诗经国风十篇

诗经国风篇1

关键词:诗经;国风;民俗;婚恋礼俗

(一)《诗经》与十五“国风”

《诗经》是我国第一部诗歌总集,收集了自西周初年至春秋中叶大约五百年间的诗歌。先秦时原称为《诗》。因收诗三百零五篇。通称“诗三百”或“诗三百篇”。后世儒学家奉之为经典而始作政治教科之用,遂亦名之《诗经》并沿用至今。

汉代传习的《诗经》分为四家,即鲁人申培所传之“鲁诗”,齐人辕固生所传之“齐诗”,燕人韩英传习之“韩诗”,鲁人毛亨、赵人毛苌所传之“毛诗”。四家诗于篇章、字句及释解上互有分歧。

《诗经》分为风、雅、颂三部分。后世比较趋于一致的意见,是认为《诗经》的这种编排和分类,主要是按照音乐的特点来划分的。因为《诗经》中的诗篇当初都是乐歌。后来乐谱失传,仅留歌词。

“风”又名“国风”。宋代郑樵在其《通志序》中有云:

风土之音曰“风”。朝廷之音曰“雅”。宗庙之音曰“颂”

“国风”即是以民歌为主体的“风土之音”。是相对于周天子的京都而言的各地方土乐,犹如我们现在所说的地方俗曲[1]。

“风”含十五国风。收诗一百六十篇。是《诗经》中内容最丰富,思想性最强的部分。其所反映的生活内容比纯粹出于社会上层阶级之手的“雅”和“颂”广阔得多,生活气息也更为浓重,更加全面地反映了当时的社会面貌[2]。

(二) “国风”中的恋爱礼俗

“国风”有很多诗篇展现先秦相对自由的恋爱环境。

真正的爱情都是需要经过“恋爱”过程的。一个完整的恋爱过程大致分为识、处两步骤。即萍水相识与幽会相处。

未婚男女会在春日于水边聚会欢乐。

溱与洧,浏其清矣。士与女,殷其盈兮。(《郑风·溱洧》)

聚会目的是使原本互不相识的男女联谊,这样的“联谊”同时也是一种“性开禁”的狂欢节。据《周礼·地官·媒氏》所记载:

中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁[3]。

意思是在春日之时,媒氏官通令未婚男女集会。会上男女可淫奔狂欢。而这样的狂欢节,也是为当时的一种定制。亦循《周礼·地官·媒氏》载:

司男女之无夫家者而会之[4]。

相来聚会的青年男女寻找中意对象,嬉笑相谈。小伙子会赠送姑娘以香草、野花表达爱慕,同时也是为一种约定之信。

维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。(《郑风·溱洧》)

但同时我们也可以反推地发现,既然“中春之月,奔者无禁”。那么非“中春”之时,则会禁忌颇多。《孟子·滕文公下》记载:“不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母、国人皆贱之[5]。”连“钻穴隙”偷看那么一下,都要遭人贱骂,可见社会舆论何其严厉。《郑风·将仲子》“岂敢爱之?畏我父母。……岂敢爱之?畏人之多言。”则直接地告诉了我们未婚男女私下会面所面临的巨大困阻。

但是经过集会相识的一对男女,不能忍受煎熬相思之苦,必然需要在接下来的日子里独幽会面。“国风”有不少描写男女幽会的诗篇。

为了避人耳目,男女幽会之地多选在林野之地。如《桑中》的桑林约会“期我乎桑中,要我乎上宫。”再如《陈风·东门之杨》《魏风·十亩之间》《召南·野有死麕》等多篇有关男女幽会或野合之描写亦均发生于林籔蔽密之地。

而时间则多在清晨、傍晚旭日未明或夕阳已落之际。如《陈风·东门之杨》中提到“昏以为期,明星煌煌”。再如《秦风·蒹葭》中的“蒹葭苍苍,白露为霜”。和《邙风·式微》的“微君之故,胡为乎中露”。两诗均提到“露”即露水。故推测时间发生在清晨或傍晚之际[6]。选择这样的幽会时间,可能既有避其人众之意,也是出于不违农时、不误农工之虑。因为先秦时代生产力和生产效率低下,白日时间宝贵、劳动繁重。亦所谓“日出而作,日落而息”之习。

(三)婚聘礼俗

经过了相识与相处,随着了解的增进,两情日炽。必然将走向下聘约婚的阶段。通过《仪礼·士昏礼》[7]和《礼记·昏义》[8]我们今人得以解到在先秦时代士若想娶妻要经过六个程序。

1、 纳采(男方遣使至女家提亲,女家应允后献上采择礼品)。

2、 问名(纳采之使问清女子姓名,回去以占卜)。

3、 纳吉(如占卜显示吉兆,男家将此讯遣使告予女家)

4、 纳徵(男方遣使给女方送去成婚聘礼)

5、 请期(男家卜得成婚吉日,遣使征求女家意见)

6、 亲迎(新郎亲迎新娘,举行正式婚典)

透过《郑风·女曰鸡鸣》我们能看到一幅女子催促情郎晨起“弋凫与雁”的场景。也就是射猎一只大雁。猎雁目的是为了“弋言加之,与子宜之”。此处的“加”即“嘉”,是求婚的意思[9]。

从此诗可知“雁”对于诗中两主人公能否顺利完婚有着很重要的作用。那么究竟“雁”作何用呢?

在《仪礼·士昏礼》中有“纳采用雁”、“纳吉用雁,如纳采礼”、“请期用雁,如纳徵礼”、“主人揖入,宾执雁从”、“奠雁,再拜稽首”这样的记载[10]。而在《礼记·昏义》中有“主人筵几于庙,而拜迎门外,婿执鹅入”的记载[11]。

这证明“雁”作为一种必不可少的礼品和牺牲而出现在纳采、纳吉、纳徵、亲迎这四个婚礼程序中。这便能理解《郑风·女曰鸡鸣》中那位女子为何如此着急地催促情郎晨起猎雁,盖因事关至重。

而“国风”中另一婚恋描写频繁提及的物品就是“薪”。如《汉广》中的“翘翘错薪,言刈其楚”。《王风·扬之水》与《郑风·扬之水》“不流束薪”“不流束楚”以及《绸缪》的“绸缪束薪”等。据《毛诗后笺》载“古婚礼或有薪刍之馈。”今天工作所领受的工资也被称为“薪水”。在上古时代,各种生产和生活都离不开薪柴燃料。而因为生产力低下,打柴取薪必为极艰苦之劳动,如是薪柴即为一种颇多使用价值的物品[12]。是故“薪”在婚恋生活中颇具象征和礼品作用而频繁出现于《诗经》。

“问名”于“纳采”程序之后。男家遣来的纳采使在提亲意愿得到女家认可之后,需问明女子的具体姓名。吕思勉先生在其《中国通史》中认为,“问名”是因为纳采礼只是男家向女家提亲,而不知许婚的是哪一位女子[13]。

《鄘风·桑中》表现的是一位男子与情人幽会。诗句有云“云谁之思,美孟姜矣”。诗中男子只是用“孟姜”这样的代称来称呼与自己幽会的女子。也许这样称呼的原因是男子并不知道情人的具体姓名,只好用“姜家长女”来称呼。而“国风”中虽有不少表达爱慕之情的诗篇,但没有一处出现有具体姓名。这可能是因为在上古时代,女子的名字是不轻易予人所知的。这也使得“问名”是为成婚礼俗中非常重要的一环。

“问名”的最主要的作用莫过于以名占卜。纳采使带回许婚女子姓名后,即占卜于庙,占卜结果是吉兆,此桩婚姻才能成行。从《卫风·氓》中的“尔卜尔筮,体无咎言”。一句我们能读到,诗中的女子因为男方家占卜结果为吉兆,而感觉兴奋异常,也可见占卜对婚姻具有非常重要的效用,也直接决定了一对男女是否可以婚配。

男家将吉兆告予女家后,要行“纳徵”礼。在《鄘风·干旄》中有“素丝纰之”“素丝组之”“素丝祝之”这样的记载。《礼记·杂记下》有记载“纳币一束,束五两,两五寻[14]。”“纳币”即“纳徵”之礼。吕思勉先生在其《中国通史》写到:

纳徵,亦谓之纳币。所纳者系玄纁束帛及俪皮[15]。

可知《鄘风·干旄》中的“素丝”即是“纳币”以用的礼物“束”。《干旄》展现了颇有气派的纳徵场景,能拿出如此丰厚的纳徵礼物,莫不豪家贵族。对于普通平民来说,应亦有纳徵之礼。只不过规模和规格相去低也。但即使对钱财无数的贵族来说,纳徵之礼也是有上限的。《周礼·地官·媒氏》载“凡嫁子娶妻,入币纯帛无过五两[16]”。可见上古礼仪之繁之周。

纳徵之后是“请期”即男方占卜的来成婚吉日,在征求了女家认同后一对男女即将成功结合。

透过《诗经》我们也能发现三个问题。第一、媒人的重要作用。

《卫风·氓》叙“匪我愆期,子无良媒”。可见没有“良媒”尽然使得一桩喜事不得不“愆期”。诗中的女子规劝自己的情郎不宜有怒,一旦有了好的媒人,就愿意立即成婚,遂后云“将子无怒,秋以为期”。

而《豳风·伐柯》和《齐风·南山》则有几乎一样的记叙“取妻如何?匪媒不得”更加明确地提到若无媒人,则只能娶妻不得。

第二个问题是父母之命的绝对至上。

即是在今天,男女双方父母的认可也是一桩婚姻能否顺利结成的重要决定条件。更何况在礼教严格、家长权威至上的先秦时代?

各种原因都有可能使得一桩本应完满的婚姻半途夭折。可能会是男家的聘礼不合礼制,纳徵不足定额,或是男家以女名占卜所得非吉兆等等。而此时,决定权则完全不在两位适婚男女身上。《鄘风·柏舟》诗云“之死矢靡它。母也天只!不谅人只……之死矢靡慝。母也天只!不谅人只。”既表现出她坚定的爱情追求,但也表现了女主人公对父母之命不可违背的无奈。

而《郑风·丰》则是记叙了一位女子临嫁时突遭变故。诗中句“悔予不送兮……悔予不将兮”道明了婚变之实。具体原因已然不可考。不少学者皆以为是父母之故。于情理确可通[17]。但可以肯定的是这样的婚变绝非女子本意。诗中写到“叔兮伯兮,驾予与行……叔兮伯兮,驾予与归”。她心中真切地希望那位情郎能够驾车来娶她,但此时她自己不得不面对与情郎永无姻缘的现实。《丰》与《鄘风·柏舟》都表达出了当时女子对自己婚姻爱情无法自宰的控诉。

第三个问题是女子在正式出嫁前所进行的婚前学习。

《周南·葛覃》有“言告师氏,言告言归。薄污我私,薄浣我衣。”的记叙。这里的“归”是“出嫁”的意思(在《周南·桃夭》《召南·鹊巢》和《邙风·燕燕》中有“之子于归”之句,以文献互证法得之“归”训“嫁”)。全句意思是“向师氏请教,以求师氏教授出嫁后各种生活的技能。”

“师氏”一词在《周礼·地官·师氏》可以寻其具体掌执,即“教授三德,一曰‘至德’,二曰‘敏德’,三曰‘孝德[18]’”。但《周南·葛覃》中的女子向“师氏”请教之事并非是“三德”,而是“污私”与“浣衣”。即以灰碱水祛除油垢和洗衣[19]。

循《礼记·昏义》之记载“是以古者妇人先嫁三月,祖庙未毁,教于公馆,祖庙既毁,教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功[20]”。可见“师氏”的教授范围不仅仅只是“心德”而是涵盖了礼仪、美容和生活技能。作妇德、妇言、妇容、妇功。合称“妇女四德”。郑玄有注“妇功,丝麻也”。故《葛》诗中的女子向师氏请教的洗衣技巧是属于“妇功”的丝麻织物之工。而学习的时间自结婚前三月开始。

(四) 婚典礼俗

“亲迎”无疑是整个婚礼最隆重,最具意义的一个程序。在“国风”中也有不少相关描写。

“亲迎”的时间是在黄昏。古人认为黄昏为阴阳交会之时,犹然似之男女的结合。故“亲迎”之礼宜此时进行,而黄昏之“昏”遂通婚礼之“婚”。“昏”亦是“婚”之本字[21]。根据《仪礼·士昏礼》与《礼记·昏义》的记载。黄昏之时新郎在自家接受父母的敬仪,然后启程前往女家。到达女家后新郎执雁进入女家大门,自岳丈手中迎受新娘。两人登上新娘的礼车,新郎亲自起驾回男家。车轮旋转三周后,替由车夫驾车。而新郎登另一车先行赶到自家巷门之处等候,直至新娘礼车的到达。待新娘到达后再一同进入家门、遂开宴席。至此“亲迎”礼结束。大致程序与我们今日婚礼相差无大。

在《豳风·东山》中有关于母亲在女儿出嫁前亲自为她扎蔽膝的描述,即“亲结其缡[22]”。而这一礼仪则无见于《礼记》与《仪礼》记载。

而《郑风·有女同车》所描述的场景则正是《仪礼》与《礼记》记载的再现,即“婿御轮三周,而后御者代之”。

对于贵族女子来说,送亲队伍会非常浩大。这无论是在《召南·鹊巢》“百两御之”“百两将之”“百两成之”还是《齐风·敝笱》的“齐子归止,其从如云”都有了形象真切的体现。

《齐风·载驱》的“行人彭彭”与“行人儦儦”的描述,可能是形容送亲队伍的浩大,也可能是指路边围观的人群“彭彭儦儦”,但能吸引住那么多行人的注意,想必也定是浩大的仪仗。

就在新娘于出嫁行途时,先行的新郎已抵达家中。在巷口庭门处等待新娘。《郑风·丰》就有男子于巷门迎接新娘的描写:

子之丰兮,俟我乎巷兮。

《齐风·著》“俟我于著乎而”“俟我于庭乎而”“俟我于堂乎而”更加全面地展现男子迎娶新娘的过程。但这里的“著”为“伫”之借。指女家门间[23]。故“俟我于著乎而”指的是自女家出行前的等待。可见新郎与新娘并不是同一时间跨出女家大门的。即《礼记·昏义》所记载的“降出,御妇车,而婿授绥”。新郎与新娘迈出女家大门是要分先后的。

在婚礼宴席结束之后,人们会点燃紧捆着的柴草火炬,来庆祝一对新人的结合,为他们未来的美满生活真挚地祝福[24]。这在《唐风·绸缪》中可以一窥。

(五) 婚变之例

隆重美满的婚姻并非人人有之。“国风”也有一些描写婚变或失恋的篇章。

《陈风·防有鹊巢》“谁侜予美,心焉忉忉”描写了一位男子遭到自己爱人背叛离去后,痛苦悲伤的心理。 《王风·大车》是一位女子在无法和情郎正常结合之时,欲之私奔的描写。岂不尔思?畏子不奔。她一方面担心男子不敢与她私奔,一方面又发誓“榖则同室,死则同穴”。她的誓言非常强烈,指认太阳为证“谓予不信,有如皦日”。这在极其敬天畏地的先秦时代,实可谓煌煌毒誓。

该女子之所以担心情郎不敢与之私奔,是因为“私奔”行为会受到人言的谴责。《鄘风·蝃蝀》就是这样谴责私奔的诗篇。

乃如之人也!怀昏姻也!大无信也!不知命也!

谴责一名女子只想着男女,而不守为人信用,不遵父母之言。这里的“大无信也,不知命也”可能是指被谴责的女子不守父母为她定下的婚许和已经占卜得到的诏示,而一意只与情郎私奔之事。故也可从侧面看到当时的婚姻存在一些迷信色彩事物,和强制性。

《邙风·日月》是另一首表现婚变之诗。

乃如之人兮,逝不相好。胡能有定?宁不我报。

诗作者应该是为失恋的女子,与她约定婚事的男子抛弃了她而使她忧心不安。但通过诗中“宁不我报”“报我不述”来看,此诗作于一名寡妇之手。因为“报”用来形容收继婚姻。也就是“兄死妻嫂”、“叔死妻其婶母”、“父死妻其后母”这样的婚姻[25]。

“收继婚姻”也曾经出现于中原民族中。据《史记·五帝本纪》的记载:上古舜帝的弟弟象曾欲杀死舜,然后把舜的二妃据为己妻。象之所以如此猖狂,所依恃的就是“收继”制度。也可见在《日月》成诗年代依然保有这种收继婚姻的遗存。

而《邙风·谷风》中的女主人公则有着更加悲惨的遭遇。诗中女子为她的丈夫“育恐育鞫”、“既生既育”。同甘共苦、生儿育女。可他的丈夫还是将她抛弃,不吝如此,还将其妻“反以为雠”“比其于毒”。视结发妻子为仇寇毒蠹。

中国古代欲休妻,有“七出”之议。即七个休妻理由。分别是:无子、淫佚、不事舅姑、口舌、盗窃、妒忌、恶疾。循《礼记·丧服》有对“七出”的记载,故《谷风》成诗之时既有“七出”之议。而诗中的女子必是触犯了除“无子”之外的其他六条议理。也表现出当时男女地位一定程度的不平等。

(六)小结

《诗经》虽为一部诗歌总集,但因其间微言大义而得“经”之位。

无论是在“赋、比、兴”的文学写作手法上,还是其间蕴涵的丰富民俗、礼俗知识。都使得《诗经》不仅仅是一部文学作品集,更在史学、博物学等领域的学术价值愈彰。

孔夫子曾说“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名[26]。(《论语·阳货》)

另有“诗无隐志”之评,《诗》间那种纯粹至真的情感也是为我们民族文化与精神品质的瑰丽奇宝。亦如《论语》之所评:

《诗》三百,一言以蔽之,思无邪[27]。(作者单位:辽宁大学历史学院)

参考文献:

[1]《中国文学史纲要(一)》.[M]北京:北京大学出版社1983年9月版。

[2]王文生.《先秦两汉文学史》.[M]武汉:武汉大学出版社 2009年5月版。

[3][4][16][18]钱玄 钱兴奇等译注.《周礼》.[M]长沙:岳麓书社2002年3月版。

[5]方勇译注《孟子》.[M]北京:中华书局2012年2月版

[6][9][12][17][19][21][22][23][24][25]刘毓庆 李蹊译注《诗经》.[M]北京:中华书局2012年2月版。

[7][10]彭林译注《仪礼》.[M]长沙:岳麓书社2002年3月版。

[8][11][14][20]钱玄 钱兴奇等译注《礼记》.[M]长沙:岳麓书社2012年3月版。

诗经国风篇2

关键词：渡河；《诗经·国风》；水滨恋歌

中图分类号：I222 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）17-0009-01

在《诗经·国风》中，水的意象①十分普遍，和水有关的诗篇多达二十多首，而以“渡河”为主题的诗作有八篇，即《周南·汉广》（九）、《邶风·匏有苦叶》（三四）、《邶风·谷风》（三五）、《卫风·氓》（五八）、《卫风·河广》（六一）、《郑风·褰裳》（八七）、《郑风·溱洧》（九五）、《秦风·蒹葭》（一二九）。这八首诗多被研究者誉为千古流传的“水滨恋歌”②。

日常出行是人们生活的一个重要的内容，西周初年的长江汉水流域，人们渡河的方式，就有在水底潜行的，也有乘竹木筏子摆渡的③。《诗经》时代的人们在面对“水”的阻挠，不仅可以褰裳渡河，也可以乘车、乘船，并伴随而生了许多的“水滨恋歌”。

一、渡河情结：此岸与彼岸的空间距离

先民对“渡河”也有着其根深的情结，表现在此岸对彼岸的向往。

《邶风·匏有苦叶》云：“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。有弥济盈，有鷕雉鸣。济盈不濡轨，雉鸣求其牡。雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬须我友。”这首诗中同时出现了四种渡河方式：厉，揭，匏，舟。朱熹在《诗集传》说：“济，渡处。行渡河曰涉，以衣而涉曰厉，褰衣而涉曰揭。”匏是一种大葫芦，有助于飘浮，所以带着可以帮助渡河。厉是指水已经过膝，人在水中行走渡河；而揭则指水未过膝。表现出先民在面对河水的阻隔，此岸到彼岸的方法也是层出不穷的。

除了交通工具的发展以外，渡河人对彼岸的向往也是跃然纸上。在《秦风·蒹葭》中，“溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”、“溯游从之，宛在水中坻。”、“溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚。”也表现出先民对“彼岸”的特殊向往，达到了一种“溯洄从之”的企盼之情。

这一点在《卫风·河广》中表现得特别明显：“谁谓河广？一苇杭之。谁谓宋远？跂予望之。谁谓河广？曾不容刀。谁谓宋远？曾不崇朝。”作者用奇特的夸张，往往能在出人不意之中，发挥令人拍案叫绝的强烈感染效果。从侧面反映出“渡河人”渴求“彼岸”的迫切愿望。

二、水滨恋歌：渡河人与佳人的心理距离

由先民的渡河情结，进一步上升为水滨恋歌，表现出渡河人对佳人的向往。

《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰观乎？士曰既且，且往观乎？洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈兮。女曰观乎？士曰既且，且往观乎？洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。”写男女一起在水边游玩，互赠香草相守嬉戏之景。在《溱洧》这一诗中，“渡河”成为了爱情的见证，一直被认为是“郑风，淫”的代表作。方玉润以此诗：“开后世冶游艳诗之祖”。

与《溱洧》同一背景的诗还有《郑风·褰裳》，此当是一首女子戏谑情人的歌子。在水畔男女聚会之日，一个姑娘看中了对岸的小伙儿，甚至泼辣地直呼“狂童之狂也且。”热烈而鲜明地表现她的爱情。

河的哀歌多是以女子的口吻表达色衰恩绝的悲凄，如《卫风·氓》中的弃妇遭受到丈夫不公正的待遇，当她被休回家路遇淇水时，自然回想起当初她与氓在淇水河边“总角之宴，言笑晏晏”的约会恋爱情形，那是何等的幸福快乐，而眼前又见淇水却已是夫妻反目，一切的“信誓旦旦”都已化为乌有，触景伤怀，“渡河”成为了她爱情的象征，再一次见到淇水更使女主人公感到无限的忧伤。

综上所述，在《诗经》中，很多“渡河人”由此岸到彼岸，是以期“求得佳人归”，用“渡河”隔两岸喻指恋人之间情爱的阻隔。正如《秦风·蒹葭》渡河之意暗含诗中：“所谓伊人，在水一方”。在水一方的伊人闪烁缥缈，饱含了“渡河人”求之不得的深深惆怅。

同样的，在《周南·汉广》中：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”爱情不可求得是因为他们之间，存在着如同宽阔而又漫长的长江汉水一样难以逾越的巨大障碍。

《诗经·国风》的渡河诗中，绝大多是都是被解读成了爱情诗。当然，在这一系列的“水滨恋歌”中，并不仅仅是单纯的快乐，依旧会有许多悲欢离合。爱情产生的“渡河人”对“佳人”的心里距离，是在渡河人由此岸到彼岸空间距离的基础之上产生的。

注释：

①胡秦葆.试论《诗经》爱情诗中的水意象[J].文艺理论与批评. 2006(3): 110-117.

诗经国风篇3

关键词：《诗经》 《女曰鸡鸣》 白话英语译文 比较评析 忠实

一、序言

《诗经》是我国最早的诗歌总集。分为风（国风）雅（小雅、大雅）颂（周颂、鲁颂、商颂）。国风占《诗经》的大半，是《诗经》的精华部分，多为民歌，其主要内容包括：1.表达人民反抗剥削压迫的愿望和对劳役、兵役的痛苦与反感。2.对劳动的讴歌。3.表现爱国主义情操和对统治阶级丑恶行径的揭露。4.表达爱情的恋歌和反映妇女婚姻与命运的诗篇。《女曰鸡鸣》正是其中一首以生动、形象的语言赞美青年夫妇和睦的生活、诚笃的感情和美好的人生心愿的诗作。

《诗经》以四言为主，兼有杂言。在结构上多采用重章叠句的形式加强抒情效果。每一章只变换几个字，却能收到回旋跌宕的艺术效果。在语言上多采用双声叠韵、叠字连词来状物、拟声、穷貌。赋、比、兴手法的成功运用，是构成《诗经》民歌浓厚风土气息的重要原因。《女曰鸡鸣》就是一首四言诗，先用赋的手法，铺陈直叙，用描写对话的方式把青年夫妇的和睦生活平铺直叙地表达出来。特别是末章六句构成三组叠句，每组叠句易一字而申意，把这位男子对妻子粗犷热烈的感情表现得淋漓酣畅。

诗歌是文学的灵魂，是最精炼的艺术形式。诗歌的主要特征有：高度集中的反映生活；感情强烈，想象丰富；语言精炼鲜明；韵律和谐，节奏鲜明。因此诗歌难翻，《诗经》作为中国古典诗歌，其翻译的难度更是可想而知。《诗经》是我国的艺术瑰宝，笔者认为翻译承担着中国古典诗歌在世界范围内再造新生的职责，面对这个职责，在翻译上我们应该对原文思想内容和艺术风格尽量做到忠实。无论是外国友人还是国内译者都多次对《诗经》进行翻译，各种译文各有所长。其中《女曰鸡鸣》所表达的“琴瑟在御，莫不静好”生活状态成为越来越多人对爱情婚姻的追求。这首诗也越来越受到人们的关注，自然也逐渐成为译者的宠儿。在此，谨分别选择具有代表性的《女曰鸡鸣》白话英语译本从思想内容和艺术风格两方面进行比较评析。

二、白话译诗对比

白话是指相对于文言文而言，接近日常生活语言的文字表达方式。从词汇、句法、韵味等方面看，显然与文言有区别的话。是平常老百姓会话所用的语言。其特点是与一定时代的口语相接近，容易为当时及以后的大众所接受和应用。接下来将对王方路教授的白话译本（以下简称王本）和姜亮夫大师的白话译本（以下简称姜本）进行比较、分析。王方路教授的具体办法是采用“加三字重组词句”的手段，把原诗文的句子融进白话句子，让其意义进一步明朗。姜亮夫大师的译本是收录在《先秦诗鉴赏辞典》里，与其说是译本不如说是对诗歌的解释、鉴赏。

诗歌原文

女曰鸡鸣，士曰昧旦。子兴视夜，明星有烂。将翱将翔，弋凫与雁。弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好之，杂佩以报之。

1.思想内容

第一章主要描写的是鸡鸣晨催。《女曰鸡鸣》是一首对答题诗歌，理解存在歧义最大的地方就是第一章的“子兴视夜，明星有烂。”这句话到底是妻子说的还是丈夫说的？笔者更赞成王方路教授的理解。这首诗女子的催声中饱含温柔缱绻之情，男子听到再催后作出了令妻子满意的积极反应。前面也提到了昧旦（古汉语常用字字典中昧旦指黎明），因此把明星理解成启明星更符合生活实情。第二章主要描写女子祈愿。第三章主要描写男子赠佩。在这两节中两个译本都忠实的反应了原作的思想内容。

2.艺术风格

两个译本都朗朗上口，通顺流畅。姜本尽量采用脚韵使得译文更有中国诗歌的特点。最后一章以“呀” 结尾契合了原诗中以助词“之”结尾。在形式上更忠实于原诗。而王本的语言更通俗易懂，符合白话文的特点，并且《女曰鸡鸣》是一首民歌，王本用词的选择更符合这一特点。最后一章六句构成三组叠句，每组叠句易一字而申意，王本也选择了与之相对应的方法每组叠句易一字，更忠实于原文的用词。

三、英语译诗对比

英语译文选择的是王方路教授和理雅格James Legge的（以下分别简称为王英译本和理本）。王方路教授的译本收录在《诗经・国风―白话英语双译探索》中，他希望学习外语的中国学生应当储备自己祖国的文化传统知识，加强国际交流，同时，希望有意了解《诗经》的外国友人能够多读懂一些《诗经》。因此翻译时也更加注重文化方面的因素。理雅各是近代英国第一位著名汉学家。他是第一个系统研究、翻译中国古代经典的人，《诗经》第一个全译本出现在1871年，译者就是理雅各。他译《诗经》也是采用两种形式：逐字直译和诗体意译(“拟作”)。理雅格注重诗句表面意思的理解，几乎是一个字一个字的对应.其中不乏教学的目的,也可见学者的严谨。不过作为诗来读,显然过于臃肿沉闷。

1.思想内容

总体来看，两位译者对原诗主题的把握比较准确。译出了原诗的思想感情，但在细节的理解或表达上与原文偶有出入。第一章两位译者都比较忠实地再现了原诗的思想内容，从词意到句意都与原诗相对应。王英译本中的“Venus”一词很贴切，达到了作者想要传达文化的目的。启明星在中国民间称作太白，在英语中是金星，金星维纳斯也是希腊神话中的重要人物。学习英语的中国学生能从这一词了解到西方文化，而外国友人能轻松的接受这一概念。第二章也比较忠实的再现了原文的思想内容，灵活处理之处随处可见。细读第二章，发现译者应该更注意细节。比如“弋言加之”中弋是指带丝绳的箭，理本却生硬的把其译为“arrows and line”(箭和绳)。再如“宜言饮酒”王英译本译文“You are to drink with the food”而理本译为“When they are dressed, we will drink”。“you”和“we”的一字之差却给人以不同的感觉，原诗强调的是青年夫妇和睦幸福的生活，一个“we”（我们）字更能体现两人相亲相爱的感觉。所以译者一定要多注意细节的处理。第三章的理解上，理雅格出现了一些失误，特别是对“来”、“顺”、“好”的理解， 还有“杂佩”是指总称连缀在一起的各种佩玉，理雅格理解成了“the ornaments of my girdle”。王英译本的理解是比较正确的且忠实地再现了原文的意义。

2. 艺术风格

两个译本都比较通俗易懂。王英译本在直译的基础上有一定的意译，表达更加形象生动，每行的字数和单词音节的长短使得译文读起来比较有节奏感，音韵美，特别是最后一节王英译本也选择了与原文相对应的方法，每组叠句更换少数字，更忠实于原文的用词。理本几乎是一个字一个字的对应。作为诗来读,显然过于臃肿沉闷。某些行字数差别较大与原文四言的形式相去甚远。但其风格是适合教学的，能够达到其目的。

四、结语

综上所述，不同译本有各自鲜明的特点,是因为译者不同的社会、历史背景和民族文化传统所造成的，不论是白话还是外文翻译只要能做到在思想内容和艺术风格上的忠实就算是成功。对各个译本进行比较评析更有利于我们对原文的理解，有有利于传统文化的继承与发扬。

参考文献：

［1］Legge James. The Chinese Classics.Vol.4: The She King Lane. Crawford & Company, 1871

［2］姜亮夫.先秦诗鉴赏辞典[M].上海辞书出版社，1998

［3］李玉良.理雅各《诗经》翻译的经学特征[J].外语教学，2005

［4］王方路.《诗经・国风》―白话英语双译探索[M].四川大学出版社，2010

诗经国风篇4

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

参差荇（xìn）菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

诗经国风篇5

一　孔子论诗与《毛诗序》解诗

先秦典籍的大量材料，如：《左传》，《国语》凡引诗，通称“《诗》曰”、“《诗》云”；《论语》中孔子称《诗》或《诗三百》；战国诸子着作中也如此通称，可见《诗》或《诗三百》是这部诗集的本名。它本是先祖们最朴素的歌声，但在其流传的过程中，却与儒家思想紧密地结合在一起，经历了从文学的《诗》到经学的《诗》这样一个过程，在诗的本义与异化间徘徊，成为一种独特的文化现象。其间，春秋中叶至战国的用《诗》 时代 是一个重要环节。

用诗的意义不同于诗的本来意义，这一点是很明显的。《孔子诗论》第四简曰：“诗其犹坪门？”“坪门”本为春秋时吴国的城门，在竹简中可能泛指城门。马承源先生认为此句评语可能是说《诗》的义理象城门一样宽达。正因为《诗》义的宽达，人们才可根据需要来随着地解《诗》。

如《召南·甘棠》云：

蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。

蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。

蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。

对这一诗旨，当时人是十分明白的。《左传·定公九年》：“郑驷欲杀邓析而用其竹刑。君子谓子然是乎不忠。”“诗曰：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人犹爱其树况用其道而不恤其人乎？子然无以勤能也。”《左传》所谓君子当然知道诗的本事本义，但当他由此阐发义理时，却仅仅取他自己的比喻所生发的意义而不顾及本事本义，从周人思召伯而爱其树，扩大到杀邓析不该用其竹刑，显然是一种很牵强的比附意义。

从诗的某一句或某一个词出发，展开丰富的想象，让其为我所用，这就是先秦人用《诗》的普遍 方法 ，而孔子尤其注重。孔子去《诗经》产生的时代未远，时人读《诗经》就如今人读白话诗一样，没有文字障碍。从《论语》所载孔子引诗说诗的几个例证可以看出，孔子都不是去训释诗的本义，而是从用诗的角度去阐发。同子夏、子贡说诗如此，引诗评人评事亦如此。《孔子诗论》第二十七简有“中氏君子”之语，在今本《诗经》中缺失此篇。“君子”一语是说诗意有君子之德。又如《孔子诗论》第五简评《清庙》为：“王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。”又第二十六简说：“蓼莪有孝志。”都是从教化的角度评论《诗》与礼，《诗》与德之间的关系。先秦人的用诗风气和孔子论《诗》的方法 影响 了两千多年。后儒把《诗经》当作经典来读，从中发抉微言大义，用于治国安邦，久盛不衰，不能不说与孔子论《诗》的方式有关。

《诗经》的教化观点，从孔子时代开始，一直贯穿到汉代。汉儒把《诗经》当作 政治 课本，挖空心思从中搜寻先王事迹，圣人遗训。其所说诗义都是从诗的教化作用出发，《毛诗序》便是其的代表。如《孔子诗论》第三简，孔子评价《邦风》说：“邦风其纳物也，溥观人俗安焉，大敛材安焉。其言文，其声善。”据马先生考证，《邦风》才是风诗的初名，汉代因避刘邦讳而改为《国风》。在这一简中，孔子说《邦风》具有教化作用，可以普观民风民俗。又说邦风的辞句有文采，乐曲很和美。这比《汉书·艺文志》中“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”阐明《诗》是有教化作用的记载早了很多。《毛诗大序》论风诗说：“风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”“风之始”，是指教化的开始，而不是指十五国风的开始，作者强调的也是诗的教化作用。据《孔子诗论》的整理者统计，《诗论》中涉及到的60首诗中，有52首和今本《诗经》篇名对应。而《诗论》与《诗序》的评说 内容 相辅相成的约有30多首。这可以充分地证明，《诗论》与《诗序》属于同一诗说系统，《毛诗序》的解诗方式完全是秉承《孔子诗论》所注重的都是《诗》的教化作用。

二　“诗可以怨”与美刺言诗

在《论语·阳货》篇中，孔子说：“《诗》可以怨。”“怨”是说诗可以讽喻不良政治，批评某些令人不满的 社会 现象。《毛诗序》正是从这一 理论 生发，强调诗的社会作用，以诗达成“上以风化下，下以风刺上”的感化讽谏功能。《大序》说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”强调诗与政治的密切关系，政治的好坏决定作品的美刺内容，因此提出《风》、《雅》正变之说。以此证明前代圣王正是以诗 教育 人民，改变不好的风俗习惯，用诗来调整夫妇关系，使人能够孝顺父母、尊敬兄长，并使互相之间关系变得淳厚。

《诗大序》中说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”极力抬高《诗经》的地位，是以之来宣扬孔子的“诗教”观念。《毛诗小序》在解说每首诗时，都试图以史证诗，捕风捉影地将一些诗与历史上的某人某事比附起来，说这些诗是为某人某事而作，把诗歌当作了史书的注解，抹煞了诗歌的 艺术 特征。从《孔子诗论》中孔子授《诗》的内容看，他除了指出《雨亡政》（即《雨无正》）和《即南山》（即《节南山》）“皆言上之衰也，王公耻之”以外，其他都没有发现如《毛诗》小序所言那样许多刺、美对象的实有其人。如第十八简评《木瓜》“因木瓜之保（报），以愉其捐者也”，即是就诗论诗，为什么要“报之以琼瑶”，是为了取悦那个投木瓜的“捐者”，而并非像《诗序》所说的“美齐桓公也”。

由于 时代 的原因，《毛诗序》因为过于信守诗的教化作用确实存在着如曲解诗旨，望文生义，附会史实等 问题 。如孔子对伯鱼说过“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”《仪礼》记述乡饮酒礼、乡射礼、燕礼等多用二南之诗乐，所以这两部分的诗《序》不是“文王之化”，便是“后妃之德”。如《周南·关雎》，毛诗序认为是写后妃之志。今人多认为是写里巷男女自由恋爱的诗篇，以为是《毛诗序》谬误的代表。其实这是以新的谬误代替旧的谬误，当时的乐是礼的一部分，而“礼不下庶人”（《礼记·曲礼》），里巷男女连用 音乐 的资格都没有。钟鼓是大乐，又称作“王者之乐”，其声高扬，所以说“窈窕淑女，钟鼓乐之”中的淑女和君子虽未必确指是王者和后妃，但决非平民。

其实，任何文学作品都不能用 理论 僵化地概括。从上博竹书《孔子诗论》来考察，可以说这种美刺说完全是对《诗经》的错误理解。由于人们的 社会 生活状况及所体验和观察的事物不同，就会产生思想、情感、认识和见解的不同。这些在诗歌中流露出来，必然形成不同的创作倾向。“美”是赞美、是歌颂。 政治 稳定、礼乐健全的时代风貌反映到文学作品上当然就是“颂”声大作；而当君昏臣佞、朝政紊乱之时，诗歌中也难免怨刺之情。这是符合 历史 和文学演变的真实情况的。但对文学作品 艺术 风格的划分不能一刀切，而应结合具体篇章，客观地考察。

三　《毛诗序》的历史地位辨正

自“孔子诗论”从尘封的历史中现身以来，《毛诗序》的地位似乎受到了巨大的冲击。《诗论》论诗的次序是“讼”、“夏”、“风”，与毛诗的编次大不相同。尤其是孔子在《诗论》中论诗没有象《毛诗序》那样把每首诗都确定为王道政治的宣言，而是从伦理教化的角度来阐述。这在《孔子诗论》后面所附的“毛诗”、“诗论”对照表中可一目了解。然而，无论《毛诗序》对诗义的解说是否正确，它对整个 中国 思想史都产生了重要作用。

首先，《毛诗序》是我国诗歌产生以来对诗歌创作的第一次理论 总结 ，强调了“情”对诗歌创作的作用。

《孔子诗论》第一简中曰“诗亡＠①志，乐亡＠①情，文亡＠①意。”“＠①”字，马承源先生训为“离”，李学勤先生释为“隐”。无论是哪一种说法，都不 影响 对这句话的总体把握，前两句即“诗言志，歌言情”，后一句讲的是文采与词义、形式与 内容 的关系。《诗序》在论及“诗言志”时，得出了比《孔子诗论》更符合诗歌创作实践的结论：

诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

诗是内心情感的爆发，所以说“情动于中而形于言”。诗歌毕竟是抒情的作品，《毛诗序》论诗在此方面比《孔子诗论》有了进步。

《毛诗序》还从理论上对作者提出了明确要求。它据孔子从用诗角度总结出的“兴观群怨”说，通过对《诗经》内容的 分析 、提炼，总结成诗歌创作的“六义”，其中最主要的是“风”。这是从诗的社会作用反馈到对作者提出的创作要求，即诗歌的社会作用主要是其教化作用。

诗经国风篇6

罗根泽《中国文学批评史》第一章说："汉代有所谓'四始'之说，论理应当是'南'、'风'、'雅'、'颂'四诗的各类首篇。但是不然，他们已经不知道有'南'了。"这种将"南"独立于"风"外的看法，实始于宋朝。苏辙《诗经集传》解《小雅鼓钟》"以雅以南"，以二《雅》释"雅"，以二《南》释"南"，二者并立，"南"于是有独立于"风"外的新解。其后王质《诗总闻》则明确提出"南"为《诗经》之一体。程大昌《考古编诗论》以为"《南》、《雅》、《颂》，乐名也"，倡"南"独立之说。清人亦有主此说者，顾炎武《日知录》肯定"《周南》、《召南》，'南'也，非'风'也"。崔述《读风偶识》谓"《风》也，则列之于'风'；《南》也，则列之于'南'"，亦以为二者各自独立。近人梁启超《要籍解题及其读法释四诗名义》，陆侃如、冯沅君《诗史》，张西堂《诗经六论》，皆主此说 （参见洪湛侯《诗经学史》）。 高亨《诗经今注诗经简述》则说："'南'属于'风'，不是自为一类。"这是《诗经》研究界的一般看法，都是沿用"六诗"（"六义"）、"四始"之例，将《周南》、《召南》归于《国风》，却未曾探讨何以将"南"归于"风"的问题。

宋人程大昌提出"古无'国风'之名"的问题，是很值得注意的。他在《诗论》中说："其言曰《诗》有'南'、'雅'、'颂'，无'国风'，其曰'国风'者，非古也。夫子尝曰'《雅》、《颂》各得其所'，又曰'《大雅》云'，又曰'人而不为《周南》、《召南》'，未尝有言'国风'者，予于是疑此时无'国风'一名。"程氏之所谓"古"，倘指春秋早期，其说不为无据。从《诗经》作者，到季札及孔子，只说"南"，都未曾以"风"言《诗》。《墨子兼爱下》云："周诗即犹是也。"《墨子公

孟》云："诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三 百。"墨子称"周诗"称"三百"，亦未言及"风"。《左传隐公三年》云："'风'有《采蘩》、《采蘋》，'雅'有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。"左丘明与孔子同时，或略早于孔子，已在《左传》中以"风"取代"南"了。战国荀卿始称"国风"（《荀子大略》云："《国风》之好色也"）。《荀子儒效》云："《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。"古之所谓"四始"之说，当亦肇于荀子。司马迁《史记孔子世家》云："《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。"总之，自孔子之后，说诗者多称"风"而不称"南"。难道真的像罗根泽先生所说的："到荀子时代似乎将《南》忘了。" （《中国文学批评史》） 《论语阳货》云："人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！"荀子是孔子的再传弟子，怎能把祖师爷所强调的《南》给忘了。那么，《南》又怎样演化成《风》了呢？

在上古时期，"南"字和"风"字似乎可以通用，孔子沿用《诗经》时代的"南"字，而左丘明却改用"风"字。"南"与"风"，形虽为二，义则为一，音亦近似。兹试为证之。

其一，就字义言之。"南"与"风"都含有乐歌之义。《小雅鼓钟》"以雅以南"，毛传云："南，南夷之乐曰南。"《礼记文王世子》"胥鼓南"，郑玄注："南，南夷之乐也。"朱熹《诗集传国风》云："风者，民俗歌谣之诗也。"于字义的解释虽未尽妥帖，却能抓住本义。《吕氏春秋音初》云："禹行功，见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土，涂山氏之女乃令妾候禹于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：'候人兮猗！'实始作为南音，周公、召公取风焉，以为《周南》、《召南》。"这则材料颇有趣，把有关"南"与"风"的附会和历史传说巧妙地结合了起来。但是仍然可以看出，"南"与"风"的本义犹存。《左传襄公二十九年》叙吴公子季札观乐，为之歌《周南》、《召南》，又为歌《邶》至《陈》十一国之乐。周、召当是周公、召公分陕而治之地，其地之乐称"南"，正如金景芳《我与先秦史》所说的："实际上，'二南'是根据周初周公、召公分陕而治，'自陕而东者，周公主之，自陕而西者，召公主之' （海按，语出《公羊传隐公五年》） 来的，从周公所主各国选的诗叫《周南》，从召公所主的各国选的诗叫《召南》。"（见《学林春秋》初编）依前后文意类推，十一国之乐自然亦可称之为"南"。《左传隐公三年》却说"'风'有《采蘩》、《采蘋》"，所举二篇，皆在《召南》，而这里却称之为"风"。可见，《左传》所说的"南"与"风"，原是一个意思，都指乐歌。"风"的词义也在变化，清朱骏声《说文通训定声》云："《论衡明雩》引《论语》风乎舞雩说，风，歌也。《大荒西经》太子长琴始作乐，风注，曲也。"后来又由歌曲藩衍出声教之义。即《诗大序》之所谓"风，教也；风以动之，教以化之"。在"赋诗言志""断章取义"成风的战国后期，说诗者也就取"风"而弃"南"，只保留经书里提及的《周南》和《召南》。字义的演化，促使"南"与"风"由一而分为二了。

其二，就字音言之。上古语音虽然已很难稽考，但从《诗经》的叶韵，还是可以推知"南"与"风"在上古读音相近乃至相同。《小雅鼓钟》："鼓钟钦钦，鼓瑟鼓琴。笙磬同音，以雅以南，以龠不僭。"《邶风燕燕》："燕燕于飞，下上其音。之子于归，远送于南。瞻望弗及，实劳我心。"《邶风凯风》："凯风自南，吹彼棘心。"《陈风株林》："胡为乎株林，从夏南。匪适株林，从夏南。"《鲁颂泮水》："济济多士，克广德心；桓桓于征，狄彼东南。"南与钦、琴、音、僭、心、林叶韵。《秦风晨风》："彼晨风，郁彼北林。未见君子，忧心钦钦。"《邶风绿衣》："絺兮绤兮，凄其以风。我思古人，实获我心。"《大雅烝民》："吉甫作颂，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。"《大雅桑柔》："如彼溯风，亦孔之 ；民有肃心，荓云不逮。"（交韵）风与林、钦、心叶韵。从《诗经》叶韵的情况看，风与南同属一个韵部，可以断言，其音必定相近或相同。王力《汉语史稿》说："先秦古韵分为十一类二十九部。"第二十七为"侵"部，包括《广韵》侵、覃、冬，又咸、东之半。按，"南"，《广韵》那含切，覃韵，侵部；"风"，《广韵》方戎切，东韵，侵部。显然，这里仍保留上古的韵部，却以中古音分韵。中古时期，虽然"南"在覃韵，"风"在东韵，但在先秦却属同类韵部，且极有可能是同音。侵部，其韵尾当是m，古为闭口韵。"风"，王力《诗经韵读》 拟 读为piuem，并非铁定的事实。（行家李行杰兄认为是复辅音，当读plam。海按，这种拟读，与闽语"南"之读音lam相近。） 其演化轨 迹，由侵部转为冬韵，再转为东韵，无可置疑。从今天的读音看，我们还是可以获得一点参照数的。倘以"南"的今音（nan）为基准，犹可验知"风"在变化中与之同与异的现象。"风"字的构成，"凡"是音，今仍与"南"同韵（an）。"凡"旁之字，如帆、矾、钒、梵、汎等，也还保留本音，与"南"音协韵；有些带" 风 "旁的字，如 岚、渢、颿（帆）、楓（两读）等，也仍读"凡"音，保留较多的古音。《左传僖公四年》："唯是风马牛不相及也。"旧注："牝牡相诱谓之风。"已故张世禄老师讲古代汉语时，这里的"风"读"南"，意如恋爱之"恋"。朱熹《楚辞集注》卷一《离骚》序末按语："《风》则闾巷风土，男女情思之词。"便取其爱恋之意。今音比之古音，已经面目全非，而且还在演变，"风"已由东部（ong）转入耕部（eng），但循其蛛丝马迹，尚可推知，"南"与"风"上古读音必定相近或相同。

诗经国风篇7

关键词：周南；召南；房中乐；雅乐；周礼

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)05—0165—04

《诗经》中的《周南》和《召南》，后人合称之为“二南”，共收录诗歌25首。它们被编在今本《诗经》“十五国风”的最前面。在先秦时期，它们作为房中乐而存在，在很多重大礼仪场合中作为雅乐演奏，在社会各个阶层中流行十分广泛，并在儒家的教育体系中占有重要地位。正因这种特殊的待遇，“二南”倍受历代研究者关注。那么“二南”的性质是什么？与其他风诗有什么样的区别？是什么原因导致它具有这样独特的地位？这些都是值得探讨的问题。

一、“二南”的广泛传播

《诗经》所收诗歌包括从西周至春秋中叶这一漫长的历史时期。为了制作礼乐的需要，这些诗歌是分批进入周人的礼乐文化系统之中的，其文本结集也非一次完成。在春秋时期，《诗经》已经在社会上得以广泛流传，其乐歌用于各种仪式上的演奏，其歌词内容也在朝、会、聘、问或其他外交场合中被大量赋颂、征引，以诗达意、言志。因此，在春秋时期，对《诗经》的熟悉程度、理解的深浅、运用合理与否，有时甚至成为评价一个政治家、外交家才能和品行的重要标准。

但是，由于一些诗歌可能编入《诗经》较晚或影响很小等原因，很少被引用，有些诗歌甚至从来没有出现在先秦时期除《诗经》以外的文献之中。

《左传》是先秦时代记载赋引《诗经》最多、最为详细的典籍，从《左传》记载来看，《小雅》被赋引36首，占全部诗歌的48.6%；《大雅》被赋引18首，占全部诗歌的60%；“三颂”被赋引15首，占37.5%；“十五国风”，被赋引37首，占全部诗歌的23%。从赋诗情况来看，被赋引的比例雅诗最高，风诗最低。这既与它们在社会上的影响有关，也与当时的礼乐文化制度有关。

但各个部分被赋引的情况也不平衡，如“三颂”中的《鲁颂》在《左传》中没有被赋引的记载，国风中的《王风》、《齐风》、《魏风》、《陈风》、《桧风》中的诗歌也没有出现在《左传》之中。

“二南”诗歌共25首，《左传》提到其中的10首，占全部诗歌的40%。尤其是《召南》，共14首，其中的《羔羊》、《行露》、《摽有梅》、《草虫》、《鹊

收稿日期：2012—06—06

*基金项目：2012年度河南省社会科学规划课题《先秦两汉时期音乐制度与诗歌发展研究》（2012BWX009）中期成果。

作者简介：金荣权，男，信阳师范学院教授，硕士生导师（信阳464000）。

巢》、《野有死麕》、《采蘩》、《采蘋》、《甘棠》等9首被赋引，占全部诗歌的64%，不仅是“十五国风”中被赋引比例最高的，也是全部《诗经》各部分在《左传》中出现的频率最高的。

这种现象不仅表明“二南”在当时礼乐文化中的重要性，同时也可以说明它传播之广、影响之大。造成这种大泛围传播的主要原因是它们与周公和召公的关系，同时也因为它们较早地被结集流传。

历史上对“南”字的解释主要有以下六种观点：南化说①、南音或南乐说②、南国说③、诗体之名说④、乐器名说⑤、“南”者“任”也⑥等。通观各家观点，以“南”为乐歌名最为近之，说得具体些，“南”即南乐，为周代的南国之乐，其主要地域在今天的江、汉和淮河流域。

周王朝初期，周公曾大举东征，不仅平定东夷，也使淮河流域古老的部族势力归顺于周王朝，所以周公对淮河流域的安定功莫大焉。召公与江汉流域的关系史无记载，然《召南·甘棠》诗有“召伯所茇”、“召伯所憩”、“召伯所说”之语，诗序曰：“甘棠，美召伯之教明于南国。”⑦结合《诗·大雅·召旻》“昔先王受命，有如召公，日辟国百里”之语，说明在周之初年，召公曾经在江汉地区开疆拓土，并留下深远的影响。“正因如此，在周宣王时期又命其后裔召伯虎为南国之方伯，坐镇江汉地区，对于这段史实，《诗经·大雅》中有《江汉》和《崧高》两首诗有过反映。《江汉》诗云：“江汉之浒，王命召虎：式辟四方，彻我疆土。”《崧高》诗云：“王命召伯，定申伯之宅，登是南邦，世执其功。”

从史实来看，在西周时期，曾经着力经营过江、汉、淮河流域，并对这一区域产生过重大影响的是周公旦、召公奭和他的后代召伯虎。当江、汉和淮河流域的诗歌汇集至周王室之后，编诗者将这一区域的诗歌分别编入《周南》与《召南》之中，名之为周、召者，既是对周公、召公的追忆，也是对二公安定、教化南国之功的褒扬。

因为周公和召公的巨大影响，也因为“二南”与《豳风》一样较早地被结集且进入周王朝礼乐系统，所以它们的地位远远高出十五国风中的其他诸侯国的诗歌，流传的范围也因此更加广泛，受众也更多。

二、“二南”的雅乐地位

诗经国风篇8

[关键词] 《诗经》 《楚辞》 诗性智慧 诗性中国 现实主义 浪漫主义

较之其它古文明发源国,在中国传统文化积淀中,要多了一分“诗”的灵动。故有人称中国是具有“诗性智慧”的国度。也正因此,在华夏民族的文化殿堂中,其它的艺术表现形式都不得不为诗作出“牺牲”。如我国的戏剧、绘画,无不为诗留下伸展的空间,与古希腊、印度比,我国的戏剧的发生时间、繁荣程度就要逊色得多。在千百年来形成的浩瀚的诗海中,《诗经》《楚辞》如两大巨臂,共同擎起中国宏伟、瑰丽的诗歌圣殿。然而,不难看出的是,《诗经》《楚辞》在伦理型的中国传统社会中,具有着不同的社会文化定位,其在构造芸芸仕子们的心历历程中所表现的个性也是相异的。

在外域文化中,能被尊称为“经”的,皆为统摄人们精神世界的宗教圣典,如《圣经》、《古兰经》等,是被用作接受人们崇拜的“圣书”。而我国诗却被尊奉为“经”,这不仅透示着中国人对诗的偏爱,更诉说了诗在中国文化中处的圣位。从而也明确地标示出《诗经》与《楚辞》在传统中国社会政治文化中的差异地位,她们无疑一个处于“尊”位,一个居于“俗”位。

众所周知,传统的中国社会,是以宗法伦理为主体意识的儒学,做为历代封建王朝的治世哲学的。而《诗经》是儒家所推崇的主要宝典之一,处于“五经”之首。所以客观地讲,《诗经》在中国传统文化中,其所具有的社会价值,重要的不是她的文学性,更多的在于其政治。儒学鼻祖孔夫子曰:“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨、迩之事攵、远之事君、多识鸟兽、草木之名”。明确地指出学习诗,有助于激发人们的志气,提高人们的观察力,锻炼人们的社会活动能力,培养集体精神,并能学到评判时政的方法。想做一个有为于天下的君子,是不可不熟知其中的微言大义的。因为在社会的认定中,《诗经》中的诗句已不仅是对现实生活情境的描绘,更多用于国与国、君与臣、文人墨客们交往间的辞令。所以孔子曰:“不学诗,无以言。”不仅如此,孔子还告之人们《诗经》还是让人明晓人伦序列、孝亲尊君的教课书,是丰富自然知识、社会知识的知识库。所以,在孔子的眼中,《诗经》可谓是集政治伦理、博物之大成的百科全书。并且在历朝代封建治世者的眼中,《诗经》是陶冶治世英才的宝典。正基于此,《诗经》成为仕子们容身仕途的必修之“经”。在奔向光宗耀祖仕途长征中,或主动或被动地识读过程中,《诗经》以其丰富、多彩的社会内容,纯真之美的艺术风格,框定了仕子们的思维格律,心历追求,为中国文化的精神世界定立了现实主义的艺术风貌。

就《诗经》所反映的时代风俗而言,主要汇集的是我国西周初年到春秋中叶之间,北方中原地区的民歌,是古代黄河流域的艺术之花。它以纯朴的艺术表现风格,描写了先民的政治农事、祭祀、狩猎、行役、战争、婚姻等丰富的社会生活场景。客观、生动地咏叹了人民的心声,如《伯兮》

伯兮兮,邦之桀兮,

伯也执殳,为王前驱,

自伯之东,首之飞蓬,

岂无膏沫,谁适为容,

其雨其雨,杲杲出日,

愿言思伯,甘心首疾,

焉得谖草,言树之背,

愿言思伯,便我心。

这是一首思妇诗,写男子出外打仗对女人的思念。曲折反映了对现实统治者的穷兵黩武,造成夫妻分离的不满。由此而树立的朴实无华的现实主义表现风格,及社会道德理念,极深地影响了后代诗人。在儒家文化济世救民的思想召唤下,一系列将视角投向现实生活,投向生活中平凡大众,针贬社会时弊,申述民苦、民声的诗篇。由诗人的笔端流出,形成了一条沉郁顿挫,生动深刻的史诗长卷。如杜甫的“三吏”,“三别”;白居易的“卖炭翁”,“长恨歌”等诗章,为中华诗坛的厚重,填充了醒世的乐章。

与《诗经》相比,《楚辞》缺少了“圣”、“尊”的光环,不具被有治世者垂青。故而也就不曾做为框定仕子奔争仕途的必修宝典。但其作为“文人文学”的开山之作,具有的文学真意的魅力,陶冶了中国百家文坛。汉以后,其具有的艺术特质和文化内涵对于启迪、影响后来的诗人、诗风,是具有深远的意义的。由其滥觞、发散的诗的灵性,历代不坠。直至今天,我们还能从于佑衽老先生的《望大陆》一诗中,感触《楚辞》的魂魄。

审视诗海,对《楚辞》美的喜爱,成了诗情中国诗人们的一种内在自觉追求。应该说,《楚辞》所具有的文化定位,是做为艺术样式之一的诗歌,这种文学样式的最真的定位。

如果说《诗经》中偏重于再现的是我国北方的民情、民声,那么,《楚辞》则展示的是我国南方的民风、民性。以屈原为首领的“楚辞”的歌者们,运用楚语、楚声、楚地、楚物来抒展情怀。开辟了我国文学史上群众创作向作家创作的文化发展新局面。更为可贵的是,《楚辞》将《诗经》中所拥有的艺术表现手法推向了一个新的发展阶段。将《诗经》中确立的“四言诗”的句式发展为长短句交替,参差错落、灵活变幻的诗歌表现形式。从而不仅有利于诗歌这种艺术表现形式,能容纳更广阔的生活画面,同时更有利于诗人们自由地抒漫主义的情怀,展示更为奇丽的精神世界,将诗推向了一个极美的艺术境界。《楚辞》还将《诗经》中应用的比兴手法加以丰富、发展,改变其比喻简单,象征单纯的特点,使其“比兴”形象丰富复杂,互相联系,构成一连串的艺术形象。如屈原在《离骚》中,将香草比为美德,臭草比作恶德;风云雷电、日月星辰,无不赋于人的情感,其所产生美感效应,深深地影响了后代诗人、诗歌在艺术上的追求走向。唐代大诗人李白的诗《楚游王姥呤留别》、《蜀道难》等诗中的意境,无不让人感到《楚辞》的灵魂涌动。

诗经国风篇9

【关键词】《毛诗序》；保守性；诗言志等

一、对“礼”理解的具体化

孔子在论述有关人道德修养的观点时，提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的步骤。孔子所谓的“礼”是指贯穿“仁”的原则精神的一系列礼节仪式的规定。人们通过这种礼来区别上下、贵贱，匡正身份，使不同等级的人有与自己地位相当的言论行动。孔子还讲到了“不学礼，无以立”的问题，将礼看做人最基本的立身要素。而从学习生动形象的《诗经》到掌握礼的各种原则规定的过程，实际上是把人们具体、感性的认识提高到系统、理性的认识，使自己立身行事，严格遵循礼的规定。《毛诗序》一文中谈到诗歌是“吟咏情性，以风其上”的文学作品，但在创作时应该遵守一定的原则，即“发乎情，止乎礼义”。它在论述了诗歌“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的经世作用时，也谈到对相关的礼制的遵守。《毛诗序》看到了《诗经》中有大量揭露和批判现实黑暗的诗歌的现实，这是不符合封建统治的，但《诗经》又是圣人传授的经典，是不能改变既定的事实，在圣人和皇权的矛盾中折衷，只能对部分作品的表达进行限制。它提出了“主文而谲谏”的论点，对人们作诗以讽的方式进行了要求，要求人们在一定的“礼”的原则下进行创作，而这一“礼”的要求指统治者能够接受的方式。

孔子谈到的礼，是广义上的礼，更多的指向人的行为规范，合“礼”就是合乎道德规范，而不是专门的指向某人，指向单一的对象。《毛诗序》中的“止乎礼义”，则是在为政治服务的明确前提下，让人去遵循不让统治者失掉尊严的原则，是对皇权威严的臣服，只有让统治者心满意足的才是符合“礼”的。孔子提倡的礼是为天下，而《毛诗序》将“礼”是为统治者服务，越发狭隘，也越发保守。孔子生在乱世，人们的思想生活不定与一尊，人们的发展是比较自由的，而汉朝大统一的社会现实压迫着《毛诗序》走向更加保守的道路。

二、《毛诗序》对诗歌社会作用再解释

《论语・阳货》篇中记载了孔子关于文学社会作用的著名论述：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”兴是指文学作品有较强的感染力，可以“感发意志”；观是指读者从文学作品中考见国家政治的得失；群是指互相切磋，互相砥砺；怨是指“怨刺上政”。《毛诗序》对孔子的“兴观群怨”进行了继承和发展，

首先，是文学作品“怨”的“规范”。“怨刺上政”，是说下层百姓可以通过文学作品对上层统治者施政的不满意进行指责和批评。而“言之者无罪，闻之者足戒”，也是在鼓励人们对社会的发展、统治者的政举大胆的提出自己的意见，同时要求统治者虚心吸取。《毛诗序》指出“风，风也，教也；风以动之，教以化之”，教化，主要是指统治者对臣民的教化，即“上以风化下”，统治者利用诗歌，按照统治阶级的要求和道德伦理规范对臣民进行正面教育。教化的目的就在于使被教化者恪守封建的伦理纲常和礼仪制度，以维护封建秩序，巩固封建统治。孔子提出的“怨”是双向的，普通百姓也拥有较大的主动权，而《毛诗序》则消除了下层民众表达意愿的主动性，它认为人们只要听从统治者的教育即可，这是一种愚民的手段，是维护封建统治的必然要求。

其次，对“观风俗”作用的引申。《毛诗序》在文中直接引用了《乐记》中的一段话“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，这句话表明不同的时代有不同的诗歌，我们可以从中看出当时社会政治的情况的好坏，可以看出当时人民生活的幸福与否。这是与孔子“可以观风俗之得失”的论点一脉相承的。而变风、变雅的提出则是对孔子诗论的发展。《毛诗序》中写到“至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之际，伤人伦之废，哀行政之苛，引用情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者”，是说产生于没落国家的诗歌充满不满和怨愤，不合于温柔敦厚的诗教，就成了变风、变雅。当我们阅读这些作品时，就应该想到当时政治的腐败和人民生活的艰难。孔子的“观”不只是诗歌所反映的社会政治和道德风尚状况，也包括了从诗歌中观察作者的思想倾向和感情心态，针对当时盛行的“赋诗言志”，看出赋诗者的志。《毛诗序》则是将“观”的对象指向现实社会的政治生活，也是为统治阶级服务的。

三、《毛诗序》对“诗言志”的发展

“诗言志”是在中国文学史上产生深远影响的文学批评理论。它在《诗经》中的一些诗句中有所体现，如《诗经・小雅・四月》中的“君子作歌，维以告哀。”；《诗经・魏风・园有桃》中的“心之尤矣，我歌且谣。”都是用诗的形式抒发某种“志”。而最早作为一个概念被提出则是在《左传》中，襄公二十七年，赵文子对叔向说过“诗以言志”一句。虽然很早就有了这一说法，但是其中“志”的概念一直都在发生变化。

《尚书・尧典》所谓的“诗言志”，是诗人言己之志，诗人通过诗歌创作表达自己的思想感情。《左传》所谓的“志”，是“赋诗言志”的“志”，不是诗歌作者自己的思想情感，而是诵诗者的情感和意思，而这些情感更多的指政治上的理想抱负。《毛诗序》继承了《礼记・乐记》的观点，论诗的本质，重申先秦时候“诗言志”的思想，强调诗歌抒情言志的特点，强调情与志的结合即“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”。《毛诗序》基本是继承了《礼记》的内容和语言。这个解说不是对诗的应用属性的认识，而是对诗的本质属性的认识。“情动于中而形于言”则比较明确的指出了诗歌通过抒情来言志的特点。《毛诗序》首次将“言志”的内涵扩到了“情”，以情论诗，提出了情志统一的诗歌本质论。这不但丰富了儒家诗学，而且也更准确的概括了诗歌的本质特征。《毛诗序》虽然承认了诗歌是“吟咏情性”，通过抒情言志，但是在两者关系上还是把志放在第一位，而这个包涵较多政治因素的志对情有着约束和限制，即上面讲到的“发乎情，止乎礼义”，要求人把感情的抒发放在封建政治伦理道德允许的范围之内，这样表现出毛诗大序的保守和局限。

儒家作为统治中国几千年的思想，在我国历史上发挥过积极的作用，但是也有其消极的一面。从《毛诗序》来看，即是儒家学者将他们的政治思想和文学作品糅合在一起，作为政教的工具，一方面使得诗三百得以保存的如此完整，另一方面因为他们的独断专权，使得《诗经》里的诗歌一直都得不到正确的解释。因此在当代，我们应该尽量摆脱儒家思想的束缚，更好的解读《诗经》。

【参考文献】

[1]李学勤.十三经注疏（标点本）・毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2]洪湛侯.诗经学史[M].北京：中华书局，2002.

诗经国风篇10

关键词：精彩展示 诗词创作 论语讲坛 风华好诗词

文化应该是融入一个人，一个民族的血液中的。我们民族的文化是从何而来？它是从《诗经》中来，从《论语》《庄子》等先秦诸子中来，从唐诗、宋词、元曲中来……激荡我们民族的血脉，历经千古不老！

一、初中语文第一节课，给学生一个传统文化的世界

初中语文第一课，我们便向学生介绍国学，介绍传统文化三股主流：儒、道、释。

我们向学生介绍汉字的演变过程，领学生做猜测空间的游戏，从而锻炼学生表达和倾听能力，了解文化名人、著作等。

在“文学欣赏”这一环节，我们带领学生欣赏《蒹葭》，了解我国最早的诗歌总集《诗经》的风格，欣赏余光的《春天 遂想起》，了解余光中和他的乡愁诗，认识游子对祖国的思念之情。

我们还向大家推荐了《开心学国学》的主题曲，领略中华文明的魅力，激发他们对传统文化的热爱。

二、 摘抄优美古诗文、课前进行“精彩展示”

多年来，从六年级学生们入学开始，每周末都有一项作业――古诗文摘抄。学生选择自己喜爱的古诗文篇目做摘抄笔记。

当我们学习《观沧海》时，有的学生便摘抄《短歌行》；当我们学习当我们学习《桃花源记》时，有的同学就摘抄《归去来兮辞》：当我们学习文天祥的《过零丁洋》后，有的同学摘抄他的《正气歌》……

如何检查学生的摘抄效果呢？

我在每节语文课前3分钟设计了“精彩展示”这一环节。要求学生大声朗诵自己所摘抄的古诗文，让朗朗的诵读声成为语文课的前奏。

精彩展示，极大地调动了学生语文学习的兴趣，同时也使学生具有古诗词创作能力。请看学生的诗词习作（该诗获“诗词中国”传统诗词青少年创作大赛二等奖）：

减字木兰花

王子欣

物是人非，言笑晏晏在耳畔。花落泪垂，美人独坐颦蛾眉。

流年似水，今秋未减前秋怨，借酒消愁，狂歌依旧情难旧。

武陵春 花木

陈 宇

荷兰竹柏不肯醉，牡丹只富贵，暮秋亦曾羡菊梅，红豆无声喟。

白杨是否伴梧桐，苦与甜滋味，木棉铁树万年青，无人解相思泪。

精彩展示，给每个孩子心中都洒下阳光，使他们成为留恋于语文青草地的快乐的孩子。

三、校本活动课――“华夏经典诵”和诗会活动的开展

每周两节的校本活动课，我们向学生介绍我国历史的文学大家，并学习其作品。比如，学习了杜甫的《石壕吏》之后，便学习他的《兵车行》，感受苛酷的兵役带给人民的灾难；学习《江城子 密州出猎》时，诵读班便学习《江城子 乙卯正月二十年日夜记梦》，感受苏正月轼对亡妻深挚怀念和伤悼……

每年5月，我校召开了“‘激情满怀 诗诵风华’经典诵读诗会”，诗会期间，学校成了诗的海洋。诗会中，同学们热情高能高涨，表演形式多样：朗诵篇目中有经典诗歌，有自创诗歌 。

四、论语讲坛――教师们精神盛宴

《论语》被誉为“东方的圣经”，穿越千年不老，读《论语》就是让我们在奔波中沉静下来，静观自己的心灵，独享一刻之闲。为了引导教师从论语这东方圣经中觅人生的智慧与顿悟，我校开设了“论语讲坛”。

在学校的“论语讲坛”中，我向全校教师讲解了《论语》中的“夫子之道 忠恕而已”，从“大学”谈起，从孔子、孟子、苏轼等角度讲解了我对“忠恕之道”的理解……使全校教师走近《论语》，了解了《论语》。

五、“风华好诗词大赛”的举行

2014年，我们组织了“风华好诗词”大赛。初赛九百人海选，复赛六十人角逐，决赛十二争雄，推出“决赛”现场，学年顶尖级选手进行了激烈的角逐。赛场步步惊心，高潮迭起，掌声雷动。《哈尔滨日报》《生活报》都对此进行了报道。

六、带领学生进行“名家系列研究”

近年来，我还带领学生进行了“苏轼系列研究”“杜甫系列研究”“李白月诗研究”。2012年6月15日，中语会副会长张鹏举教授来风华中学听了我的《黄州 苏轼 赤壁》，在全国“传统文化实践研究年会上”给予肯定。

七、访文庙走近孔子，沐浴儒家精神洗礼

为了更好地领悟儒家的思想精华，我带领学生参观了哈尔滨文庙。通过参观大成殿、走畔桥，听讲解员介绍孔子的生平，我们共同感受着孔子自强不息的灵魂力量，使孔子的形象驶入了学生的心灵之中。

八、编辑出版《风华经典诵》《风华佳作园》

为了更集中地引导学生领略传统文化的精髓，我主编了风华中学语文校本教材《风华经典诵》。包含包含《四书篇》《古诗词篇》《古文篇》《现代诗篇》，引导学生诵读经典，感悟国学。

《序言》中这样写：“《风华经典诵》采撷文学的朵朵浪花，献给风华莘莘学子，以承儒家思想的火种，传厚德载物之道。希望同学们润泽心灵，汲取智慧。”

写作是另一种阅读。为了让学生的生命在成长中留下痕迹，我还编辑出版了《风华佳作园》，已出版发行。