中庸范文10篇

中庸范文篇1

在《论语•先进》篇中，孔子阐述了把事情做过了头，或达不到火候两种相反的状况，均不合乎“中庸”的原则，不能恰到好处。在《论语•子路》篇中，孔子说“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”可见，孔子认为过与不及都不可取的，因为二者都背离了“中”。在过度、不及和适中三种状态中，只有适中才是最好的。“过”和“不及”就是孔子所说的“两端”，它们同样都是不好的。在孔子看来，过，犹不及，两者是等价的。“过”、“不及”可以划上等号，这是放在“中”的标准下来说的，这种将“过”与“不及”等同起来，认为它们不如“中”更有利于人际关系及事情的处理，这是中庸思想的一个典型体现。现代领导者在权力的掌握和运用上不能使权力过于集中，也不能过于分散，尽量避免“过”或“不及”两种错误倾向。因为决策权过于分散容易出现目标冲突、各自为政的现象；而在管理方面工作量又比较大，需要整体把握，适当放权。所以领导者对于决策权要相对集中，对于管理权则可相对分散。领导责任就是领导职位所赋予的任务，也可称之为职责。责任比权力能较本质地反映出一个领导者的“官品”。

同时，权力越大，责任也越大，权力和责任成正比例关系，责任是一个制度、法律性的规定，它还与道德相联系，是一种道德的自觉。法律制度意义上的责任只是出于对人的邪恶的一面而做出的限制，是一种作为基准而存在的最低限度的责任，它对于弘扬真善美的一面来说就无法发挥作用。致使领导者仅满足于履行最低限度的责任，甚至尽可能地回避这种责任，缺乏主动性，甚至促使领导者为获得个人利益破坏公共利益的行为出现。这是一种被动的责任。道德责任作为法律责任的补充，更是法律责任的提升，并使法律制度的不充分性得到补充。我国传统的管理理念，是一种通过不断完善领导者的道德修养来提高其道德责任的。历史上出现过众多的主张德治、仁政的政治家、思想家。特别是儒家学派从各个方面对官吏道德做了大量的阐述，形成了比较系统的德治、仁政思想。这种德治、德政思想的特点是以人为中心，强调“内圣外王”，以“内圣”为根基，以“外王”为目标，并将道德修养贯彻到社会生活、政治生活中去，以主导人的思想和行为。

二、提倡“和而不同”

“和而不同”出自《论语•子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”何晏在其《论语集解》中对这句话的解释是：“君子心和然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”君子内心虽然所见略同，但其外在表现未必都一样，比如都心怀天下，有的人出仕为官，有的人则教书育人，但由于他们内心都遵守共同的法则，这种“不同”反而可以致“和”；小人虽然嗜好相同，但由于都是为了自己的私利彼此相争，这必然会使他们之间产生利益冲突，这种“同”反而最终导致了“不和”。“和谐”、“以和为贵”的“和”文化代表着中国传统文化的根本特征和基本价值。中庸思想中的“和而不同”正是对“和”这一概念的具体阐发。“和而不同”追求的是内在的和谐统一，而不是表象上的相同和一致。“和而不同”的中庸思想不仅是中国传统文化的思想结晶，甚至也是人类共同生存的基本法则和基本条件。“过”和“不及”是我们所反对的两种错误倾向，我们提倡“和而不同”。“和”是矛盾对立基础上的协调，有条件、有原则的，不是折中主义、调和主义；无原则和条件的随声附和叫作“同”。

“君子和而不同，小人同而不和”。孔子看到了客观事物或认识主张即存在差别，又和谐共处的可能性和必要性。领导者应严格区分“和”与“同”，做到“和而不同”。凡无关原则的小事，重和谐，要协调；凡事关原则性的大问题，就要坚持原则，不应苟同。适中地把握和运用，进行全局性的指挥和协调；不能盲目服从或献媚、附和，违背客观事实，敢于坚持自己的正确意见，提出不同的建议。现代领导者在其管理活动中，可以借鉴中庸“和”的思想，提高其管理协调能力。以帮助领导者用来协调、调和管理者与被管理者的关系。孔子说“盖均无贫，和无寡，安无倾”，作为管理者，多与属下接触，关心其工作生活，爱惜、激发其才能，上下一心，这样的组织又怎么会倾呢？解放后，人们对的个人崇拜达到了顶峰，甚至出现了“两个凡是”，后，又对其全盘否定，在这种情形下，邓小平提出了要完整地准确地理解思想的著名论断，引领了新时代“和而不同”的人文精神。“和而不同”意味着取长补短、求同存异、时时处处持宽容的态度，是一种可以选择的艺术化的沟通策略。在纠纷处理时采取调停的办法，在合作时采取共赢的主张，在学习与交流时采取兼收并蓄的态度等等。现代领导者应借鉴儒家德政思想，不断增强道德对自身行为的约束力及自身的道德修养，全心全意为人民服务，注重自身的示范作用。廉洁奉公，自觉抵制各种诱惑。禁止别人做的，自己坚决不做，要求别人做到的，自己首先做到，甚至做得更好；要经常反省自己的所作所为，发现问题及时纠正。当前，人类正快速步入知识经济时代，新事物、新知识、新技术层出不穷，领导者要经受的考验也越来越多，要面对和处理的问题日益复杂。因此，现代领导者若要符合新时代对领导者的道德要求，就应要不断地学习钻研最新的科学技术。

中庸范文篇2

关键词：中庸、时中、中正、中和

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相传早在氏族社会，帝喾便“溉执中而遍天下”。[1]（五帝本纪）尧舜时代，又有所谓“允执其中”的说法。[2]（尧曰）成书于殷周之际的《周易》一书，更是鲜明地体现了“尚中”的倾向，如在《易经》六十四卦中，被《易传》及后来的易学称为“中爻”的二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，差不多占到了总数的一半；其凶辞最少，合计仅占13.94%。[3](p146)足见其对“中”的重视。春秋末期的著名哲学家孔子，十分重视对三代文化的传承和弘扬，在他的思想中，也包含了丰富的“尚中”观念。以此为出发点，孔子建构了自己的“中庸”思想体系。本文即对此予以简要的剖析。

一、尚中：中庸的逻辑起点

孔子的“中庸”思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[2]（先进）师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子认为，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前，狷介的人也不肯做坏事。可见，孔子选才或交友的理想标准也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]（泰伯）朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于孔子所谓的“直而无礼”[2]（泰伯）。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”[2]（雍也）。从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事实上，孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为准则的，其曰：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[2]（子罕）“两端”，或谓指“不及和过头两个极端”；[5](p26)或谓指“事情的两个方面”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中体会到的一种思想方法，此种方法，其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层面说，孔子“用其中”的具体体现则是：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不悬空揣测。“毋必”，不绝对肯定。“毋固”，不拘泥固执。“毋我”，不唯我独是。“子绝四”，则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“我”四种毛病。[4](p87-88)在这里，“四毋”的核心仍是“中”。这种思维观念、行为原则，或许可以谓之“允执其中”。这说明，对于传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子，对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。

二、时中：中庸的内在本质

如果说“尚中”是传统观念，为孔子所继承，并成为其“中庸”思想的逻辑起点；那么“时中”则是孔子对传统“尚中”观念的丰富和发展，是其“中庸”思想的逻辑展开。

与“中”一样，“时”也是一种起源甚古的观念。早在尧帝时，就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……”[7]（尧典）。孔子一向重视“时”，其曰：“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]（学而）强调“时”对于治理国家的重要。不但治国，就连说话，孔子也是“时然后言”[2]（宪问），并主张“言不当其时则闭慎而观”[8]（二三子）。不但说话，就连看到飞鸟，孔子也不免“时哉时哉”之叹：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’……。”[2]（乡党）因此，孔子特别强调：“君子务时。”[8]（二三子）

孔子的贡献在于，将“时”与“中”联系起来，形成了“时中”的观念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮。’”[4]（中庸章句）“时中”，即“随时以处中”，用《论语》所记孔子的话说，就是“无可无不可”：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”[2]（微子）这段话，记载了孔子对那个时代公认的几位贤人的评论和比较。透过这种评论和比较，孔子说明了自己与他们的不同之处。孔子说，不动摇自己意志，不辱没自己身份，这是伯夷、叔齐的特点。柳下惠、少连降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言语合乎法度，行为经过思虑，那也不过如此罢了。虞仲、夷逸逃世隐居，放肆直言。行为廉洁，被废弃了也是他的权术。[2](p197)而孔子认为自己与他们不同，乃是“无可无不可”。

如何理解孔子的“无可无不可”，《孟子·公孙丑上》的一段评论正好可以做其注脚：“（公孙丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。’”又《孟子·万章下》载：“孟子曰：‘孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的评论可知，孔子的“无可无不可”就是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，或“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。不难看出，孔子与其他诸人的区别在于，其他诸人固守一节，而孔子则“无可无不可”。所以孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”[4]（万章下）“圣之时者”即“随时而处中”。

孔子的“无可无不可”或“时中”观念，还可以从下面的几则材料中体现出来：

子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治长）

子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治长）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[2]（卫灵公）

孔子在这三则材料中谈到的三位人物，其具体境况虽或不同，但却有一个共同点，就是他们都能“识时务”：南容的识时务在于，政治清明、国家太平时总有官做，政治昏暗、国家混乱时也不致被刑罚。孔子看中了他这一点，把自己的侄女嫁给了他。宁武子的识时务在于，政治清明、国家太平时便显示聪明，政治昏暗、国家混乱时便装傻。孔子很佩服他“装傻”的本领，慨叹其中有一般人学不到的奥妙。蘧伯玉的识时务在于，政治清明、国家太平时就出来做官，政治昏暗、国家混乱时就把自己的本领收藏起来。孔子因此誉之为“君子”。三位人物的“识时务”，虽然主要表现在政治方面，但从某种意义上说，也可以算是“随时而处中”吧。由此不难看出，在孔子那里，因应时变，或见或隐，或贫或富，其准则在“时”；所以孔子强调“君子而时中”。

孔子晚年，对《周易》情有独钟，在其研究《周易》的过程中，对“时中”问题有了更深刻的体会。在相传为孔子所作的《易传》中，“时中”的观念更为突出。如《艮》之《彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。”[9]本则《传》文，特别申明了“时止”、“时行”之意。强调或止或行，或动或静，都要因其时。“时止时行”，就是“与时偕行”，“动静不失其时”，也就是“时中”。“时中”，即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”。得其“中”，所谓经也；因其“时”，所谓权也。有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趣时，即变化日新。能趣时变通，即是“识时务”。而识时务，能日新，就可以常保通泰。此所谓“日新之谓盛德”[9]（系辞传）。

三、中正：中庸的规范原则

前面说，“时中”就是变通趋时，这种“变”，并非没有标准，其标准就是“礼”，“礼”是孔子中庸思想的规范原则。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“无适”、“无莫”正是“无可无不可”。然而，“无可无不可”必须服从一个标准，这个标准就是礼义。这也正是孔子所说的：“礼乎礼，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《论语》中，有不少材料反映了“中庸”与“礼”的关系，如孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[2]（泰伯）过分恭敬，而不约之以礼，就未免劳倦；过分谨慎，而不约之以礼，就难免流于胆怯懦弱；过分敢作敢为，而不约之以礼，就难免盲动闯祸；过分直率，而不约之以礼，就难免尖酸刻薄。恭敬、谨慎、勇敢、直率，本来都属于人的好品德，但孔子认为，如果发挥不当，或不用礼来约束，其结果往往适得其反。很明显，在这里，“礼”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之适中的规范原则。又如：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博学”是孔子所提倡的一种学习态度，如其曰：“君子不器。”[2]（为政）即君子不应当像器皿一样只有一种用处。而如果想有多种用处，无疑需要博学。但孔子同时又强调，“博学”不能走极端，必须“约之以礼”，认为只有这样，才能保证不离经叛道。

孔子特别重视“礼”在“中庸”中的意义和作用，要求“君子之行也，度于礼”[11]（哀公十一年）。“度于礼”，即是“就有道而正焉”。[2]（学而）从这个意义上说，合于礼就是“正”。孔子很强调“正”，如说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行为合于礼。由“正身”，孔子进一步提出了“正名”的主张，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（颜渊）也就是要以礼为规范，衡量人们的等级名分，以使人们的等级与其名分相当。名分相当，就合乎礼，也就是“正”。

其实，“正身”也好，“正名”也好，实质都是“以礼制中”。“以礼制中”，就是把礼作为中的规范准则，可以说，孔子讲中，其尺度就是礼[1]。而其讲礼，目的也是为了达到“中”。前引“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，就是以礼“制中”的很好例证。《礼记》说，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”[10]（曲礼上），“故君子有礼，则外谐而内无怨”[10]（礼器），也说明礼具有致中的作用。这诚如荀子所说：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷为中？曰：礼义是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目标

从“中”的层面理解“礼”，则“礼”的实质可以谓之“和”。“和”也是先民十分重视的观念之一。孔子很注意体会“和”的价值和意义。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是求同存异，恰到好处。这一点，春秋时期齐国著名政治家晏婴的有关论述，或可作其注脚。晏婴说，“和”，如果用烹饪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅、以烹鱼肉，婵之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[11]（昭公二十年）用现代术语说，“和”就是多样性的统一。“同”，如同“以水济水”，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（同上）用现代术语说，“同”就是没有差别的绝对的同一。

“济其不及，以泄其过”，实际上也就是“中”。从这个意义上说，“中”与“和”在本质上是相通的。虽然我们没有充分的材料证明孔子已经形成了相当成熟的“中和”观念，但于相关文献中也不难发现，孔子的中庸思想是包含着“中和”观念的：孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[11]（昭公二十年）这是孔子评论郑国著名政治家子产的“临终遗言”时所说的一段话。据《左传》记载，子产临死前，曾告诉他的接班人子大叔说，为政的关键，在于针对不同的对象，或宽或猛，宽猛适中（同上）。孔子称这种宽猛相济所达到的适中状态为“和”，并引《诗经》“不竞不絿，不刚不柔，布政优优，百禄是遒”的诗句，称赞子产的为政之道是“和之至也”。孔子所引诗句，出自《商颂·长发》。大意是说，不相争也不急躁，不强硬也不柔软，施政行令很宽和，百样福禄集如山。[13](p681)孔子以此形容子产的“宽猛”之论，认为这是达到了“和”的极点。子产死后，孔子“出涕曰：‘古之遗爱也。’”（同上）孔子用“和”概括子产的“宽猛”之论及《商颂·长发》中所表现出来的“适中”思想，表明孔子已经意识到了“中”与“和”的内在关系。

关于“为政”，孔子还说道：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”[2]（为政）“北辰”，即与地球自转轴正相对应的天球北极，在地球自转和公转所反映出来的恒星周日和周年视运动中，天球北极是不动的，其他恒星则绕之旋转。故古人称北辰为“天枢”。孔子认为，统治者以德治国，就会使自己像北极星一样，在一定的位置上，别的星辰都围绕着它。可见，“德政”所体现出来的和谐，犹如天体运行之和谐，自然而然。也许正是基于这层体认，孔子曾对其弟子子贡说：“我不想说话了。”孔子不想说话的原因是：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（阳货）不难想象，当孔子说这段话时，其对天人和谐的感受是何等的强烈。

孔子是一位音乐大师，其音乐欣赏水平之高，常人难以企及。他在齐国听到《韶》乐，竟很长时间尝不出肉味[2]（述而）。这种境界的获得，恐怕与他对天人中和之美的独特体认不无关系。而孔子对音乐作品的评价，也常常以中和之美为原则。如其评价《关雎》说：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”[2]（八佾）而当孔子听到鲁国太师挚演奏该乐时，感觉满耳朵都是音乐。[2](泰伯）

生活中的孔子，“温而厉，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即温和而严厉，有威仪而不凶猛，庄严而安详。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家闲居，很整齐，很和乐而舒展。这大概就是圣人的中和之象吧。这种气象，看似平常，却体现了“天下之大本”、“天下之达道”，所以“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可测。《易传》所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”[9]（系辞传），或许就是这种“中和”境界的写照吧。

五、结语

综上所述，不难发现，孔子的中庸思想有一个内在的逻辑，传统的“尚中”观念为其逻辑起点，以此为基础，孔子结合“时”与“中”，使传统“尚中”思想由静态单一的结构（“无过无不及”），发展成为一动态变易的系统（“无可无不可”）。同时，孔子又发挥自己精研礼学的优势，以礼制“中”（“礼乎礼，所以制中也”），使“无可无不可”的动态变易系统始终遵循着“经天纬地”之礼而展开，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升为一种对天人和谐之美的体认与追求。

孔子的中庸，既是一种思想方法，又是一种行为准则，更是一种理想目标。作为一种思想方法，它能使人适其“度”；作为一种行为准则，它能使人合于“礼”；作为一种理想目标，它则帮助人们体认并受用宇宙自然的和谐之美。“中庸之为德，其至矣乎”！

参考文献

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中庸范文篇3

1．1氐碳建筑必要性

低碳建筑必要性碳基能源作为人类赖以生存的主要能源之一正在全球范围导致一场关于二氧化碳过量排放的环境危机。为了应对这场危机。低碳概念被提出用以提倡减少人类活动产生的温室气体排放。二氧化碳的排放量在全球温室气体的排放中所占的比重最大。据IPCC(2007)报告中统计，2004年二氧化碳排放量占全球温室气体排放总量的76．7％，其中化石燃料使用释放的二氧化碳量占人类活动二氧化碳排放总量的80％以上，占全球温室气体排放总量的56．6％。[1而建筑在二氧化碳排放总量中，几乎占到了50％。在我国每建成1mz的建筑．释放出的碳约有0．8吨，而每年建成的近2O亿ITI。圆在建筑中引入低碳策略从此显得格外重要。

2．能耗与中庸态度

人类的一切建设活动都是能耗的。建筑活动从其本质上来说就是在破坏大自然。但是人类文明不允许我们回归到风餐露宿的原始社会。真的存在对环境完全没有污染。零能耗的建筑吗?笔者认为没有。所谓的零能耗只是将能耗降到可能的最低，达到某种程度上的平衡。整个人类社会就是一个能耗的聚集群，每一笔经济代价都有可能成为别处能耗的代价。建筑活动与我们的环境存在着看似对立的矛盾。马克思曾告诉我们事物之间的相互关联性。矛盾的普遍性。事物整体被推动在矛盾中向前发展。如何调和矛盾，中国自古以来就有自己的观点。面对云云种种的世界，中国古人用中庸的方法来处世，解决问题。中庸之道被认为传统儒家修行的法宝。是由孔子提倡的提高人的基本道德、精神修养以达到天人合一境界的一整套理论与方法。说的是人生行事，应该把握一个“度”，既不过分，也无不及，不好高骛远。对待事物不偏激，不走极端，不浮躁冒进，以中为贵，以和为美。I锄进入时髦“低碳时代”，对低碳的讨论渗透到社会的方方面面。作为高排碳量的建筑行业也在进行着激烈的讨论。各种各样的节能设计方法接踵而来。不可否认。我们中的很多人都还不明白低碳是怎么回事。当每一次大浪潮来临的时候，我们应该冷静思考，客观的看待问题。

二、节能建筑、绿色建筑与低碳建筑

1．低碳建筑低碳建筑被认为是实现尽可能少的温室气体排放的建筑，它也被认为是在建筑材料与设备制造、施工建造和建筑物使用的整个生命周期内，减少石化能源的使用，提高能效，降低二氧化碳排放量，提供给人合理舒适空间环境的建筑。[41

2．绿色建筑绿色建筑在《绿色建筑评价标准》(GB50378)中被定义为在建筑的全寿命周期内，最大限度地节约资源(节能，节地，节水，节材)，保护环境和减少污染，为人们提供健康，适用和高效的使用空间，与自然和谐共生的建筑。绿色建筑包含了立体绿化、屋顶绿化等层面的意思，但不仅仅只有这些。也不是看起来绿色的建筑就一定是绿色建筑。

3．节能建筑节能建筑在建筑的设计和建造采用节能型结构、材料、器具和产品的建筑物；在此类建筑物中部分或全部利用可再生能源。节能建筑的一个主要目的就是降低建筑能耗。【目

4．三者的关系节能建筑、绿色建筑、低碳建筑这三个概念虽然提出的时间境况不同，但有着相似而密切的联系。三者在实施的过程中相互渗透。这是我们客观冷静看待可持续发展大概念下的各个分支的必要前提。减轻建筑对环境的负荷，节约能源和资源是这三者的共同目标。绿色建筑的范围更大，囊括的层次更广。节能建筑与低碳建筑一定程度上可以看作是绿色建筑向前延伸的两个方面，他们分别着重从节约能源和降低二氧化碳排放两个方面来权衡建筑与环境之间问题，在此过程中寻求的一条可持续发展之路。降低建筑的碳排放，也是节能的一方面。节约建筑中的碳基能源也就是低碳。三者没有绝对的界限，却应该被理解清楚，因为他们的每一次提出都是在显示人类在探寻人与自然和谐的道路上又向前迈进的一步。

三、我国的低碳建筑现状

1．我国在低碳建筑方面做出的努力虽然我国低碳建筑起步比国外晚，在评价体系和技术方面尚不成熟。但是近年来，我国正朝着可持续发展的道路大步前进，在全国各地实验低碳节能建筑。主要从材料、能源、施工、围护等多方面努力探索低碳节能的建筑设计和技术建筑路线。如成都来福士广场、世博中国馆、台湾成功大学、重庆幻山商业中心这些建筑分别从这几个方面体现节能低碳：太阳能利用装置、风能利用装置、地热利用装置等新能源利用装置；能量循环利用装置；绿色植被，消耗建筑排放二氧化碳。具体方法有如：用绿地替代硬质铺装，对建筑门窗采取低能耗保温设计，被动式通风等等。

2.存在的问题在我国低碳建筑事业上还存在“过低碳建筑”，“不及低碳建筑”和“假低碳建筑”的问题。“过低碳”并不是真正意义上的超越低碳标准的好现象。而是为了在短时间内追求低碳成效，采取了停水、停电等影响人们正常生活的极端方法。“不及低碳建筑”很容易理解，就是以生产发展为目的，把低碳当作别人的事，以～副与己无关的态度处之。为建设开山填湖等。相比以上两种低碳态度，“假低碳”更常见也更不容忽视，他们打着低碳的旗号，做着高碳的事情。砍掉林地，种上整齐划一的草地，摆出一副优美的绿色的姿态，这样的做法在很多地方都可以见到。以林换草的做法大大的破坏了我们赖以生存的生态环境。牺牲环境换发展和牺牲发展换环境都不利于处理人和自然的关系，以中庸的态度对待这个问题才是人间正道。而中庸的前提首先是客观认识现况，在认识上做到不偏不倚，其次才是采用适度的方法解决问题。

四、中国特色建筑低碳化解之道

1．旧建筑低碳更新

中国历史悠久，人IZI众多，国情不同于外国，国外的低碳经验可以借鉴，但不能照搬，应该努力探索具有中国特色的低碳建筑之道。我国当前所讨论的低碳建筑论题大多集中在针对新建建筑的低碳化的设计方法上。低碳大浪潮中显示出的设计师们的主要兴趣主要集中在对发明和引进新节能新技术上。而现存的大部分建筑都是不低碳的，拆除“高碳”老建筑是不理智的，且不说拆除过程中释放的高数量级的二氧化碳，拆除新建所需要投入的高成本也使其在很大程度上成为不可能。面对已经建成的“高碳”建筑，我们该怎么办?普及建筑低碳改建、更新才是最有效的解决之道。在大范围的低碳建筑实验场中，低碳建筑改建、更新应该成为最为重要的一个部分。中国的低碳建筑之道不能靠个别低碳节能新明星成就，更多要靠那些已建成的老建筑来予以成就。

2对旧“高碳”建筑更新的思考

(1)在不影响结构的基础上尝试调整空间布局，尽量使其达到自然通风采光。

(2)用新型保温节能材料替换旧门窗等冷热交替的薄弱环节。

(3)有条件的更换旧建筑能源系统，增强能源系统的可循环性。

(4)软化硬地，将建筑之间硬地转变为草木林地。

3．对新建低碳建筑的思考

(1)不好大喜功，在不必要情况下缩小建筑规模。规模庞大的建筑必然导致更高的能耗。大空间对通风有这着更高要求，空调消耗了大量的能源用于解决室内的通风问题。

(2)建筑设计应该有引导人健康生活的习惯和积极的心态的作用。低碳不是几个人的事情，而是全民的事情，提高民众低碳意识是建筑师通过建筑设计有望达到的事情。

(3)保持把建筑放入它的大环境中。因地制宜的应用低碳建筑技术。中国土地广阔，每个地方都有各自不同的人文气候环境特点，因此就地取材，选择适合的技术手段建造低碳建筑。

(4)低碳建筑设计与城市低碳交通结合起来。通过建筑设计鼓励民众采用公共绿色出行方式。

中庸范文篇4

关键词：平面设计；中庸思想；适度

随着经济社会的进步与发展，市场竞争愈加激烈，企业如果想获得良好的市场份额，利用平面广告宣传提高知名度是不可忽视的一种选择。平面广告设计更加直观、快速地让消费者了解到宣传广告信息。平面设计是一门综合性的艺术学科，在其艺术创作的过程中，文字、色彩、图形之间是平面设计的基本元素，好的设计作品是将这些基本元素进行合理的把握、比例关系的协调控制，完成良好的视觉传达过程。中庸思想作为中国传统文化中儒家思想的核心内涵，蕴藏着丰富的哲理，闪耀着独特的思想火花，作为传统思想，对于个人的发展，社会秩序的建立都有其现实意义，对于现代平面的设计也可以为其提供一些启示，为设计平面作品提供设计思路。

一、中庸思想的概述

作为中国传统文化的代表，儒家思想尤其是中庸思想，贯穿着中国几千年的文化发展史。有关“中庸”的内涵，由于时代的不同，理解的角度不同，思考的出发点不同，学者们对于中庸思想的理解与把握也各有自己不同的见解。孔子在《论语》中最早提出了“中庸”这一概念，即“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣!”，意思是中庸是作为一种道德，一种至高的道德，人们缺少这种道德已经为时很久了。他并没有对其作具体的解释，但是在孔子的思想体系中，体现出要求坚持适度的原则，同时要“时中”，并认为要想践行中庸之道，必须时刻坚持适度的原则。朱熹的《四书章句集注》中说到：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”。可以通俗易的来理解，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值取向，在外部环境（包括自然环境和社会环境）中寻求“中道”，也就是使人的内在要求，在现有的外部环境和条件下，得到最适宜、最恰当、无过与不及的表达与实现。现代人对“中庸”内涵的理解更是各有千秋，其主要观点体现在：第一，追求事物都处与一种平衡、和谐的状态；第二，把握好“度”；第三，把握住中和、适度、适中、时中；第四，适宜、适合、合乎一定的标准。

二、中庸思想对现代平面设计的启示

（一）对现代平面设计思想的启示。现代平面设计给社会和人类提供了极大的方便，促进了信息的传达，刺激了人们思想的沟通和交流，也同时形成了一种新的视觉艺术和视觉文化范畴。随着国际交往的频繁，贸易的发展，技术的进步，平面设计所肩负的任务必然越来越重。更多的企业通过平面广告宣传的方式吸引消费者的注意，扩展其市场份额。同时设计师们也在想尽办法设计出新颖独特，视觉冲击强烈，满足市场需求的平面作品。在这一过程中，我国的平面设计发展较混乱且不成体系，许多作品侧重模仿与借鉴，过多的受到西方现代主义和后现代主义的影响，没有形成自己的风格。传统文化中的中庸思想为现代平面设计带来一定的启示。中庸思想，就是使事物的内在需求，在现有的外部环境与条件之下，得到最为适宜、恰当、无过无不及的表达与实现。在平面广告设计中，在中国拥有五千年悠久历史文化的背景下，中国经济社会高速发展的今天，对于外来设计作品尤其是西方的设计作品，我们应该适度的进行吸收与借鉴。中国人有根植于中国文化的土壤之中的审美习惯，过多的套用西方的设计表现形式，消费者可能对于作品的理解就会产生偏差，难以完整传达平面设计的中信息。“民族的才是世界的”，中国平面设计的发展想在世界设计舞台上走的更远，充分发挥中华文化的独特魅力，适当的学习中庸思想中适度的思路，为设计平面作品提供一些思路。在设计平面作品时，整合企业产品、市场需求、大众审美等各个要素，设计出符合现代中国市场要求，适应大众审美需求，适合企业诉求的平面广告是平面设计需要研究与发展的方向。（二）对平面版式编排的启示。平面设计中的版式编排设计，是指在有限的二维平面中将各类型的有效视觉元素进行主动的有机编排，以创造一个连贯的整体，并以一种艺术化、个性化的视觉传达方式表现或表达某种理性思维、某种观念，最终达到信息传播和沟通的目的。版面的编排并不是简单地将一些照片、文字、图形等基本元素放置在一起，而是要力争使各个元素达到某种形式的、审美的视觉平衡，达到艺术与技术的高度统一。设计者们在进行版面编排设计时，为了丰富的画面效果，使画面富有生气与活力，于是进行大胆尝试，积极调动每一种设计元素。这一过程中难免会在版式排列中含有大量包括图形、文字在内的元素，信息量大容易造成没有主次之分；或是在版面中出现元素过度的添加，使版面中没有“呼吸”的空间。中庸思想中，当事物恰到好处，符合其发展中的“度”时，即没有出现未达到的情况，也没有出现超过的效果，就会达到和谐的状态。在平面版式编排上，设计人员在初期设计构思中，常常想以丰富的画面内容呈现强烈的视觉效果，这构思的过程中可以在融入中庸的相关思想，让画面中的各类设计元素和谐有序的排列在恰当的位置，使整个画面中既不出现过于盈满的感觉，也不出现过于稀疏的效果。和谐也是一种美，各类设计元素合理的排放在画面上，使它们看起来和谐、平衡，也就达到了美的效果。进行版式编排设计时，照片、文字、图形等这些基本的元素如何更有效合理的排列在一起，就需要从中庸文化中学习，做到有舍有留。（三）对色彩搭配的启示。平面设计中不能离开色彩，它是艺术表现的重要元素之一。色彩的表现来自设计者的内心，也是烘托设计作品的重要元素。同时，色彩也是是象征性的体现和情感性的表达。色彩在平面设计中具有非常重要的视觉沟通作用，为整个作品奠定情感基调。不同的色彩，可以展现出不同的情感色彩，不同的色彩搭配，让设计作品呈现出截然不同的视觉效果。当大量复杂过多的色彩出现在人们面前时，容易产生心理上的压力，如果长期面对杂乱无章的色彩会使人感到精神紧张与压抑。色彩可以给人带来视觉上的趣味，但过度用色会适得其反。平面设计中的色彩选用就显得极为重要。色彩的运用需要在设计整体中合理的把握，就像中庸思想带给我们的那种合乎时宜，合乎事物发展规律规则的去做事的思想，不偏不倚，恰当就好，色彩的搭配使用也需要这样的理念。并不单是具有艳丽丰富的色彩就可以吸引消费者，就是一张成功的设计作品，恰当的让色彩呈现在平面设计作品中，才有可能更好的传达信息和达到设计者的目的。无印良品的艺术指导原研哉说过“信息传达的目的并不是通过强烈的冲击来吸引人们的注意，而是要慢慢渗透到五官中去。在人们还没注意到其存在时，成熟、隐秘、精密、有力的传达已经悄然完成了。”原研哉的这一理念与中国的中庸思想有着异曲同工之妙，巧妙合理适度的运用色彩，才有可能设计出成功的作品。在平面作品的用色方面，利用这种慢慢渗透的巧妙合理的用色方式，可以给设计者带来一些启发，有助于设计者设计更加的独具魅力平面作品。

三、结语

本文就中国传统的文化中的中庸思想进行粗略的解读，并阐述其对现代平面设计提供的一些启发与思路，提高现代平面设计的艺术性。从中庸思想中挖掘独特的观察视角与深刻认知，是对中华传统文化的传承与发扬，也使平面设计朝着更加具有中国独特魅力的方向发展。

参考文献：

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[7]吴忠慧.中庸文化对产品设计的影响[D].景德镇陶瓷学院，2015.

中庸范文篇5

[关键词]中庸之道；平衡智慧；和谐管理

一、问题的提出

在市场经济条件下，企业的和谐发展对社会和谐具有特别重要的意义。当今，中国企业在迅速发展的过程中却存在着诸多不和谐的因素，诸如环境污染、诚信缺失、商业贿赂、忠诚度匮乏，以及生产安全等问题，极大地困扰着我们市场经济的有序运作。因此，置身和谐社会构建的现实背景下，中国企业的发展迫切需要有效培植和谐管理理念。这是我们讨论和谐管理问题毋庸置疑的现实语境和逻辑前提。

企业和谐管理理念的生成途径显然是多维的，但是，对传统文化中和谐思想和智慧的继承与发扬应该是我们在营造企业和谐管理文化过程中必须着力的一个不可或缺的重要方面。事实上，正如许多学者已经论述过的那样，以儒家为“道统”的传统文化为我们今天的企业生产经营管理提供了诸多东方式的智慧启迪。

本文拟从儒家中庸之道的当掘角度对和谐管理问题作一论述。

二、中庸与和谐的内在一致性

中庸之道作为儒家推崇的处世之道，一直贯穿于“独尊儒术”的整个中国古代的文化之中。“中庸”一语始见于《论语》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”但是，对于中庸的含义与具体内容，孔子在《论语》中并未作说明。按照后世儒家的解释，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含义，“庸”则是“用”的意思，“中庸”即“以中为用”之意。所以，中庸意即把两个极端统一起来，采取适度的中间立场，既不能过，也不能不及。

其实，从历史上看，中正平和的思想在孔子之前就已经被提倡。譬如尧在让位于舜时就强调治理社会要公正、执中；《周易》中也体现了“尚中”的观点。因此，它的中爻的爻辞大多是吉利的，亦即只要不走极端是不太会有不利的局面出现的。春秋时期，中正平和的思想进一步扩展到其他领域，譬如晏子就认为，食物、色彩、声音等以能使人们心平德和为善。

孔子及以后的儒者在前人的基础上，对中庸思想作了广泛的发挥。在政治上，依照中庸之道的原则，既不能一味宽容、宽厚，采取无为的态度，也不能使政策过于刚猛，刑罚过重，二者要相互协调，相互补充，以中和的态度处理治理方面的矛盾问题。在经济上，依照中庸之道的原则，要给予百姓实惠，但不能浪费；要使百姓勤于劳作，但不能过度压榨，使他们产生怨恨；要允许各种欲望得到满足，但不能鼓励贪婪，没有限度。在伦理道德上，中庸更是被视为最高的道德原则。只有遵循中庸原则的人，才能成为君子；行为过激的人，只能被看做是小人。在日常行为方面，依中庸之道看来，做事只考虑实际的质朴以致忽视了文采，就会显得粗野；而只考虑外表的文采以致忽视了质朴，又会显得虚浮。在处世态度方面，主观、武断而不留余地，自我中心，固执己见等都不符合中庸之道。在审美欣赏上，依照中庸之道的原则，可以追求美的享受，但不能沉溺于其中；可以有各种忧思悲哀的情绪，但要适度，不能伤害身体，如此等等。可见，在儒家那里，中庸与和谐具有内在的一致性，从儒家对中庸思想所作的如上发挥来看，它显然已涉及到和谐管理的诸多方面。

孔子曾简洁地以一句“过犹不及”来概括中庸之道。《论语·先进》曾有这么一段记载：“子贡问：‘师与商孰贤?’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与?’曰：‘过犹不及’”这意思是说，子贡问孔子：颛孙师(子张)和卜商(子夏)相比，谁更强些?孔子回答说：颛孙师做事易过，而卜商则不及。子贡又问：是否可以说颛孙强一些呢?孔子回答说：过的危害和不及的危害是一样的。孔子这一句“过犹不及”后来被许多儒家学者所引用(如《荀子·王霸》、贾谊《新书·容经》)，它几乎成为古代思想家的一种理论共识。

中庸之道还被后世儒家进一步概括为世界的普遍规律，认为它不但体现了事物发展的运行规律，也构成了人们实践所必须遵循的普遍原则。所以，中庸之道成为“学而优则仕”的学问之道，被视为是一个成功的管理者所必须达到的理想境界。《礼记·中庸》把这种境界称为“极高明而道中庸”。

特别值得一提的是，儒家的这一中庸之道并不是无原则的不偏不倚，而是遵循着“时中”的原则，以朱熹的话说是“中无定体，随时而在”。这就表明，儒家的中庸之道并非一些人所批评的那样是无原则的调和，也不是教人圆滑处世，恰恰相反，中庸所体现的是一种平衡的管理智慧。所以，有“宋代孔子”之誉的朱熹曾对中庸之“中”的含义作过这样的定义：“中只是个恰好的道理。”这里的“恰好”二字可谓精妙绝伦。

三、中庸之道对和谐管理的三大智慧启迪

可以肯定的是，儒家中庸之道的智慧有着多方面的开掘价值。我们在这里仅就其对和谐管理的智慧启迪作一具体的论述。如果进一步展开，那么我们或许可以把中庸之道对和谐管理的智慧启迪归纳为如下三大原则：

其一是人与自然关系上的中庸之道：天人合一。这是人与自然关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想状态是达到“天人和谐”的境界。它应该成为我们企业追求和谐管理的基本决策原则。

在人与自然的关系问题上，中西文化的基本差异之一，就是中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和发展。诚然，中国古代如荀子也有过“明于天人之分”和“人能胜乎天”的思想，但这种思想并非占主导地位。以儒家为代表的古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来的观念与做法，而是竭力主张天人协调，天人合一。在先哲们看来，天与人、天道与人道、天理与人性是相类相通的，因而完全可以达到天人和谐统一的境界。

按照中国哲学史家张岱年先生的划分，在天人关系问题上，中国古代思想家主要有三种学说：一是道家的“任自然”之说，即庄子认为的“不以人助天”；二是荀子的改造自然之说，“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?”三是儒家的“辅相天地”之说，“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。儒道互补构成中国传统文化的主导方面，因而道家和儒家在对天人关系的观点上也基本一致，这就是强调天人合一的和谐之道。但是，从尔后历史发展的影响来看，道家的天人合一却往往容易走向消极无为。因为道家称“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而自然是无为的，因此“惟道是从”的人类也应该“自然”、“无为”。而儒家在主张“敬天”、“畏天”的同时又强调“平治天下”，以实现其“王道”理想。所以，在天与人的关系问题上，儒家与道家相比更体现出“恰好的道理”。作为儒家主要经典的《易传》对天人和谐的基本内涵曾作了如下的概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”。这亦即是说，人应遵循不违天的天人和谐原则。在“究天人之际”的如上诸家思想中，应该说儒家的解决方案最能体现智慧。

儒家把安身立命的理想目标立为“天人和谐”，其积极意义是明显的。近代西方尤其是16世纪开始发展起来的自然观，在“人定胜天”、“征服自然”等戡天思想的支配下，一方面取得了巨大的物质文明成就；但另一方面，随着工业文明的发达，生态平衡、环境污染、能源危机等令人忧虑的社会问题迭起，这无疑是破坏“天人和谐”的结果。正因如此，当代西方许多学者对中国儒家文化中“敬天”、“畏天”从而追求“天人和谐”、“天人合一”的思想开始表现出极大的关注和向往。

在建设环境友好型社会，要求在全社会形成有利于保护自然环境的生产方式、生活方式的思想意识与政策法规的当今社会，儒家“天人合一”的中庸和谐思想显然给我们的企业决策提供了重要的智慧启迪。它启迪我们必须比以往任何时候都要关注人与自然的良性平衡，否则我国的资源和生态环境将难以承受经济社会的发展，企业的核心竞争力也将因此无法得以持续地提升。

其二是人与他人关系上的中庸之道：人我合一。这是人与他人、与社会关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想状态是达到“致中和”的和谐境界。它为我们的企业追求和谐管理提供了最基本的管理伦理原则。

在儒家那里，“人我合一”的管理原则一方面具体地体现在居上位的管理者要谨守“仁道”。对于“仁道”管理的基本要求，孔子明确将其理解为爱人。《论语·颜渊》里有如下一则记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”儒家思想史上的后继者均继承了这一思想，譬如孟子说：“仁者，爱人”，“仁者，爱人之名”。

儒家认为，仁者爱人的基本点是视他人为自己的同类，即将别人看做是与自己一样的人。所以，《中庸》说：“仁者，人也”。意思是说，仁道首先是承认他人是人，将他人当做人来对待。有了这一前提，就能关怀、同情、尊重、体贴他人，这乃是仁道的基本要求。以孟子的话说就是：“恻隐之心，仁之端也。”所以，作为仁者的一种管理之道，儒家要求统治者“爱人”。其具体内容就是孔子曾一再希望的统治者应养民、利民、富民、惠民、教民、博施于民。汉代董仲舒曾这样形象地说过：“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”这就是说，统治者所爱之层面的广狭，直接关系到他统治范围的广狭和统治地位稳固的程度。因此，儒家始终劝勉统治者为政施仁。孟子就认为要“以不忍人之心，行不忍人之政”，并且认为“仁人无敌于天下”。在“独尊儒术”的中国古代，仁者爱人的仁道管理一直是明君治国的主导理念，并构成悠久的德治传统。它以一种“将心比心”的人性逻辑，用柔性的管理智慧，不仅使统治者与被统治者达到和谐的状态，而且在理想的状态下还有效地培养了因感恩而产生的赤胆忠诚。

“人我合一”的管理原则还具体地体现在人与人之间谨守“和为贵”的管理理念上。在《论语》中，“和为贵”这个理念是借孔子的学生有子之口提出来的。“礼之用，和为贵。”孟子则有一句广为流传的名言：“天时不如地利，地利不如人和。”所以，《四书》之一的《中庸》说：“和也者，天下之达道也。”董仲舒则直截了当断言：“德莫大于和。”可见，儒家对这一思想的高度重视。而且我们还可以发现，自汉代“独尊儒术”以来，在历代的年号中“和”字使用率甚高。这也从一个侧面反映了我国古代儒家“和为贵”管理思想源远流长的文化传承。

需要指出的是，在理解儒家“和为贵”管理思想的过程中，流行一种似是而非的观点。这种观点认为，“和为贵”就是讲一团和气。更有人据此指责儒家是在逃避矛盾、回避斗争，主张人与人之间与世无争，在矛盾出现之时“和稀泥”。其实，这是对儒家“和为贵”思想的片面理解。事实上，在儒家思想中“和”作为处理人际关系的一种原则，绝不是无原则地调和折中，因为其本身遵循着“和而不同”与“和而不流”这两个基本原则，这就保证了“和”本身是以对道义的遵循为前提的。所以，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”《中庸》的作者进而提倡“君子和而不流”。以二程的话说：“世以随俗为和，非也，流徇而已矣。君子之和，和于义。”可见，“和为贵”意味着对人际关系中各种矛盾的承认，并以一种智慧的方式解决矛盾，从而探求一种和谐、和合的管理之道。

在构建和谐管理的过程中，人与他人、与社会关系问题上的和谐关系同样是我们企业管理者必须着力营造的。因此，儒家倡导的“人我合一”的中庸平衡智慧也给我们极大的启迪。事实上，正如我们在一些信奉“儒家资本主义”发展模式的企业所看到的那样，人我之间的和谐包容，追求“致中和”的人际关系境界，一方面能营造一个“同归而殊途”的祥和稳定团队，而这样的团队因为有了个人与他人的祥和与稳定，才能有凝聚力，从而形成强大的力量去战胜任何困难；另一方面它本身也是团队内部培养认同度、执行力和忠诚的有效途径。置身竞争日益激烈的当今企业界，儒家“和为贵”以及“和而不同”、“和而不流”的处世智慧正日益凸显其全球性的价值。

其三是人与自身关系上的中庸之道：欲理合一。这是人自身内部欲望与理智关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想目标是达到“中行”的内心和谐状态。它为我们的企业经营者追求和谐管理提供了最基本的修行原则。

从市场经济发展的现状来看，今天的中国企业家和职业经理人必须有效地抵御来自两方面的诱惑：一是做企业过程中市场经济必然内含的利润最大化法则的诱惑；二是做人过程中刚性递进的财富占有欲的诱惑。儒家“欲理合一”的中庸智慧无疑为我们在利润最大化诱惑面前拥有一份定力，从而守持住一颗道义之心提供了诸多的智慧指引。

从中庸的要求出发，儒家认为要达到欲与理之间的“中行”状态，必须确立“寡欲”、“导欲”、“不使可欲”等理智原则。

“寡欲”是说在自我人生活动中对不断勃发的生命之欲应有一个规范整理的过程，在确立一些最基本的欲望作为生命的理想去孜孜追求以外，对其他的欲望应持一种淡泊或漠然的态度。从中庸的要求看，儒家主张的“寡欲”当然不是一味消极地减损欲望，而是在确立生命中最基本的对自我生命的存在和发展最有意义的那些欲望之后，对其他次要的欲望作一理性的舍弃。孟子在讲“养心莫善于寡欲”的道理时，对“寡欲”的具体要求曾作过如下的解释：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”。所以，“寡欲”绝不是禁欲，而是基于不同欲望之于自我人生有不同的意义而作出的一种理性而明智的抉择。更何况自我生命是如此短促，这正如古人在《诗经》中喟叹的那样：“苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生”。一方面，人的生命是有限的，另一方面，人的欲望又是无限的。倘若以有限的生命精力去追逐无限的欲望冲动，那我们的人生就注定会是徒劳无益的。可见，“寡欲”恰恰是自我理性的智慧抉择，是欲与理之间恰到好处的平衡之道。

在儒家那里，这一欲与理之间恰到好处的平衡之道也体现为“导欲”的智慧。“导欲”是指在自我人生的活动过程中，自我凭借理性的认知，对生命之欲进行引导、规范和改造，以达到“中行”的过程。儒家在承认欲望之合理性的同时，几乎毫不例外地主张对欲望必须进行德性方面的引导，所以孔子称：“克己复礼为仁”。朱熹的解释为：“‘克’，胜也；‘己’，谓身之私欲也。”由此可见，“克己”就是抑制自己的私欲，引导这一私欲符合礼的社会规范，从而形成仁义的道德理性。而且在孔子看来，只要对欲望进行引导，通过长期的自觉与自律，最终就能达到自由的境界，即“从心所欲，不逾矩”的境界。荀子则从人天生有纵欲之恶的本性来论述导欲的必要性。在他看来，人“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”。因此，他的结论是“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”。在荀子看来，以一定的礼义规范引导人之欲望才能使人“乐而不乱”。

欲与理之间恰到好处的平衡之道也体现为“不使可欲”的智慧。“不使可欲”是指自我在对待那些学习之前尚未成为我们生命欲望的欲望时采取一种自我节制和回避的理性态度。生命之欲是丰富多样的，其中一部分欲望是需要经过后天的了解或学习才能成为自我生命之欲的。对待这种需学习而后才能成为生命之欲的欲望，除非这些欲望是自我人生价值实现所必须追求的，否则，儒家明确主张应该对它持“不使可欲”的节制态度。它往往表现为对声色犬马等诱惑的一种理性回避。

正如许多论者已指出的那样，儒家哲学带有浓厚的禁欲主义色彩。但可以肯定的是，在先秦儒家那里无论是讲“寡欲”、“导欲”，还是“不使可欲”，都无禁欲主义的苛求。只是到了宋明理学时期，中国传统人生哲学的禁欲主义传统才开始形成。因为宋明理学家片面发展了孔孟的节欲、寡欲思想，把天理与人欲截然对立起来。譬如理学的创始人周敦颐就认为，孟子讲“寡欲”还不够，还必须进而寡之又寡，以至于无。朱熹则更是时刻不忘“存天理灭人欲”的教条，在他看来，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。因为宋明理学家把人欲与天理对立起来，所以在他们看来，人生的一切都充塞着人欲：本出于天性的男女、夫妇之爱被视为淫欲；对饮食之道稍加讲究则是贪口腹之欲；寡妇迫于生计再嫁他人，则被视为失节，如此等等。以宋明理学为代表的这种禁欲主义人生哲学传统，再加上自隋唐以来传人中国本来就主张禁欲的佛教学说，以及在老子那里就有“见素抱朴，少私寡欲”。的思想，致使儒、释(佛)、道三者糅合在一起，终于在中国文化中形成了带有浓厚禁欲主义色彩的人生哲学传统。这当然是宋明以来儒家传统中必须批判的糟粕。

其实，宋明儒家在欲理关系问题上的失误恰恰在于他们离开了中庸的立场。事实上，在欲望与理智关系问题上的中庸平衡之道，对今天和谐管理理念的有效构建同样具有重要的意义。因为它可以为和谐管理提供主体心灵方面的保障，这个心灵保障的主要内容就是在欲与理之间确立起恰到好处的平衡之道。

事实上，许多企业家和职业经理人的事业败局恰恰源于他们内心过于执著的财富欲望，这种欲望使他们漠视道德理性。因此，作为一个管理者，如果在财富欲望与道德理性之间没有营造和谐的身心关系，就不可能有和谐的自我人生；没有和谐的自我人生自然，就不可能构建和谐企业。但是，现代人在自我人生追求中由于物质生活与精神生活的失衡而造成价值体系瓦解、心理障碍、道德滑坡和生活无序，人为物欲所异化，已经被许多学者视为“现代病”。这一“现代病”同样流行于企业经营者中间。对这一问题的解决，儒家文化所倡导的欲理合一原则显然从最高的价值观上给现代管理者提出了自我修行的基本原则。

四、结论

中庸范文篇6

关键词：亚里士多德中庸政体中产阶级共和调查研究

亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]

诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。

“一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间——相对于我们而言，而不是相对事物而言的中间……事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。如同我们所说的那样，好的木匠再工作时，总是要看准中线。而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则……过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中，在恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、怜悯等情感中，以及在一般的快乐和痛苦中，人们都可以感受到过度或不及，这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有。同样，对于行为来说，也存在着过度、不及和中道。”

“德性与情感和行为相联系。在情感和行为中的过度与不及都是要遭受失败的，而中道则受到称赞，获得成功。被称赞和成功都属于德性。所以德性乃是一种中道，因为它旨在达到中间。行恶是多方的（因为恶属于无限，正如毕达戈拉斯派所断定的那样，而善属于有限），相反，行善则只是单向的，这就是作恶日益，为善困难的原因：因为射不中目标很容易，而击中目标则很难。由于这个道理，过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福库利德斯（Phokulides）所祈祷的：“那些处于中间的东西是最美好的，但愿中道存在于我们的恶城邦吧。”[2]

这一基本观点可以概述为：真正的幸福生活是免于烦累的善德善行；善德就在行于中庸。亚氏所谓的“中庸”，指的是过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳状态。因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。如果说要过上善德善行的生活就必须完成从伦理学到政治学的学科建构和知识创见的话，那么，从中庸政治思想到政体观上的中庸政体思想，就是其必然逻辑与当然之举。如果说前者是伦理学与政治学之间的学科跨越与学理构思的话，那么，后者就是政治学这一学科内部的体系搭建与逻辑推演。因而，接下来我们自然要讨论其中庸的政体思想。

二、中庸政体观

1、中产阶级当政

亚氏的中庸政治观集中表现在其中庸的政体观。就政体来说，阶级基础是必须考虑的一个重要问题。这就必须以中产阶级主导。因为城邦虽由不同的阶级组成，中产阶级是所有阶级中最为基础的也是最为理想的。“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）――极富、极贫和两者之间的中产阶级。”[3]城邦应该扩大以中产阶级为基础的阶级队伍。简言之，亚氏主张把统治权赋予中产阶级，由此组成的政体，也就是中产政体。

这是因为中产阶级具有其自身的优势。首先，相比富人和穷人来说，中产阶级趋于理性。“处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[4]其次，“他们很少野心”。过多善业和过富过贵的人由于从小没有养成循规蹈矩的品性而不愿也不能受人统治；缺乏善业和过贱过穷的人又太卑贱而甘于自暴自弃。前者只能治人而不能治于人，后者谨守服从而不堪为政。不利于形成阶级之间的友爱的情谊。“这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个城邦应有的友谊和交情这里就见不到了。”[5]

再次，相对来说，中产阶级比较稳定，也利于政治安定。“中产阶级（小康之家）比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[6]这一点还可以寻求现实的素材予以佐证。“有这样的证据清楚表明，那些最优秀的立法者都是中等公民，说就是轮一位中等公民（这在他的诗文中说得很清楚），卢库尔格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆达斯（Kharondas）以及几乎所有的其他立法者都是中等公民。”[7]其实质含义在于，相比其他两种（贫者和富者）而言，中产阶级具有人数多，力量强的优势，因此，“最好的政治共同体是由中产阶级组成的，在这样的城邦，立宪政体得到良好的发挥”[8]。

总之，就一个城邦的组建或者政体的创设来说，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成（由是既属同邦，更加互相友好）；这里中产阶级就比任何其它阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”[9]就建构优良政体的阶级基础而言，亚氏力主最优良的政体必须由中产阶级执掌政权。如果中产阶级足够强大，就可以抗衡极富者和极弱者。这样就不容易形成绝对的平民政体或者单纯的寡头政体。而这两种政体都是导致僭政的根源。掌权的中产阶级行于中道或者是近乎中道，也就不易发生这种蜕变。不仅如此，这种形式的政体还可以避免党争、内讧和纠纷。“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，惟有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”[10]

2、共和政体思想

此外，就政体的性质而言，“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道（亦即最好形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体”。“最恶劣的政体就最不容易防护。”“寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，总之还不失其为可以施行的政体。但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。”[11]

共和政体就是混合了平民政体和寡头政体的中间型式或者说是中间体系。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”而其两端均可从这一中间体去追寻其渊源和痕迹。“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”[12]

亚氏列举了三种混合政体的组建原则和方法。这些原则和方法较好地体现了亚氏的中和平衡、不走极端的中庸政治思想。参见下表：

共和政体组建原则和方法：

方法举例

1、同时采取平民和寡头政体的两类法规。以法庭中的陪审席位为例，在寡头政体中，富人倘若不出席作陪审员就要受罚，穷人如果出席则并无津贴。繁殖，在平民政体中，则穷人出席可以取得津贴而富人缺席并不受罚。

2、把两类法规折衷而加以平均。譬如，一种政体对于出席公民大会完全没有财产资格的限制，或者仅仅订立极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则订立了高额财产资格。于是我们可以将其加以平均而订立一个折衷数额。

3、在寡头和平民政体中都选择一些因素而加以混合。譬如，就任用行政人员而论，拈阄（抽签）法素来被认为属于平民性质，选举法则属于寡头性质。订有财产资格的为属于寡头性质，平民性质的官员就完全没有财产资格的限制。共和政体就在两类法制中各取它的一部分，在寡头政体中选择以选举法作为任官的方式，在平民政体中则不采行财产资格的限制。

参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第200－201页。

对于具体的城邦和社会而言，应该选择何种政体，应该有一些法则可以遵循。这就是亚氏所谓的一条公理，三条成例。适用于一切政体选择的公理是：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。组成每一城邦的部分都有质和量这两个要素。城邦的质（自由身份、财富、文化、门望）和量（人数的多少）之间必须保持平衡。

由此可以得出三条推论：1、如果穷人为数众多，其在量的优势超过了另一部分人在质方面的优势，宜于建立平民政体。2、如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿自己在量方面的劣势，势必产生寡头政体。3、如果中产阶级的人数超过其它两个部分（富人和穷人），或仅仅超过两者之一，可能建立一个持久的共和政体。共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。[13]

就政体的维持和延续而言，同样必须贯彻这种中庸思想。这被视为“绝对不应该忽略的至理”[14]。政体选择的公理同样适应于政体保全的方法，即保全的重要方法在于保证一邦之内愿意维持现有政体的人数超过不愿意的人数。这就是中庸（执中）之道有利于保持政体平衡的妙处所在。平民政体和寡头政体各自有其不同的维持方法：为维持平民政体，平民们应“随时出而为富户辩护”；为维持寡头政体，“寡头们应随时为穷人的利益辩护”。易言之，在贫民政体中应该保护富人的利益；在寡头政体中，应该注意穷人的利益。“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。”[15]

基于此，共和政体的维持就必须同时兼顾富人和穷人的利益。如果不兼容富户和穷人，这种政体同样不能存在或不能继续存在。质言之，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[16]并且要尽力维护他们的权利和利益。一言以蔽之，政体必须保持平衡。政体的不平衡如果经由量变之后跟着质变，就会发生政体的变革。“某一部分不平衡的扩张也可引起政体的变革。这可以身体为喻：身体由各个部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡……城邦亦然；它也是由各个部分组成的，其中的某一部分常常可能畸形地发育。”[17]

要维持政体正常运转，最重要的还是公民教育问题。这一点在现实城邦中又没有引起足够的重视。“在我们所曾讲到的保全政体的诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”[18]因为公民的情操必须历经习俗和教化的陶冶才能符合于政体的基本精神和宗旨。由于音乐具有陶冶性情、憩息愉悦、操修心灵、养成善德等功效，因此它理当成为儿童的必修课之一。在众多乐调之中，杜里调独特的魅力在于其能使人神凝气和，被认为是诸调间的中调，同时它也被公认为“最为庄重，特别适合于表现勇毅的性情”。[19]因此其可以被视为儿童音乐教育的主要乐调。这就是所谓的音乐教育的中庸标准。

基于上述分析，亚氏由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。

三、中庸政体思想的影响

亚氏的政治学说奠定了后世政治学研究的诸多基础。政体思想就是其中一个非常重要的典型。亚氏意义上的中庸政体思想对后世政治学研究影响深远自不待言。首先，“混合政体”的概念由此诞生。这一概念的提出深深地影响了后世的政治学理论与政治生活的实践。正如列奥·斯特劳斯等政治史家所评述的：

“亚里士多德可以公正地被认为是‘混合政体’这一概念的创始人，而这一概念对直至当代的政治思想和实践产生了重大的影响。通常是把亚里士多德的混合政体概念放在其论述他所谓特殊政体（polity）的那一部分中加以讨论。然而，一般说来，《政治学》中的混合政体与其说是一种特殊的政体类型，不如说是一种策略，反映着亚里士多德有关一般政体的创建和保持的研究。亚里士多德在《政治学》中给自己规定的中心实践任务，不如说是消除也是弱化穷人和富人的政治冲突。特殊政体，亚里士多德起初将其描述为‘寡头政体与民主政体的混合’，为这一冲突提供了一种解决方案。但亚里士多德也试验了在这样的寡头政体或民主政体的框架内进行改革的可能性；况且，他不仅将特殊政体而且将非典型意义的贵族政体——在这种政体中美德受到尊重，绅士发挥着重要的政治作用，但与富人和人民分享政权——视为混合政体的一种形式。”[20]

其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有赖理想政体的选择。亚氏提出的问题就是，我们要尽可能选择理想的政体，从而才可能过上美善的政治生活。“对这种最好的政体的实用性问题的最基本的回答在于，提出最好的政体不过是试图阐明据以改革任何现存政体的设想和选择，最好的政体假定了各种情势的罕见的结合（或就此而言可能从未现实存在过）这一点并不重要；惟一重要的是它尊重人类状况中的那些固有的局限性。如此理解的最好政体确实没有为现存政体的合法性提供判断标准，但却提供了所有政治变革的模式或目标。”[21]时至今日，这一模式中的“中庸”精神已被广为使用。

再次，对上述这些问题的追问与反思实则内在地提出了这样一个问题，政治家的职责是什么？他可以做哪些事情？他又必须做哪些事情？如上所述，政治学家首先应当知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政体，以及如何建立一个理想的政体。他也应该知道，相对而言，什么是最好的政体，什么是最坏的政体？在已知的条件下，什么政体可以取得成功，什么政体必定失败？政治学家必须具备这种知识储备和抽象思维的能力。此外，政治学家必须具备选择适合大多数人的统治样式与政治设计的纠偏能力。

由此，政治家掌握政体的知识，灵活运用这种知识的能力要求就非常高。“政治学家依靠这种知识应当能够判断出什么统治形式最适合于大多数国家，而且这种统治形式是无须超乎人们通常具有的道德和才智可以达到的。运用这种知识，他能够提出很有可能纠正现有各种政体存在的缺点的措施。换言之，政治家必须以其完备的技巧如实地对待各种政体，并运用它所拥有的手段使之得到可能最充分的发挥。”退一步来说，“政治家运用意志和理解力并不能创造国家，但能很好地使它充分地显示出它固有的可能性。”换言之，“政治家不能凭自己的选择去做任何事情，但是他明智地选择那些至少是有助于使社会制度和生活制度向着更好的和更可取的结果发展的路线。”[22]这就是说，政治家的慎思、分析、判断、甄别与抉择或许不能构建一个良善的政体，却完全可能影响一个政体的发展路向。

此外，亚氏就政体思想所采用的研究方法也开启了现代政治学研究的先河。这就是在延续希腊传统分类方法的基础之上、运用调查研究的方法。并且将二者有机结合起来。学界已经公认，在哲学思想的独创性与理想国的开创性方面，与柏拉图相比，亚氏根本无法与其相媲美。然而，其治学方法也有其特色，政治史家亦给予相当高的评价。萨拜因指出，“就推理的组织能力而言，特别是就从浩瀚而繁复的大量细节中抓住典型和趋向的能力而言，他不仅胜过柏拉图，而且可以和以后学术史上任何一位思想家相媲美。亚里士多德在多少摆脱了柏拉图的影响并根据自己的独创性规划出自己的思想方式之后，他在社会学和生物学的研究中对上述这种能力的运用表明他的才能发挥到了淋漓尽致的程度。正是由于他朝着这个方向发作，他撇开了规划理想的国家的那个并非出自他本人的目的，转而采取的第一步是从事宪法史的调查研究，第二步是根据观察和史实去探求关于国家的结构和功能的具有普遍意义的结论。亚里士多德是这种治学方法的创始人，总的看来，他在政治学的研究中逐渐形成的这一方法一直是最健全而最有成效的方法。”[23]

综上所述，时至今日，亚氏关于政体分类的思想被视为古典政体思想。18世纪依赖的近代政体分类思想便来源于亚氏的这一古典思想的传统。其典型成就便是，美国1775－1783年独立战争所确立的宪政共和主义，法国1789年大革命点燃的民主激进主义，以及英国光荣革命后所形成的议会制政府。20世纪、特别是二战以来，不同于亚氏从制度结构和宪政安排的角度划分政体，而是依据物质条件和意识形态形成了“三个世界”的理论：第一世界的资本主义，第二世界的共产主义以及第三世界的发展中国家。二十世纪末以来，现代世界的政体仍处于不断分化组合之中，较典型的有五种类型：西方多头制，新民主制，东亚政体，伊斯兰政体与军事政体（军人政权）。

可以预见的是，政体分类的思想远未完结。不管政体类型如何划分，其至少可以服务于这样两个目的，一是它使比较成为可能，有助于我们在纷繁复杂的事实中发现其相似点与差异性，从而帮助我们深刻理解事物的本质；一是帮助我们评估不同政治体系的效能和成败。[24]不管政体分类如何变化，在很大程度上，人类总是在追寻着亚氏的理想，从不同的基础和条件回答亚氏的问题：如何找到最合适的政体？如何才能过上善德善行的政治生活？从这个意义上来说，就理想政体的追求而言，我们都在路上。“如果把时事的经验与古代的知识结合起来，用于提取过去反复出现的政治教训的精华，平衡就会恢复。按这种看法，所有的历史都应当是对当前事件的一种注解，政治才智应当是对古代实例缜密周详地思虑的结果。”[25]由此可见，亚氏的政治才智正在于，通过系统的调查研究，将古代政体与当下政体紧密结合起来通盘考虑，最终确立其中庸政体思想，从而奠定（混合）政体思想研究的不朽篇章。

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参考文献：

[1]此处主要参考范寿康.亚里士多德[M].北京：商务印书馆，中华民国十九年十月.70－72。

[2][7][8]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社.1989.567－568，584、584。

[3][4][5][6][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1965.205、205、206、206、206、207、209、327、274、199、202、210－211、273、274、88、239、275、422－423、433。

[20][21][美]列奥·施特劳斯等主编.政治哲学史[M]（下卷）.李天然等译.石家庄：河北人民出版社.1993.152－153、156。

[22][23][美]乔治·萨拜因.政治学说史[M]（上卷）.刘山等译.北京：商务印书馆.1986.139、155－156、156－157。

中庸范文篇7

谢晋电影是在新中国的政治意识形态起主导作用的历史条件下的产物。但特殊的是，谢晋电影继承了儒家文化富有生命力的内涵。《红色娘子军》中吴琼花和洪常青之间的爱情关系在叙事表层的被删节和在影片深层牢固存在这个事实、谢晋电影中人物形象的内涵、谢晋电影对各个时代的艺术政策的实施，均表现出了一个典型的中国本土导演对儒家文化“仁”和“中庸”思想的理解和应用，这些理解和应用使得谢晋成为一个用电影负载和阐释“中国”文化的导演。

【关键词】谢晋电影/《红色娘子军》/儒家文化

一、重读《红色娘子军》爱情戏的缺席

一直以来，评论者都认为《红色娘子军》是一部被删除了爱情戏的电影，并为这部电影中爱情戏的被删除抱憾。本文认为，《红色娘子军》中的爱情戏是以一种隐秘的方式坚实地存在着并有着重要的文化意义的。

1954年，谢晋和林农联合导演了倡导自由恋爱的《一场风波》；1957年，谢晋独立执导《女篮五号》，主人公林小洁和陶凯也是自由恋爱的一对，展示两个积极进取的普通青年之间恋爱关系的那些情景，都非常有生活的质感。但是这样好的生活的质感、以一种自然的方式涉及男女恋爱关系的可能性，很快就被扼制了。因为接下来的《红色娘子军》（1961）和《舞台姐妹》（1964）都并不是在写普通人的“真情实貌”：①吴琼花和竺春花都是英雄，她们在影片中的地位，都是一个团体的领袖，比如吴琼花之于娘子军连，竺春花之于当时的上海越剧界；她们的故事都是传奇的故事，而不是日常生活的故事；作为正当年的女子，对于她们而言本来应该有最美好的爱情生活，在电影中却不是被删节（吴琼花），就是被忽略（竺春花）。这两部电影出现的年代，正是中国电影和其他的艺术创造都不许谈爱的年代。

谢晋在《红色娘子军》拍摄之前所写的《导演阐述》（1959）和拍摄完毕之后所写的《创作札记》（1961）之间有着微妙的差别。在《导演阐述》中，谢晋规定了影片应该有的几种基本风格，其中一种是“抒情的意境”：

女儿家组成的娘子军是很有特点的，应抒一抒革命的情。“分界岭分路”表现了常青与琼花关系的变化，“禁闭室”里姐妹谈心打开了心灵的窗棂，“路遇”、“看地图”、常青通过讲述身世来启示琼花的这些场面，都应该有诗一样的意境。（《献给人类的明天——〈红色娘子军〉导演阐述》）[1]13

谢晋说“分界岭路遇”标志着他们的关系发生了变化，变化成了什么？“蹲禁闭”一场姐妹谈心打开了心灵的窗棂是什么意思？为什么洪常青通过讲述自己的身世启示琼花就该有“诗一样的意境”？②这些谢晋都没有交代。1961年，谢晋在写《创作札记》的时候，关于他在开拍之初想要达到的“抒情的意境”这样的风格，他没有再谈到。甚至，在谈到像“红莲结婚”这一类的戏的时候，他认为是一些“舍主（琼花）求次（红莲）”的“闲笔”，谢晋为此进行了某种意义上的检讨。（《〈红色娘子军〉导演创作札记》）③[1]28闲笔是在叙事性作品中进行抒情的有效手段，谢晋检讨闲笔事实上就是在检讨抒情：好像是在不许谈爱的年代里对自己犯了谈爱的“错误”的一种开脱。

但是这种情况在编剧梁信那里却表现为一种痛苦的坚持。梁信在1962年所写的《“红色娘子军”文学剧本后记》中，从一位反感电影中爱情镜头的观众来信说起，写到了爱情戏在《红色娘子军》中的命运。他先将初稿中所写的两个人物之间的恋爱的段落摘抄了出来，然后写道：

为什么又把这几段戏抄出来？……它们是否有发展前途？我认为是有的。这就回到具体问题上来。如果当初这条线索不是爱情（如像别的线索），一定会有许多双手帮助我把它发展起来，使其准确、生动、成熟、圆满。可惜的是，一开始就没有引起很多人注意，似乎很多同志都不愿多碰它。从始至终，步步削减它的篇幅，到最后编导也只好“求同”，以全删而结束……为什么禁闭室一场只有两个女儿？为什么从分界岭路遇到大桥上谈话到地图前谈话只有琼花与常青？又为什么要安排一场红莲结婚（现在电影上红莲叫琼花喝酒，当初作者是别有用心的）？包括那四枚银毫子等等。现在人们也很难发掘以上那几场戏与四个银毫子，已经失去它当初原本具有的光彩。这也是我今天难以说明的……

最后，必须声明一下：我决不想为本剧对爱情的描写“翻案”。没有这个意思。今天再来花费精力讨论吴琼花与洪常青应不应谈恋爱，已毫无意义。因为结果已见：从影片看来也可以不谈。[2]248—249

有意思的是，梁信所看重的几场爱情戏，恰好是谢晋在导演阐述中认为可以抒革命的情的地方。总之，谢晋和梁信都“认为”④爱情戏被删节了，但事实上爱情的线索还是坚实地存在着的，《红色娘子军》并没有真的变成一部单纯描写从丫头、老爷转变为革命同志的电影，线索如下文对影片中一些场面的罗列和分析，所引剧本来自谢晋为影片《红色娘子军》所整理的导演完成台本。⑤

1.分界岭分路

洪常青：“我怕你一个女儿家（下划线为笔者加，以下同）……你的家在哪里？”

……

洪常青：“现在顺着这条道往左边去，那是红石乡，要是编娘子军一定是在那里，认识路吗？”

……

洪常青：（善意而热情地）“你叫什么名字？”

琼花：（微笑地）“吴琼花。”

这是两个主人公第一次真诚面对时候的情景。是洪常青“你一个女儿家”的话提醒了琼花的性别意识。她是被南霸天家里的老四骂作践奴才的，是个粗使丫头，哪里想过自己是一个女儿家。洪常青还问到了：“你的家在哪里？”琼花没有家。但是家却是一个温暖的概念。后来在看地图讲道理的时候，琼花问：“妈妈呢？”都是同样的试图在革命的公共性当中开辟出家庭和私有的空间。接着，洪常青给她指了一条路，一条向左走的红色的路。是在这条红色的向左走的道路被指明了之后，琼花才获得了属于自己的作为一个人的身份，这就是她的名字“吴琼花”，不再是属于地主恶霸的“丫头”。洪常青对待琼花的态度，是善意而热情的。最关键的是琼花的反应。虽然在电影的完成台本上写出来的只有三个字“微笑地”，但是在画面上表现出来并且可以让观众联想到的，却不仅仅是微笑，也不仅仅是琼花在接过四个银毫子之后的感激。重要的是琼花的少女身份被指认之后的羞涩。更为重要的是：在长期的没有家、没有性别意识、没有身份、没有名字的生活之后，琼花握着了这四个银毫子，握住了在一瞬间体会到的确定性，这是发生爱情的前提。

2.阿贵和红莲的重逢／吴琼花和洪常青的重逢

虽然梁信认为初稿中爱情的萌芽是在“蹲禁闭”一场。但实际上，在分界岭分路这个基础之后，有两个暗示着爱情的类比事件已经先于“蹲禁闭”存在了。这两个类比事件就是在红石乡检阅娘子军的小红场上依次展开的阿贵和红莲的重逢与洪常青和吴琼花的重逢。

首先是琼花在红莲家知道了红莲是一个“有公婆”、“有男人”的人：红莲的男人是个木头人，所以她也要去参军。到了苏区的小红场，首先出现的人是阿贵。

阿贵：（招呼着）“快点！”（忽然传来红莲的声音）

红莲：（画外音）“阿贵哥！”阿贵闻声惊喜地朝红莲走去。（摇）

阿贵：（看到红莲憨厚地笑着）“你到底出来了！”

红莲：“出来了。”

琼花：“你们俩是怎么回事？”

当阿贵问红莲“你到底出来了”的时候，是在说，红莲早就想出来了，而阿贵也是早就知道并且一直在期待着红莲的出来。阿贵是谁？这个期待已经有多久了？红莲对琼花说：“他是我的老邻居，前年跑出来的。”可见，这个期待有两年了；而当琼花问“你们俩是怎么回事”的时候，观众猜到了，红莲和阿贵是恋爱的一对。紧接着是琼花和红莲跟着检阅后的娘子军走进连部驻地，激愤地向连长和其他娘子军战士“扯开衣襟”诉说要参军的理由的时候，洪常青和吴琼花重逢了：

师长、洪常青等人走过来。

琼花发现师长旁边的洪常青，怔住了

……洪常青也发现了琼花。

琼花惊奇地看着洪常青。

洪常青：“师长，我跟你说的就是那个女同志！”

琼花睁大眼睛，怔怔地看着换了军装的常青。红莲不解地走近琼花。

首先应该注意的是吴琼花和洪常青两个人之间的“发现”。也许这是人的一生中最重要的发现。这个发现对于洪常青来说是在期待之中的，因为琼花来到这里的道路就是他给指定的；但是对于吴琼花来说却是出乎意料的、是难以想象的、是不敢确信的。其次，从结构的类比上讲，琼花发现洪常青，就好比是阿贵发现了红莲；阿贵的惊喜，就好比是琼花的“怔住”和“惊奇”；洪常青向师长介绍琼花，就好比是红莲向琼花介绍阿贵——洪常青和琼花互相指认、而这种指认又被红莲看在眼里的情景，与阿贵和红莲互相指认，彼种情景被琼花看在眼里的情节框架是一致的。也就是说，当琼花一眼就认出红莲和阿贵是恋人而脱口说出“你们俩是怎么回事”的时候，实际上她是在和观众一起惊讶：“呀，你们原来在搞对象！”假如这样，那么在洪常青和琼花重逢的小红场上，红莲的“不解”也就有她的潜台词，那就是：“难道你们也在搞对象吗？”所以，这不仅仅是一场两个姑娘去参军的情节，它也是有意为之的对爱情线索的铺垫。

谢晋的喜剧才华是让人赞叹的。这个才华在《大李、小李和老李》以及《女篮五号》中的几个人物身上闪光之后，隐藏得很深了。但是将吴琼花激愤地“扯开衣襟”这个动作和洪常青的到来这个情景剪辑在一起，这里面就有着借助于电影语言创造喜剧性的试探。

不过对于编剧梁信来说，“蹲禁闭”是爱情的真正萌芽，是爱情第一次真正显露。

3.在公映的电影中，禁闭室一场是这样的：

红莲：“论年头算，人家常青书记入伍才两年，是不是男人都比女人强？”

琼花：“那怎么能这样说呢……”

琼花躺下，从口袋中摸出银毫子，数着。琼花的手数着银毫子。

琼花：“你说，常青书记这个人，他可真是的……”

红莲：“真是什么？”

琼花：“常青书记啊！他也教训你，也处分你，可是常青书记处分你，还叫你心服口服……”

琼花在谈及常青书记的时候，还是那样羞涩甚至是有些嗔怪的表情。这个嗔怪的表情，表明的是琼花在心目中为洪常青保留出来的一块不同于其他人的位置。如果按照爱情的故事来理解这个影片，银毫子本来就是琼花和常青之间（爱情）关系的信物。她在数着四个银毫子的时候，眼里流露出的，是幸福、神往的光芒。更需要说明的是：“琼花的手数着银毫子”这个画面是一个特写，这个特写使得银毫子具有了象征的意义。⑥红莲所说：“真是什么？”这也是闺中女友引诱对方谈起爱情秘密的常规问句。在电影中，琼花讲到的是常青书记会处分人，但是在梁信的初稿中，“琼花向红莲敞开了心灵的窗子，表达了对常青的爱慕之心”，“这是爱情的提起”。初稿和完成片是很不一样的，但区别是表面的。相比而言，这个完成片中没有直接表露爱情，恰恰使得吴琼花的内心描写既丰富又含蓄。

4.怀表

琼花因为追击南霸天受伤了，在医院的手术台旁边，洪常青握着怀表焦急地等待手术的结束。这个动作在谢晋的电影完成台本中是没有标明的，那么可能是演员的临场发挥（也可能是导演给修改掉了）。为什么要手握怀表？这个怀表是洪常青最贴身的东西，也是将来要留给琼花的东西；这就好比银毫子也是一直伴随着琼花，直到他们永别之前作为党费曾经交给洪常青保管过一小段时间。如果我们再不避讳地做一点类似过度解读的工作的话，那么怀表这种东西，本来就是常常被当作爱情的信物的。也就是说，假如这个影片保留了爱情的线索的话，那么洪常青在焦急地等待的时刻，怀表的滴答声，就是他对琼花的生命的期待，是他们互相鼓舞的心跳声。这样，洪常青以下的“琼花，你感觉得怎么样”的台词，就不仅仅是一句作为党代表的领导关怀，而且还是爱的问候；而影片将琼花的台词“没什么，这比挨地主的鞭子好受多了”与清晨静静的椰树林和晚霞中随着微风摇曳的椰子树剪接在一起，也就不仅仅是对红军生活的感激和赞叹，而且更是琼花对洪常青的爱的问候的回应。

5.分界岭路遇

接下来的一场戏就是琼花出院后在分界岭偶遇洪常青。琼花坐在石头上，从头上将帽子抓下来当扇子，而洪常青，则将斗笠拿在手上当扇子，两人不约而同地扇着。慢慢的，两个人在过于一致的动作中感觉到了尴尬，渐渐地停了下来（这里面也有藏得很深的喜剧性，里面有对人物心理活动的注视和关爱）。而对话部分，电影的完成台本是这样写的：

琼花：（看看四周的环境，感触颇深地）“又路过这儿了！”

洪常青：“是啊，去年从南霸天家里出来。”

琼花：“那好像是前一辈子的事了。”

洪常青：“变化是很大呀，现在苏区也扩大了，一切都变样了。”（推成琼花近景）

琼花：“人也变样了，你知道那时候，我对你又恨又怀疑，可真……”洪常青看着琼花。“……有意思……”

琼花的性格，是以“野”为特点的。这时候，她一点野的气息都没有了。是什么改变了她？之前，洪常青带着琼花一行二入南府的时候，大管家狐疑地问南霸天：“……那么琼花为什么这样安分守己？”南霸天的解释是，因为升了通房大丫头，正得宠。这正是南霸天将琼花送给洪常青的目的。但是谢晋在《创作札记》中的解释是：党的事业让琼花不再“野”了，是她触犯侦察纪律所造成的后果让她不再“野”了。但这是讲不通的。侦察纪律是一种外在的约束，而“野”或者“不野”是一个人的性格和情感状况。只有爱情可以让一个“野的”女孩子变得温柔善感。谢晋的解释仅仅是在用文字的方式在不允许谈爱的年代“避”爱情“就”革命。但影片保留了琼花的“感触颇深”，保留了她对洪常青感受的推断“你知道”，实际上就是保留了琼花心中有爱情的痕迹。这是谢晋的“事后”解释所不能“开脱”的。在“一切都变样了之后”，梁信的原稿是这样写的：

“可真是……”她做了一个无法说明的手势。“说不明白！”

常青看着她，微笑着问：“现在呢？”

“现在？”她抬起头，温情地看着他，又垂下视线：“也说不明白啊！”[2]244

当洪常青明知故问地问琼花“现在呢？”的时候，正好比红莲在禁闭室中明知故问地问琼花：“真是什么？”这也是一种对琼花的表白的引诱。但是电影将这个问话删掉了，用洪常青“看”琼花代替。但无论怎样，禁闭室和分界岭路遇，是又一个吐露心声的同构对比。梁信说，这就是为他们安排的“心照不宣的”“爱情的发生”，[2]244所以下面才有两个人并肩走到桥上、一起去看地图的场面。梁信问到：“为什么只有琼花与常青？”[2]248也就是说，即使在现在看似没有爱情的影片中，男女主人公之所以单独在一起，就是因为当初是以爱情戏设计他们之间的关系的。虽然琼花在完成片中的台词从“说不明白”变成了“有意思”，但这个变化不是本质的，因为二者都可称为“恋人絮语”之一种。爱是难以言说的，是顾左右而言它的，所以既可以是“说不明白”，也可以是“有意思”；因为如果这时候琼花心里想的仅仅是苏区的扩大，她应该用更明确的字眼来表达。革命事业的如火如荼、日新月异，如何能含糊不清地说“有意思”呢？即使不是“说不明白”？

6.红莲和阿贵结婚

在影片的第九本开始，是阿贵和红莲结婚。谢晋在《创作札记》中说这一段是脱离了主要矛盾的闲笔，认为应该改进。但是本文认为，假如正视爱情关系的存在，那么这是写常青和琼花之间爱情最有力、最吸引人、也最精彩的一段。洪常青讲话之后：

在一边的乐队演奏起乐曲，琼花拿起碟碗从人群中走出。

琼花：“嗳！跳啊！”（众娘子军和青年们都纷纷跳起舞来）

一队奇特的乐队……在演奏着舞曲，洪常青走来，他接过叮咚木，起劲地敲打着。

乐队在给跳舞者伴奏着，（摇）常青敲着叮咚木。

琼花与小庞在跳舞。

乐队在演奏。

连长给阿贵敬酒，红莲拉过正在跳舞的琼花，给她喝米酒。

小庞：（在一边喊着）“琼花！”

琼花：“就来了！”

丹竹与小庞在跳舞。

洪常青敲着叮咚木。

琼花与小庞在跳舞

全场一片欢乐。

从文字媒介的完成台本当中是看不出洪常青和吴琼花之间的爱情的。大概也是为了表明琼花和常青之间是没有爱情的，所以不让他们两个跳舞；大概也还是为了表明在红军中，所有的战士之间都是友爱的，所以设计了小庞或者和琼花跳舞，或者和丹竹跳舞，这都是表面的现象。为了得出这是一段写洪常青和吴琼花爱情的最好段落的结论，我们在这一场戏中间找出洪常青、琼花和乐队这三个要素作为证据。

琼花走出队伍，开始跳舞的时候，是洪常青讲完“庆祝丰收、祝贺红莲和阿贵大喜”的话之后。这两个镜头之间的媒介是乐队。而后，在琼花开始跳舞（中景，琼花和战士们在一起）之后，又是由乐队的镜头过渡到“起劲地”敲打叮咚木的洪常青。这是个洪常青的远景，画面当中他被群众围着。乐队继续出现，跟着的是洪常青敲叮咚木（变成了近景），并且由常青的视线看到正在欢乐地跳舞的琼花（近景）；又是乐队，然后琼花喝酒，然后是洪常青继续敲打叮咚木（上半身的特写），然后琼花继续跳舞（近景）。随着琼花和洪常青的形象的越来越突出，我们注意到，在最后一次组接中，洪常青和琼花之间的媒介（乐队）没有了。也就是说，虽然这是红莲结婚的戏，但是观众已经可以很显然地看出，红莲和阿贵都不可能是主角，主角是吴琼花和洪常青：洪常青在快乐着琼花的快乐，琼花在幸福着爱情的幸福。

我们不由得要再次引用在郁闷中写作的梁信的话：“为什么要安排一场红莲结婚？”[2]248现在，这个问题的答案已经非常明显了，那就是红莲结婚是不重要的，通过红莲结婚表达琼花和洪常青之间的爱情的飞跃性变化才是重要的。梁信剧本原作涉及了琼花送槟榔给常青表白爱情，因为电影中虽然没有琼花给洪常青送槟榔，但是爱情戏还是存在的，并且更含蓄。

谢晋对“删除爱情”这个问题的不满直到1979年拍摄《啊，摇篮》的时候才讲了出来，认为“剪掉了爱情戏”之后，后半部分出现了“概念化的东西”，他捎带着讲了当年陈荒煤的看法，“当时这部戏送文化部审查的时候，荒煤同志看后觉得很遗憾”。（《遵循规律调实焦点》）[2]245时隔20年以后（从1959到1979）才讲这一番话，这就是谢晋的态度，与梁信的激愤是很不一样的。在1959—1962年之间，谢晋不仅没有为洪常青和琼花之间爱情的存在用书面的语言讲过一句争取存在之权利的话，反而还在《创作札记》中婉转地进行了某种检讨。但是，他是在用镜头讲话的。以上6个场景可以看出爱情的关系深深地存在于镜头的结构之中，爱情在那个年代只能够以最隐秘的方式被书写，并且显得更为电影化，更值得推敲。

二、是生存智慧还是文化传承

在反右运动之后的一部电影中书写爱情对中国导演来说是一种冒险。而在革命电影的拍摄和修改过程中坚持对儒家文化精髓的贯彻，则不仅仅是一种冒险和挑战，也不仅仅是一种生存的智慧，而更是一种有着广泛而深远的文化传承意义的事情。这个意义不仅仅是针对中国电影的文化品格的，而且也是针对整个中国文化的未来。

20世纪80年代中期以来有一种批评认为谢晋的电影表现了大众性、商业性或者生存智慧。朱大可在其著名的挑战谢晋模式的文章中认为，谢晋的电影常常是模式化、道德化、商业化、好莱坞化的，“是一次从‘五四’精神的大步后撤”，“以电影本体的眼光去审视谢晋模式，那么它将完全符合所谓‘常规电影’的下列指标：既可赚钱，又能满足观众的各种道德匮缺和生命欲望，‘雅俗共赏’，皆大快活。”（《谢晋电影模式的缺陷》）⑦[3]93批判者大概是要说明，谢晋电影所表现出来的精神特质是简单的、油滑的、唯利是图、趣味大众化的人；而批评者则是一种典型的精英。⑧

从意识形态角度理解谢晋电影的人，则在承认谢晋电影的“个性化的风格”之后[4]19更认为谢晋的电影是“政治识大体的典范”，是善于在作品中进行意识形态平衡的导演：《女篮五号》在“表现新社会与旧社会的对比，歌颂人民的新生”的时候，“更多的强调了个人的因素”；《红色娘子军》、《大李、小李和老李》和《舞台姐妹》是在“对于计划经济体制的容忍度进行谨慎试探”，“是一种意识形态平衡的方式”，其中革命性的内容不是“来自于他真正的信仰”；中的影片是妥协的产物，“作为浙江人，先人越王勾践的政治智慧或许对他有所启发，因此他选择的应对策略是，只要能够继续担任导演，其他都可以妥协”。最后，研究者得出部分结论说：谢晋电影表现出了一种“生存智慧”。（《谢晋电影与中国电影观念发展》）[4]21—22这是一种相当有代表性的观点。

但是问题似乎又不是这样的简单。对于谢晋电影所书写的革命内容，是否“并不来自他真正的信仰”？如果否认，那么这样的判断对谢晋而言可能是极为不客观的。在1949年以前，谢晋所追随的艺术家都是1949年以后公认的“进步艺术家”，他本人对经由革命改变中国是抱有绝对的希望的；在他的影片中，他塑造了几代为新中国的建立而牺牲的革命者和为中国的建设而牺牲的建设者，其对革命的热诚，是很难予以怀疑的。这里面有他的信仰，仅仅用生存智慧和意识形态平衡是难以概括的。批评者用自己对历史的理解来揣度艺术家，也是一件相当危险的事情。肯定他对革命救国所抱有的希望，这是我们讨论谢晋电影中的文化传承的前提和基础。

本文在认同谢晋“信仰革命”的前提下认为，他始终通过作品对儒家文化的内涵予以积极的理解和运用。

朱大可对谢晋的批评中引起最多共鸣的观点，恐怕要数他对谢晋电影作为一种“电影儒学”的概括：“妇女的造型，柔顺、善良、勤劳、坚忍、温良恭俭、三从四德、自我牺牲等诸多品质堆积成了老式女人的标准图像，它是男权文化的畸形产物。妇女在此只是男人的附庸，她们仅仅被用以发现和证实男人的价值并向男人出示幸福。那些风味土屋、简陋茅舍和柴门小院，无言的表达了对农业（游牧）社区男耕女织的生活样式的执拗神往。中世纪的小康之家现在是人伦幸福的最高形态……恋家主义密码有时会借助‘爱国主义’改装而出：许灵均拒绝出国继承财产这一行为，除了使国家丧失赚取大宗外汇的机会之外，只能表明某种厮守古老生活方式的心理惰性、某种对家庭和土地的农民式的眷恋。”[3]93这样，儒学就被概括成了“老式女人”、“风味农家院落”、改装为“爱国主义”的“恋家主义”或者是对赚取外汇的机会的丧失。

这样的解释使得谢晋的电影成了所谓儒学的符号的堆积，成了商业电影的代名词，其不妥之处在于将谢晋作品简单化和符号化。事实上，谢晋的电影提供了更多的文化内涵。这一点，对于极度冷漠了传统文化的中国当代电影界来说，显示着尤其重要的意义。

夏志清在评价中国现代文学对传统文化的继承以及继承之后形成“新文学的传统”的时候，他说：“假如我们认为中国的文学传统一直是入世的，关注人生现实的，富有儒家仁爱精神的，则我们可以说这个传统进入20世纪后才真正发扬光大，走上了一条康庄大道。”[5]2谢晋电影和20世纪后中国历史之间的关系之紧密，也是众所周知的，用钟惦棐的话来说就是“人们只知道谢晋是踩着三四十年代的脚印走过来的最后一人”。（《谢晋电影十思》）[3]100所以，说谢晋的电影跳动着儒家文化的脉搏，发扬了“积极入世”的“仁爱”精神，这是毫无疑问的。问题在于，是将这个儒家文化的脉搏解释成“一种厮守古老生活方式的心理惰性”（朱大可语）还是走上了发扬儒家文化的康庄大道，这是由解释者的立场所决定的，同时也是由时代话题决定的。⑨

李行在评价《牧马人》、《高山下的花环》以及《芙蓉镇》的时候说，这些影片的画面中“洋溢着他对国家民族的热爱，对传统伦理的尊重，对人情义理的呼唤”，这是一种“沛然莫之能御”的情感。谢晋通过电影将自己“不偏不倚地留在了汉文化可辨识的地带，和社会主义生活观熟悉的轮廓与课题中”，他以“社会主义人道主义的形式及支持它的好莱坞方式建构了一座对于过去的文化纪念碑”。（《重读谢晋电影后的启示——知识分子的良知、批判和反思》）[4]31这是将谢晋放置在传统和当代两个维度上所做出的公正评价。而关于汉文化之深远的传统，本文认为儒家之“仁”和“中庸”是谢晋电影对传统文化继承最好的地方。

关于仁。钱穆在解释儒家思想的关键词“仁”的时候，他这样写道：“仁便是人心之互相映照而几乎达到痛痒相关休戚与共的境界。中国人俗常说世道人心，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其机栝，则全在人心之互相照映相互反映之中。我们可以说，世道人心，实在便已是中国人的一种宗教。无此宗教，将使中国人失却其生活的意义与价值，而立刻要感到人生之空虚。”[6]8可以见出，将“小我”融入“大群世道”中，这不仅仅是新中国的主流意识形态倡议给国人的，而且也是儒家文化的精髓。谢晋在自己的影片中书写牺牲、将家与国自由置换，这本来就是儒家文化“修身齐家治国平天下”的理想向现代性的转换，而这个转换恰好与社会主义的意识形态互相支持。“仁”又讲究“人心之互相映照”，那么写爱情就是影片和观众之间的互相映照，《女篮五号》、《红色娘子军》、《啊，摇篮》、《天云山传奇》以及谢晋的大多数影片，都在从某一特别的方面探讨爱情问题。在电影中关心爱情就是以仁的方式对待观众。

谢晋在电影中写悲剧是人所共知的，但在写悲剧的同时不忘加入喜剧的因素。简而言之，他总是在电影中书写观众喜欢的悲欢离合，哪怕人们总要使用“煽情”二字来描述谢晋，关心悲欢离合，就是在关心所有观众的观影期待，实际上是关心观众，这也是一种仁。

谢晋的电影喜欢写女性也是人所共知的，虽然有人评价谢晋电影中的女性是“老式女人”，[3]93虽然有人将其归结为“地母”形象，（《谢晋电影在中国电影史上的地位》）[3]77可是不能否认的是，谢晋电影中的女性，总是能够代表旧民主主义革命、新民主主义革命以及社会主义建设时期中国女性所担负的革新历史之使命的特征。谢晋关心女性，赞美为革命牺牲的女性，这就是对仁的定义的拓展。

与写女性平行的谢晋电影的另一个显著的特征便是他也善于写历史，他的影片基本上“完成了对中国近现代历史的完整表述”。[4]73且不说这些表述历史的电影与新中国主流意识形态的变迁之间的关系如何，在历史变化之后的今天，阅读谢晋电影对历史的描述，可以发现那些牺牲者，都有一个共同之特征：杀身成仁，舍生取义。南霸天没有了，磐石湾的敌人也没有了，对越南的战争也没有了，鸦片战争早已结束，所有的历史都早已成为过去，具体的敌人都烟消云散。但是在《红色娘子军》、《天云山传奇》、《牧马人》、《高山下的花环》以及《秋瑾》等电影中，人物的牺牲，却还是有其普遍的意义的，这意义就在于：“杀身成仁”、“舍生取义”作为儒家文化特有的气质，将今天的观众和过去的电影（人物）紧紧地勾连了起来；过去和现在、电影和文化、谢晋和观众在这些地方获得了共鸣，“治国平天下”的抱负和理想在谢晋那里得到了一种当代性的回应。

关于中庸。《中庸》“子路问强”一章，区分了南方之强与北方之强，认为南方之强的表现是“宽柔以教，不报无道”，北方之强是“衽金革，死而不厌”，但“和而不流”、“中立而不倚”是它们的共同特点。[7]31朱熹对此的解释是“夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也。”[7]31钱穆也这样写道：“中庸非不言强，唯贵其中和，无过不及，不走极端，不趋分裂。”[8]86这两家解释基本上是人们对中庸的思想的共识。但是，在长期的阶级斗争中，在两元对立的思维方式已经深刻地影响了中国人思想的几十年时间中，人们一直是谨慎地使用“中庸”这样的字眼的。我们有理由相信，谢晋做到了：在不许谈爱的年代里，他没有用“血气方刚”来争取用电影谈爱的权利，而是在表层叙事上遵循主流权威话语指导的同时，在深层叙事上保留了他对于书写对象的把握和理解，表现的是“德义之勇”。坚持这个德义之勇在谢晋这里有其一贯性。比如，在样板戏电影中，大多数电影不讨论爱情，回避血缘关系、强调阶级关系，但是谢晋主持拍摄的《磐石湾》，其中所渗透的趣味性、观赏性和对人物之间亲情的描写，却是其他影片难以比拟的，并不是像前文引述过的评价那样：“只要能够担任导演，其他的什么都可以妥协。”他的妥协也是有个性、有创造、也是有限度的，这也是他在非常年代里对“德义之勇”的运用。本文也曾引述了有评论者将这些表现归纳为“意识形态平衡”和“生存智慧”，这样的归纳固然是有道理的，但是仅仅描述了谢晋电影与当代的关系、与导演个人的安危和生存的关系，是一种过于具体的描述，忽视了谢晋和深远的传统文化之间的关系，也没有对这一种关系给予应有的肯定。在学术界对“现代性”的讨论断断续续持续了近百年时间的今天，笔者也相信，现代性决不是在历史真空中就可以茁壮成长的。即使被儒家思想改装了的“现代性”不是纯正西方的现代性，但恰恰因为它是适合中国本土的，所以是有生命的，而本文选择谢晋的电影进行讨论，目的就在于要借此说明，谢晋用自己的电影，展示了儒家思想在现代化过程中的真实遭遇，以及儒家思想对来自于西方的现代性内涵的强有力的改造，同时也是文化的持久性对政治的短暂性的有力校正。在今天的国产电影普遍忽视或缺乏文化之根的状况下，谢晋电影无疑成为了一种进行本土文化的现代性转化和当代文化发展研究的最好范本。

注释：

①但是署名勇赴的文章《谢晋与意大利新现实主义电影》则认为，《红色娘子军》和《舞台姐妹》比起谢晋以前的电影的突出进步就是它们“写出了主人公作为普通人的真情实貌”。参见《论谢晋电影》，北京：中国电影出版社，1998年，第208页。

②洪常青给吴琼花讲述了童年时代父亲在广州被工头塞进麻袋丢进珠江后，工会抚养他成人。听完这个故事，琼花问：“妈妈呢？”如果说这个段落是有抒情的意思在里面，那么琼花的问话是最抒情的。琼花用一个没有区分代词的称呼，在情感上将自己纳入了洪常青已经破碎的家庭，而这个纳入，距离爱情当然是很近的，甚至更像是已经确定了爱情之后对新家庭的维护。

③谢晋认为应该更充分地发展琼花是怎样成长为战士的，要表现斗争的艰苦性。

④谢晋的“认为”是可疑的。在近年关于《红色娘子军》的一些谈话中，他明确表示爱情戏并没有真的被删掉。可见，他当年所做的“删除”的改动是有限的，足够在表面上“隐蔽”爱情即可。

⑤中国电影出版社1979年出版的《红色娘子军——从剧本到电影》中有收录。

⑥阿里斯泰戈《电影理论史》（李正伦译，北京：中国电影出版社，1992年）的日文版前言说：“给小道具以发挥主观动机作用的特写技巧……有人怀疑是唯物论者的独家产品……年轻的共产主义国家和电影这一新的表现形式之间存在的亲和性是很明显的。”同时，中国读者和观众在中国古诗中也可以看到源远流长的将“小道具”当作象征物的传统。这一点可以帮助我们印证，谢晋电影的支点，最少来自于两点：共产主义革命和中国传统文化。

⑦在中国电影这样需要市场和观众的今天引用这段话颇有一种阴差阳错的感觉。今天的中国电影，主要是没有市场，少数有市场的电影，也不能满足观众的道德匮乏和生命欲望。所以谢晋不仅不值得批判，更值得赞美。

⑧电影可以是一种精英写作，更应该是一种大众文化，今天看来这已经是一个不争的事实。本文引述这样的带有精英气质的话语，意在说明，在精英看来，谢晋电影所表现出来的带有游戏性的生存智慧是落后于严肃的现代性意识的。或者说，谢晋电影与俗文化过于密切的关系使得它们无法到达现代性所要求的高度，好像现代性比大众性“高级”是无需证明的一样。

⑨从结束到20世纪80年代末以前，中国社会激扬着现代化的热情。在这个热情中，凡是可能阻碍现代化步伐的东西，都有可能被叱为是封建守旧的而被大加鞭挞或者一脚踢开。而今天，在全球化飓风的席卷中，民族问题才重新获得了被关注的地位。儒家文化作为中国文化的核心和基础，再次得到知识界的关注，这也实属必然。

【参考文献】

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[2]梁信．人物、情节、爱情及其他——“红色娘子军”文学剧本后记[A].红色娘子军——从剧本到电影[C].北京：中国电影出版社，1979.

[3]论谢晋电影[C].北京：中国电影出版社，1998.

[4]谢晋与20世纪中国电影文化学术研讨会文集[C].上海：上海大学影视艺术技术学院编，2003.

[5]夏志清．新文学的传统[M].北京：新星出版社，2005.

[6]钱穆．灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

中庸范文篇8

[论文摘要]中国古代的和谐思想源远流长。《中庸》传统的和谐思想在安邦治国、维持社会关系和促进人与自然和谐关系的天人合一思想对今天我国全面构建社会主义和谐社会具有积极的意义。

一

中国有着五千年的历史文化，古代的和谐思想源远流长、意蕴深远,而《中庸》中就包含着这种和谐思想。重新审视《中庸》中所包含的和谐思想,积极发掘这一思想的当代价值,对于我们今天构建社会主义和谐社会,无疑有着积极的意义。

古时的“和谐”，“和”与“谐”同义，而“和谐”则是以“和”的范畴出现的。如：《说文解字》曰:“和,即相应也”。《国语·郑语》记载:西周太史史伯与郑桓公谈论“兴衰之道”,云,周幽王必将衰败,西周将要灭亡。而其“必弊”的原因是“去和取同”。在史伯看来,“以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣”。这里强调了事物是多种因素的集合,它们相互依赖、协调而组成新的事物,达到和谐的效果。所以,“和谐”内在地包含着多样性、差异性、矛盾和冲突,但最终会达成更高层次的统一协调。同时,史伯认为,“和实生物,同则不继”,“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”。一种声音无法揍出美妙动听的音乐,一种味道如何做出令人回味的佳肴,惟有和谐共处,才是事物存在和发展的最佳状态,也就是“同则不继”[1]。

二

《中庸》从“中庸”这两字就已体现了古代的和谐思想。“中庸”包括“中”和“庸”两方面的含义。朱熹解释说：“中者，不偏不倚，无过之不及之名。”（《中庸章句》）用现代哲学来解释，“中”是事物矛盾双方处于相对的平衡与和谐状态。郑玄注《礼记.中庸》“君子中庸”句说：“庸，常也，用中为常道也。”朱熹说：“中者无过无不及之名也。庸，平常也。”（《论语集注.雍也》）可见，“庸”为“常”，“中庸”之道就是“中常”之道，也就是说“中”道乃是事物的常道。[2]

“中庸”为“中常”之道，不是折衷主义，“中庸”指的是事物内部相互对立、相互联系矛盾的对立统一的一种和谐状态，折衷主义只是把不同质的现象或理论无原则的、机械的结合在一起。儒家讲“允执厥中”，指根据事物发展变化的规律使事物正常和谐的发展。《中庸》又有：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”又有朱熹《集注》：“君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中。”可见“中”是随事物变化而变化，“中庸”最终是要实现和谐发展的状态。[3]

三

朱熹说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有德焉，则终身受用之，有不能尽者矣。”可见，《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，提出人性修养的教育理论著作。《中庸》更有“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”即中，是天下万物的本；和，是天下共行的大道。人如果把中和的道理推而极之，那么，天地一切按照规律和谐发展，万物也就各自和谐发展。[4]《中庸》提出要尊重事物的发展规律，使事物和谐发展，这种思想后来影响深远，对人的发展及构成社会存在的各种社会关系要求做到和谐发展以维系古代社会和谐发展，《中庸》这一和谐思想在当代仍有着积极的意义。

1.《中庸》安邦治国的和谐思想

《中庸》中有：“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”其道，即议礼、制度、考文之事也。天地者，道也。鬼神者，造化之迹也。这句话的意思是说君主要考察历史，顺应民意，尊重客观事实，按照事物发展的规律治理国家，制定规章制度，促使国家社会各个方面和谐发展，这样才能受民众爱戴。在当时就有为了国家的发展，就要尊重客观规律实行各种规章制度，使国家上下得到和谐发展的思想。在积极构建社会主义和谐社会的今天，《在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话》就提出“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。民主法治，就是社会主义民主得到充分发扬，依法治国基本方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动；公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；安定有序就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居乐业，社会保持安定团结”。在古代《中庸》虽然提出了和谐发展的思想，但由于受阶级限制，要实现各方面积极的和谐发展是不可能的，只有在社会主义的今天才可以成为现实。

2.《中庸》社会关系的和谐思想

在人类社会中,人与人之间存在各种社会关系，如:夫妇、父子、兄弟、朋友、上下级。儒家高度肯定了这些关系，“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也；五者,天下之达道也。”这些关系的和谐发展是维持社会稳定，促使社会和谐发展的关键。“故君子和而不流，强哉矫！”所以孔子提倡真正的君子与他人和谐相处，不随流俗转移。“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻孥。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”这句话中将妻子儿女感情和睦的和谐关系比喻像弹琴瑟一样和谐，兄弟感情投合，其乐融融，这种和谐的关系使家庭和谐发展。“知，仁，勇，三者，天下之达德也。所以行之者一也。”即智慧、仁爱和勇敢是天下人都应该有的品德，用来实行的那就是“诚”。孔子非常赞赏这种人与人之间和谐的社会关系，在他的著作中有很多地方体现了这种社会关系和谐的思想。这一传统的社会关系和谐思想使中国虽然是泱泱大国却以礼仪之邦而闻名。所以今天，在构建和谐社会中我党把这一思想赋予了新的时代意义即提出“诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；充满活力，就是能够使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重，创造活动得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定”。

3.《中庸》天人合一的和谐思想

天人合一的思想一直是我国古代传统的重要思想，在《中庸》中也可以看到，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这句话的意思是说只有天下至诚的圣人，能完全实行他的天性，能尽他自己的本性，就能尽知他人的本性；能尽知他人的本性，就能尽知天地万物的本性；能尽知天地万物的本性，就可以促进天地间万物的化育，能促使天地间万物化育，就可以与天地相合。[5]这一和谐思想在今天体现了人与自然要和谐发展，我们党在构建社会主义和谐社会中就对人与自然的关系也提出要和谐发展，《中庸》天人合一这和谐思想要求注重价值理性,这对于矫正工业社会天人对立的价值观具有重要的积极意义，自人类进入工业社会，随着生产力的不断发展，人们片面强调自己是大自然的主人，打破人与自然的和谐关系，并使这种关系日趋恶化，使人类受到大自然的惩罚，为了遏止科技理性的过度膨胀，借鉴《中庸》天人合一的思想，提出人与自然要和谐发展，我党在构建和谐社会中就明确提出“使人与自然和谐相处，就是要做到生产发展，生活富裕，生态良好。”

综上所述，《中庸》体现了我国古代为促进社会各个方面发展所提出的和谐思想，受到时代阶级的限制，很多和谐思想不能成为现实，但在今天我国全面构建社会主义和谐社会的新形势下，《中庸》的传统和谐思想对我国实现这一宏伟目标无疑有着积极的意义。

[参考文献]

〔1〕张存俭,鲍宇.中国古代和谐思想及其现代价值〔J〕.理论学刊，2005(8)：113.

〔2〕雷庆翼．“中”“中和”“中庸”平议〔J〕.孔子研究，2000(4)：11.

〔3〕林语堂.孔子的智慧〔M〕.西安：陕西师范出版社，2004：68，81.

中庸范文篇9

关键词：中庸；尽善尽美；艺术功用

一、孔子审美尺度：中庸之道

《论语•雍也》载：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”孔子认为中庸乃至高德行，人们很少能够长久的实行它。《论语•为政》开篇讲“子曰：‘为政以德，譬如星辰，居其所而众星拱之’”，儒家讲求以德治天下。儒家思想的核心“在明明德，在亲民，在止于至善”。在于“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”，“内圣外王”。而德的至高诉求在孔子看来，君子要讲求中庸之道。中庸在儒家思想中可见之一斑。孔子恪守中庸之道，并内化为自身的行为规范。“子温而厉，威而不猛，恭而安”是孔子气象的写照，是中和之美孕化互容彰显出来的人格魅力于一身的共存。“君子之道，费而隐”。君子所操守的中庸之道，广大无涯且精微奥妙。如《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”。中庸之道不好把持，“虽圣人亦有所不能焉”。所以孔子有“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣”的感慨。正心，笃行，上下而求之，任重而道远。孔子追求“君子素其位而行”的艺术人生哲学。“有道则见，无道则隐”，“不在其位，不谋其政”。中和庸常，“过犹不及”。虚静淡然，不偏不倚。乐天知命，“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。恰如孔子所云：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”。素位而行，处之泰然。《中庸》有言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”[1]。达到了“中和”之境，天地万物才各行其位，素位而居。关于中庸，程颐先生诠释到“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。在宋朝大儒程伊川看来，中庸“放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也”。孔子一直践行着中庸思想，把中庸作为评判君子的一个标准。夫子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。君子“择乎中庸”，时刻以虞舜为自我度量的尺度。在他看来，虞舜“斯以为舜乎”的原因在于“舜好问而好察弥言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。孔子的中庸思想已内化于自身，是艺术的人生修身哲学。“温良恭俭让”集孔子于一身，给人以“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之感。是君子之为君子的艺术人生哲学的审美尺度。孔子的中庸之道，也影响着其政治理想。可以说，夫子的政治风俗理想境界就是在秉承中庸之道的一个审美的境界。《论语•先进》中子路、曾皙、冉有、公西华四人谈论自己的政治理想。对于子路的回答“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使其勇，且之方也”。夫子哂之。对于冉有的“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俊君子”，公西华的过谦之语：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”，孔子皆不以为然。当曾皙说出“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[2]。据王充《论衡•明雩篇》记载：“暮者，晚也；春谓四月也，春服既成，谓四月之服成也”。鲁国当时通用周历，周之四月，正是夏历二月，天气尚寒，如何行浴？《水经注•沂水》篇述，雩是雩礼，求雨的祭祀活动，舞雩是用跳舞的方式求雨。《史记•封禅书》引《周官》曰：“夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得而礼也”。曾皙所述正为雩礼形制相合。即合乎周礼。孔子所认同的正是在大自然中通过实践周礼，诗意的栖居，以达到和谐的社会气象。是“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”颜回的风雅洒脱。是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的安然澄澈，率性为之。与夫子“以吾一日长乎尔，毋吾以也”一以贯之。才有了“东鲁春风吾与点”的佳话。孔子的中庸的艺术人生哲学，也应用到了艺术的审美领域，讲求艺术所表现的情感应该是有节制，有限制的，要符合“礼”的规范，须“诚意”，“正心”，君子须“慎其独也”，“诚于中形于外”。关于“诚”，子思有这样的论述：“诚也，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。做到“诚”，就须修己以敬，敬守勿失，把持万物之根本，体悟“里仁之谓美”。对此孔子是这样评价《诗经》的“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”！“思无邪”原是《诗经•鲁颂•駉》中一句诗：“思无邪，思马斯徂”。孔子在此借用是说，诗经所包含思想是无邪的，即正诚。合乎礼节，合乎中庸。是中和大美之境。孔子曾说，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语•八佾》）。关雎有欢乐但不流于放荡，有悲哀，但不陷于伤损。孔子讲求艺术是人们用来表达情感的手段，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”，对此作出了很好的阐述，但要合乎节制，合乎中庸之道，反对过滥的无节制的情感宣泄。主张“丧致乎哀而止”(《论语•子张》)，“说之不以道不说也”（《论语•子路》）。哀思，欢愉皆适可而止，即无过份之处，也无不及之处。正如荀子所说，“诗者，中声之所止也”(《荀子•劝学》)，要适中而止。秉承中庸思想的孔子倡导“乐则韶舞”。关于《韶》乐，在《孔子家语》中是如此介绍，“《箫韶》者，舜之遗音也，温润以和，似南风之至”。韶乐传承了尧舜禅让之美德。所对郑声则加以批评，“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”（《论语•卫灵公》）。“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语•阳货》）。郑声滥无节制，拢乱风雅之气象。孔子重视乐教对安邦定国的重要作用，倡韶乐与孔子所倡导的诗意的中庸的风俗理想所契合。美教化，移风俗，合中和之大美。

二、尽善尽美的艺术审美观

从某种意义上说，孔子是一个完美主义者，这与儒家所倡导的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”“穷理正心，修己治世”的担当意识有关。犹如“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的曾子所言“仕不可以不弘毅，任重而道远”，“吾日三省吾身”。《论语•里仁》中，孔子言：“见贤思齐焉，见不贤而内省也”，要“躬自厚，而薄责于人”（《论语•卫灵公》）。孔子的“反求诸其身”反躬自省，追求完美的人生哲学，反映在艺术中就是所强调的尽善尽美的审美观。讲求美与善的统一，注重艺术外在的形式美和内在的内容善的统一。《论语•泰伯》中孔子言：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”。《论语•八佾》又载：“子谓鲁太师乐，曰：乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成”。这是孔子在和鲁国乐师讨论音乐时阐述的，对音乐演奏全过程的描述。刚开始众响忽发，前奏给人以盛大之感，接着声音纯正和谐，节奏明快，音乐清亮的展开，最后声音相寻相续，不绝如缕的尾声部分。夫子在表面上看是从音乐的外在形式上探讨音乐的大美之境，探讨艺术的形式美给人带来的感性的愉快和官能的愉悦，实在探讨艺术之本体，探讨心性之美，自然纯正之美。音乐给人以美的教化，善的完美统一。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”（《论语•述而》）可见之一斑。孔子之于音乐，追求的是更内在的精神享受，远远超过口腹之乐。孔子对韶乐是这样评述的，“尽美矣，又尽善也”。韶乐据《吕氏春秋•古乐》记载，是“明舜德”，是舜之遗音，歌颂帝尧的圣德，是仁义治天下的典范。韶乐“温润以和，似南风之至”，内容的“善”与外在形式的“美”达到了完美的统一。而《武》乐则“尽美矣，未尽善也”（《论语•八佾》）。《武》乐表现的是周武王伐讨灭商，以暴力革命取得天下，外在形式虽至美，但讴歌以武力得天下，终非理想之至善。所以孔子愈沉醉于韶乐，追求美善的统一。孔子反对把音乐仅仅看作悦耳动听的钟鼓之声，他说：“礼云礼云，玉帛云乎载！乐云乐云，钟鼓云乎载！”（《论语•阳货》）他又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》）即礼乐之中要包涵“仁”的伦理道德规范。礼乐在孔子看来，只是外在显现的形式，而“仁”才是真正的人性核心和文化根本。礼乐核心是正人心，成教化，塑造完美的人性。失去了“仁”，则礼乐只是空壳。此谓“诚于中而形于外，故君子必慎独也”。追求美善的统一，追求外在形式与内在思想相一致。这也体现在孔子对“文”与“质”的看法。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语•雍也》）。倡导外在礼仪与内在修养相符合。孔子认为，一个人缺乏文饰，就显得粗野，一个人单有文饰而缺乏内在修养就显得虚浮。只有“文”与“质”相统一，才能成就一个君子。夫子说：“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语•宪问》）。认为有德行的人必出有德之言，而无德者，其言虽巧，亦不足贵。反对“不必有德”的文艺作品，并以“巧言，令色，足恭”者为耻。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语•学而》）。同时，他又主张文学作品还必须要有文采，“言之无文，行而不远”（《左传•哀公二十五年》）。要想使文学作品产生广泛而深远的影响，必须要言之有文。《论语•宪问》中，孔子对写一个“命令”有过这样的论述，“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”要经过修饰，润色，增美其辞，使其文采可观。可见，孔子对文采的要求也是非常之高的。孔子“文质彬彬”的思想，在艺术中强调言辞的外在文饰与内在德行修养相统一，即美与善相统一。

三、艺术的功用

“人而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”孔子把礼乐作为成仁的重要手段。“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子有感于世风日下，希望世人通过“克己”，使自身言行符合礼的规定。把“礼”内化为人性的自觉诉求，以成“仁”。达到“修齐治平”的目的。子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何也。”子曰：绘事后素。曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可为言诗矣。”[3]文而有物，言而有神，妆而有人。礼的内涵远比表之于外的礼仪更重要。孔子亦把诗这种文学艺术样式放在了一个很高的位置。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语•泰伯》）。在论及诗的功用时，孔子曾说：“小子何末学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；弥之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）。诗可以“兴观群怨”，可以启发人的思想，感染人的情操，观“风俗之盛衰”(郑玄注)，感染人的性情，抒发自身的情感，倾诉对时政流弊和人间不平的怨愤，但须发乎情，止于礼。同时诗还可以起到事父，事君，识鸟兽草木的作用。孔子还认为，音乐同样也具有表现主体情志的功用。《孔子世家》记载：“孔子学鼓于师襄，十日不进。师襄子曰：可以益矣。孔子曰：丘已习其曲矣，未得其数也。有间曰：已习其志，可以益矣。孔子曰：丘未得其人也。有间曰：有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：丘得为人，黯然而墨，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王谁能为此也。”孔子对音乐的学习，拘泥于技术层面，而是把握乐章所蕴含的精神实质，进而了解呈现此精神的具体人格。《论语•宪问》载：“子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎？’”《论语•阳货》载：“孺悲预见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”从这两段话可以看出，孔子把音乐作为抒发自己情感的重要手段。同时孔子还认为音乐是成“仁”所不可缺少的。孔子在回答子路如何成仁时如是说:“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成仁矣。”（《论语•宪问》）荀子对“成于乐”是这样叙述的，《荀子•乐记》：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人身，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦”。乐能陶冶人的情操，改变人的性情，使人心向善。使“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语•阳货》）以乐成性，以乐修身。孔子还提出了“游于艺”的主张。君子应“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而》）勿禁锢于知识和技术层面，达到“从心所欲不逾矩”的精神自由。通过“游于艺”而达到“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的诗意的栖居。孔子提倡“有教无类”（《论语•卫灵公》）的教学思想。教育没有类的差别，所有人不论贵贱，贫富，善恶，智愚，人人都应该受到教育。所谓“性相近也，习相远也”，“性相近”人皆有成为栋梁的可能性。“习相远”道出了实施教育的重要性。而作为教学手段的“六艺”中的“乐”，则很好地起到了“乐”教的作用。“乐以治性，故能成性，成性亦修身。”（刘宝楠《论语正义》）通过乐以行教化，易风俗。把“礼”的外在规范内化为人们的自觉心理，最终以成“仁”达到“治国平天下”的目的。《诗》云：“瞻彼淇澳，菜竹猗猗。有婓君子；如切如磋，如琢如磨，瑟兮侗兮，赫兮喧兮。有婓君子，终不可諠兮！”[4]在此，君子卫武公不正像孔夫子的化身。“如切如磋”，“如琢如磨”，“瑟兮侗兮”，“赫兮喧兮”，品德光明显扬，至善至美。不正是孔子艺术美学思想的诗意表述。

参考文献：

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中庸范文篇10

孔子思想形成的具体来源相当复杂，主要是从历史文献和当时社会现实中逐渐形成的。从他所处的战争频繁和"礼"崩乐坏的春秋时代，可以知道"礼"在当时是一个相当严峻的话题。"礼"是奴隶社会及封建社会的道德规范，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。殷周重"礼"，其礼仪往往形成一种严格的上下等级威仪和社会的差别意识。其实在夏、殷时代就已经有"礼"的存在了，但是直到周公时代的周礼，才形成比较完善的礼乐制度，所以人们一般把周礼作为研究"礼"的一个典型时期。由于孔子对"礼"的推崇，许多学者也因此认为"礼"是孔子的思想核心。孔子一生都以诗书礼乐教弟子，非常注重从理论上说明礼的重要性，他指出立身治国都非有礼不可。在当时的社会状况下"礼"是起过积极作用的，但是到了后来，"礼"逐渐被人们理解为盲目保守、因循守旧的思想，并且成为束缚人们思想自由、婚姻自由的锁链，所以产生了"吃人的礼教"的说法。但是我们并不能因此就否定孔子的思想，我们应该辨证地去认识和理解"礼"的思想。

还非常值得一提的是孔子认为治人之"礼"要深入人心，必须同"乐"结合，也就是后来我们所说的礼乐相结合的"礼乐制度"。礼乐制度是以"乐"从属"礼"的思想制度，是一种颇为完备的典章制度。"乐"作为音乐制度，它包括乐县、舞列、用乐等都有其森严的规定，孔子思想认为，礼是道德行为的规范，而乐能调和性情、移风易俗。二者皆可用以教化人民，治理国家，而礼与乐相结合不仅能维护奴隶主贵族内部的等级秩序，更能有效地统治人民。

二、孔子思想的"中庸"

孔子思想中的"中庸"的主要内容并非现代大家所普遍理解的中立、平庸，其主要思想在于修养人性，在于人们要自觉地进行自我修养。中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，贯穿于孔子的整个思想体系中。孔子中庸思想的理论基础是天人合一，就是人们要自觉修养，从而达到像美好的天一样的理想境界。"中庸"思想的实质就是规范人们的活动行为，试图在礼坏乐崩的春秋末期中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有别的社会秩序。

中庸之道是孔子集前人尚中贵和的思想而形成的一个其重要的代表思想，他主张将中庸发展为认识和对待世界、探究和处理思想情感行为以及各种事物的合乎实际或一定标准的原则和方法的哲学范畴。他把"和"看作一种最高的价值，为了保持"和"的境界必须保持中庸之道。"君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。"凡事都应该采取持中的办法，而不能走极端，这是实现和的根本方法。孔子"温而厉，威而猛，恭而安"更是中庸准则的典范。孔子的中庸思想不仅对仁、礼有深刻的影响，而且渗透到他的政治观、人生观、价值观、历史观、文化观等各个层面。孔子就是以中庸思想为内核，构建起动中有静、静中有动的儒家学说体系。但是《中庸》中儒家极力主张等级社会，无论处于富贵，贫贱，夷狄还是患难的地位，就要严格按照这些地位的要求行事，这显然违背人性的发展和社会发展的。所以，我们在看待"中庸"思想时它时一定要慎重，要辨证地去分析和把握它。

在孔子之前"仁"并不是一个经常出现的核心范畴，在先秦思想中出现的最多的是"礼"。但是到了孔子这里，"仁"便有了新的意蕴和极其重要的地位。孔子是在吸收以往"仁"的观点的基础上，进而完善成为"仁"学体系。孔子的"仁"主要体现为伦理道德规范和政治统治理念两方面："志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁"，即志士仁人，不因贪生怕死而损害仁德，要勇于牺牲来成全仁德，从中可以看出，孔子把"仁"看作是一种伦理道德规范，并且希望其成为人们恪守的准则；"仁"对社会统治思想影响同样久远，孔子曾提出"为政以仁"的政治论点，他认为统治者应该怀有仁爱之心，要"以德治国、以礼治人"，孔子也希望能够从"仁"出发，实现统治者对人民的一种"仁德"的统治，而并非以暴力手段去镇压和管制民众。他认为施行"仁政德治"的君王更能够争取民心，安定统治。孔子的"仁政德治"思想也是孔子留给后人的重大启示。

此外，孔子主张任何人都应该有一种为"仁"的愿望，他鼓励人们去追求这种境界，把"仁"看成是"君子"需要孜孜不倦去达到的境界。在孔子的思想中"君子"是一般人都应该追求达到的境界。"己所不欲，勿施于人"，孔子认为"仁"就是"爱人"，爱自己、爱家人、爱所有的人。从孔子的"仁"的思想中体现出了他对社会民众的关注，对于人民的爱护。可以看出，孔子对"仁"思想的重视，也表明了"仁"的思想和学说是整个孔子思想体系的价值核心。它对于其他的如"礼"、"乐"等思想均处于统摄地位。

参考文献

[1]林凯.从论语看孔子的中庸思想，福建政法管理干部学院学报，2007年3月.

[2]王岳川.孔子思想从"礼"中心到"仁"中心，中国文化网，2006年5月.