。因而，保护自己的身体，全而生之，全而归之，这本身就具有一种深邃而全面的宇宙论意义。与此相应，中医的全面展开，也要求一种制度性的要素，一种文化性的要素，从而对文化过程、社会教化、政治伦理以及每个个人的生活等等，都提出了自己的要求。一旦这些要求全面退隐，作为一种文化理想与文化体系的中医才蜕变成一个由职业化的医生来从事的操作型技术。同样，在全息理论中，依然可以看到，在宇宙过程中展现的全息图像一旦放置在人类的社会历史中，就转化为一种真正的“文－化”的要求，而这种文化要求在中国古典思想中一而再、再而三地被表述。

在孔子看来，当诗歌达到了“可以兴，可以观，可以群，可以怨”的高度时，也就是抵达即兴即观即群即怨的高度时，个人内在的情志与道德修身、社会的风俗伦理与教化系统、政治体系、自然宇宙等等，便在诗歌中得以全面打开，并且，在这时诗歌成为铸造命、性、道、教相互通达的文化境域的一种方式。这样的诗歌，便成为“致广大而尽精微”的文化理想的直接展现者。所以，孔子的诗学，不是后世所谓的审美的、道德的、艺术的诗学，不是宇文所安所说的作为“欲望的迷宫”的诗学，更不是阿多诺的那个“作为社会的社会对立面”的艺术体系，而是作为一种文化理想与文化体系的诗学。当然，在这一诗歌理想中，孔子对诗歌提出了极高的要求，以至于在王夫之看来，被称为诗仙与诗圣的李白与杜甫也只能仿佛得之而已，而陶渊明呢，则如同那些那退守到美学的、艺术的或文学领域的诗歌一样，更是自身与这一文化理想保持着某种分离。

这样的诗歌才真正成为“艺”——一种将那种全面而深邃的文化理想当下地展现的“几微”或“技艺”，所谓“六艺”（礼、乐、射、驭、书、数）以及它在后代的扩展形式，例如太极拳、中医、琴、棋、画等等，都是这样的“艺”。与今日意义上渗透生活世界的每个领域的“技”（技术）不同，在“艺”中充满着对场景、情境与质的细节的尊重，以及在一种当下即是的意义上，承负具体性、完整性与丰富性的要求，这一要求将每个个体的生命，尤其是身体作为“艺”的实行者与受用者。在身体（包括心灵与精神）的和谐状态中，“艺”抵达每个个人，也抵达自身。在这个意义上，“艺”乃是各正性命的事件当下地发生的一种依托或媒介。

而“技”呢？它则以量化与抽象，销蚀具体与质的细节，它强化经济、机械与简化的操作性质，以便对所有质性的差异都可以以同一方式机械地从事。所以，在“技”中，文化的理想与丰富完整的存在是一种在操作中必须以量化的方式加以忽略或清除的剩余物。如同从事“艺”的“主体”，通过“艺”来到世界，也来到自身那样，在“技”中，“技”的操作者，脱离了具体的世界，也脱离了具体的身体（自己与他人）。“技”通过规则将自身正当化，而“艺”则是在与文化理想、文化体系的统一性获得存在的正当性，所以，在“游于艺”中，所志之道、所据之德、所依之仁，得以在“艺”境中真正的打开。

作为“六艺”之一的“礼”（礼仪），正因其将行走坐卧、穿衣吃饭、言辞颜色等都包含在内，所以，它试图在全面而丰富的日常生活中直接地、当下地打开这种文化理想，所以，修身作为一种“文之以礼乐”的活动，就是全面而深入地打开这种文化理想，从而使得我们与生命保持一致、与宇宙保持一致的方式。有学者业已看到：“儒家思想所以能成为中国传统社会的主流文化的代表，成为大传统，在于它不仅是一种思想学说，而且是为全社会所遵奉的家庭伦理，成为维系以家庭为本位的社会制度的制度化儒学。陈寅恪说的‘二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在是制度法律公私生活之方面’，指的即是此义。”但是现代中国在文化上的困境恰恰表现为礼仪的缺位，也就是在日常的公私生活的整体中当下安顿生命的“艺”业已阙废。由此一“礼艺”的退隐，而导致了取名、服色、饮食、闲居、交际等各个层面上的失序。所以，在这个意义上，制礼作乐已经是当今时代刻不容缓的大事。

只有通过“游于艺”，“志于道，据于德，依于仁”的生活才找到其依托，而以“游于艺”的方式，我们接纳的就不仅仅是我们自己，还有他者以及整全的世界。正是在这里，我们看到了“艺”的真正意义。而一切伟大的“教化”，都将把确立这种当下地抵达上述文化理想的“艺”作为核心，离开“艺”，就会发生“教便只是说理”、说理而其身体无以承载其理的现象。所以，当孔子说“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知逺，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭荘敬，礼教也；属辞比事，春秋教也”的时候，“教”与“艺”的关系得到了具体的展现，所教的是六艺，而六艺则是身体性情的文与化的过程。从这个视角看，被命名为中国之国学的学术体系，也正是在打造那种接纳世界、接纳那个全面深邃的文化理想的过程中刻画自己，换言之，它必须被作为“六艺”之“艺”来对待。马一浮在其《楷定国学名义国学者六艺之学也》一文中指出：

六艺者，即是诗、书、礼、乐、易、春秋也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六术可该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。

马一浮更有《论六艺该摄一切学术》之文，再次强调这一观点。他特别指出：“讲明六艺不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。”在《论西来学术亦统于六艺》中，马一浮进而将西方自然科学也纳入“六艺”的范畴加以理解。虽然我们不能同意自然科学就是易学的分支的意见，但不同的科学是否可以作为“艺”来从事，却是值得深思的问题。

科学作为一种“文－化”形式，它自始至终就是人文的一种，以文而化人，是科学的原初理想。在西方的历史上，科学曾经长期被作为高贵的艺术（ingenuas）或自由文艺（拉丁文artesliberales、意大利文artiliberali、英文liberalarts）来从事，并不是什么新鲜的事情。“自由文艺”的古代用法指的是三科（语法、修辞、逻辑）四艺（算术、几何、音乐和天文），近代用法主要指大学文理科，诸如文学、；历史、语言、哲学、数学、科学等区别于技术学科或职业教育学科的提供一般文化信息的各种学术学科。意大利思想家维柯（1668－1744）往往以ingenuaeartes（高贵的艺术）、bonaeartes（善的艺术、好的艺术）humanaeartes（人性的艺术）来称呼包括基础理论科学在内的“自由文艺”。有时候，维柯把“艺术和科学或者科学与艺术”分开，有时候，他索性单独使用“艺术”来指代科学与艺术两者，类似于希腊语的тεхvη。这表明，将科学放置在“艺”的层面加以理解，在维柯那里还被坚持着，而且，这一理解生长在更为深远的思想与文化的历史脉络。但在今日，技术的要求却支配了科学，科学的探求本身不再是向着存在的具体性、丰富性、完整性进发的“艺”。当科学以科学主义的方式再度转化为人文、或者以与价值无涉的中立方式再度与人文对立起来的时候，科学都没有摆脱它的历史性命运：无论如何，它都是人类文化的形式之一，一旦远离了这一点，科学也就远离了它自身。而将分科之学本身作为不同的“艺”来实现自身的时候，才能摆脱“技”的强力支配，才能重新将科学分配给人文，与天文具有内在连续性的人文。

在这个意义上，我们必须认真对待马一浮如下的见地：

世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个“至诚无息”，圣人之道只是个“纯亦不已”，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。……天地之一日不毁，人心之一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺。

马一浮对六艺的理解，再次将我们引向了在“至诚无息”与“纯亦不已”之盛德中展现自身的中庸，引向了那个“极高明而道中庸，致广大而尽精微”的文化理想，它甚至可以理解为那个文化理想的再度抵达。但几近百年过去了，那些文化人身的实质性的教－化或文－化体系，愈来愈远离“艺”而接近“技”，人类愈来愈受到以“座架”形式出现的“技”的困扰，文化作为一个整体，不仅远离了人类的理想，而且远离了命－性－道－教的相互通达。人类处在前所未有的困境中，面对这种困境，海德格尔断言，只有一个上帝能够救助我们自己；而霍金却悲观地作出了作为一个物种的人类很有可能不能存活到公元3000年的预言。也也正因如此，“艺”的发现与复兴，也就具有重大的意义。在这个意义上，马一浮作出的不是一个事实性的断言，而是一个理想的期待，这个期待本身也是摆脱困境之路。

三、至德无文：文明的盛极之处到来的总是质朴

当下地抵达中庸的文化理想需要“艺”的凭藉，而一旦那文化理想得以落实，它就将自己打开在“德”之中。就“德”与“艺”的关系而言，“艺”是触发“德”的媒介，“德”是“艺”的完成，无“德”之“艺”难以摆脱沦为“技”的可能性。“德”既是抵达文化理想的方式，也是文化理想结出的果实，是文化理想在身体中的展开方式。所以，在《中庸》的最后一章，“唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。”事实上，在《中庸》文本中，我们已经看到对“德”的意义的强调：

苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

中庸之道必须由中庸之“德”来开启，而中庸之“德”展开为一个由浅而深、由疏而密的动态过程：由修道者“智仁勇”之“三达德”、到君子在“诚之”过程中打开的“诚”、再到圣人无息的“至诚”之德。通过上述循序渐进的行程，《中庸》试图回答这样一个根本性的问题：德性如何来到自身？它与生命究竟处在怎样的关系之中？

且看中庸的论述：

诗曰：衣锦尚炯。恶其文之著也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！诗云：相在尔室，不愧屋漏。故君子不动而敬，不言而信。诗曰：奏假无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。诗曰：不显惟德，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。诗云：子怀明德，不大声以色。子曰：声色之于化民，末也。诗曰：德遒如毛。毛犹有伦。上天之载，无声无臭，至矣！

没有实质内容、没有真实性情作基础的“文”其实只是浮华与装饰，由此，衣锦尚炯，锦而衣之，表达了由“饰”返“文”的内在要求。在浮华尽去之时，也正是真淳呈现之际，君子由此而生活在“文明”之地，而伴随着“文明”到来的，总是那“黯然”的、“不大声以色”的质朴。唯其质朴无华，因而内容充实；由于内容充实，所以，那黯然的不在声色之中表现自己的东西又必然不可遏止地“日彰”不已，将自身开放在烂漫的光辉中。正如生命往往在其晚年才重返回天真，文化在它的盛极之时，抵达的却是平淡、简单与纯粹。在那时，生命与文化皆为诚所化，那不是在虚伪的克制中、在虚假的抑制中就能达到的境地，而是天真的自然而然的绽露、涌现与发生，是天文之自明、自行给出自身的过程。所以，《中庸》以“淡而不厌，简而文，温而理”来概括君子之道。

但只有对那“知远之近，知风之自，知微之显”的生命来说，“淡而不厌，简而文，温而理”的君子之道才能打开，也只有对这样的生命，才得以在无声无臭的天命的滋润中，发现君子的真正居所：文明伴随质朴，生活归于简单，心灵到达纯粹。只要文明还由浮化来规定，还仅由主体的意志与欲望所推动，那么，人文就处在与天文相互脱离、离异的过程中，“朴散为器”——从质朴、纯真走向功效主义（器具化、实用化）就是一个难以阻止的过程。诗人海子向我们描述了这一过程：

从那时开始，原始的海退去大地裸露——我们从生命之海的底部一跃，占据大地：这生命深渊之上脆弱的外壳和桥；我们睁开眼睛——其实是险入失明状态。原生的生命涌动蜕化为文明形式和文明类型。我们开始抱住外壳。拼命地镌刻诗歌——而内心明亮外壳盲目的荷马只好抱琴远去。

海子以诗人的敏睿更新了庄子在《应帝王》中所讲述的“混沌”的故事：当我们睁开眼睛的时候，也许正是我们失明的时候；当我们拼命从质朴向文明跃进的时候，也许正是原始的生命与真正的文明退隐的时候——一旦到达那样的状况，文明就成了虚伪的装饰与面具，从而蜕化成为物质外壳。文明的最大威胁就是“人为”之“伪”，那是根植于文明深处、也根植于人性深处的一种包装生命和世界的“技术”，由此“技术”，世界与生命的原始性坦露结构被替换为多姿多彩的虚饰状态，而随着文明的进程的深化，这种替换也随之深化，以至于那原始的自然与裸露被视为文－化的对象，文明的对立物。然而，一旦这种无实的虚饰成了真正的“文”的替补，那么，被视为高尚的东西恰恰可以化育出卑鄙、残酷、暴力与野蛮。“文－化”原本与“文身”的初民习俗有着密切的关联，它意味着穿行并打开在身体上的场域，但进入文明状态中的人们却总是以语言、声、色等的方式来接管文化，由此文化发生了变易，它不再是一种根植于性情的结构，不再是可以为视听言动所穿越的修饰，裸露、坦率、率真的可能性在文化中反而被根除了。一旦虚伪、装饰成为真诚地、坦率地追求的对象，那么，“伪”就得以全面的进驻由道德、政治、伦理、体制、话语等包裹的整体性的文化世界，而此文化世界不再是人的性情结构的打开，不再是天命自身的开放方式。在这样的世界中，一旦个体的生命裸露出其内在的真诚，他就会受到来自这个世界整体的伤害。文－化的结果反而使得文化过程本身处于岌岌可危的境地，质朴、真诚、简单对于文化的基础性意义，也就是人文的天文根基，总是在这个时候才得以进入人们的视野。与此相关的是，对伪的防御，总是不可避免地成为人类文化永恒的主题。

在这个时候，将简单、纯粹与质朴作为自己居所的入德君子，对于摆脱文化自身的困境而具有的根本性意义也就显发出来。只有他们，才可以承担摆脱一个渗透在他们身体中的文化世界，而进入一个崭新的文化世界中的重任。在文面、文身、文言的修身活动中，君子始终倾听着来自生命深处的质朴与真诚的要求。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在“文之以礼乐”的过程中，君子却安居在“不大声以色”的平淡之地，正如天道在不言之中给出了百物与四时，一切声色唯有在平淡之地被收纳，这种接收也是淡化；在平淡之中，世界（包括声色等）被具体地给与。

道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。

夫中庸之德，其质无名，故咸而不?#123;，淡而不酉／贵

质而不缦，文而不缋，能威、能怀、能辨、能讷，变化无方以达为节。

其为人也质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称，故偏至之材，以材自名；兼德之人，更为羙号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。

只有质素平淡，才能将声、色、文、采等一起接收，才能革去偏杂，而进至兼德之中庸境界，由此，正像弗朗索瓦·于连所说的那样，理想的“文”总是松弛的，它并不刻意要抓住一个东西，而是要保持意味深长的含蓄，保持对“变化无方以达为节”的高度开放。而只有将世界保持在变化无方中，世界才得以自身的方式自发地回归自身，而那种来自主体的意志、欲望等对“通天下之气”的干预，才得以避免，世界就会以其多样性、变化性、差异性、自然性，换言之，就会在其“天文”中向生命开放。也只有在这个时候，“伪”才得以扬弃。

因为，一切“伪”都根源于“人为”的力量对天文（自然）的掩盖、装饰，从而使流通在天地之间的生生之气受到阻碍、使天地自身之文被覆盖。所以，简单、平淡、纯粹、真诚，作为君子的居所，也是其以人文的方式打开天道、接收天文的居所：

公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。

诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显？文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

天道在其于穆不已的流行中显示了其生养的纯粹性、唯一性、直接性、简单性，而君子也只有在“纯亦不已”的生命状态中才能承接“于穆不已”的天道。而君子之所以能够将生命保持在“纯亦不已”的状态中，是因为他安居在平淡、真诚、纯粹、质朴、简单的居所中。通过平淡、真诚、纯粹等而打开的“纯亦不已”恰恰就是“生－命”——发生着的、生生不息的天命——的自身呈现。

因而，修道的君子在他的生命中接收天命。他承担着一种“责任”，一种被经验为“使命”的责任——它来自某个使者的命令，修道者是在这种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基于人为造作的观念，而是天命之所征召，是天命在个人那里的，在这里被强调的是，人不是它的作者，而是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式来到个人那里时，真正的责任意识才得以发生。责任的根源不能简单地理解为人对他个人、对自己的自我裁定及承担，它必须被上升为天命的传达以及在此传达中秉受的使命。换言之，在真正责任的自身释放中，天作为“使者”（使之如此者）而来到人自身之中，同时，人将此使者接纳到当下的存在中，在这里发生的是天人之间的相互通达。正是在对此一使者的接纳中，人才能坦然面对那种“莫之为而为之，莫之致而致之”的作为盲目自发性的遭遇总体的天与命。在这种无可奈何、无法左右的盲目力量中，有限之人唯有居住在他的使命之中，以发源于此一使命的责任面对种种形式的“在外者”，由此，生命摆脱了种种“在外者”（作为盲目自发性的遭遇总体的天与命）对之的影响，这是一种从“在外者”之中的解放，通过此一解放，君子才得以进入那个安宁、平静、平淡、质朴的居所。在这个居所中，君子即可于此“莫之为而为者”遭遇那“于穆不已”、“生物不测”、“为物不贰”之天。此中意思曾被孟子概括为“无义无命”，其意为即义见命，以在我之义领会、回应在天之命。而个人以在我之义日接纳天之所命而成性，日新不已，其存在因而成为“天命之发生”或“发生着、流行着的天命”，正是在这个意义上，人的存在成了真正意义上的“生命”。生命作为生生不已的天命之流行，它是在个人自我更新（日新）中被经验到的，通过自我更新的活动而将天命保持在发生着的境域之中，构成了“性命”这个词语的原初内涵。也正是通过这种将天命保持在发生着、正在到来的过程之中的自我更新活动，人将自身提升到人性的水平。由此，贯通在“生活”、“生命”、“卫生”等词语之中的，正是那生生之德。而中庸之道通过这生生之德在人的“此在”这里来到自身。

也正是以这样的方式，《中庸》全幅地打开了中庸所以可能的根本路径：

诚所以行德，敬所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。（尽己以实则无妄）无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行智、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。《中庸》至末章而始言“笃恭”，甚矣其重言之也！

由德（智、仁、勇）以入道（命－性－道－教），由诚以进德，由敬以居诚。而那无声无臭者，正是“德”的隐蔽着的居所。由诚与敬共同打开的是“笃恭”，“夫德至于笃恭，则君子也而圣人矣，诚之者即诚矣；圣也而天矣，诚者即天之道矣。”天命在生命中的“不显亦临”，使得生命将自身开放在“笃恭”之“敬”中，由此，礼乐生活的“基本情调”，也即《礼记·曲礼》所谓的“勿不敬”，在“中庸”中出现了，这意味着，礼乐生活的根基在命－性－道－教之中，因而它也是中庸的内在要求，而《中庸》之所以被收入《礼记》，并非编者的随意。

不仅如此，《中庸》在其最后一章，向我们展示了君子那“德”化的生命由显入隐、不大声以色、以至于无声无臭的行程。随着这个行程展开的是“进德”的“功夫”愈来愈细密无间、绵延不断、纯粹唯一、彻始彻终，换言之，是无息的至诚。

“潜虽伏矣，亦孔之昭”对应的是《中庸》第一章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，它是动而省察的功夫，入德的君子将动察的功夫从“日常”生活扩展到“其唯人之所不见乎”，也就是“己所独知”的“非常”地带，故而能够“内省不疚，无恶于志”，而这正是“君子之所不可及者”。而“相在尔室，不愧屋漏”，则对应第一章“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，它意味着静中存养的功夫，它将君子带入“人所不不睹不闻，而己独知之地”。按照朱熹的发现，从“己所不睹不闻之地”到“人所不睹不闻而己独知之地”，正是“知风之自”的入德君子，由显之微、由近之远的展开，即使在人所不睹不闻而己独知之地，君子犹敬以待之、戒慎恐惧，“则其为己之功益加密矣”，而君子之道的为己的品质愈来愈不言而喻，正是这种为己的品质，将君子之道保持在“衣锦尚炯，恶其文之著也”的黯然本色中。

如果说从“己所不睹不闻之地”到“人所不睹不闻而己独知之地”，表明了君子动察之密、静存之固，那么，从“内省不疚，无恶于志”到“不动而敬，不言而信”则表述的是其德日彰之实。如果说在这里德之日彰还表现在君子个人的身体中，那么，从“奏假无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”到“不显惟德，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平，”君子之道以德性的力量、文－化的力量，日彰在政教世界中，在悄无声息、于无声处影响着、滋润着、化育着世界，而就其影响之深远广博，又远远非政教的力量所能比拟。从“予怀明德，不大声以色”到“德遒如毛”再到“上天之载，无声无臭”，《中庸》一步一步地将德性的力量引向精密神妙的渊默地带，此时，至德不德，大象无形，大音希声。所以朱熹有言：

上文所谓不显之徳者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之末务，今但言不大之而已，则犹有声色者存，是未足以形容不显之妙。不若《烝民》之诗所言“徳輶如毛”，则庶乎可以形容矣。而又自以为谓之毛，则犹有可比者，是亦未尽其妙。不若《文王》之诗所言“上天之载，无声无臭”，然后乃为不显之至耳。盖声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。故唯此可以形容不显笃恭之妙。

然而，也正是在寂静渊默之中，那不显之德，反而具有一种更为巨大的生育抚养的力量，其日彰之实，也达到了盛极不可加的极境。《中庸》意在表明，那根源于天命之中、人性深处的德性所具有的不可遏止、不可名状的伟大力量，“于无声处听惊雷”，正是那在无声无臭、渊深静默中的德性，积攒着惊天动地、变易世界的巨大潜能，而一切伟大的文化都是在激发这一德性的力量上确立自己的高度与深度的。而人类所有的文化形式（如政治、教化、伦理、制度等等），如果不尊重这种力量，就会不可避免地被它倾覆。

因而，最后一章的意义，不仅通过存养省察的尽性之功，“至于命而达于天，缴回首章天命率性之本旨”，而且，通过天命之性中的“不显之德”的开启，最终回答了这样一个根本性的问题：究竟什么才是天下（世界、宇宙）之大本？换言之，在《中庸》的脉络中，这一问题也就是，究竟是什么，才是那喜怒哀乐未发之中？

四、中庸之道与现代世界：是什么使中国和自身脱离？

对“中庸”而言，只有基于“德”与“艺”，一个普通的生命，才能在他的日常生活的当下开启天下，以一个独特个体的存在形式接纳全体，从而承接极高明而道中庸、致广大而尽精微的文化理想；也只有以这样的方式，人类才能将天地之诚以文化的形式保持下来，文化本身才能与天命相互通达。大自然由于其最高度的复杂要素关联而形成的自然机体，时时刻刻示人以其不可测度的神妙的生生大德，这一大德显示了滋润、生长与培育的天地事业的庄严性、纯粹性与唯一性，但这一以自然方式打开的天地事业，无论以怎么样的方式均不能为人类的作为所模拟、穿透，人类只有在浮华尽去、归于质朴之后，天地之道才得以易简的面貌开放自身。

一旦一种文化的理想达不到这样的高度，或此理想不能在文化中展现自身，而将自身悬浮在理念的状态，那么，作为人文的人类文化与作为天文的自然宇宙的脱离，就会成为不可避免的后果，以至于文化世界本身就会成为人类自身与自然宇宙脱离的方式。在今日，由于这种相互脱离，这种理想已经以一种意想不到的残酷与困境的方式出现：艾滋病将所有的个人的、社会的、道德的、伦理的、政治的、文化的等问题在自身那里打开，从而使得自身成为接收世界全体的一个焦点区域，与此相应，世界某一个具体区域的生态、能源、战争等问题，无不将自己表述为世界性的事件。人们不得不被抛向这样的视域：每一个个人、甚至每一个存在者的命运，都同时也是任何一个他者以及宇宙总体的命运。而科学技术以及大众传媒的发展，也处处强化着这一视域。在福柯意义上的“全景监狱”中，在福柯、布尔迪厄等所发现的那个由知识、主体、权力、真理、性、癫狂等等相互交错而构成的“场域”中，在德波（guyernestdobord）所发现的“景观社会”(societyofthespectacle)中，那些“牵一发而动全身”的事件系列作为一个个相互指引的恶性循环的“场域”而出现，以至于给人以这样的感觉，那个“致广大而尽精微”的文化理想，当它蜕变成世界的现实之际，竟然是如此的让人颤栗。事实上，迄今为止，没有哪一个时代比我们这个时代在事实上更接近于《中庸》或中国思想所打开的那个立体的境域性目光，更接近甚至地被推向《中庸》所揭示的存在境况；但也没有那个时代比我们这个时代更加坚定地拒绝“中庸”，将之作为一个文化理想来接纳。由于那场域性逻辑的支配，在当今时代，以至于最为简单的问题都变得高度复杂、难以应付，愈是如此，人类愈是将自己局限在头痛医头、脚痛医脚的困境中，从而愈来愈远离那个文化理想。按照《中庸》的逻辑，只有当我们从文化上抵达了那个“致广大而尽精微”的视野，今日那些困扰着人类的相互指引的场域性事件系列才可能变得相对容易与简单；而有在生命抵达简单、质朴、纯粹、真淳的存在状态时，生命才得以从文化上到达那个视野。

中庸全文篇2

[关键词]“中庸” 传统文化 和谐文化

一、“中庸”是中国传统文化的核心观念

“中庸”无疑是我国传统文化的核心观念，它以被儒家及中国多朝统治者奉为经典的《中庸》文本为依托，经由孔子、孟子成其型，在汉朝经董仲舒之力成为官方正统思想，其从政治经济文化等各个方面深深渗透于中国传统社会，对每一个中国人心理和行为产生了纵深的影响。

1.“中庸”对于中国古代政治的影响

随着中国封建社会大一统政治格局的形成，儒学从西汉武帝时期取得“独尊”的地位，从此，中庸变成了中国封建社会中的官方哲学的重要理念之一。而这种行为模式理所当然地影响了中国古代的政治。

2.中庸对中国古代经济的影响

自周朝井田制得以全面实行，建立了相对完善的封建制度，就奠定了中国两千年农耕社会的基调。这种经济模式显然是和统治者“中庸”的施政之道紧密联系的，“择乎中庸，辨别众理”。

3.中庸对中国古代文化的影响

中庸对中国文化产生了深远而广泛的影响。一方面，整个中国古代文化史可以说是一部儒家文化史，可以说传统文化的主流观念就是中庸。从文化建构来说，它涵盖了精英阶层乃至市民阶层，尤其构成了以封建官僚知识分子为主体的精英阶层的知识体系。从而借助这些精英们进一步影响到中国古代的政治经济。

二、对传统“中庸”文化的偏离和否定

1.从洪仁到康、梁

虽然太平天国的领袖人物之一的洪仁随起义的失败而淡出历史，但他的施政纲领《资政新篇》中因时制宜的精神以及学习西方、推行工业化的措施无疑是以相对激进而且偏离，中庸的方式对传统政治经济理念提出了挑战。

如果说洪仁的施政理念只是一种观念挑战，那么康、梁等六君子的就是改造传统体制、吸纳西方思想、突破“中庸”之道的改良主义实践了。

2.新文化运动

在陈独秀、等新文化干将的带领下，优秀的知识分子们以《新青年》等进步杂志为阵地，向封建主义及其意识形态发动猛烈进攻，掀起了思想和文学领域的革命，完全否定了封建主义旧文化，积极倡导资产阶级新文化；彻底摈弃了儒家“中庸”的旧传统，坚决捍卫了“民主”“科学”的新思想。

3.马克思主义文化的建立

新文化运动后期，作为新文化运动的主要干将，又成为介绍十月革命和宣传马克思主义的第一人，以暴力革命为特征之一的马克思主义的广泛传播更坚定地宣告了新文化对传统“中庸”理念的突破，而1921年马克思主义政党中国共产党成立后则科学地选择了共产主义作为党的信仰，坚定了为共产主义而奋斗终身的伟大理想。这一时期的文化则彻底否定了以“中庸”为核心理念的传统文化，建立了以马克思主义为指导的革命文化，并取得“思想”这一理论成果。

三、和谐文化是对中庸文化的回归和创新

1.和谐文化是对中庸文化的回归

在社会主义改造完成以后，中国进入社会主义建设时期，但我国自1956年社会主义改造完成到1976年结束，在抛弃传统中庸文化的同时误解了马克思主义关于阶级斗争的理论，以阶级斗争为纲进而进行，造成了马克思主义文化与中国实际相脱节和对中国传统“中庸”文化的绝对否定，这不仅阻碍了马克思主义中国化，而且这种否定使文化丧失了存在的根基。1978年十一届三中全会后，实践被确立为检验真理的唯一标准，中国在邓小平的带领下进入改革开放的新时期，马克思主义仍然是中国共产党的信仰，而马克思主义与中国改革开放的建设实际相结合产生了邓小平理论。邓小平理论并没有完全抛弃中国传统的“中庸”观念而是以改革开放新时期的中国国情为基点对“中庸”文化进行了深刻的思考和科学的再认识，“中庸”文化发展为和谐文化。

和谐文化是对“中庸”文化的回归和继承。邓小平理论的核心是和谐。“和”是和平，反对对抗与冲突，防止矛盾的激化，在这一点上与“中庸”观念中的“中”与“和”相通。而我国倡导的和平共处五项原则就是最好的现实诠释。“谐”是协调、妥协，需要大度的容忍、灵活的手腕和超然的智慧，在这一点上与“中庸”观念中的“庸”有很大联系，而邓小平提出的“韬光养晦”可以说正基于此理。和谐对中庸文化精神的回归和认同，是一个“否定之否定”的吸收过程，这一过程标志着从斗争的实践转向了和平建设发展的实践，从传统的中庸调和转向包含现代内容的新和谐。

2.和谐是文化对“中庸”文化的创新

首先，在这种和谐文化中，“和谐”是积极的、主动的、进取的、发展的“新和谐”。这种和谐的基础前提是发展，发展进步是和谐的基础。只有发展才会提出和谐问题，没有发展的和谐不是和谐，而是封闭内耗和平均主义。

其次，这种和谐文化是吸收式的创新型文化。这种吸收既面向世界又直面传统，这种创新既灵活大胆又科学理性，与热衷于训诂注解的传统文化相比，更能满足时代的要求。

四、创建和谐文化

1.创建和谐文化的必要性

和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，反映着人们对和谐社会的总体认识、基本理念和理想追求，是中国特色社会主义文化的重要组成部分。其主要体现在四个方面：第一，建设和谐文化是促进科学发展的需要。第二，建设和谐文化是实现文化自身和谐的需要。第三，建设和谐文化是形成良好人际关系的需要。第四，建设和谐文化是促进人的心理和谐的需要。

2.创建和谐文化的原则和途径

创建和谐文化须遵循四个原则：第一，必须坚持先进文化的前进方向。第二，必须继承和发扬我国优秀传统文化。第三，必须吸收和借鉴世界优秀文明成果。第四，必须坚持重在建设。

由于和谐文化在整个和谐社会的构建中的重要地位，我们要着力从以下方面着手创建和谐文化：第一，建设核心价值体系。这一体系主要包括：马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神和以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。第二，培育文明道德风尚。实施公民道德建设工程，开展传统美德教育，加强诚信建设，弘扬科学精神，养成文明生活方式。使崇尚和谐、促进和谐成为全社会的共同追求。第三，着力引导社会舆论。面对意识形态领域的复杂形势，坚持传播先进文化，塑造美好心灵，弘扬社会正气，努力形成健康向上、生动和谐的社会主流舆论。第四，繁荣发展文化事业。贯彻百花齐放、百家争鸣的方针，吸收、继承外来文化和传统文化的精华，满足人民群众多层次、多方面、多样化的精神文化需求。

参考文献：

[1]李世忠.论重用的内涵及其现代价值[J].探求，2002，(4).

中庸全文篇3

关键词：中庸思维；维度；测量；实证研究

中图分类号：F270 文献标识码：A

收录日期：2016年5月27日

一、前言

中庸并不等同于平庸，中庸思维的员工并非是指业绩平平、做事平庸的员工。中庸思维的员工能根据环境的变化及时调整自己的想法和行为，对面临的内外复杂环境权衡考虑，充分整合资源，从系统的角度认识和解决组织中存在的问题，以保持自身与组织间的和谐氛围。以往国内学者对中庸思维的研究多是从哲学或心理学的角度出发，心理学界对中庸不断深化的研究使学术界和实务界对中庸的研究也更加重视，其研究主要是从思维方式或价值观的高度抽象的层面展开。而中庸思维在管理学中的研究的重要依据是中庸量表的开发。

二、员工中庸思维的概念

“中庸”一词始见孔子的《论语・雍也》，其含义为“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”。曾仕强首先提出中庸管理思想，蔡元培（1984）认为中庸之道源自尧舜禹“执中”的思想，“从异中求出相同的点，去调和他们，最符合中华民族的社会心理”。对于中庸思维的概念，不同学者有着不同的认识。钱穆（1985）认为中庸思维即要讲任何的事或物，先找出其正反两面，再从中求其中道。Peng认为中国人的中庸思维就相当于西方的“辩证”概念，但这个对等概念颇受争议。中庸思维是一种方向性的思维模式，对于同一件事要从多个角度来思考，并经过详细考虑不同的意见之后，选择可顾全大局的行为方式。杨中芳认为中庸思维包括集体文化层次方面、个体心理思维层面、事后反思三个层次。综上所述，可看出目前学者们对中庸思维尚无统一定义。在学术研究中，中庸思维是指引个体在具体处理日常生活事件时的一套思考模式，即个体如何理解问题，要达到何种目的，注意哪些要点和因素，及要用何种标准来选择最佳行动方案等。

三、员工中庸思维的维度与测量

（一）中庸思维的维度。自杨中芳和赵志裕提出中庸思维的构念，研究者越来越重视对其维度与测量的研究。赵志裕提出了中庸思维的测量方法并将中庸的研究从哲学思想层面转化为可操作的层面。大多学者认为中庸思维包含多个维度，其中杨中芳、赵志裕（1997）最早将中庸思维构念化，并提出包含价值观、感知方式、行动策略三个层次的中庸思维体系。赵志裕（2000）将中庸思维具体到处理事件的行动层面，分为“以中和作为行动目标，认清事物间的复杂互动关系，顾全大局；执中辞让、避免偏激”等三个维度。Peng（1999）等人认为中国人思维方式包含整体性和辩证性两个主要维度。吴佳辉、林以正根据以“意见表达”的情境叙述作为依据，考虑团体意见不同的情景下个体思考的方式和策略的选择的构想，他们中庸思维具体细分为三个维度，即多方思考、整合性以及和谐性。

（二）员工中庸思维的测量。在理论建构和研究的基础上，要对中庸思维做进一步研究则需要合适的工具，对于员工中庸思维的测量，已有一些学者编制了具有良好信效度的中庸思维量表，虽然各自划分的维度不完全一致，但大多学者都将其划分为三个维度。赵志裕和杨中芳编制的中庸思维量表包含三个测量向度，即以中和作为行动目标；认清复杂的互动关系，顾全大局；执中辞让，避免偏激。吴佳辉、林以正编制的中庸思维量表经验证信度和效度都比较好并被人们广泛使用，其包含多方思考、整合性和和谐性三个维度。林升栋（2008）以39个人际冲突情境为内容通过情境问卷法进行了考察，从个体感知的维度，区分出三种类型的个体，即人际和谐-自我不和谐、人际不和谐-自我和谐、人际与自我都和谐，但此量表的信度和效度还需考证。吴佳辉、林以正（2005）开发的多方思维、整合性与和谐性三个维度的中庸思维量表符合心理学测量标准，其内容结构、信度和效度都较为良好。但在本土化心理学研究中对中庸思维的研究仍处于初步探索阶段，管理界对于员工的中庸思维的测量探讨则更少。

四、员工中庸思维实证研究

中庸思维的实证研究大多以吴佳辉、林以正和赵志裕开发的中庸思维测量量表为基础，且大多研究者更倾向于探讨中庸思维的中介作用或调节作用。何轩（2008）研究表明，员工中庸思维的调节互动公平与员工漠视性沉默行为之间为负向关系。对于具有高度中庸思维的员工来说，互动公平与漠视性沉默行为之间的负相关关系会被显著减弱；但对中庸思维低的员工却没有影响。贾真研究发现，中庸思维在家长式领导与员工沉默之间起调节作用，中庸思维会增强家长式领导对员工沉默行为的负向影响关系，高中庸思维的员工基于整体性考虑，懂得恰如其分的发言。卿涛探讨了中庸思维在主动性人格对员工建言行为的影响中的中介作用。其层级回归分析表明：高中庸思维员工更加谨慎对待与上级之间的关系，且中庸思维越高，领导-成员交换与建言行为的正向关系就越强。段锦云、凌斌研究证明高中庸思维员工更可能使用顾全大局式建言，且高中庸思维的员工更加注重根据具体情境不断反馈并修正自身行为以实现自我与情境的和谐，从而会更加谨慎地判断领导的意图，而不会轻易表达自己的观点以免“犯上”；而低中庸思维的员工则不会考虑建言行为可能带来的消极影响。员工的中庸思维程度越高，越会遵从领导的权威并且谨言慎行，不轻易向领导提出工作上的建议，对于不同中庸思维水平的员工，高德行的领导能提高员工建言行为，其影响对于高中庸思维的员工更明显，且对于高中庸思维水平的员工，更适合实行高德行领导；对于低中庸思维水平员工，更适合实行低德行领导。

另外，员工中庸思维除了对员工建言有影响，对其工作态度与工作结果也有影响。胡新平等人研究表明，对于员工绩效及组织和谐，中庸思维都起到显著的正向作用。因此，他们建议企业可以通过培养和提高员工的中庸思维水平来提高员工绩效。张光曦、古昕宇研究表明，中庸思维对员工工作满意度有正向影响并且对创造力有积极作用，认为提高员工中庸思维水平和工作满意度能在一定程度上提升员工的创造力，因此管理者可采取积极措施提高中庸思维对知识共享和员工创造力的有利影响，规避其不利影响。孙旭研究表明，高中庸思维者的坏心情对组织公民行为的负向影响较弱，而低中庸思维者则反之；高中庸思维者的坏心情对任务绩效行为产生正向影响，低中庸思维者则产生负影响。他指出，员工可通过学习传统中庸文化的价值理念，训练中庸思维方式，实现工作行为的自我调节。另外，曹爱娟分析了中庸思维倾向对大学生员工离职倾向的影响，得出中庸思维倾向越弱，大学生员工离职倾向越高的结论。

五、不足及展望

第一，中庸思维是一个人随着时间的推移慢慢累积的人生经验的结果，所以对于员工中庸思维的研究，员工的年龄分布较为集中可能会给研究结果的普适性带来一定的影响，不能仅选择或者集中选择年龄过于集中和较年轻的员工作为研究样本，建议在更大年龄范围内取样进行研究。

第二，高层管理人员与中层管理人员以及基层员工的中庸思维不同，需要采取的措施不一样，所以对于员工思维水平，没有对不同职位层级员工的中庸思维进行明确区分。另外，目前对员工中庸思维的研究对象大多具有局限性，样本数据范围大多仅限于某地区，所以不能排除地域因素的影响，没有做全国性的分层取样，不能保证样本的完全随机性，因此未来研究可以增加样本量来提高研究结论的普适性。

第三，以往研究多注重对中庸思维本身的探讨，以及中庸思维对认知行为的影响，对于员工中庸思维的相关问题的探讨不足。对员工中庸思维形成的原因以及对影响员工中庸思维的因素等的探讨还很少，并且目前研究大多是横向数据的研究，未来可以采取实验法或者纵向设计法。

主要参考文献：

[1]蔡元培.蔡元培全集[M].浙江教育出版社，1997.

[2]钱穆.中华文化十二讲[M].台北：东大书局，1985.

[3]吴佳辉，林以正.中庸思维量表的编制[J].本土心理学研究，2005.

中庸全文篇4

关键词：中庸；时中；礼制

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流，影响深远。孔子的思想中有三个内容最为重要，即“礼制”思想、“仁爱”思想和“中庸”思想。尽管孔子大力倡导“仁”，但在以后影响大的却是“礼制”和“中庸。”“中庸”之道是孔子思想的方法论。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》）以“中庸”为最高的道德，可见孔子对“中庸”的重视以及“中庸”在他思想体系中的位置。据《论语・子路》篇载，子曰：“不得中行而与之，必也狂涓乎？狂者进取，涓者有所不为也。”“中行”，即以中庸而行之意，孔子将人的品德分成了中、狂、涓三类，中即中庸，是最高的理想。狂者偏激、过分，涓者保守、不足，均不为中，但二者的折衷即不狂不涓则正是中。这不仅是孔子自身处事之准则，也是他评价他人的根本标准。

《礼记・中庸》对“中庸”之德进行了多方面的阐发。它以“时中”、“用中”来解说中庸，时中即随时入中，依条件的不同随时选取适当的标准，用中即不陷于某一极端，随情况的不同而采取恰当的方法。

“中庸之道”历来是儒家思想的重要内容，是儒家思想不可分割的一部分。不偏不倚，无过无不及，平平常常走正道不走邪路，听起来虽然不错，但它在理论上偏离了辩证法的宗旨，在实践中既有积极意义也有消极意义。

第一，在理论层面上，“中庸”思想虽然包含一些辩证法因素，但并非真正的辩证法。据《论语・子路》篇载，子曰：“不得中行而与之，必也狂涓乎？狂者进取，涓者有所不为也。”“中行”，即以中庸而行之意，是最高的理想，狂者偏激、过分，涓者保守、不足，均不为中，但二者的折衷即不狂不涓则正是中。“中庸”思想主张为人处事要恰当、适度，具有一定辩证法的合理因素。

但是，“中庸”思想并非真正的辩证法。首先，辩证法认为，世界上没有不变的事物，“人不能两次踏入同一条河流”，一切皆变，一切皆流，无物常住，任何事物都有被否定的时候，没有绝对的事物及绝对的真理。但是儒家把“中庸之道”看作天下之正道，天下之定理。《礼记・中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里，“中庸”观念已经从方法论上升为本体论，成为永恒的教条，这就与辩证法的精神相违背了。

其次，“中庸”思想表面上是神圣的教条，实质上是空洞的抽象。适当、适中是相对于既定的标准而言的，如果没有既定的标准，也就没有“中庸”。如果是面对未知的事物，没有了标准，哪里来的中庸？一件事情我们不知道该怎么做，一种知识我们不具备，怎么能够知道什么是中庸？实际上，人类的知识都是在探索中发展起来的，在探索中人们知道了该怎样组织社会，该怎样处理人际关系，在探索中获得自然科W的知识，在跌跌撞撞的摸索过程中，人们不免犯各种各样的错误，有时过有时不及，有时甚至错得离谱，正是在无数的错误中，人们才总结出经验来，知道什么是偏激，什么是极端，什么是中庸。如果我们一开始就把中庸作为一种标准和方法，岂不是取消了探索的可能性？牛顿说光的本质是粒子，惠更斯说光的本质是波，后来人们发现光的本质是波粒二象性，牛顿与惠更斯都不“中庸”，然而如果没有他们的偏激，怎么会有科学的进步与发展？

以“中庸”为原则实际上等于没有原则。“中庸”本身并不是一个可以独存的立场，它的立场要根据其它的立场来定，它要寄生于其它立场之上。在某种情况下，它能够混淆黑白、不问是非。因为，在善与恶之间，在真理与谬误之间玩弄中庸，其结果只能倒向滑头主义。当然，孔子反对不讲原则，处处讨好的滑头主义，他说：“乡愿，德之贼也。”（《论语・阳货》）“乡愿”就是滑头主义的老好人。《礼记・中庸》引孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子而时中。”“时中”就是与时俱迁，根据具体情况权衡利弊选择用中，不拘泥于僵死的教条规范。孔子提出“权”，即通达权变的思想，强调原则性与灵活性的统一。就是说“中庸”是灵活多变的，没有一成不变的标准。但这样一来，“中庸”就没有了客观的标准。一个人规规矩矩，按常规做事，四平八稳，没有出错，那么，他是具有“中庸”这一“至德”的君子呢还是滑头主义的“乡愿”小人？一个人做事不合常规，他是不符合“中庸”的小人呢还是“时中”的君子？在这个意义上，“中庸”已经滑为了诡辩论，这与辩证法的精神相去甚远。

最后，“中庸”这种道德是以不“中庸”即不道德为前提的。孔子说：“叩其两端而竭焉”，有了两端才可能有“中庸”。两端或者是过，或者是不及，都是偏激的。“中庸”和偏激是矛盾的双方，没有偏激就没有“中庸”，没有“中庸”也就没有偏激。一种道德，必须以他人的不道德作为前提，必须别人做小人，自己才能成君子，这只能是一种伪道德。

第二，在实践层面上，“中庸之道”是为维护“礼制”秩序服务的，既有积极的作用，又有消极的作用。

首先，“中庸”思想对于缓和人际关系的紧张，促进社会和谐，稳定社会秩序，有很大的积极意义。当统治者的行为过于残暴，生活过于奢侈，对百姓的剥削过于严重，对于下层的压制过于苛刻，“中庸之道”就会起到一定的限制作用。

其次，“中庸之道”为统治者的行为提供合理性论证。“庸”字的平常义，在儒家看来就是“礼制”秩序，是君臣父子的纲常伦理，也就是宋儒所说的“天理”。“中庸”也就是恪守“礼教”秩序，做遵守“礼教”秩序的人，走“礼教”规定的道路，干“礼教”所许可的事情，保持对“礼教”的虔诚恭敬之心。只有“礼教”才是“天理”，是那个不易的“常”。在这层意义上，“中庸之道”就是“礼教”之道，“天理”之道。统治者掌握着话语权，什么是“中庸”、“中庸”的标准都由他们说了算。是非对错随时而定，因人而异，“中庸”成为他们的主观随意性甚至是诡辩，成为为他们的行为合理性做论证的工具。

最后，“中庸之道”遏制了人们的创新，从而为稳定社会秩序服务。创新总是或多或少地使社会发生一些变化，给统治者的统治带来挑战。为了维护统治，必须扼杀创新思想和创新行为。行为上的“中庸”使人小心翼翼地约束自己的思想和行为不要出格。思想上的“中庸”使人们认同统治者的观点而没有异议。

在我们中华民族伟大复兴的今天，我们的国家提出建设“和谐社会”的目标，费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”为此，有必要回顾我们民族历史文化，立足当代又要继承传统的优秀文化。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。

参考文献：

[1]《中国哲人的大思路》马中著 陕西人民出版社 1993年8月第一版

[2]《〈知识、信仰与超越〉――儒家礼法思想解读》 任强著 北京大学出版社2007年出版

中庸全文篇5

1、汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉“金律”，确立一种道德榜样，期待意义和目的。

2、因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道。

3、如果律师都能秉持一种和谐的人文精神，理性的扬弃中庸之道，将传统的人文道德精神融入律师固有的气质，律师将为和谐社会的建设贡献更大的力量。

4、所以我没记住什么，对谁也不恨，按若干年前的说法，是典型的中庸之道，缺乏立场。

5、如果说二战后的凯恩斯主义和工党的国有化和公有制的执政理念是激进的左派，而奉行市场自由主义和推行私有化和传统价值的撒切尔主义是激进的右派的话，那么第三条道路就是力图吸纳二者基本价值理念的一种中庸之道。

6、中产阶级的财富和权力基础是自己的辛勤劳作和占相对优势的集体力量，而富人的财富和权力基础是土地所有权和骑兵部队，这使得亚里士多德有些担心，然而他坚持中庸之道，在政治领域的中庸之道意味着以多数中产阶级为基础的政府。

7、从社会文化角度看，几千年来受儒家文化影响很深，它所遵循的是一种中庸之道，在这种中庸取向的价值观所构成的文化氛围中实施自主创新，会使创新活动因重重阻力而功亏一篑。

8、从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

9、在中华民族悠久的发展中，作为一种根本的处世之道，中庸之道一方面使人们普遍认识到行为的适度性，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有着某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。

10、对少年儿童只注重知识和技能的传授，忽略了对他们的精神和创新意识的培养，()认为只要读好书就行了，从而使少儿从小就养成按部就班思维定势，恪守中庸之道桎梏着少儿活跃的思维。

11、新闻记者要坚持不偏不倚、公正客观的“中庸之道”。

12、如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。

13、同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。

14、我国传统文化崇尚礼义、智慧，人们很早就认识到情绪对身体的影响，提倡心平气和、中庸之道。

15、我在哈佛法学院还看过一部介绍我国南京某法院为一对打离婚的年轻夫妇作调解的记录片，教授还特地为此作了说明，指出中国传统文化中的中庸之道是各类成功调解的思想基础。

16、在这种情况下，是应该不断地完善传统管理会计还是接受新生事物发展战略管理会计，笔者认为两者并举互补是可行之路，这种选择并不能简单看作是人的中庸之道。

17、他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于“中庸之道”的。

18、因为尽管国人在历史上即有不偏不倚崇尚中庸之道的传统，后世之人也常言看待人物和事物应该一分为二，但从一个极端走向另一个极端而引发严重后果的事例却又屡见不鲜。

19、而就是因为这样的一种不言明的潜规则，每个人在这个潜规则里都显得无所适从，随着时间的推移，初衷失去了狂热，理志失去了方向，倒回来而不得不佩服祖宗留下来的中庸之道是明哲立身之本。

20、在学习领域里，从本质上看，我们的学生个个都是循规蹈矩，少有创新的中庸之道。

21、林彪，四人帮，用中庸之道影射攻击周恩来同志。

22、流通性是金融立法中应考虑的首要原则，但我国处于社会转型时期，各种因素动荡不定，立法者未必能清楚预见法律施行后果，因而金融立法中多行中庸之道，流通性未得到应有的重视。

23、做人要脚步稳重，手要端庄有规矩，眼睛不要无礼乱视，整体外表要庄重肃穆，说话要适可而止，昂首挺胸气宇轩昂，呼吸要匀畅，平时要行中庸之道，要有良好的道德规范。

中庸全文篇6

关键词：中庸 思想 本体论 辩证

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）08-0000-01

一、孔子的中庸思想

中庸思想源于史前传说时期。《中庸》一书包括本体论、宇宙观和功夫论三方面，通过性、命、人、天贯穿始终。牟宗三先生将其称为本体宇宙论。笔者将重点从宇宙观和方法论两方面来深度诠释《中庸》思想的哲学意义。

二、《中庸》的宇宙观

（一）诚者天之道也――由人生哲学向世界观的转换

“诚”乃《中庸》中最重要的范畴之一。“诚”有属性义和实体义两种解释。前者是“真实无妄”之意，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸》第二十章）后者则释为真实无妄之诚体。

从精神意义的层面看，诚是仁的全部显现。《中庸》中的“诚体”便是“仁体”。含有运动和创造的性能。因此便有了：

“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）

这里的诚之“至”即是性之“尽”。只有至诚、尽性才能将“仁”之本体得以充分展现。而此天命在赋予人之性的同时，也赋予了物质性。尽人之性与尽物之性看似孤立无依，实则是“尽性”这一过程的两个方面。两者同时进行，却又独立存在。

（二） “与天地参矣”与“唯天下至诚为能也”――《中庸》物与人的整体性思想

“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而及也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（《中庸第二十五章》）

诚，天赋的本然之理，贯穿在万物的始终，没有诚，就没有万物了。所以君子把诚奉为最宝贵的东西。至诚的人，并非自己取得成就就算完事，还要及于万物，行与他人。成己的人，毫无私意，这是仁；成物的人，随物施教，这是知。无性的仁德，体用一致，符合外内一致的规律，所以随时实行，没有不适宜的了。

万事万物、始终本末，无不以诚为本，诚涵泳全体，贯穿始终，故云：“诚者，物之始终。”沟水易涸，昙花易萎，推而至于道德、事功、文艺，苟出虚伪，终归泯灭。所以说：“不诚无物”。君子成己、成物，合内外之道。

《中庸》这种由个体向群体，再向自然（天、地）转化的人文主义构想，看似只是一个简单的过程，实则蕴含着天、地、人三才合一的强烈信仰。人的天性是由天所下贯赋予的，但是，人之性并不是被动存在的，它在被创造的同时也进入了到了天无穷尽创造的全部过程中。从这个意义上讲，要想真正实现人性，就必须形成终极的天、地、人三才合一的境界。然而，这样的境界也许只有圣人才能达到，普通人在具体的事务之中很难将其切实实践

三、《中庸》的方法论

（一）“故君子慎其独也”――由践仁到尽性的个人修养功夫

人性皆由天命所下贯，而人性皆显于“仁”。《中庸》的“五达道”、“三达德”皆是仁之一端，可见“仁”之大用。因此，要通过践行“仁”，才能是人回归其本性。要践仁，“慎独”的功夫必不可少。正如《中庸》所说：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《中庸》第一章）

人之性皆由天命下贯，人人皆有其真性，那么为何会“民鲜久矣”？人性本赤诚，但在现实生活中往往被物欲所掩盖所渗透。我们并不是像禁欲主义者那样彻底否定欲望，欲望本身就属人性之一端，无从消除。那么怎样才能达到中庸所要求的如此至善的境界呢？“慎独”便是要求人们“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”。暗得看不见的地方叫做隐，细得看不到的事物叫做微。暗得看不见的地方，却是最显露的；细得看不到的事物，却是最显著的。这些都源于个人内在的一种高度、觉醒。《论语》讲：“吾日三省吾身”、①“见不贤，而内自省也”②，“吾未见能见其过而内在讼者”③

（二）“中庸”之“中”是事物的两方面――过与不及

中庸之中起源于“允执阙中”，这里的“中”释为一种政治上的公平。孔子以之为为政的物种美好德行：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不食，泰而不骄，威而不猛。”④如果作为度量来看，则中庸之“中”可理解为中点、中心之意。若以性与道论，则只能将其理解为至善之意，它所要表达的是一种极致境界，而不是不前不后、不左不右的“乡愿”。

孔子认为中庸之中既非“过”，也非“不及”，却不能离开“过”与“不及”而独立存在。如果能将“进取”与“有所不为”两个好的方面有机结合，便能达到既“进取”又能“有所不为”的中庸境界。而墨家的思想观念却与之相反。“欲正权利，恶正权害”、“两而无端”、“正而不可摇”（“欲”之“正”是“利”；“恶”之“正”是“害”）。他们认为一个质有两方面，但在一个过程中的质只有一方面是主要的、相对安定的，因此必须要有所偏。

三、中庸思想的启示

在世界多极化、经济化和全球化发展的今天，如何正确对待中国优秀传统文化及其现代化的关系问题，对于新时期如何建设中国特色社会主义先进文化具有重要影响和意义。

第一、对待传统文化应该要有具体问题具体分析的态度。“有所舍才能有所得”，对待中国传统文化亦如此。我们不能执一面之词，也不能将错就错，糊里糊涂全都笼统接受。而是应该要有批判继承的科学精神，去其糟粕，继承那些对我们现代化建设具有借鉴意义的积极因素。

第二、对待传统文化要有与时俱进、勇于创新的精神。孔子的中庸思想源于古老的几千年前，经过无数锤炼、发展和丰富，具有了十分厚重的内涵。身为无产阶级革命的引领者，站在广大无产阶级人民群众的立场上，运用马克思唯物辩证分析法这把利器，打破了传统文化道德层面局限性的这堵围墙，运用运动发展的观点进行了生动的创新。

第三、对待传统文化要坚持“时间是检验真理的唯一标准”这一准则。中国传统文化经历了五千余年的形成、发展、积淀，在如此宏大深邃的文化体系中，既有精华也有糟粕，如何实现“舍”与“得”便成为了中华文明兴衰的重要因素。事实证明，实践中才能出真知。

参考文献：

[1] 论语・学而[M].

[2] 论语・颜渊[M].

[3] 论语・里仁[M].

[4] 论语・卫灵公[M].

[5] 中庸[M].

[6] 论语・尧日[M].

[7] 大学[M].

[8] 论语・季氏[M].

[9] 论语・为政[M].

[10] 论语・述而[M].

[11] 左转・哀公十一年[M].

中庸全文篇7

    1993年9月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成的《世界伦理宣言》的宗旨。在这一文件中,有两点被加以特别的强调。其一是“我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。”这是一种对普世伦理的存在证明的信念。其二是“在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基础”。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。[1]这两点应当是致力推动形成世界伦理或普世伦理(theethicofworld,universalethic)的人士的观念动力。对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的反应。[2]但是,以对文化传统中伦理基本价值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世伦理的可能性,是获得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化“轴心时代”的重要思想家所阐释的核心理念之一。“‘中庸’概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。”[3]柏拉图指出“需要‘中’的原则以论证绝对精确的真理”。[4](P75)而记载于《论语·雍也》篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:“中庸之为德,其至矣乎!”[5](P91)承继柏拉图思想的亚里士多德,在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都专门对中庸作了深入分析。与之同趣,孔子的孙子子思则撰有《中庸》,从道德形上学和政治学两个层面诠释中庸。

    但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,“中庸”却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,“中庸”后来逐渐失落,演变为一套一套的“一曲”之见。“中庸”的观念追求,逐渐湮没了。从其现解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。

    在对古典观念理解的确当性要求驱使下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先期刊布的《中庸新义》与海外新儒学家杜维明后来撰着的《中与庸:试论〈中庸〉》,相映成趣。前者,从《中庸》文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提要钩玄,对“中庸”的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的诠释性研究,凸显《中庸》要求的理想人格——君子,以及它对社群关系的深入抉发,以“诚”为中心的道德形上学的丰富意蕴,从而,对以“中庸”为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。[6][7]而研究西方伦理思想史的专家,对亚里士多德“中庸”观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。不单是不轻率地将亚氏的“中庸”观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念“中庸”,给以较为肯定的评价。[8][9]就比较思想史视野而言,有论者指出“中庸”观在中西思想“轴心时代”的不谋而合,对“中庸”作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了确认;并且准确? 刂赋?“中庸”不能被理解为“中间”、“中等”的同义语,而是指美德或技艺做到恰如其分或恰到好处的那个“度”。[3]这种从根源性和确解性上所作的“中庸”诠释,无疑为中庸的现代创造转化,奠定了基础。

    然而,不能不指出的是,对于“中庸”的诠释,上述理解还有一些局限。同时,阐释“中庸”的理性道德与实践伦理的坐标,“中庸”的实际蕴涵,以及它本身可以作为一种什么样的伦理作用于当代人类社会,都还要进一步研究。就前一方面讲,对“中庸”的根源性诠释,总隐约存在一种处于弱势文化之中的辩护者心态。这使得其阐释具有某种虚拟性。就后一方面而言,“中庸”观的当代阐释,需要在伦理与社会互动中加以分层的具体讨论。而总的要求,则是要将根源性的理解与现代性的阐释有效综合。这种综合的根源性方面,提供给“中庸”以准确的文本理解;而这种综合的现代性阐释,则提供给“中庸”以普世伦理的知性结构与践履可能。前者的文本梳理,是历史的;后者的现代诠释,是普适的。这意味着,前者的中西思想历史共同性, 为后者的实践伦理的当代共同性奠定基础。

    问题却又出现了。有什么必要将中庸放到普世伦理的坐标中,去进行当代阐释呢?与这一问题相关联的是,当我们从普世伦理的视域审视中庸时,必然意味着,一方面,我们确认了普世伦理的理论合法性,甚至实践可行性,乃至于某种成文的普世伦理的典范性。另一方面,我们将中庸的现代确当性也从中树立了起来。而事实上,在当代伦理史上,这两者都成问题:就前者而言,什么是普世伦理,它是否可能,抑或一种兼综各种伦理文化传统优势又具有当代可行性的“普世伦理”有否必要?起码到目前为止,并无共识。与此相关,中庸尽管是“轴心时代”中西思想的重要理念,但在轴心时代之后相对漫长的思想史进程中,它并未成为一种各文化传统的轴心理念和普适的伦理规范。于是,我们有必要在最底限度上为普世伦理的合法性辩护。同时,也有必要为我们将中庸纳入这一视域之中进行诠释申述理由。就前者论,作为当代生活来说,多元文化价值的确认,带给我们一种相当理性与宽容的道德观念。一方面,这使我们可以尽量在各具特质的伦理传统之同情理解的基础上,确认各民族—国家甚至文化传统中道德生活的正当性与合理性。另一方面,又使我们省觉到,各伦理文化传统在道德终极价值的关怀上,乃至对行为的起码规范上,必然地具有某种共同性。这? 且蛭?在禁制性的伦理规范与诱导性的道德价值两方面,各伦理传统均表现出某种一致性。前者如禁止烧杀偷盗,后者如追求善的生活,各伦理传统均有不同形式的表现与要求。就此而言,各自产生又分别作用的伦理道德的一致性,表明已经有某种自发作用着的“普世伦理”。这种从低度伦理而非高度伦理,从规范行为而非统一信仰的角度所讲的普世伦理,应当为当今人类社会所接受。当然,一种实际地规范人类行为的普遍有效的普世伦理,则既需要我们从伦理观念的历史资源中去梳理而出,又需要在伦理实践的漫长过程中去渐渐地、自觉地加以凸显。

    就后者讲,即就“中庸”与普世伦理的关联性讲,之所以要将“中庸”放到普世伦理的坐标中衡量,在普世伦理的视域中审视,是因为:其一,当代人类社会的道德实践,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一种伦理规范的再审视,有必要超逾历史阶段与文化传统,而具有面对人类生活的大视野。其二,当全球化带来一个各种伦理文化传统正面相遇的机会时,那种最利于凸显伦理传统共同性,又具有调整伦理道德生活的普适规范,就有必要加以阐扬。从而,使其蜕去其民族性、历史性、情景性,而具有世界性、现代性、普适性;即由民族伦理戒条上升为普世的道德规范。“中庸”,在这种伦理探求中,恰恰具有一种优先处置的特性。

    “中庸之为德”

    在普世伦理的探求中,“中庸”之具有传统资源处置的优先特性,自然是与它的德性构成与现代功用两个方面联系在一起的。这是两个问题。前者,是以对“中庸”内蕴的清理,来证明它可能是一种需要优先对待的普世伦理资源。后者,是以对“中庸”功用的确认,来证明它最可能普遍有效地作用于当今人类社会。

    先分析前一方面的问题。

    作为一种伦理道德规范,“中庸”源自中西“轴心时代”最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰着的《政治学》与《尼各马可伦理学》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想着作。

    孔子视中庸为“至德”,而柏拉图视正义为中道。但二人未能将中庸的蕴涵凸显出来。这是造成现代学人将中庸解读为一种“指示着那些堪称美德的美德的一个虚灵而确然不易的标准,这标准并不随任何一己一时的好恶,也不因意力的强制或念愿的诱惑而有所变通”的神奇性德性的原因。[3]其实,亚氏阐释中庸完全是从伦理实践的需要出发的[9](P32),而子思更强调中庸之作为行为规范的日常切近性。[7](P23)因而,理解中庸,不能滞留在原则观念上,应当透入其具体意蕴中。

中庸全文篇8

【关键词】金庸 《明报》 公共交往

所谓公共领域，哈贝马斯意指的是一种介于市民社会中日常生活的私人利益与国家权利领域之间的机构空间和时间，其中个体公民聚集在一起，共同讨论他们所关注的公共事务，形成某种接近于公众舆论的一致意见，并组织对抗武断的、压迫性的国家与公共权力形式，从而维护总体利益和公共福祉。①哈贝马斯的公共领域理论的源头在于美籍德裔犹太血统的政治哲学家汉娜?阿伦特，阿伦特说的公共领域是指作为行动实现的场所，是人们平等对话、参与行动的政治空间。所谓行动是指人们之间不借助于中介而直接交往的活动，它是人类意识发展最高阶段的产物，是优于劳动和工作的真正人类自律。②

一、金庸的新闻活动和《明报》的创办

金庸原名查良镛，祖籍浙江海宁，抗战结束以后，金庸便在杭州开始了他的报业生涯，1946年，他在《东南日

报》担任记者，一年以后，考入上海《大公报》，1948年被报社派去日本，参与《大公报》香港版的筹办。之后，其在香港《大公报》工作了十年。

1959年，金庸拿出全部稿费和积蓄与浙江老乡沈宝新二人在香港出版《野马》小说杂志，“野马”就是《明报》的前身，由于报纸天天出版，赚钱更加容易，所以两位股东决定出版日报。日报以小报形式出版，四开四版，因有“明辨是非”之意，故取名为《明报》。③

《明报》的创办，倾注了金庸很大的心血，凭借其博大的学问修养和道德勇气，以及在《大公报》等报纸积累的新闻工作经验，开创了华人历史上文人办报的又一个成功典范。

二、金庸与政治界的交往

1、金庸与港督及英国政要的交往

金庸与彭定康之前的香港历任港督都有良好的关系。金庸与港督卫奕信相识很久，交情很深。他认为卫奕信未必很有本事，但却是一位君子，很清廉，是真正爱护香港的读书人。④

但金庸与彭定康的关系可以说一度针锋相对，据说，当初英国首相宣布彭就任香港总督的时候，金庸的反应就是“怎么会将港督的职位交给一个竞选失败的政客呢？”由此可见，金庸对彭定康的第一印象就不是很好。后来金庸了解到在其候任的几个月间，很认真的读了很多香港方面的书，竭尽全力的做好准备工作。所以当其正式到港履职时，金庸对他的印象已经改观，觉得他很能干，有自己的处事风格和手段。1992年底，新上任的港督彭定康抛出“政改方案”，引起了中英新一轮的。金庸对于香港未来的政治制度一项有自己的主张，于是忍不住重出江湖，笔战彭定康。当时，金庸仍然是《明报》的董事长，于是在《明报》上发表多篇社论，猛烈的抨击彭定康的政改方案。⑤

在香港回归之前，英国首相撒切尔夫人经过香港时曾邀请金庸到港督府会见。当时，英国正在与中国就香港归还一事进行沟通。撒切尔夫人希望金庸支持英国人，不要归还香港。金庸则十分明确地表达了自己的观点：香港必须归还中国。他还强调了两点理由,撒切尔夫人见金庸态度坚决，就不再谈这个话题。⑥

笔者认为，金庸作为一个长期生活在与祖国生活环境差异很大的殖民地区的香港人，能有这种风怀傲骨，实属不易。这可能与金庸早年日本侵华时颠沛流离的生活经历有关。

2、金庸与台湾的交往

1973年春天，应的邀请，金庸以《明报》记者的身份去了台湾，并与蒋经国、严家淦等政要见面。

在与蒋经国等台湾政要的会谈中，金庸提出了很多关于两岸关系的问题，如“台北当局对北京和谈呼吁作什么反应？”，蒋经国很诚恳的给予了回答，并且坚决否认了“”的可能性。蒋甚至客气地请金庸给台湾提些批评，金庸说“听说台湾的军事，政治，经济，社会各方面，事无巨细，都要蒋先生亲自决定，我以为你应当掌握政策，一般实际事务交由部属分层负责。在一个民主政体中，应当职权分明，同时你也可节省些体力。”蒋经国微笑沉思片刻对金庸说：“你的意见很对。”与主管经济的“副总统”严家淦会面时，给金庸留下深刻印象的不是他的平易近人，而是只谈缺点，不谈优点。⑦

笔者认为，金庸与当局的交往是理性的，客观的，有褒有贬，同时也表现了很大的诚意。尽管金庸经常在《明报》发表社论批评台湾的种种政策，但是还是对台湾社会提出了很多建言，金庸希望两岸和平统一，和蒋经国等台海政治要人也成了很好的朋友。

3、金庸与共产党的交往

在金庸投身香港报业的初期，金庸对中共的态度是迷茫的，甚至是偏激的。《明报》素来以大胆、大量报道中国问题著称，因此在党内是很多领导人必看的报纸之一。

“我一直很钦佩他的风骨，这样刚强不屈的性格，就像是我武侠小说中描写的英雄人物。”可以说金庸对邓小平仰慕已久，而邓小平对金庸也是十分欣赏的。很早以前，邓小平就已经留意到这个不人云亦云、看风使舵的报人，十分欣赏他的深邃理论和独到见解。改革开放后，金庸不断在《明报》上撰文支持改革开放，称赞邓小平安排务实派执掌党政大权，并且力拥其当国家主席。从某种意思上说，金庸是邓小平志同道合的“知音”。1981年，邓小平与金庸的初次会面开始了。当时，北京正是一年中最为炎热的夏季，金庸为了尊重邓小平，特别穿上会客时才穿的笔挺西装。而邓小平则穿着雪白的短袖上衣，他见金庸这样拘谨，便示意他可以随便，于是在合影之后金庸便脱去了西装外套。他们就像一对久违的老朋友。金庸在听邓小平介绍“”结束后的国内情况时，不禁想起“”中的动乱岁月，同时也想起当年他在香港《明报》多次发表社评抨击过的极左政策，拨乱反正以后的中共政策确与从前不可同日而语了。金庸对此深受鼓舞。他当时向邓小平表示：“现在的政策和工作，‘’和‘’时期固然万万不能相比，比之‘’以前，各方面也开明得多。这是一个很重大的改革，希望长期坚持下去。”⑧

金庸在第一次访问大陆的时候，与多位共产党人会面，其中时任全国人大副委员长、国务院港澳办公室主任廖承志是最关键的人物。廖承志对金庸说：“先生的社评写的不错，时常有些独特的见解，不过有些观点，我们并不认同。”金庸回应说：“是的，大家的看法并不尽相同。”同时他也尽量的解释自己的办报方针和宗旨，以求共识。⑨

笔者认为，时期，金庸对中国问题非常关注，很多社评及其犀利，对中共的批评也是不留情面，在海内外都曾引起强烈反响，《明报》也因为这些大胆的社论而成为了香港一流大报。后来，由于改革开放等新政策的出台，金庸改变了对中共的看法，开始报道内地的正面新闻，这些改变也改变了中共对金庸及《明报》的看法。在与中共领导人的接触中，金庸这个长期生活在香港的中国人也开始慢慢深入的了解内地，其本人及《明报》的立

场也开始趋于缓和。后来，金庸参与了香港基本法的起草，为香港回归祖国贡献了力量。

三、金庸与文化圈的交往

作家倪匡是金庸的好友，两人之间偶尔也会产生小矛盾，但金庸总能处理得很好。在一次宾客云集的宴会上，倪匡趁酒酣耳熟之际大呼大叫，要金庸加稿费。他说：“查良镛，你赚了这么多钱．应该加稿费了吧!”此时，金庸若再加拒绝．势必会让倪匡下不了台，也会在众人心目中留下吝啬的印象，说不定还会影响宴会上热闹的气氛，所以，金庸满面笑容地说“我加，我加!”事后，金庸果真加了稿费，但只加了5％，倪匡自然不满。于是，又去找金庸，这回，金庸则耐心地做他的思想工作。他说“吾兄要加稿费，势必会引起连锁反应。你要加，别人也要加，这笔开销，报社目前还承担不起”。晓之以理，动之以情，直说得倪匡点头称是、心悦诚服。金庸不想给倪匡加稿酬，那是事出有因，害怕引起连锁反应，不利于管理，其实，金庸对朋友、对部下的公益事业向来出手大方。⑩

金庸跟李敖本来是十分要好的，李敖常请金庸到家里做客。后来因为李敖和胡茵梦离婚，《明报》照实报道，责怪金庸为什么不帮他。金庸接受媒体访问，提到这段往事时说：“我们办报纸的人完全公平讲话，绝不因为私交好就帮你。”⑾

笔者认为，从金庸与倪匡、李敖的交往中可以看出，金庸为人的刚柔并济和慷慨大方。在金庸漫游欧洲分身乏术的时候，倪匡会站出来“”。

结语

从《明报》发刊词和社评，以及金庸的公共交往中可以看出，金庸“文人论政”的办报理念，一直以“有容乃大，无欲则刚”为信条，鼓励广大市民发表意见，正如20世纪60年代，其在“自由谈”栏目的回信所言“《明报》尊重知识高深的读书人，愿意接受他们的领导，但我们真正的朋友，永远的死党，都是广大的小市民”。

参考文献

①汪民安：《文化研究关键词》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2007:91

②

③张圭阳：《金庸与〈明报〉》，湖北长江出版集团、湖北人民出版社，2007:30-32

④⑤⑦⑧⑨辛磊：《金庸传》，湖北长江出版集团、湖北人民出版社，2008

⑥

⑩互联网，《金庸的做人与处世》，《职业人生》，2006

⑾省略/group/

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中庸全文篇9

摘 要：中庸是儒家的道德准则，是儒家所追求的为人处世的最高规范，在中国思想长河中有着其特殊的位置，并产生了深远的影响。保护人类生存的家园，全面协调可持续发展已经成为我们所面临的紧迫问题。中庸思想中的天人合一理论、普遍和谐、持节而中思想，对于改善生存环境，提高人类素质，构建和谐生态社会具有深远意义。

关键词：中庸 可持续发展 和谐生态 天然合一

一、中庸思想概述

宋代黎立武在《中庸指归》中断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”中庸思想影响着中国的文化思维和人们的处世行为。关于“中”的涵义，一般认为是不偏不倚，无过无不及。东汉郑玄释《礼记 中庸》篇名云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”用，就是实践。如果说“中”是世界观，那么“庸”就是在把握了度――中这个世界观的核心之后，所需要践行的方法论。

“中”是中，“庸”是用，“中庸”即是用中。因此中庸是不急不缓，不骄不馁，它不是折中调和的路线，而是在不偏不倚中寻求恒常之道。它要求在现实中能够做到始终，无过无不及，始终合乎“中”的原则。“中庸”强调在天地的发展化育中以人为本的中庸之道――“执其两端，用其中于民”。“中庸”重视万事万物中的多样性和包容性，强调在矛盾的对立统一中遵循天地万物规律而生生不息，在平衡、有序、适度、和谐中获得生命的延伸和文明的延续。

二、中庸之道所体现的环境和谐发展思想

（一）作为改造对象的“天”

遵循自然规律，顺应自然的发展，这就要求我们在发展过程中要有科学的态度、科学的方法和科学的措施。俗话说毁树容易种树难，生态平衡的建立是千百年来历史进化和自然选择的结果。

《中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这句话即包含着体用的道理、天人的思想。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天者矣。即遵循天理之本然。《中庸》指出：“上律天时，下袭水土。”这是说要效法自然界的运动规律，顺应沙土变化的机理，也就是要人们遵循客观规律，研究事物之结构、机理，以便在和谐的良性循环中运动发展。环境保护，任重道远。敬畏自然，既不是敬而远之，也不是不讲科学盲目前行。遵循自然规律，顺应自然的发展，这是我们推进环境环保科学化的前提，必须始终坚持。

（二）作为改造主体的“人”

中庸思想强调理想人格的修炼，要求人们在待人处事、治国理政等社会实践中时时处处坚持适度原则，把握分寸，恰到好处，不偏不倚，无过无不及，从而实现人格的完善、人与人的协调和整个社会的文明与和谐。

“执其两端，用其于民”，就是我们看问题做事情，要坚持全面的观点，达到“中和”的状态，不能只从自然中掠夺资源，还要懂得保护自然。“君子之中庸也，君子而时中”，时中就是指人要随着事物、环境、时间的变化而变化，使之适应事物的发展，而非一成不变静止地看问题。要坚持唯物辩证法的精神，“世异则事异，事异则备变”，我们构建和谐生态环境要充分运用“中庸之道”的思想。“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”无情无欲称为中，有情有欲但有所节制称为和。作为自然界中有思想、能思考的人类，我们要有意识的节制自己的私欲，不能为了满足自己的欲望而不加节制的向自然伸出双手。

（三）天人合一理论

儒家思想认为，人是大自然的一部分，人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通。中庸之道追求天人合一、中正和谐的理想境界。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）由真诚而能领悟自己的生长兴衰规律，进而领悟人之生长兴衰规律，进而领悟万物之生长兴衰规律，进而领悟天道造化，领悟天道造化则成大道。随着人类生产力的提高、文明的发展，人类在改造自然的同时有意无意地破坏着自然，而只有顺应自然规律，“赞天地之化育”才能够达到与自然共生共荣，即“可以与天地参矣”的境界。中庸思想不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调，和谐，即人与自然的协调、和谐。

“天人合一”的思想就是生物（人）与环境（天）相统一的思想。因此，“天人合一”的思想理念与可持续发展观是有着相一致的地方，把“天人合一”的主要思想推广到保护自然环境的理论与实践中，必然是具有可行性的。

三、中庸思想对构建和谐生态环境的启示意义

科学发展，构建和谐，就是要求我们在发展过程中要有“敬畏之心”。全面协调可持续，就是要求我们要“尊重自然规律”，不能杀鸡取卵，只满足于眼前利益而忽视长远利益，更不能以牺牲环境为代价，要走与自然和谐的发展道路。还要学会统筹兼顾，妥善处理人类群体与自然环境的关系。而中庸思想对于我们有着重要的指导性意义。

在牢固树立正确的价值观，坚持中庸和谐发展的思想的同时要发挥主观能动性，在实践活动中践行中庸“致中和”思想。正确处理人与自然的发展，建立生态的和谐。中庸思想中的天人合一、中正平和，对于指引我们形成正确的价值观，走上全面协调可持续发展的道路，具有启迪意义，对人与自然和谐相处，都将产生深远影响。通过我们共同的努力构建“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”的和谐生态环境，从而走向具有生态文化意义的“诗意的栖居”。

参考文献：

[1]张继禹主编.道法自然与环境保护[M].华夏出版社,1998年.

[2]尚玉昌.生态学及人类未来[M].北京:中国环境出版社,1992年.

[3]王岳川著.大学中庸讲演录[M].广西师范大学出版社,2008年9月.

中庸全文篇10

摘 要：金庸有自己清醒的关于武侠小说的本体观、创作观和鉴赏观。其本体观主要体现在武侠小说是一种形式传统化、功能娱乐化、本质情感化的文学类型，与其他小说类型是平等的；创作观主要是以人物为核心并写出人物的性格、情节跌宕起伏且与人物性格相适应、设定历史背景以求真实感、武功源于想象已增神奇性以及力求不断创新；鉴赏观主要表现于不以类型论成败，应以娱乐性、情感性、人物塑造、人生思考以及传播正确的价值观念为评价标准。金庸能全面提升武侠小说品格，成为武侠小说创作第一人，得益于这样的认识及其在创作中的成功实践。

金庸小说自被施以经典命名以来，以金庸小说为对象的研究成果已颇丰，内容亦涉及很多方面，且比较深入。但是，至目前，对金庸本人的关于武侠小说的认识却研究不足。所以如此，与金庸本人从未系统地论述自己的武侠小说观有莫大关系。然而，对于武侠小说，金庸是有自己清醒而自觉的认识的。虽然这些认识只散见于小说的后记、再版序言，以及一些访谈录中，但从中却可以清楚地看到金庸关于武侠小说的本体观、创作观和鉴赏观。金庸小说所以能成为武侠小说集大成者，与此有关。梳理出它们，不仅对研究金庸小说本身有极大的意义，而且有助于武侠小说的理论建设。

一、本体观

对于武侠小说这一文类本身，金庸主要有以下一些认识：

1．作为文学的一种形式，武侠小说与其他文学形式是平等的，没有高低、优劣、雅俗之分。金庸在早年接受采访时就强调，“……不管是武侠小说，爱情小说，侦探小说或什么小说，只要是好的小说就是好的小说，它是用什么形式来表现那完全没有关系。武侠小说写得好的，有文学意义的，就是好的小说，其他任何小说也如此。毕竟，武侠小说中的武侠，只是它的形式而已”。而在2002年的新版《金庸作品集》序言中，金庸则再次明确表态说：“武侠小说只是表现人情的一种特定形式。作曲家或演奏家要表现一种情绪，用钢琴、小提琴、交响乐或歌唱的形式都可以，画家可以选择油画、水彩、水墨或版画的形式。问题不在采取什么形式，而是表现的手法好不好，能不能和读者、听者、观赏者的心灵相沟通，能不能使他的心产生共鸣。”可见，在金庸看来，武侠小说作为一种文学类型，和其他各种文学类型，尤其是和其他小说类型相比，是完全平等的，没有高低、好坏之分。也因此，金庸对所谓的“雅”“俗”观念并不赞同。他说：“俗和雅是没有界限的，任何作品，艺术作品一定要俗。一定要给人民大众接受，这是的意见，这一点我同意。他主张文艺一定要为工农兵服务，你说因为工农兵接受就俗了，只有文人学者，大学教授同意，这就雅了，我不赞成这个讲法。”

2．表现情感既是文学的本质，也是武侠小说的本质。对于文学的本质问题，金庸在早期小说《神雕侠侣》后记中就曾有过回答。他说：“我个人觉得，在小说中，人的性格和感情，比社会意义具有更大的重要性”，因为，无论社会如何变迁，时代如何发展，“父母子女兄弟间的亲情、纯真的友谊、正义感、仁善、乐于助人，为社会献身等等感情与品德，相信今后还是长期为人们所赞美，这似乎不是任何政治理论、经济制度、社会改革、所能代替的”。而在成名之后的多次受访中，金庸始终坚持此说，且更加直截了当。例如，“以我个人而言，我认为文学主要是表达人的感情。文学不是用来讲道理的，如果能够深刻而生动地表现出人的感情，那就是好的文学。”文学的本质如此，作为文学形式之一种的武侠小说，与其他文学形式相比虽然有种种不同之处，如“武侠小说基本上就是描写冲突的，像两种力量的冲突，两种观念的冲突，或是命运与人之间的冲突”，武侠小说“主要是幻想的，一般人的生活不会这么紧张和惊险”，但在表现和揭示人类的情感这一根本点上，武侠小说与其他文学形式不应有什么不同。所以，对金庸而言，写武侠小说就是要能揭示出人的情感，而且“希望写得真实、写得深刻，把一般人都不太注意到的情感都发掘出来、表现出来”。

3．武侠小说从内容到形式都是中国化的、传统化的。金庸认为，“武侠小说是中国小说的一种形式，是西洋小说里面没有的一种形式”。它受读者欢迎的原因主要在于，“一方面形式跟中国的古典章回小说类似，第二它写的是中国社会，更重要的，它的价值观念，在传统上能让中国人接受。是非善恶的观念，中国人几千年来的基本想法没有很大改变”。虽然“自五四以来，知识分子似乎出现了一种观念，以为外国的形式才是小说，中国的形式不是小说”，使现代文艺小说“跟中国古典文学反而比较有距离，虽然用的是中文，写的是中国社会，但是它的技巧、思想、用语、习惯，倒是相当西化”，也因此造成“用中国传统方式来写小说的人，就比较不受整个中国文化界的重视，甚至受到歧视”，但由于“武侠小说大都是描写中国人的社会，中国的人物”，“继承中国古典小说的长期传统……更加重视正义，气节，舍己为人，锄强扶弱，民族精神，中国传统的观念”，“具有传统的小说形式，内容也是传统的，它的道德观与一般人的道德观也趋于一致”，所以“中国人自然有亲切感”，“自然不知不觉会较易接受”。“这种现象值得每一个人去正视它”，“我们应当充实它，并且加深它的价值”。

4．娱乐性是武侠小说最为重要的功能。娱乐性是金庸在武侠小说本体认识上又一始终坚持的观念。他一直强调：“武侠小说本身在传统上一直都是娱乐性的”，“武侠小说是真正的群众小说”，即使在现代，“我个人以为，武侠小说仍旧是消遣性的娱乐作品”，“武侠小说的趣味性是很重要的，否则读者就不看，它的目的也达不到了”。进而，不只是武侠小说，就是所谓纯文学小说，也应当注重娱乐性，因为“小说离开了娱乐性就不好看了，没有味道，我认为这是一种创作的失败。现在有一种文学风气，不重视读者的感受，不重视故事，老是要从小说的内容里寻找思想，寻找意义，这就变成‘文以载道’了，这不是文学”。“小说一定要好看，因为小说最重要的还是好看。”当然，重娱乐不能唯娱乐，“如果一部小说单只是好看，读者看过之后就忘记了，那也没什么意思。如果在人物刻画方面除了好看之外，还能够令读者难忘和感动，印象深刻而鲜明的话，那就是更进一步了。毕竟，小说还是在于反映人生的”。

金庸关于武侠小说本体的认识，无论是对于武侠小说文类本身还是对于金庸的武侠小说创作，都具有极为重要的意义。类型平等既意味着武侠小说文学地位的还原，也意味着金庸对武侠小说的无比坚定信念，更意味着金庸因此而怀有一种严谨、认真的创作态度，从而致力于武侠小说创作上的种种探索；以表现情感为武侠小说乃至文学的根本，并以此作为自己创作武侠小说的理念，且力求表现深刻、真实，从而达到借虚幻的江湖世界表现真实的人心、人性、人情、人生的目的，这样的定位既在理论上与纯文学相一致，使类型平等之说显得更坚实，又在实践中因其真正做到了这一点而使金庸小说能够与纯文学作品比肩；武侠小说是中国传统的小说形式，并因其中国化、传统化而深受中国读者喜爱，这既表明了金庸对这一客观现象的清醒认识，同时也表明他于20世纪中后期创作武侠小说并非只是出于偶然的机缘，也并非只是为了提升所办报纸的发行量，而是为了继承和光大本土文学传统，这在全面西化的20世纪中国文坛尤显可贵；充分肯定武侠小说的娱乐性，进而强调小说本身的娱乐性，突出读者的阅读活动首先应该是娱乐活动，在此基础上再赋予其一定的内涵从而感动读者，非常符合于文学本身的精神与功能，这不仅更加坚定了金庸创作武侠小说的信念，而且也使他在创作中更自觉、更充分地调动和运用娱乐元素。金庸关于武侠小说本体之如此立说，无疑是比较客观、合理的，也因此形成了金庸不同于一般武侠小说作家的创作追求。

二、创作观

以合理、客观的武侠小说本体认识为前提，本着创作出既好看又耐看、既能给人以娱乐又能使人感动的武侠小说的创作追求，于自己的武侠小说创作，金庸也有自觉而清醒的认识：

1．以人物为核心，写出人的性格。金庸在创作之初就曾说过：“我一直希望做到，武功可以事实上不可能，人的性格总应当是可能的。……世事遇合变幻，穷通成败，虽有关机缘气运，只有幸与不幸之别，但归根结底，总是由人本来性格而定。”在多次接受采访时金庸同样强调：“我个人觉得，在小说里面，总是人物比较重要。……我总希望能够把人物的性格写得统一一点、完整一点。”“我个人写武侠小说的理想是塑造人物。……我希望写出的人物能够生动，他们有自己的个性，读者看了印象深刻。”而在2002年的新版《金庸作品集》“新序”中，金庸依然认为：“小说是写给人看的。小说的内容是人。……基本上，武侠小说与别的小说一样，也是写人，只不过环境是古代的，主要人物是有武功的，情节偏重于激烈的斗争。”而且，既然是写人，就应当写出人物性格的真实性、复杂性，所以“我写的角色也不是好人、坏人相当分明的，坏人也有值得同情的地方。……坏人身上也会有好的成分，好人身上也有坏的成分。作者当然希望写人写得真实，读者难免误会认为作者有时候把坏人写得相当好，是否鼓励坏人。我想作者不是这样认为，他考虑的是真实不真实的问题。他有时反映社会上具体存在的事，并不是说他反映的事就是他赞同的事。”可见，在金庸看来，塑造人物是武侠小说创作的核心，而要塑造人物，就必须写出人物完整、真实、复杂的性格。

2．追求情节的曲折跌宕，但须与人物的性格相适应。金庸认为，“武侠小说基本上就是描写冲突的，像两种力量的冲突，两种观念的冲突，或是命运与人之间的冲突。‘误会’也是一种冲突。人类社会基本上是充满冲突的，许多小说、戏剧也描写它，武侠小说只是更适合描写冲突罢了”。所以，武侠小说的“情节偏重于激烈的斗争”。也因此，“武侠小说的故事不免有过分的离奇和巧合”，同时，“侦探小说的悬疑与紧张，在武侠小说里面也是两个很重要的因素。因此写武侠小说的时候，如果可以加进一点侦探小说的技巧，也许可以更引起读者的兴趣”。但是，小说家注重情节的曲折跌宕并不意味着可以任意而为。所以金庸同时认为，“故事的作用，主要只在陪衬人物的性格。有时想到一些情节的发展，明明觉得很不错，再想想人物的性格可能配不上去，就只好牺牲这些情节，以免影响了人物的个性”。因为“人有怎么样的性格，才会发生怎么样的事情”。例如“杨过和小龙女一离一合，其事甚奇，似乎归于天意和巧合，其实却归因于两人本身的性格，两人若非钟情如此之深，决不会一一跃入谷中；小龙女若非天性淡泊，决难在谷底长时独居；杨过如不是生具至性，也定然不会十六年如一日，至死不悔”。

3．设定历史背景，符合多重需要。金庸小说大都有特定的历史背景，金庸对此主要有以下一些解释：其一，文体需要。“武侠小说本来就是以中国古代社会为背景……既然以古代社会为背景，那就不能和历史完全脱节。”所以“我写武侠小说，只是塑造一些人物，描写他们在特定的武侠环境（中国古代的、没有法制的、以武力来解决争端的不合理社会）中的遭遇”。其二, 作品需要。因为“我写的武侠小说有的场面比较大，常有大的战争，这就必须要有所依据”。其三, 阅读效果需要。“武侠小说多是虚构的，有了历史背景，便增强其真实感，武侠小说不可能像神话那样，要有真实感。历史是真的背景，人物都是假的，这样可以使读者自己去想象一切的发生，一切都变得真的一样。”其四，个人兴趣需要。设定历史背景的“另一个原因，则是我对中国的历史很有兴趣”。当然，金庸小说中也有没有具体历史背景的作品，如《笑傲江湖》《连城诀》等。没有具体的历史背景，不等于没有历史背景。因为“中国古代封建社会的时间很长，过去许多朝代的变化不是很大的，而是很缓慢的。一个故事发生在明朝或清朝，只要不与政治牵连在一起，背景不会发生很大的变化”。所以，这样的作品虽没有具体的历史朝代，却可以发生在任何一个朝代。这是对历史本质真实的更深刻把握。

4．武功的产生想象化，招式名称形象化，境界哲学化。对于自己小说中的武功描写，金庸也有比较明确的考虑。其一，产生想象化。“大多数小说里面的招式，都是我自己想出来的。看看当时角色需要一个什么样的动作，就在成语里面，或者诗词与四书五经里面，找一个适合的句子来做那招式的名字。有时找不到适合的，就自己作四个字配上去。”其二，名称形象化。无论给武功起什么名字，“总之那招式的名字，必须形象化，就可以了……就是你根据那名字，可以大致把动作想象出来”。其三，境界哲学化。“中国古代一般哲学家都认为，人生到了最高的境界，就是淡忘，天人合一，人与物，融成一体。所谓‘无为而治’其实也是这种理想的境界之一。这是一种很可爱的境界，所以写武侠小说的时候，就自然而然希望主角的武功，也是如此了。”其四，集大成者。“如果我们希望男主角的成长过程，多姿多彩，他的武功要是一学就学会，这就未免太简单了。而且，我又觉得，即使是在实际的生活之中，一个人的成长，那过程总是很长的。一个人能够做成功一个男主角，也绝不简单。”所以，男主角大都因有几个师傅或较多的意外机缘而成为武功的集大成者。

5．力求创新，超越前人，突破自我。金庸具有非常明确的创新意识。这主要体现在以下三个方面：第一，超越文类本身的限制。金庸认为，对于武侠小说创作来说，“作品不管写得怎样成功，事实上能否超越它形式本身的限制，这真是个问题。”所以对他而言，一方面既注重武侠小说的传统形式、娱乐功能，另一方面又强调“武侠小说本身是娱乐性的东西，但是我希望它多少有一点人生哲理或个人思想，通过小说可以表现一些自己对社会的看法”，“希望藉这个形式表达出一些真实的，正确的社会意义，甚至呈现出某种永恒的艺术价值”。第二，超越前人。例如在回答何以在《神雕侠侣》中将男女主人公处理成“一个残废的男主角，一个失贞的女主角”的问题时，金庸说：“我当初决定这样写，也许是为了写武侠小说的人很多，已有的作品也很多，自己写的时候，最好避免一些别人已经写过的。一般武侠小说的男女主角总是差不多完美，所以我就试着写男女双方都有缺憾，看看是否可以。”第三，突破自我。金庸在总结自己的创作之路时说：“我在创作这些小说时有一个愿望：‘不要重复已经写过的人物、情节、感情，甚至是细节。’”“我喜欢不断的尝试和变化，希望情节不同，人物个性不同，笔法文字不同，设法尝试新的写法，要求不可重复已经写过的小说。我一共写了12部长篇小说，大致上并不重复，现在变不出新花样了，所以就不写了。”

在武侠小说中能够以人物为核心，自觉致力于人物性格的刻画塑造，力求把人物性格塑造的真实、完整，同时注重人物个性与故事情节的辩证统一，使情节因人物个性而产生、发展，人物个性又因情节的发展而得到显示、强化，不仅因此塑造了一系列可以称之为典型的人物形象，而且避免了“庸俗闹剧”的可能；在小说中以背景的方式出现中国历史上的种种状况，或者是表象描述，或者是本质揭示，既增强了小说的真实感，又丰富、提升了“侠”的内涵，尤其是当金庸以当代视角对中国历史文化进行理性反思和批判时，不仅增强了小说厚重的历史感，而且增强了小说深厚的文化感；想象的武功而非真实的拳术照搬，不仅避免了机械和一般，而且极大地拓展了表现空间，使金庸凭借其渊博的知识和丰厚的学养尽情挥洒成为可能，武功因此而具有哲学化、艺术化、性格化的品质，也更加增添了神奇性和观赏性；自觉努力于超越文体、超越前人、超越自己的创新追求，使金庸小说得以避免模式化、类型化、重复化。所有这一切都表明，金庸能够全面提升武侠小说的品质，成为武侠小说创作第一人，绝非偶然。

三、鉴赏观

相对于本体观、创作观，金庸直接谈武侠小说鉴赏的文字就更少。不过，细加梳理，与本体观和创作观相适应，亦可看出金庸关于武侠小说鉴赏方面的大致认识：

1．不以类型论成败。金庸以为，“武侠小说也和其他文学作品一样，有好的，也有不少坏的作品。我们不能很笼统地、一概而论地说武侠小说好还是不好，或是说爱情小说好还是不好，只能说某作者的某一部小说写得好不好。……好的小说就是好的小说，和它是不是武侠小说没有关系。问题是一部作品是否能够感动人，有没有意义，而不是在于它是不是用武侠的方法来表现”。即，武侠小说作品的好坏“要从小说本身的价值来判断”，而不能从它是不是武侠小说来判断、评价。

2．娱乐为主，人物核心，情感本质，人生思考。金庸在接受采访回答“对小说有些什么基本的要求”时说：“小说一定要好看……其次，如果一部小说只是好看，读者看过之后就忘记了，那也没什么意思……毕竟，小说还是在于反映人生的”。“当然人生的各部分都可以，也应该加以反映，不过，我认为归根结底情感还是人生中一个相当重要的部分。”而在回答“理想的武侠小说应该是怎样的”问题时，金庸说：“这个问题很难答复”，但就“个人的希望和方向”而言，“我个人写武侠小说的理想是塑造人物……我希望写出的人物能够生动，他们有自己的个性，读者看了印象深刻。……另外一点是，当然武侠小说本身是娱乐性的东西，但是我希望它多少有一点人生哲理或个人的思想，通过小说可以表现一些自己对社会的看法”。从金庸这些关于武侠小说的基本要求或理想的武侠小说应当是怎样的表达中，既可看出金庸有关武侠小说的本体观、创作观，亦可得出其评判武侠小说作品质量高低的标准，其一，是否生动好看，有强烈的娱乐性；其二，是否以人物中心，塑造了个性鲜明的人物形象；其三，是否深刻揭示、表现了人的情感；其四，是否表达了作者对人生、社会的深入思考。

3．传播正确的价值观念和道德观念。金庸虽然在根本上认为“艺术本身还是艺术，它并不是追求什么目的，只是追求一种美感”，“至于真假善恶，则是另一回事”，因而“不想把文学当成是一种影响社会的工具”，“不赞成用‘主题’来评断一部作品。主题的正确与否，并不是文学的功能”，但同时认为，“小说中有人物，就有价值观念或道德观念。武侠小说本身是很微妙的，它也是一种大众型的产物，要接触千千万万人，如果故意或不知不觉地传播一种对整个社会善良风俗有害的观念，我希望能避免。虽然它属于美的范畴，但是事实上它是对人有影响的，因此作者要考虑到武侠小说是有千千万万人读的”。即从评判的角度讲，是否传播了正确的价值观念和道德观念也是非常重要的价值尺度。

4．对青少年可能产生的负面作用，与武侠小说本身无关。首先，对青少年因看武侠小说而导致模仿甚至暴力犯罪的指责，金庸以为“这个责任不应该由武侠小说来负的，一把菜刀可以用来切菜，也可以用来杀人”。其次，对青少年因读武侠小说而废寝忘食甚至荒废学业的问题，金庸说：“坏的影响，太过当然是有……什么东西一太过必然有害”，但是这与评判武侠小说本身的好坏没有关系，“譬如年轻人喜欢打球，打得过多而打坏身体或荒废学业，难道我们能说打球是坏的吗？”所以“武侠小说是中性的，是一种普通的娱乐”，不能因其可能产生的负面作用而否定其本身。

不以类型论成败是鉴赏的前提，唯此才能做到客观、公正而不先入为主，也才能进行鉴赏；娱乐为主、人物核心、情感本质、人生思考以及传播正确的价值观念和道德观念，作为评价武侠小说好坏的标准，是比较全面、合理的，凭此鉴赏武侠小说基本可以得出正确的结论；不能因武侠小说可能产生的负面作用而否定武侠小说本身的认识，也比较客观，对纠正长期以来就存在的因负面作用而否定武侠小说本身的观念，具有一定的作用。总之，金庸的与其武侠小说本体观、创作观相适应的鉴赏观，对如何鉴赏武侠小说具有比较重要的指导意义。

参考文献：

[1] 杜南发．长风万里撼江湖——与金庸一席谈[a]．费勇，钟晓毅．金庸传奇[c]．广州：广东人民出版社，1995．以下引文相同处不再详注。

[2] 金庸．金庸作品集·新序[m]．广州：花城出版社，2002．

[3] 金庸.神雕侠侣·后记[m].广州：花城出版社，2002.

[4] 黄里仁，王力行，陈雨航．掩映多姿，跌宕风流的金庸世界[a]．金庸传奇[c]．

[5] 刘晓梅．文人论武——香港学术界与金庸讨论武侠小说[a]．金庸传奇[c]．

[6] 卢玉莹．访问金庸[a]．金庸传奇[c]．