外籍礼仪十篇

外籍礼仪篇1

很巧的是,我们的祖先给我们留下一份国学典籍的丰厚遗产,其中包含相当数量的礼仪典籍。中国是礼仪之邦,上下五千年,西周视礼为“国之大柄”,春秋时期荀子的“国无礼而不宁”,孔子的“克己复礼”,直到后来提倡的“仁义礼智信”等。礼仪一直是传统文化的核心之一,是规范社会人的重要依据,也是中华民族的文化精髓重要部分。这份遗产我们本来应该继承。很遗憾,因为中国近代以来,一直遭遇战乱兵祸,革命潮流冲刷,社会不停震荡,加之1949年建国以来,历次政治运动把古代礼仪典籍当作扫除对象,致使这份遗产渐渐零落,渐渐被民众遗忘。而日本与韩国则把来自中国古代的这份遗产很好保存于民众行为举止里,所以他们的国民举止显得彬彬有礼,素养良好。

今日,开展伟大民族复兴的重任使得我们的教育包括学前教育也担负重大责任。伟大的民族复兴首先是现代文明人的培养,包括使人的行为习惯与举止礼仪进入高度文明的层次,逐渐形成一个和谐社会。而借鉴古代培养幼儿行为与礼仪的教育内容与教育方法,显然是可行的。今日之学前教育,学习台湾地区和日本、韩国,把国学礼仪典籍纳入课程内容结构里,也有着不一般的意义。它能够使幼儿们在接受优秀传统文化熏陶的同时,养成良好的思想品德。

礼仪典籍教育的课程定位和目标

国学礼仪典籍教育是学前课程礼仪教育的重要课程内容。它和现代礼仪教育内容共同组成学前课程礼仪教育的完整内容结构。这是我们对国学礼仪典籍教育的基本定位。

国学礼仪典籍包含了很多人的基本礼仪,如站、立、行、走、卧、对待长辈、进餐、外出、归家等。这些礼仪直到现在还是具有生命力的,这些礼仪的实践还能体现人的文明素养。但是,国学礼仪典籍的内容,不可能体现现代礼仪知识,如关于国旗国歌的礼仪、吃西餐的礼仪、乘公交车的礼仪、唱“卡拉ok”的礼仪等。

因此,国学礼仪典籍教育被放弃是错误的,它成为学前课程礼仪教育内容唯一内容也是不对的。把它和现代礼仪教育结合起来,统一起来,才是正确的选择。

国学礼仪典籍教育比之现代礼仪教育更丰富的内涵还在于它以吟诵或诵读的方法,使幼儿在记忆力最佳的生理敏感期记住古代语言精华,促进古代典籍语感的形成。这对幼儿今后继承古代文化精华、提升自己的文化内涵,也是很重要的。

我国最重要的幼儿园教育行政性文件《幼儿园教育指导纲要》中并无关于经典礼仪教育的相关要求。因此,我园自主定位国学经典礼仪教育的课程目标为:（一）幼儿能逐步熟悉适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容,并喜欢诵读。（二）幼儿能理解适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容,并乐于进行实践。（三）幼儿能在学习经典礼仪内容和现代礼仪内容后,形成较好的文明礼仪素养。

建设礼仪典籍教育的潜课程

幼儿在幼儿园的学习内容为课程内容。

当幼儿每日不断接触幼儿园环境时,他们也在不断和环境互动,所以,环境具备教育的功能。较好地具备教育功能的教育环境被称为是潜课程。基于此点,我们在开展国学礼仪典籍教育时,特别注重潜课程的建设,力求发挥其内隐的教育功能。

走进幼儿园大门最醒目的位置,就是体现我园办园思想的标语:“育苗以爱树人以德培才以道”,“用放大镜看幼儿的优点,用显微镜看幼儿的潜力,用望远镜看幼儿的未来”。这用于经常性地提醒教师。在新建的教工会议室里,最醒目的是八块由厦门书法家书写的礼仪典籍内容牌匾,有《孝经》、《弟子规》等。每一次会议前,都有一位教师来主持讲解其中内容．让教师了解这些作品所隐含的礼仪精髓,内化古典礼仪知识,言传身教,更好地对幼儿进行礼仪教育。教师对幼儿来说,是人际环境最重要的因素,幼儿天天接触教师,教师应该成为幼儿学习的对象。

我园设置了书架,添置大量图书,其中包括古代礼仪典籍或对礼仪典籍进行解说的书籍,为家长和幼儿提供了亲子阅读、学习的机会,让幼儿们在充满书香与温暖亲情的环境中充分感受阅读的乐趣。

我园建有培才育德的“润德廊”。在这条文化长廊上,充分体现了“学国学、知礼仪、智商好、情商高”的理念。在长廊的右边,展示的有将礼仪典籍“弟子规”与我园集邮园本课程相结合,设计制作的《弟子规》邮票系列:“弟子规,圣人训。守孝悌,次谨信。”以此开篇,《弟子规》三字一句,合辙押韵,博大精深而又深入浅出,将历史悠久而内容广博的中华传统美德悄无声息地融入短短的句子中。每次每句,都告知人们为人处世的道德规范。每天放学,总能看见家长拉着幼儿的手,耐心解释图文中的内容。如能学习、理解、内化,将让每一个人都受用一生,让每个幼儿那纯洁的心灵都有一颗感恩之心。在另外一版《常理举要》宣传栏中,同样图文并茂,将在校、居家、餐桌、做客……各种各样的礼仪内容形象展示,让幼儿们能潜移默化地接受礼仪典籍中行为规范对人成长的深远影响。

在班级的工作坊里,都能看到巧妙渗透其中的礼仪典籍内容,“公共汽车”中的“长者立,幼勿坐”,“宝宝餐厅”里的“对饮食、勿挑拣”,宝宝客厅中的“父母呼,应勿缓,父母命,行勿懒”等等。让幼儿们在学习、游戏中与环境互动,理解上述礼仪典籍内容,逐渐养成良好的文明礼仪行为。

和环境一体的潜课程,你说不清它的作用有多大。但是,毫无疑问,它还真是必不可少的,它对幼儿园礼仪典籍教育起支撑的作用。它是熏陶的同义词,对幼儿的礼仪学习心理起着一定的导向作用。这种作用的积累,意义重大、不可忽视的。

礼仪典籍教育融入学前教育课程的途径

当我们把礼仪典籍作为学前教育课程的有机组成部分时,必须重视课程实施问题。不落实课程的实施,它就是虚的,只是纸上、嘴上的课程,是一堆口号罢了。那么,它的实施途径又是什么？根据礼仪典籍适合于诵读的特点和幼儿在幼儿园里的学习特点主要是游戏与生活实践,我园实施礼仪典籍教育的课程途径主要是:

(一)以礼仪典籍诵读为主的专项活动平台

礼仪典籍教育融合于学前教育课程,它主要是实践性课程内容,无须过多强调识字,因为对于幼儿园的幼儿来说,看懂文字是不现实的过高要求。诵读活动的安排是可取的。我园安排了诵读礼仪典籍活动,内容有《弟子规》《常礼举要》等,主要内容涉及与人相处的礼仪、公共场所的礼仪、用餐的礼仪、学习的礼仪等基本礼仪规范。对礼仪典籍的诵读,伴随对其内容意义的解释,其作用是对其内容进行感知与理解,同时促进古代典籍语感的形成,加强对其内容的记忆。

在缺少对礼仪典籍语言感知的情况下,礼仪典籍教育是无法进行的,只是感知与记忆,而不理解礼仪典籍内容意义,这种教育也是无效的死读书。在不影响幼儿园课程整体结构的情况下,每周安排1—2次专项活动。

礼仪典籍诵读平台承载多样的方法与形式:

诵读,可以是教师范读,领读,小朋友跟读,也可以是录音带带读,也可以是小朋友带读、齐读……

读只是感知,还必须辅以言语解释,辅以礼仪故事讲述,从教师讲礼仪故事,发展到幼儿讲礼仪故事。

读之前、之中、之后,都可以以相关幻灯或图片来帮助幼儿进行理解。诵读时,要以背景音乐来优化氛围,激发学习情感,加强记忆,提升学习效果。

除此之外,以礼仪典籍诵读为主的专项活动平台还包括具体操作的礼仪训练、静定训练等形式,以帮助幼儿内化其意义,外显其行为,提高处事能力;此色训练形式是利用户外活动练习“弟子规少儿经武”,在口诵经文的同时、身演拳法,将古圣先贤为人处世、待人接物、行为规范的道理和方法,融入到肢体运动中,直接明了《弟子规》的含义,并身体力行,增强记忆,锻炼意志力,协调身心平衡能力。读经练武的同时培养幼儿能动能静、能文能武的综合素质。

总之,以礼仪典籍诵读为主的专项活动除了学习礼仪知识,还培养幼儿语言表达能力、语感能力、阅读能力、演示能力、心理调控能力等,提高幼儿们的整体综合素质。

(二）在一日生活环节中实施经典礼仪教育

礼仪典籍教育内容本身就是一些行为要求和道德要求,需要教师在专门的诵读之外,首先在动态的生活环节里通过随机的解说或带读,帮助幼儿理解其意义,并且立即应用于幼儿园一日生活各环节中。与实际生活相结合来学习感受经典礼仪,以达到内容和情感,语言和行为,感受和实践的统一,并通过行为的反复,积淀为幼儿的素养和内涵。

幼儿的大部分时间都是在幼儿园度过,一日生活各环节占了相当大的比重。在一日生活中渗透礼仪典籍教育就是很必要的。通过实际生活中的正反事例,教育幼儿从小养成礼仪行为的良好品质,从小朋友交往、尊敬师长乃至幼儿的用餐、举止等礼仪,我们都与经典礼仪教育密切结合。

幼儿每天来园见到教师同伴问早问好已经成为习惯,园长教师等都能站好鞠躬问好。每星期一的升旗仪式,主持教师为全园幼儿解读《弟子规》内容,并带领幼儿诵读礼仪典籍片段;每天餐前进行诵读《弟子规》,由班级教师给幼儿解释其中含义,并强调小朋友切实的身体力行。

幼儿在列队、练操、游戏、等户外活动实践礼仪知识,寓教于乐;利用餐前手指运动,放学前的生活整理等环节,播放和诵读《弟子规》。

总之,这一途径实施礼仪典籍教育的主要特点是:随机、全面渗透、与实践紧密结合。

(三）在游戏学习中渗透经典礼仪教育

利用经典礼仪教育促进幼儿美好礼仪素养和优良品质的形成,不是一朝一夕,一事一物,一节课或几个活动就能见效的。它既要有计划、有目的、有系列的“显性教育”,又要多渠道、多方位、有机渗透的“隐性教育”。幼儿以游戏为主要学习形式,游戏学习必然是我园开展经典礼仪教育时要利用的途径。

但是,这种经典礼仪教育的渗透不能削弱幼儿的游戏乐趣,不能影响其游戏过程,而是要把相关礼仪的要求和实践融进游戏内容及社会生活情节,使幼儿在游戏中,快乐学习或实践经典礼仪知识。

我园充分利用了特有的“工作坊”这一实验场,根据幼儿年龄特点,以班级开展为主创设了一个一个的小社会,提供多维度的实践与发展的空间,巧妙的将经典礼仪渗透其中,多渠道、多方位的促进幼儿深切感受、习得运用。

中二班开展了“小天使乐团”的主题活动,教师有意识地创设了“叮当音乐教室”的工作坊,目的就是要让有特长的幼儿有发挥的舞台。从平时的交流中教师发现这部分幼儿确实有这样的需要,想把自己学到的与同伴们分享。这正好与我园的经典礼仪教育有着密切的联系。《弟子规》中有一句:“己有能,勿自私,人有能,勿轻訾。”就是告诉我们“自己有能力做的事情,不要自私保守;看到别人有才华,应该多加赞美肯定,不要因为嫉妒而贬低别人。”教师在指导中综合了幼儿的需求、经典礼仪教育的需求及主题工作坊特点与幼儿共同讨论、设置音乐教室的游戏规则,分配了小老师和学生的角色,给音乐教室增加了学校角色游戏的趣味性,幼儿们真是开心极了！每天的工作坊活动,总能看到几个小朋友挂着“老师”的吊牌,认真、仔细地指导小朋友学习五线谱、钢琴等等。不需要教师手把手的教学,充分利用了部分幼儿的资源,幼儿的音乐知识很快得到了提高。让幼儿从同伴中学到知识,也正切合了经典礼仪教育的精神意义:“己有能,勿自私,人有能,勿轻訾。”幼儿们也从这样的活动中认识到“行高者,名自高,人所重,非貌重。”他们都特崇拜有特长的小朋友,这活动不仅让个别幼儿有了展示自己的机会,还再次增强了他们学习兴趣,真是一举两得。

在小三班的《汽车叭叭叭》“公共汽车”工作坊,幼儿们能活学活用教师讲解的《弟子规》“长者立,幼勿坐。”平常乘车过程时,让座已经成为幼儿们的自觉行为。在小一班《宝宝餐厅》,幼儿们能根据营养配餐进行点菜。对个别爱挑食的“顾客”,“小服务员”还会告诉他们“对饮食,勿挑拣”的道理。其他工作坊也是如此,在《植物园》工作坊中渗透公共场所的文明礼仪,在《宝宝客厅》工作坊中渗透居家的礼仪等等。幼儿在工作坊中边玩边学,得到了较好的教育效果。

三条国学经典礼仪教育的途径共同配合,互相促进,缺一不可,经典礼仪教育就这样全面融入幼儿园课程。

外籍礼仪篇2

[关键词] 魏晋名士 ； 孝道 ； 情；礼

[中图分类号] B235 [文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2013）02—0019—05

先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之礼。汉代注重忠孝一体，对孝道进行了全面的政治化改造，使孝亲敬养的孝道意义逐渐淡化，尤其在汉代末期沽名钓誉之徒只有孝之礼的外在形式，而无孝之情的实质内容，出现了“举孝廉，父别居”的怪异现象。

魏晋名士在儒道合流的背景下对于孝道思想进行了反思。他们对汉代孝道片面重视礼法而又忽视孝之情的虚伪做法进行了诸多反思，其中以提升孝之情的重要性和调节孝之情、礼关系最为突出。魏晋名士对孝道的反思与魏晋时期儒道合流的思想背景有关，大大深化了中国传统的孝道思想。一 先秦儒家孝道思想中的“情”、“礼”关系

尊祖敬宗、祭祀祖先的孝道观念早在殷商时期就已产生了，殷商贵族的祖先是和“上帝”合一的，是至上的神，人们以祭祀来求得祖先对于后代的护佑。可以说这种孝道表达的主要是一种宗教崇拜意义。春秋时期，经济政治结构产生剧烈的变动，西周时期形成的“家”、“国”合一的宗族制度遭到破坏，大国争霸导致社会动荡，维护西周宗法制度、具有宗教意义的孝道也发生了巨大变异。

先秦儒家对殷周孝道思想做了改造。他们首先清除了殷周孝道中的鬼神迷信、祖先崇拜，强调孝道是立足于人的心理情感的道德义务。孔子并不否认西周发展的与孝有关的礼仪制度，但是他认为这应该来源于父母和子女之间的人伦情感和道德义务，他将孝视为报答父母的养育之恩的心理情感的自然表露。孔子谈孝道思想时肯定孝之情的重要性，但却不溺于情，主张运用礼的仪节对之予以文饰、调节和节制。孔子说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”杨伯峻.论语译注·为政.北京：中华书局，1980，13他认为礼仪是表达孝之情的工具，不是人为造作。可见儒家同时肯定孝之情和孝之礼，对于两者的融合是持一种积极的肯定态度，他们力图调节孝之情和孝之礼，令两者并行不悖。先秦儒家强调孝道可以划分为孝之情和孝之礼两个方面，孝之情是形成孝道思想的基石，孝之礼则是孝之情的外在体现，缘情制礼。

但是，先秦道家则明确反对这些外在的礼仪，将孝的礼仪制度视为乱世的根源，全盘否定孝之礼存在的必要。他们认为孝之礼是人为制造出来的，不足以表达人们的孝之自然天性，反倒局限了真情的自然流露。“处丧以哀，无问其礼。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·杂篇.渔父.北京：中华书局，1961，1032庄子也注重丧礼的哀戚之情，但是却排斥任何特定的形式，认为去掉礼仪的形式，才能达到人情的自然流露。总之，道家将孝道与礼仪分割开来，认为孝之礼是对人的自然性情的违背，希求抛却礼仪束缚的自然孝亲。

两汉时期，由于封建大一统的需要，统治者也十分重视孝德的推广和应用，因此孝道思想开始逐渐延伸到政治、宗教、社会的广阔领域，不仅仅是血缘亲情和个人德性，更是维护国家安定的社会性道德准则，注重忠孝一体，并且把孝抬高到人伦之本和天道的高度。西汉成书的《孝经》是此时孝道思想的系统化、理论化的成果。《孝经》中肯定孝道为德性之本，宣扬以孝治天下：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”生.孝经译注·开宗明义章. 北京：中华书局，1996，1强调将孝作为一种教化来治民，将孝亲和忠君结合，形成忠孝一体的理论。与此相关，汉代只讲孝之礼的外在形式，而抽离了孝之情的实质内容，背离了先秦儒家的孝道思想，也应验了先秦道家对孝之礼的批判。

魏晋名士在儒道合流的背景下对于汉代孝道思想进行了反思。魏晋时期社会上形成了一种儒道调和的社会思潮，此时名士的孝道思想也分别汲取了先秦儒家和道家的孝道思想中的合理成分，尤其是在对待孝之情和孝之礼的态度上：首先是重视先秦儒家和道家分别给予肯定和推崇的孝之情，将孝道置于亲亲的血缘关系之上，注重对于父母的奉养和尊敬；其次对于孝之礼时而肯定、推崇，时而贬斥、反对，这又取决于占据当时主导的社会思想的影响。

二 正始名士：重视孝之情

曹魏时期紧接动荡的汉朝末年，社会局势时而紧张时而缓和。此时士人的孝道思想伴随着复杂的社会历史条件呈现出诸多变异，这主要体现在士人们对于孝之情和孝之礼的看法上。总体而言，曹魏时期士人的孝道思想呈现出重视孝之情，逐渐将孝之情和孝之礼对立的态势。

正始名士开启了一代玄风，这种风范以儒道兼综为特征。此时尊无为、重自然的作风令名士从汉代家国天下的紧张责任感中解脱出来，注重个人的独立性和情感表达。这种儒道兼综的社会思潮影响了士人对孝道的看法，这里选取正始时期两大理论家何晏和王弼论述其孝道思想来概括正始名士的孝道思想。

何晏在注释《论语》时有不少对于孝道的看法。何晏认为孝来自于天然亲情，他说：“父子天性，率由自然至情。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷七·子路.北京：中华书局，1985，183宰我不愿服丧三年时，何晏斥他为无恩爱之心。何晏说孝养父母要遵循爱敬的原则，以敬为先，以养为后。这与孔子、曾子等先秦儒家士人的看法是一致的，都强调爱敬是孝养父母之本，如果只是奉养以活命，那么就与蓄养犬马无异。

何晏也谈到守丧的问题，认为圣人制定守丧之礼是依循人情，君子居亲丧心如斩截，无食美衣锦之理。圣人制定三年之丧期，令人们不分贵贱都应遵照执行也有着深刻的原因，何晏认为这是因为“子之于父母，欲报之德，昊天罔极”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷九·阳货.北京：中华书局，1985，251，对于贤者来讲三年之丧是节制其哀情，恐怕他毁瘠灭性，以死伤生；对于愚者来讲是引导其孝亲，在父母去世后服丧三年以此体会并感谢父母的养育之情。何晏也强调“毁不灭性” ，对此皇侃曾解释道：“虽丧礼主哀，然孝子不得过哀以灭性，故使各至极哀而止也。” 何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷十·子张.北京：中华书局，1985，270这是符合儒家大义的，因为孝子如果皆“哀以灭性”，以死伤生，令宗祀绝灭于一人，又触犯了不孝莫大于无后之罪，这样儒家所倡导的君亲仁爱何以为继？这一点倒是为后来的孝子提供了警示，从史料中可以看到晋朝时越来越多的孝子守丧期间哀毁骨立，几至灭性，这虽是真情流露，但毕竟有伤人伦大义。

对于孝的地位而言，何晏继承了孔子以孝为仁之本的思想，以孝训仁，以仁训道，将仁、孝作为德行、教化之本：“先能事父兄，然后仁道可成也。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷一·学而.北京：中华书局，1985，3何晏也没有摆脱汉代移孝作忠的模子，将孝道扩展到治家治国的层面上，他认为如果能孝友于家族，自然可以令国家安泰，将推行孝友与为政合二为一。

何晏的孝道思想既反映了遵守儒家孝道传统的一面，如倡导奉养父母以敬为本，不分贵贱守丧三年等，但是也强调孝之情的重要性，如认为礼制的制定源于人情，丧葬礼仪是用以表达孝子的无限哀思等。这种在尊礼的前提下特别重情的孝道思想，具有重要的思想意义，使人们认识到孝之情才是孝道最本真的内涵，同时由于礼仪的节制而合理地表达孝之情，不因情废礼，令孝道的情和礼完美结合，符合孝道的本意。

王弼“幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言”陈寿撰.裴松之注.卢弼集解.三国志集解·魏书卷二十八·钟会传注.北京：中华书局，1982，655。具体到孝道思想上，王弼透露出更加重自然、重感情的一面。王弼站在道家立场上，认为没有必要提倡孝道，他崇尚的是自然的感情，他认为如果国家自治、六亲自和，则人人都为忠臣孝子，不需再倡导忠孝。王弼在《老子指略》中讲到父子兄弟之间的感情本是发自自然的，但当孝慈成为一种美好的名声、高尚的德性，出于对名声的崇尚，人们很可能将孝慈的真正情感抛却，那时孝慈并不发源于内心的爱敬，反而关注外在的礼仪、虚伪的言行。因此通过摒弃虚伪的名行以回归自然的感情，这是丝毫不过分的，也是必不可少的：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴，行崇仁义愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义，以复孝慈，未渠弘也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.老子指略辑佚.北京：中华书局，1980， 199

王弼通过“圣人有情”命题提升了“情”的价值，这也从另一个侧面向我们揭示着孝之情的重要。王弼在解释 “孝悌也者，其为仁之本与”时明确肯定孝的重要内涵是“自然亲爱”，而非矫伪造做。孝悌为人的本性，只有具有孝悌之本才可能向外扩展，推及万物，达到至仁：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.论语释疑辑佚.学而.北京：中华书局，1980，621这种观点将儒家的血缘关系与道家的自然原则结合在一起，其目的在于反对出于机心和利益的孝道，反对孝背离本真而导致矫揉造作，他想剥离汉代以来附加在孝之上的种种虚伪，将孝道还原为自然情感。

王弼以老解易，援老入儒，承袭老子反对礼仪、礼法将孝之情异化的观点，认为与其提倡孝慈不如令社会回复到自然亲爱的原始时期，那时人人自知父慈子孝，而各安其份、各司其职，一如“鱼相忘于江湖”。针对现实社会和人性中虚伪的弊端，王弼赞同老子“绝仁弃义，以复孝慈”的主张，认为此种做法十分必要。最后王弼更明确将孝训释为“自然亲爱”的天然亲情，重视孝之情，这是对于孝道原初意义的回归，反映了道家注重天然亲情的孝道思想的影响。三 竹林名士：激烈反对孝之礼

竹林名士处于曹魏集团和司马氏集团政治斗争最激烈的时期，这时名教彻底失范。竹林名士抨击礼教，以非常态的方式彰显自我的独立人格。他们崇尚“越名教而任自然”，将传统的名教要求和忠臣角色抛之脑后，注重个体的精神独立和感情的自由表达。这一切，也深刻地影响了他们的孝道思想。这里以曾经明确论述孝道或有孝行记载的阮籍、王戎、嵇康为例，简明论述竹林名士对于孝道的看法。房玄龄等.晋书·阮籍传.北京：中华书局，1982，1359阮籍的孝道思想主要体现在他激烈的言行当中：

“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。房玄龄等.晋书·阮籍传.北京：中华书局，1982，1361

阮籍在居丧期间引人关注：一方面是他面对母亲离世的惊人哀痛，另一方面是他居丧期间悖礼的言行。阮籍在这样的作为中彰显了他的孝亲真情，他不顾“毁不灭性”，不以死伤生的训诫，恣意地表达丧母之痛。他两次“吐血数升”，而又“毁瘠骨立”这是不孝之子所不能表现出来的。同时，他“直言穷矣”、“殆致灭性”，正是内心充满对母亲至亲至孝的感情才会令其如此哀戚，正是忠道信念衰颓后对孝道的坚守，才会令他在面临“亲不在”时如此绝望。诸多礼法之士守丧尽礼，但是从情感来讲，永远无法与阮籍这样真挚深沉的思亲之情相比。由此可见阮籍对于孝之情的珍视。其次，阮籍在居丧时的悖礼骇俗行为。他知晓母亲去世继续下棋而不立即奔丧告丧，居丧期间饮酒食肉，待客时散发箕踞等等，不可否认这完全就是违反传统儒家孝道礼仪的。

阮籍根本不在乎所谓礼仪，他像老庄一样对于名教礼制进行了毫不留情的抨击。他认为君子提倡的所谓礼法，事实上正是造成天下大乱的原因，但是人们往往遵照行事，不加改易，真是大错特错了：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”阮籍著.陈伯君校注.阮籍集校注·大人先生传.北京：中华书局，1987，170对于礼制的激烈反对来自于当时的社会形势，名教被各色人等任意宰割，时而拿来作为个人的道德准则，时而又被抛却脑后。“本有济世志”的阮籍不再信奉和依赖这样虚伪的名教，他倒是从早已盛行的道家之风中发掘了思想资源。从儒家传统的角度，这种排斥甚至反对丧葬礼仪的行为固然不合理，但道家注重孝亲的天然情感，倡导孝亲之情的自由表达，所以从道家角度看，阮籍在守丧期间所表现的真挚的孝之情是不可否认的。阮籍“直言穷矣”，正是对孝道不行的彻底绝望，他以自己的惊世作为表达了个人崇高的自觉意识，更给司马氏集团以讽刺和挑战。

嵇康崇尚老庄，与阮籍齐名。他的著作中没有直接论述孝道，而是在广泛意义上对于名教礼制进行了议论：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·难自然好学论.北京：人民文学出版社，1962，260-261他首先对于传统儒家士人进仕的重要途径——学习六经进行了直接的否定，认为六经中的是非善恶之要求实际上是对于人性的压抑，人性本是自然顺情的，学习六经或者依循礼制都不能全性保真。仁、义、礼、智来源于虚伪矫作和争名逐利，这与人性中的真情自然是完全背离的。嵇康进一步对礼制进行了修正，《声无哀乐论》中他说：“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·声无哀乐论.北京：人民文学出版社，1962，198《答释难宅无吉凶摄生论》中他又说：“所谓礼为情貌者也。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·答释难宅无吉凶摄生论.北京：人民文学出版社，1962，295认为礼制的本质在于情，在于敬，而非外在的代表之物，人们要重视礼中之情。

王戎世族出身，好清谈，言论超然玄著，为时人所推服。《晋书》记载：“后迁光禄勋、吏部尚书，以母忧去职。性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观弈棋，而容貌毁悴，杖然后起。裴頠往吊之，谓人曰：‘若使一恸能伤人，濬冲不免灭性之讥也。’时和峤亦居父丧，以礼法自持，量米而食，哀毁不逾于戎。帝谓刘毅曰：‘和峤毁顿过礼，使人忧之。’毅曰：‘峤虽寝苫食粥，乃生孝耳。至于王戎，所谓死孝，陛下当先忧之。’戎先有吐疾，居丧增甚。帝遣医疗之，并赐药物，又断宾客。”房玄龄等.晋书·王戎传.北京：中华书局，1982，1233同样是居丧，王戎并不以礼制限制个人的孝亲之情的表达，他不拘礼制，或饮酒食肉，或闲散观棋，但却尽个人哀思之情，不顾身体而伤及自己，被称为“死孝”；和峤寝苫食粥，居丧尽礼，但不因哀哭死者而伤及生者，被称为“生孝”。生孝重在表现孝行的礼仪周备，死孝则反映孝子的忧伤哀毁。为何时人评判王戎更胜？因为王戎在守丧期间表达感情毫无掩饰，不为礼制束缚，相对于和峤的“寝苫食粥”、“哀毁不逾于戎”，反而是王戎“毁悴”、“灭性”令人为之动容，为之担忧。足见“死孝”的意义之重，用自己的性命奉生送死可能比依循礼制要真切、深情，这种尽哀思之情的守丧方式，透露着竹林玄风中“越名教而任自然”的倾向。

竹林名士对名教礼法的异化和滥用十分厌恶，因此对于孝道的礼法要求十分排斥。他们认为孝之礼与孝之情是尖锐对立、不可调和的，他们重视孝之情，对于道家反对孝亲礼仪的做法十分肯定。这个时期的名士生活在名教与自然的夹缝之中，他们想要任自然而又不能纯任自然，想要抛弃名教却难以抛弃名教。四 两晋名士：弥合孝之情和孝之礼

西晋时期，名教与自然的紧张关系渐趋缓和，此时大部分士人处于恢复名教秩序的要求之中，即使有人坚持自然之风也并不足以危及生命。因此人们强调遭到贬低的孝之礼，而同时不忽视孝之情的重要性，孝之情和孝之礼两者都得到推崇。试图将孝之情和孝之礼融合为一的代表人物之一是郭象。郭象在关涉到孝道思想的时候十分注重 “自然”和“名教”的统一，他认为父子之情来源于天然：“自然结固，不可解也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·人间世.北京：中华书局，1961，155郭象作为玄学大家十分肯定道家重真情、反礼法的作风，但不同于正始名士刻意忽略孝之情和孝之礼的差异和冲突，也不同于竹林名士将两者尖锐对立，他用自己的方式消解了道家一直强调的孝之礼和孝之情的矛盾。

郭象注释《庄子·大宗师》时讲：“人哭亦哭，俗内之迹也。齐死生，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，266他认为奔丧守丧、哀戚哭泣、守丧三年等孝之礼是方内之士的法则，方内之礼贵在节文，在方内人看来守丧时鼓琴而歌这样一种“非礼”的行为真是匪夷所思。但是郭象这样解释，临尸而歌的子琴张、孟子反是方外之高人，“不为教迹所拘”，“游心寰宇之外”，他们生死一齐、哀乐俱忘，并不屑于遵循世俗礼制，而子贡也不应以世俗的眼光去衡量这些方外之士。郭象先用方内、方外消解了曾经存在的孝之礼和孝之情产生冲突的机会，又进一步以庄子的齐物论为依据，淡化礼制和孝思的对立。《庄子》中记载，颜回质疑孟孙才的居丧，发现他丝毫没有表现出孝子丧亲的哀戚之情。郭象认为他已然冥同生死，顺化无为：“夫常觉者，无往而有逆也，故人哭亦哭，正自是其所宜也。……所造皆适，则忘适矣，故不及笑也。夫礼哭必哀，献笑必乐，哀乐存怀，则不能与适推移矣。今孟孙常适，故哭而不哀，与化俱往也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，276郭象认为真正的“觉者”与物同体，冥同内外，所以在丧葬时不存哀乐于胸中，“人哭亦哭”，不哀戚死者的消逝，将此看作是“与适推移”，自己也将顺应这种“推移”，顺化无为。所以孟孙才“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，但仍然称其为“善处丧”。郭象进一步认为真正的礼制在于“称情直往”，率情而动，忘却名形：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，267这是礼仪的高超境界——玄同内外，守母存子，既不违背方内的处事法则，又能令方外之人顺情而动，既能够保有礼仪之真挚情感，又不毁坏礼仪的外在规范。如果对礼仪的遵守不是来源于孝之情，孝之礼变为虚伪矫饰，那就是不通达礼意了。

郭象以其独化论为基础，认为孝亲的自然之情是天经地义，表达孝道也应该顺情而动。郭象将孝之礼放在俗内来进行肯定，虽然在理论上将两者的矛盾、对立消解了，但是事实上却是礼在俗内而情在方外，还是造成了孝道的分割。在理论上肯定了孝亲情感的重要性之后，随之而来的问题则是“称情直往”能不能成为一种社会存在？如何解决实际生活中情与礼的冲突？解决问题的关键不仅在于情而更在礼，即怎样把礼仪变得合乎人情？这诸多问题便给东晋名士留下了发挥的空间。

外籍礼仪篇3

公关礼仪是人们从事公关活动的行为规范。由于公关礼仪是建立在业缘基础上的现代礼仪，因而它除了遵循人类共同应有的交往原则外，还应注意以下几个方面的原则。

(一)礼仪的系统整体原则

礼仪是一个完整体系，几千年来已经无所不包，因而在对外交往和公关交往中，我们一定不能忽视它的整体性，并注意采集信息应完整，因为来宾或合作对象的性别、年龄、国籍、州籍、民族、宗教、信仰、职业都决定了他适应并喜好什么样的礼仪接待，搞错一个环节都可能招来“100－1＝0”的效果。

(二)公平对等原则

“投之以桃，报之以李”，“礼尚往来”，社会交往中每个人都希望得到尊重，傲慢，冷漠，或曲意逢迎，都会被视为不礼貌。应公平大方，不卑不亢，主动友好，热情又有所节制。

(三)遵时守约原则

现代社会社会节奏加快、遵时守约更为重要，无论什么理由，不遵时守约都是不礼貌的，再正当的理由失约后也应道谦。

(四)尊重习俗原则与风俗禁忌原则

“十里不同风、八里不同俗”，到什么山唱什么歌，“进门见礼，出门问忌”，这些有益的格言都说明尊重各地不同风俗与禁忌的重要性。特别是对外交往中不懂外国禁忌，不懂不同民族的禁忌，可能会造成不愉快的后果。

(五)和谐适度原则

使用礼仪一定要具体情况具体分析，因人、因事、因时、因地而恰当处理。

(六)外事礼宾顺序原则

(七)女士优先原则

“Ladies first”，（女士优先）是西方的一项体现教养水平的重要标志，是绅士风度与骑士风度的体现。虽然男女平等了，但在涉外时这一点是万不可忽视的。

外籍礼仪篇4

[关键词]典籍；分类法；类书

事物分类作为一种观念，很早就已产生。远古时期，人类原始思维中就有了分类观念，虽然只是先民对于自然界的事物进行最原始的归类，但作为事物分类思想之源头，已经开始影响以后整个事物分类法的发展。曹魏之时，事物分类法以其实用性之优点指导典籍整理，遂有中国古代第一部类书《皇览》之问世。而从事物分类思想产生到《皇览》问世的这段时期，事物分类法经过了多次探索与革新，最终找到了其在典籍分类学中的位置，为后世类书在典籍分类学中重要地位的确立奠定了基础。

关于典籍的最早产生时间，《尚书・多士》载：“惟殷先人，有典有册”，又《左传・昭公十二年》载楚灵王称赞左史倚相曰：“良史也，能读三坟、五典、八索、九丘。”可见我国古代典籍在上古三代时期即已出现，只因年代久远，这些典籍早已湮没在历史的海洋中，虽有后世学者多加研究考证，然而完全恢复这些远古典籍的可能性已微乎其微。

在典籍产生之后的很长一段时期，由于其数量有限，不存在分类整理的问题，于是这些典籍便以单篇的形式流传世间。此阶段的“易”只是上古巫史的单篇卜筮记录，尚未筛选整理，各类术数典籍亦单篇分散流传；“书”是对所有记载历史事件之文献的统称，并无定本；“诗”则广泛传唱于宫廷与民间，其数量当远超出一百零五篇。另外各地民歌中，仅为口传，不曾书于竹帛者，亦不在少数；“礼”与“乐”是先有其制度，后有其书籍，最初只是对当时礼节仪式和乐律制度的一条条描述记录，并无定制之书籍。

一、事物分类法与“六艺”典籍分类

至孔子时代，适应知识传播的强烈需求，终于在儒家学派中产生了整理定型的典籍，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，合称“六艺”。经过孔子删定整理的“六艺”，实际是儒家学派的内部教材，其内容选材以儒家思想为准绳，而非当时社会全部知识的总结。其典籍分类方法则是以事物分类思想为指导，将儒家所尊崇的典籍分为六大类。其“易”、“书”、“诗”等类目的确定，皆以该类典籍的事物名来命名，而非反映学术情况。这样看来，儒家“六艺”的典籍分类是建立在微观的儒家典籍基础上的，它所运用的典籍分类法并非着眼于全部学术，而是将微观的儒家典籍按照事物分类思想进行归类。“六艺”典籍的删定开启了事物分类法指导典籍分类学的先河，在以后不断的发展中，所指导典籍的范围也不断扩大，从微观的儒家典籍逐步向宏观的全部典籍扩展。

“六艺”典籍分类体系包括二级类目或三级类目，其各级类目的确立也始终遵循着事物分类法的原则，即以事物名称确定类目。如《易》类之下的二级类目即为六十四卦之名称，即乾卦、坤卦、屯卦、蒙卦、需卦、讼卦等。由此可见，其二级类目之命名均以卦名为准，而卦名是由上古巫史记录中流传下来的，属事物名称。《易》把散乱的上古巫史记录分类整理而成一部典籍，是运用事物分类法进行典籍分类整理的明证。

《书》类之下的二级类目按时代进行分类，分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》，这种依时代分类亦为事物分类法之一种。

《诗》类之下二级类目为“风”、“雅”、“颂”，是按照诗歌应用之场合进行分类。再下还有第三级的类目，“风”之下类目按地域分类，如《邶风》、《风》、《卫风》等十五国风；关于“雅”之下类目的分类标准，学界尚未有统一观点，或言按时代先后，或言按音乐特点，或言按具体场合，终有《大雅》、《小雅》之别；“颂”之下类目按宗庙系统分类，有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》之分。此皆为事物分类法于典籍分类学中之具体应用。

《礼》最初只指《仪礼》一书，其二级类目包括士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼等，由此可见，当时对礼仪的分类已相当细致。掌管礼仪之官吏将所执行的礼仪形诸文字，遂有了一条条关于礼仪的记录。至于将零散的记录分类整理，编排成书，流传后世，孔子的贡献则是巨大的。

《乐》亡佚很早，其下属二级类目不得而知。但《周礼・春官》载：“以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》。”乐之舞曲既然包括了上述六种先代，则《乐》之典籍当亦为对六种乐舞之记录。倘实情如此，则其二级类目当为《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大》、《大武》七类无疑，可证其分类方法亦遵循事物分类之原则。

《春秋》与《书》同为史书，但未直接连缀在《书》之后而纂为一部典籍，这也可印证孔子对典籍的分类整理并非遵循学术分类原则，而应用的是事物分类法。当时与《春秋》并列的，尚有《乘》、《杌》等多国史书，孔子为便于对儒家学派弟子之教育，选取了鲁国的《春秋》作为底本，而后进行加工，遂有了儒家经典的《春秋》。《春秋》下属二级类目系按照时间分类，将所载历史事件以年份统系在一起，自鲁隐公元年至鲁哀公十四年凡242年，其类目也相应的设为242个。

综上所述，“六艺”典籍分类学发端于儒家学派内部，其所类分典籍的范围仅着眼于儒家学派尊崇之典籍，具有局限性。当时，儒家之外诸子百家之书尚各自流传，未成系统。事物分类法的应用只能算作典籍分类领域的一次微观尝试，尚不能成为指导全部典籍分类的完善的典籍分类法。

二、事物分类法之新天地――走向宏观的抄撮之学

遇到重重困难的事物分类法虽然最早进入典籍分类领域，但在《别录》、《七略》及此后众多目录书产生之后，其地位已大大衰落，显然无法与后起的学术分类法相抗衡。要想继续指导典籍分类，就不宜和学术分类法竞争原有的领地，而应该另辟蹊径，开创指导典籍分类的新纪元。在思考与寻找过程中，肇端于“春秋”类典籍的“抄撮之学”给了事物分类法研究者巨大的启示。

前文提及的“春秋”类典籍的抄撮之学，打破了按照典籍名称进行分类的固有原则，将典籍内容拆散开来，然后按照事物分类法重新确定类目，进行再编排，结果是把大量内容相关的典籍语句集中到了一起，十分便于读者观览。最初的抄撮之学仅限在“春秋”类典籍中，当其价值被发现之后，便很快扩大开来，最终传遍了典籍的所有领域，成为事物分类法指导典籍分类学的一个新天地。

抄撮之学范围的扩大，从走出“春秋”类到指导宏观的全部典籍，几乎在东汉的二百年中实现了完美的蜕变，这个时期典籍分类学中事物分类法的应用可从以下诸方面窥见一斑：

经传典籍方面，有班固的《白虎通义》，该书是根据东汉章帝建初四年（公元79年）经学大讨论的结果撰集而成的。全书分类编述，并大量引述经传语句，是事物分类法指导经传典籍分类的一部杰作。清代陈立《白虎通疏证》，认为该书应分为十二卷五十篇，其篇目如爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行等，将类目已经划分得很详细，可以认为是后世类书的雏形，只不过后世类书取材范围更加广阔，而《白虎通义》仅以经传书籍为范围。但是，《白虎通义》在经传典籍的分类整理问题上正式接受了事物分类法的指导，将扩大的抄撮之学视为一种典籍分类整理的新方法，这无疑给事物分类法的进一步发展提供了支持，也为不久之后产生的类书提供了宝贵的编纂经验。

史书方面，是直接由“春秋”类的抄撮之学扩大而来。《隋书・经籍志》云：

自后汉以来，学者多抄撮旧史，自为一书；或起自人皇，或断之近代，亦各其志。（《隋书・经籍志》）

姚振宗《后汉艺文志》云：

史钞之学，起于后汉，而其书则自卫飒《史要》始。（《后汉艺文志》）

又，该书史部史钞类著录之书共六种：

卫飒《史要》十卷；周树《洞历》十篇；《古历注》；侯瑾《皇德传》三十卷；应奉《汉事》十七卷；荀爽《汉语》。（《后汉艺文志》）

又，《后汉书・杨终传》载：

（杨终）受诏删《太史公书》为十余万言。（《后汉书・杨终传》）

由此可见，上述诸书均为史书之抄撮，其范围已从最初的“春秋”类史书扩大为所有史书。可惜这些书现在均已亡佚，其类目已不得而知。

兵书方面，亦有抄撮之作出现，如《三国志・魏志・武帝纪》之裴松之注云：

（帝）抄集诸家兵法，名曰《接要》。（裴松之《三国志注》）

又，《隋书・经籍志》著录《兵书接要》十卷，《兵法接要》三卷，均署魏武帝撰。可证曹操确实作过兵书之抄撮，惜其书未传至今，类目亦无从考索。

在综合性书籍方面，也出现了抄撮之作，就其形制而言，已与后世类书无异，只是规模稍小而已，如刘向《新序》、《说苑》，应劭《风俗通义》即是。

刘向《新序》分类编纂了上自舜禹，下自汉代的各类事迹，遍采经史诸子，涉及的典籍包括《吕氏春秋》、《史记》、《战国策》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《庄子》、《荀子》等多种。《汉书・艺文志》著录该书但未标明卷数，《隋书・经籍志》、《旧唐书・经籍志》、《新唐书・艺文志》均著录为30卷，至北宋仅存10卷，经曾巩搜集整理，定篇目为《杂事》五卷，《刺奢》一卷，《节士》二卷，《善谋》二卷，共十卷。《新序》一书虽存其残本，然而刘向原初之类目设置已不得而知。我们亦无法从仅存三分之一的残本中窥测刘向此书中的典籍分类思想。

刘向另一部著作《说苑》，与《新序》有相似之处，该书分类编辑了上古至西汉的各类事迹，涉及政治、思想、历史、文学、艺术等多方面内容，近人向宗鲁《说苑校证》中录其类目如君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理诸条，由此可见该书涉及范围之广泛，确为综合性的抄撮之书无疑。

应劭《风俗通义》记录了大量古代神话、风俗资料，广引古书，分类编述，近人王利器《风俗通义校注》认为“应氏书卷帙，今所存者，劣及三分之一”1，原书三十卷，现存十卷，《风俗通义校注》存其篇目为黄霸、正失、衍礼、过誉、坂、声音诸篇。

王利器在该书中又云：

其余二十篇，见于苏颂校《风俗通义》题序者：曰心政，曰古制，曰阴教，曰辨惑，曰析当，曰恕度，曰嘉号，曰徽称，曰情遇，曰姓氏，曰讳篇，曰释忌，曰辑事，曰服妖，曰丧祭，曰宫室，曰市井，曰数纪，曰新秦，曰狱法。（《风俗通义校注》）

这样，应劭《风俗通义》的全部类目就可以尽观了。综而观之，其内容搜罗广泛，对保存古代典籍中涉及风俗之资料尤为得力，同时也直接影响了我国古代第一部类书《皇览》的产生。

《皇览》之编纂时间起自汉末延康元年（220年），这一年恰好也是曹丕称帝的黄初元年，历史长河由汉而魏，典籍分类学也产生了影响深远的巨著，黄初三年（222年），《皇览》终于成书。该书上承抄撮之学，并将其范围扩大到最为宏观的全部典籍，下启魏晋直至清代长期的类书编纂史，可谓影响深远。从此，类书这一形式便成为典籍分类学中事物分类法的具体体现，并一直持续到清末西学东渐时西方百科全书观念引进为止。

量变积累到一定程度必然发生质变，如果说从“六艺”典籍的分类到抄撮之学的逐步扩大，都在为事物分类法指导典籍分类学而不断探索的话，那么类书的问世就宣告了上述探索的终结。典籍分类学中的事物分类法在经过了漫长的量变之后，终于达到质变，完成了其指导典籍范围从微观到宏观的完美蜕变，同时也开启了魏晋南北朝时期典籍分类学的繁荣时代。

参考文献：

[1]姚名达《中国目录学史》，上海古籍出版社，2002年。

[2]余嘉锡《目录学发微》，岳麓书社，2010年。

[3]张涤华《类书流别》，商务印书馆，1985年。

外籍礼仪篇5

一

目前学界比较通行东汉设置了黄门鼓吹乐署并隶于承华令的观点，但通过对黄门鼓吹历史的考察，这种观点恐怕难以成立。事实上，黄门鼓吹在西汉早已有之。据《西京杂记》卷5所载：

汉朝舆驾祠甘泉、汾阴，备千乘万骑。太仆执辔，大将军陪乘，名为大驾。……黄门前部鼓吹，左右各一部，十三人，驾四。《杂记》引文中提到祠甘泉、汾阴，此条的前后均言元光年间事，可见大驾之用黄门鼓吹当是汉武帝时的制度。《西京杂记》虽类似小说家言，且漏载黄门后部鼓吹的情况，但史料价值还是比较高的。另据《汉书・史丹传》载：

建昭之间，元帝被疾，不亲政事，留好音乐。或置鼙鼓殿下，天子自临轩槛上，P铜丸以`鼓，声中严鼓之节。后宫及左右习知音者莫能为，而定陶王亦能之，上数称其材。(史)丹进日：“凡所谓材者，敏而好学，温故知新，皇太子是也。若乃器人于丝竹鼓鼙之间，则是陈惠、李微高于匡衡，可相国也。”对于陈惠和李微二人，后汉服虔注《汉书》时曰：“二人皆黄门鼓吹也。”建昭问当公元前38年至前34年，可见至迟西汉中后期已有黄门鼓吹的存在。此外还有其他文献可引以为证：

《汉官旧仪》卷上：黄门令，领黄门谒者骑吹，日冗从仆射，一人，领髦头。据《四库全书总目提要》的观点，此《汉官旧仪》为卫宏所撰，多载西京杂事，其史料的可信程度也是比较高的。引文中提到的骑吹，是鼓吹乐中的一个类别，所以黄门谒者骑吹，实际也属黄门鼓吹。至于黄门令，西汉亦早已有之，《汉书・百官公卿表》载少府的属官有“中书谒者、黄门、钩盾、尚方、御府、永巷、内者、宦者八官令、丞”；《汉书・艺文志》则载“元帝时黄门令史游作《急就篇》”；皆可为证。

通过《西京杂记》、《汉官旧仪》、《汉书・艺文志》注等史料，可以得到以下几点初步结论：其一，西汉已有黄门鼓吹；其二，黄门鼓吹在西汉隶属于黄门令；其三，黄门鼓吹在西汉主要职能是为皇帝舆驾仪仗服务，以骑吹形式出现，后来逐渐发展成为可以娱人于丝竹鼓鼙之间的倡优一类；其四，黄门鼓吹在西汉作为仪仗之乐时，是一种部乐。

所谓部乐，要稍作一点解释。在隋代，有所谓七部乐和九部乐，主要用于宴礼演奏。此处择九部乐中的天竺乐和高丽乐为例说明一下部乐的特点：

《天竺》者，起自张重华据有凉州，重四译来贡男伎，《天竺》即其乐焉。歌曲有《沙石疆》，舞曲有《天曲》。乐器有凤首箜篌、琵琶、五弦、笛、铜鼓、毛员鼓、都昙鼓、铜拔、贝等九种，为一部。工十二人。

《高丽》，歌曲有《芝栖》，舞曲有《歌芝栖》。乐器有弹筝、卧箜篌、竖箜篌、琵琶、五弦、笛、笙、箫、小筚篥、桃皮筚篥、腰鼓、齐鼓、担鼓、贝等十四种，为一部。工十八人。

由此可见，隋代的部乐是一种掌管固定乐曲，有固定乐工人数，在固定场合演奏的乐舞组织形式。西汉黄门鼓吹既以“部”称，其形态大约与隋代的部乐相去不远。认清这一点也比较重要，因为黄门鼓吹作为部乐，虽然是一种比较固定的组织，但还不能算是官署或机构的名称。

隶于黄门令大约是西汉黄门鼓吹得名的原由，而这种隶属制度一直沿续至东汉中期。据《后汉书・安帝纪》载永初元年(107)九月事云：

壬午，诏太仆、少府减黄门鼓吹，以补羽林士。(注引《汉官仪》日：黄门鼓吹百四十五人。)黄门令一向为少府属官，安帝诏少府减黄门鼓吹，这是从人员制度方面出发的。至于诏太仆减黄门鼓吹，那是因为作为九卿之一的太仆“掌舆马”，大驾中黄门鼓吹所骑乘的车马要靠太仆调度，但并不表明黄门鼓吹作为乐部要分属太仆、少府两个不同的卿级机构。这一点在近年发表的一些文章中引起了误解，所以特别提出来解释一下。

此外，《后汉书》的这条史料对了解黄门鼓吹的属性也十分重要，因为它暗示了这种鼓吹是要骑马、乘车的，所以它的减缩才会与太仆有关。而且《汉官仪》所载的145人也是一个重要的数字，下文还要论及。

不过，这种隶属制度在后汉的中后期开始发生了变化，这也是汉唐鼓吹制度中第一次比较重大的变动。据《唐六典》及《通典》分别载：

后汉少府，属官有承华令：典黄门鼓吹，百三十五人；百戏师，二十七人。

鼓吹署：《周礼》有鼓人，掌六鼓四金之音。后汉有承华令，典黄门鼓吹，属少府。晋置鼓吹令、丞，属太常。

此二书都是典核有据的文献，所载应当可信。这就表明，后汉的黄门鼓吹已从黄门令改为承华令的属官了。所谓承华令，全称是承华厩令，据《后汉书・顺帝纪》所载汉安元年(142)事云：

秋七月，始置承华厩。(注引《东观记》曰：时以远近献马众多，园厩充满，始置承华厩令，秩六百石。)可见，后汉承华令之始置在顺帝汉安元年，而黄门鼓吹从黄门令辖下改为承华令辖下，必在此年之后。由于承华厩令也隶于少府，以掌马为其主要职能，与黄门鼓吹骑吹导从乘舆的职能有相近的一面，所以黄门鼓吹之改属在制度上也不会显得很突兀。

关于后汉黄门鼓吹改属一事，前此所有关于鼓吹乐研究的著述似乎都没有提及，这是值得注意的。另一个值得注意的是黄门鼓吹的人数，前引《汉官仪》说是145人，《唐六典》说是135人，前后相差10人，《六典》所指当就是安帝诏减以后的人数。

当然，仍然不能认为此时的黄门鼓吹就是一个乐署，因为鼓吹设署是西晋建立以后的事。郑玄对《周礼・旄人》做注时曾云：

散乐，野人为乐之善者，若今黄门倡矣，自有舞。

郑玄为汉末时人，其时之黄门倡仍属散乐性质，可见黄门乐人还未有稳定的官署机构，而仍然是一种相对松散的乐部组织。但黄门鼓吹作为乐部，它的职能在东汉以来的确较前汉扩大了不少。据《后汉书・礼仪中》所载：

每岁首为大朝受贺。其仪：……百官受赐宴飨，大作乐。(注引蔡质《汉仪》曰：赐群臣酒食……悉坐就赐。作九宾散乐。……钟磬并作，乐毕，作鱼龙曼延。小黄门鼓吹三通，谒者引公卿群臣以次拜，微行出，罢。)可见，后汉的黄门鼓吹也用于殿庭宴飨之中，这是其职能扩大的一种表现。而引文中提到的九宾散乐、鱼龙曼延等，也就是百戏。至 此可以明白，黄门鼓吹在汉安元年以后为什么会与“百戏师”一起隶于承华令，大概是与这些乐人时常在一起演出的。

另外，东汉末蔡邕的《乐意》提到汉乐四品，一日大予乐，二日周颂雅乐，“三日黄门鼓吹，天子所以宴乐群臣”，“其短箫铙歌，军乐也。”黄门鼓吹用于宴乐，与蔡质《汉仪》所载可相印证。至于军乐，崔豹《古今注》指出：

短箫铙歌，军乐也。……汉乐有黄门鼓吹，天子所以宴乐群臣。短箫铙歌，鼓吹之一章耳，亦以赐有功诸侯。

短箫铙歌是黄门鼓吹中的一章，也用于赐有功诸侯。可见东汉黄门鼓吹不但用于殿庭宴飨，还用于军中及给赐。此外，据《后汉书・礼仪志》原文及注引丁孚《汉仪》等，东汉黄门鼓吹还应用于祠先蚕仪、册皇后仪、丧仪等仪式当中，这都可以看出其职能较前汉有所扩展，文长不具引。

以下再分析一下黄门鼓吹乐人的身份。这一乐部既以黄门为名，则其中的乐人当是黄门宦者。据《后汉书・百官三》所载：

小黄门，六百石。宦者，无员。掌侍左右，受尚书事。

黄门令一人，六百石。本注曰：宦者。主省中诸宦者。(注引董巴曰：禁门日黄闼，以中人主之，故号日黄门令。)

中黄门冗从仆射一人，六百石。本注曰：宦者。主中黄门冗从，居则宿卫，直守门户；出则骑从，夹乘舆车。

中黄门，比百石。本注曰：宦者，无员。后增比三百石。掌给事禁中。

小黄门在宴飨中鼓吹三通，在前引蔡质《汉仪》中就提到，其他几个黄门官，在后汉大傩仪中也曾作为乐官的身份出现。据《后汉书・礼仪志中》载：

先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪，选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为依子。皆赤帻n制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。……黄门令奏日：“t子备，请逐疫。”於是中黄门倡，依子和……因作方相与十二兽舞。

东汉大傩仪中有歌唱、有和声、有舞蹈、有击鼓，这些由黄门令、中黄门、中黄门子弟、中黄门冗从仆射等共同执行，他们当中必然有一部分为黄门鼓吹乐人。这也可以证明，黄门鼓吹原本是由黄门宦者所构成，为黄门令所辖属。其改隶承华厩令之后，仍保留着黄门之名，其中的乐人大概多数仍是宦者身份。

二

至三国的曹魏时期，也有不少关于鼓吹乐的记载，但在鼓吹制度上，曹魏与东汉显然有所不同。曹魏的鼓吹乐人大约分为三种，一种是隶于军籍的，如《三国志・高柔传》所载：

鼓吹宋金等在合肥亡逃，旧法，军征士亡，考竞其妻子。太祖患犹不息，更重其刑。金有母妻及二弟皆给官，主者奏尽杀之。柔启日：“士卒亡军，诚在可疾，然窃闻其中时有悔者。愚谓乃宜贷其妻子。”可知，曹魏的鼓吹乐人也可称为“士卒”，是其隶于军籍的明证。曹魏行所谓“士家制度”，士就是兵士，兵七及其家庭称为士家，士家子弟世代当兵。故作为士家的鼓吹乐人也应是世代为鼓吹的，他在籍属上也与一般的民籍不同。

虽然上引史料是曹操时候的事，但曹魏的士家制度在魏国正式建立以后仍在实行，所以应视为魏制与汉制的一个重要区别。曹魏隶属军籍鼓吹乐人的出现，是汉唐时期鼓吹制度上第二次大的变动，这也是前此诸家研究中均未言及的。另据《宋书・乐志》称：

魏晋世给鼓吹甚轻，牙门督将五校，悉有鼓吹。

后汉时将军始有鼓吹之赐，南朝时也很矜重，而魏晋则轻而易得，可见必因人数众多，赐给始易。换言之，这种隶军籍的鼓吹乐人在曹魏时是很多的，其赐给制度也与后汉和后世都不一样。再据《三国志・魏书・曹爽传》日：

爽饮食车服，拟于乘舆……又私取先帝才人七八，及将吏、师工、鼓吹、良家子女三十三人，皆以为伎乐。《魏书》既提到取鼓吹“以为伎乐”，可见鼓吹乐人与一般乐伎的籍属也有所不同，及其为伎，当是除去军籍而成为杂户。因此，曹魏之鼓吹乐人与东汉之黄门鼓吹，在身份、隶属上有明显差异：汉黄门鼓吹是宫中乐人，隶于少府而为黄门宦官；曹魏鼓吹乐人则主要是士家，隶军中。由此也可推断，曹魏时期的鼓吹乐人以掌军乐为其主要职能，这是后汉末黄门鼓吹逐渐运用于军乐的沿续。

除隶于军籍外，曹魏可能还有一种隶于吏籍的鼓吹乐人，估计人数不多，据《后汉书・文苑传》及《世说新语・言语第二》载：

(曹操)闻(祢)衡善击鼓，乃召为鼓史。

祢衡被魏武谪为鼓吏，正月半试鼓。衡扬袍为《渔阳掺樾》，渊渊有金石声，四坐为之改容。

引文一作鼓史，一作鼓吏，大概差别不大，因为汉世丞相府史也不妨称为吏。这种鼓吏，当然与前述的鼓吹宋金等不同。因为祢衡本来是文人，他在曹操手下任职也不是当兵。但这种鼓吏的制度在曹氏篡汉正式建立魏朝之后是否继续施行，还待其他史料证明。姑存以俟考。

曹魏时期的第三种鼓吹乐人则是黄门鼓吹，这是承汉之旧制。繁钦《与魏文帝笺》中有“顷诸鼓吹，广求异妓。……及与黄门鼓吹温胡，迭唱迭和”之语，王运熙先生《汉魏晋南北朝乐府官署沿革考略》一文以为这是魏有黄门鼓吹的直接证据。这一说法尚有疑问，凶为《与魏文帝笺》的题注明言：

《文帝集序》云：上西征，余守谯，繁钦从。时薛访车子能喉啭，与笳同音。钦笺还与余，而盛叹之。虽过其实，而其文甚丽。这就说明繁钦作笺时还是曹操西征的时候，三国之魏尚未正式建立，其有黄门鼓吹，当属东汉遗制。因此繁《笺》还不算是魏有黄门鼓吹的直接证据。但由于西晋时确有黄门鼓吹的存在，所以处于汉晋之间的曹魏置有黄门鼓吹，还是有较大可能的。不过，黄门鼓吹不会是曹魏鼓吹乐人的主要组成部分，因为军籍鼓吹人数才是最多的。

三国之蜀也有不少鼓吹乐人，《三国志・刘封传》载：“封与(孟)达忿争不和，封寻夺达鼓吹。”可以为证。刘封与孟达皆为蜀之武将，故可推测蜀国的鼓吹乐人也主要是服务于军中，其籍当电隶于军中，这是魏、蜀鼓吹制度上的相同之处。此外，三国之吴的鼓吹乐也极为兴盛，据《三国志》注引《江表传》云：

时(孙)策西讨黄祖，行及石城，闻勋轻身诣海昏，便分遣从兄贲、辅率八千人于彭泽待勋，自与周瑜率二万人步袭皖城，既克之，得术百工及鼓吹部曲三万余人。所以吴国正式建国之前，已得到了一大批的鼓吹乐人，其置官以管之，当有可能。中华书局标点本《三国志》于“鼓吹部曲”之间并没有顿号隔开，看来是把“鼓吹部曲”作为一个词的。如这种标点正确的话，则吴初的鼓吹也是一种部曲，那么极有可能也是隶于军籍。《三国志・甘宁传》又载：

宁引弓射敌，与统等死战。宁厉声问鼓吹何以不作，壮气毅然，权尤嘉之。

这也可以证明吴国鼓吹乐之盛，而这一则资料还表明，吴国的鼓吹乐人在功能上也与魏国、蜀国的相近，主是要是用于从军出征且在阵上作乐。这样的话，三国时期绝大多数的鼓吹乐人大约都是系于军籍的。不过，三 国鼓吹制度较诸东汉虽出现了新的变化，但依然未有鼓吹官署的正式出现，这是必须注意的。

及至西晋，鼓吹制度较诸三国时期又发生了新的变化，其中最重要的一点就是鼓吹官署正式成为政府乐官机构。据《晋书・职官志》载：

太常，有博士、协律校尉员，又统太学诸博士、祭酒及太史、太庙、太乐、鼓吹、陵等令，太史又别置灵台丞。

这则史料中最值得注意的是，自西晋开始，出现了“鼓吹令”一职；而且鼓吹作为乐官机构，也开始置于礼乐卿太常之下。太常为政府诸卿之一，是正式的政府官，这与东汉黄门鼓吹为内廷宦官，三国鼓吹乐人主要隶于军籍，都有本质上的不同，故可视为汉唐鼓吹制度发展史上第三个重大的变化。

这种变化的出现，与西晋统一后军事政策的转变可能有一定的关系。其中比较明显的一点是：西晋灭吴后，既不保留孙吴旧军，也不征发南人补充军队，而是从北方抽调大批军队驻守江南。这样一来，吴国原来隶于军籍的鼓吹乐人就无法继续安置军中，把这些专业伎人置于太常乐官机构反而比较合适。自此而后，历朝乐官制度关于鼓吹机构之设置便多同于西晋，即不置鼓吹则已，置必隶乎太常之下。此外，西晋的统一带来了短暂的和平时期，由于战争的减少，鼓吹乐人作乐于战阵的情形势必减少，其作乐于仪仗、宴飨的功能势将逐渐增强，这也不可避免导致其职能和相关制度有所转化。

除上述而外，西晋宫廷仍有黄门鼓吹的设置，《晋书・惠帝纪》载：“方逼帝升车，左有中黄门鼓吹十二人步从，唯中书监卢志侍侧。”另据《宋书・礼志五》所载：

黄门鼓吹、及钉官仆射、黄门鼓吹史主事、诸官鼓吹。……凡此前众职，江左多不备，又多阙朝服。

《宋书》的《礼志》论及“数代典事”，从“江左多不备”一语可见，上引的黄门鼓吹官在西晋时期确有设置，只是东晋迁“江左”以后才逐渐“不备”。从此以后，黄门鼓吹也逐渐淡出了历史舞台，世人习用的就是“鼓吹”这一称谓了。

三

东晋以至于梁陈，南朝的鼓吹制度又有过两次比较大的变动。首先是东晋初，国家分为南北两部，因历经动乱，乐官、乐器亡散非常严重，于是东晋乐官制度不得不较西晋有所变更，《宋书・乐志一》：

至江左初立宗庙，尚书下太常祭祀所用乐名。……于时以无雅乐器及伶人，省太乐并鼓吹令。是后颇得登哥、食举之乐，犹有未备。明帝太宁末，又诏阮孚等增益之。成帝成和中，乃复置太乐官。鸠集遗逸，而尚未有金石也。

这则史料说明，东晋初期一度更改西晋太常下并置太乐、鼓吹二令之制，而把太乐删去，仅存鼓吹一令，这种情况延续到“成帝咸和(326－334)中”。在此期间，太乐并于鼓吹，太乐的职能也改由鼓吹兼领，故鼓吹之职能一度较前代为广。成和中虽复置太乐，但太乐中无金石，故一些仪典仍由鼓吹乐代，如《通典・礼十九》载东晋升平元年(357)时王彪之《婚不举乐议》云：

魏晋旧制，昼夜漏既尽，门鸣鼓鸣钟。吉凶鼓钟常用，非乐也。旧仪，皇后乘舆列闯阖掖门，鸣钟鼓，所以声告内外耳。今自应施钟。若他事会，黄门侍郎举麾，旧应作宫县金石之乐，鸣钟鼓。中朝无宫悬，设轩悬。中兴以来无此乐，故唯作鼓吹鸣钟，以拟官悬金石耳。婚礼三日不作乐，经典明文。愚谓宜如旧仪，至尊升殿，举麾作乐，迎皇后大驾，不应鼓吹。

以鼓吹乐拟金石宫悬，正是太乐“尚未有金石”，鼓吹兼有太乐职能的证据。而升平元年恰恰是东晋将废鼓吹而仅存太乐的前夕，据《唐六典》云：

晋遂置鼓吹令、丞，属太常。元帝省太乐，并于鼓吹，哀帝又省鼓吹，而存太乐。宋齐并无其官。

结合前引《宋书・乐志》可知，东晋成帝咸和中恢复太乐、鼓吹并立的制度后不久，哀帝(362－365)又把鼓吹省并人太乐之中。于是，中央太常辖下就没有了鼓吹官署，这种情况还一直沿续到宋、齐不变。由于西晋正式成立鼓吹署以来，历代中央仅置鼓吹乐署或不置鼓吹乐署，都是十分少有的，因而可视为汉唐鼓吹制度发展上第四次比较大的变动。

其次是粱武帝时期，国家粗安，乐官制度上又开始恢复西晋时太常各乐官机构分立的盛况，据《隋书・百官上》载：

天监七年，以太常为太常卿……凡十二卿，皆置丞及功曹、主簿。而太常视金紫光禄大夫，统明堂、二庙、太史、太祝、廪牺、太乐、鼓吹、乘黄、北馆、典客馆等令丞，及陵监、国学等。又置协律校尉、总章校尉监、掌故、乐正之属，以掌乐事，太乐又有清商暑丞。天监七年(508)距晋哀帝之省鼓吹已有140余年，至是鼓吹署又重新独立成署。从此，历代中央礼乐机构太常之下一般都置有独立的乐官机构鼓吹署或鼓吹局，与太乐并峙。可以说，这种制度最早确立于西晋，而至梁朝则趋于定型。因此，梁朝鼓吹署、令的重新建置，不能不说是汉唐鼓吹制度发展过程中第五次较大的变动。另外，在这一次大变动中，还含有一些相对较小的变化，比如梁鼓吹十二案的出现。

至于北朝的北齐，鼓吹署的职能也较前生了一定的变化。据《隋书・百官中》所载北齐乐官制度云：

太常，掌陵庙群祀、礼乐仪制，天文术数衣冠之属。其属官有博士、协律郎、八书博士等员。统诸陵、太庙、太乐、衣冠、鼓吹(原按：掌百戏、鼓吹乐人等事)、太祝、太史、太医、廪牺、太宰等署令、丞。而太庙兼领郊祠、崇虚二局丞，太乐兼领清商部丞，鼓吹兼领黄户局丞(原按：掌供乐人衣服)。

从乐制上看，北齐比较接近南朝的梁，但从鼓吹署的职能上看，则有两点与南朝存在较大区别：其一，鼓吹署兼领黄户局丞，掌供乐人衣服，这在前代及南朝均不见类似记载。其二，鼓吹署掌百戏、鼓吹乐人等事，这与南朝也有别。因为在南朝宋、齐、梁、陈，掌百戏的主要是太乐而非鼓吹。

可以说，北齐鼓吹职能的转变是汉唐鼓吹制度发展过程中第六次较大的变动，这其中义有两个问题值得做进一步论述。其一是“掌百戏”一事的出现，这可能与北魏初年的乐官制度有关。据《魏书・乐志》所载道武帝天兴六年冬诏云：

诏太乐、总章、鼓吹增修杂伎，造五兵、角觚、麒麟、凤皇、仙人、长蛇、白象、白虎及诸畏兽、鱼龙、辟邪、鹿马仙车、高b百尺、长、缘植、跳丸、五案以备百戏。大飨设之于殿庭，如汉晋之旧也。

可知，北魏初期曾有太乐、总章、鼓吹二三乐署并立的制度，而百戏杂伎则由这三乐署分掌。在东汉，黄门鼓吹掌宴乐群臣，而且与百戏师同辖于承华令；大傩仪中，黄门乐人之所为也具有百戏性质。道武帝诏中说飨于殿庭“如汉晋之旧”，大概就是指此。由于东晋省去鼓吹署，这些百戏杂伎遂一并归到太乐辖下，而北朝乐制还保存了一些“汉晋之旧”，遂造成了南北鼓吹制度上的差异。

其二是“兼领黄户局丞”一事，这可能与东魏以来确立的“乐户制度”有关。据《魏书・刑罚志》载：

孝昌已后，天下淆乱，法令不恒，或宽或猛。及尔朱擅权，轻重肆意，在官者，多以深 酷为能。至迁邺，京畿群盗颇起。有司奏立严制：诸强盗杀人者，首从皆斩，妻子同籍，配为乐户；其不杀人，及赃不满五匹，魁首斩，从者死，妻子亦为乐户。

所谓“迁邺”，指的正是东魏的开始，此时遂有“乐户”这一名称的正式出现。而乐户的出现与北魏的杂户、隶户有直接的渊源关系。唐长孺先生《拓跋国家的建立及其封建化》一文曾指出：

拓跋族在军事胜利中获得大量俘虏。这种俘虏我们看到以部落或集体形式被安置在国有牧地及耕地上。除此以外，国王及其官府还保留大批作为官奴婢以及供给官府服役需要的各项特殊户口，例如工匠、乐人与其他杂役人，他们被称为杂户或隶户。可见，早在代魏时期，朝廷就有意把工匠、乐人等列为特殊户口，编成“杂户”、“隶户”，以便和一般的平民户籍做出区分，这种做法显然是东魏乐户制度的前身。由于北齐篡东魏而立，所以沿用了东魏的乐户制度。而这个时候的乐户，可能就是前文提到的“黄户”中的一种。据《北齐书・文宣纪》载：

(天保二年)九月壬申，诏免诸伎作、屯、牧、杂色役隶之徒为白户。从乐户发展的历史可知，诸伎作、杂色役隶等就包括乐户在内，他们得到赦免之后摆脱了“官奴婢”的身份而成为“白户”，可见白户在北齐大约就是指一般的民户。由此可以推测，“黄户局丞”之“黄户”当是与“白户”相对的一个概念，大约包括了乐户等杂户、隶户人等在内，而黄户局则是专门管理这些杂户、隶户户籍的一个政府机构。由于乐户之中有很大一部分是鼓吹乐人，所以鼓吹署可以兼领黄户局丞，并按乐户乐籍给鼓吹乐人供派衣服。

因此，北齐鼓吹署职能的变化与东魏以来确立的乐户、乐籍制度当有一定关系，并且与南朝的鼓吹制度有所区别；而鼓吹乐人之籍属与汉、魏、晋鼓吹乐人的情况也是颇有不同的。至于北周武帝时期，“以梁鼓吹熊罴十二案，每元正大会，列于悬间，与正乐合奏”。这时的北朝已在向南朝的鼓吹制度学习了。如前所述，东汉的黄门鼓吹用于宴飨，短箫铙歌则为军乐，实际上把鼓吹乐大分为殿庭鼓吹与仪仗鼓吹(包括军队仪仗鼓吹)两大类，后世的鼓吹乐基本上也是沿着两个大方向发展的。而梁朝和北周鼓吹十二案的应用，实际上就是殿庭鼓吹乐进一步发展的体现。

隋唐时期，鼓吹制度又一次发生了较大的变动，这主要是指清商署并人鼓吹署一事。据《隋书・百官下》载隋文帝时乐官制度云：

太常寺又有博士四人，协律郎二人，奉礼郎十六人。统郊社、太庙、诸陵、太祝、衣冠、太乐、清商、鼓吹、太医、太卜、廪牺等署。各置令(原按：并一人，太乐、太医则各加至二人)、丞(原按：各一人。郊社、太乐、鼓吹则各至二人)郊社署又有典瑞。太祝署有太祝。太乐署、清商署，各有乐师员(原按：太乐八人，清商二人)。鼓吹署有哄师(原按：二人)。这和梁制是很接近的，至炀帝即位后，对职官制度进行了改革，也导致乐官制度有不少的变动。据《隋书・百官志下》载：

太常寺，罢太祝署，而留太祝员八人，属寺。后又增为十人。奉礼减置六人。太庙署又置阴室丞，守视阴室。改乐师为乐正，置十人。……罢衣冠、清商二署。

另据《大唐六典・太常寺》载：

隋太常寺，统鼓吹、清商二令丞，各二人，皇朝因省清商，并于鼓吹，开元二十三年，减一人。

《隋书》与《唐六典》的叙述之间是有一些历史缺环的。据前引史料及情理推测，应当是隋炀帝时已一度把清商并入鼓吹署；至唐初，重新又立清商署；后因清商乐亡佚严重，不得不撤署，于是复仿炀帝之制，把清商并入鼓吹。《新唐书・百官三》所载可稍作补充：

鼓吹署：令二人，从七品下；丞二人，从八品下；乐正四人，从九品下。令掌鼓吹之节。合朔有变，则帅工人设五鼓于太社，执麾旒于四门之塾，置龙床，有变则举麾击鼓，变复而止。马射，设拥鼓金钲，施龙床。大傩，帅鼓角以助儇子之唱。(原按：有府三人，史六人，典事四人，掌固四人。唐并清商、鼓吹为一署，增令一人。)

据史书记载，历代清商署确曾多次并省，但多数是并入太乐，又或者是设立独立的清商署丞，由太乐兼管。及至隋唐时期，清商却并人鼓吹，这与前代确是一种较大的不同。因此，可以视为汉唐间鼓吹制度发展中第七次较大的变化。但是，由于唐开元以后清乐亡佚严重，@即使清商并入鼓吹，鼓吹署实际所掌的清商乐恐怕也是寥寥。

除上引《新唐书-百官三》所载以外，唐代鼓吹署另有一种职能和前代颇为不同，即《新唐书・礼乐志》及《通典・职官七》所载：

唐之盛时，凡乐人、音声人、太常杂户子弟隶太常(乐)及鼓吹署，皆番上，总号音声人，至数万人。

隋有太乐令、丞各一人。大唐因之。掌习音乐、乐人簿籍。……大唐鼓吹署令、丞各一人，所掌颇与太乐同。

引文说唐之鼓吹署所掌与太乐颇为相同，就是指习音乐、掌簿籍、音声人番上等事而言。据《新唐书・百官三》载：

凡习乐，立师以教，而岁考其师之课业为三等，以上礼部。十年大校，未成，则五年而校，以番上下。有故及不任供奉，则输资钱，以充伎衣乐器之用。散乐，闰月人出资钱百六十，长上者复徭役，音声人纳资者岁钱二千。博士教之，功多者为上第，功少者为中第，不勤者为下第，礼部覆之。十五年有五上考、七中考者，授散官，直本司，年满考少者，不叙。教长上弟子四考，难色二人、次难色二人业成者，进考，得难曲五十以上任供奉者为业成。习难色大部伎三年而成，次部二年而成，易色小部伎一年而成，皆入等第三为业成。业成、行修谨者，为助教；博士缺，以次补之。长上及别教未得十曲，给资三之一；不成者隶鼓吹署。小横吹，难色四番而成，易色三番而成；不成者，博士有谪。内教博士及弟子长教者，给资钱而留之。

上引所述也就是掌簿籍、番上、教习的一些具体情况，除了北齐鼓吹署兼领黄户局丞外，在前代鼓吹的职能中似未见相同的记载。凶此，可以视为汉唐鼓吹制度发展过程中第八次比较大的变动。由于学界对唐代鼓吹乐人番上、轮训等事已有较详细的探讨，兹不复赘。

此外，唐代的鼓吹乐可以大致分为殿庭鼓吹和卤簿鼓吹两大类型，前者如《乐府杂录》中提到的“熊罴部”十二案，后者如《新唐书・仪卫下》提到的鼓吹五部：鼓吹部、羽葆部、铙吹部、大横吹部、小横吹部。这卤簿型鼓吹五部的分法源于隋代，而与魏晋南北朝时期习见的横吹、骑吹、黄门鼓吹、曲盖鼓吹等名称有较明显的区别，也可以算是一种不小的变化。由于它既与制度有关，又不全是制度的问题，此处就不再展开论述了。

余说

通过以上考述可以看到，自西汉有黄门鼓吹部乐以来至于隋唐，鼓吹制度已经历过多次的转变，其中较大的不下八次，本节对此过程做了简要的勾勒：

外籍礼仪篇6

关键词：户籍制度；政权统治；行政学

中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2012）03—0027—04

在中国的社会发展过程中，户籍制度始终扮演着重要的角色，发挥着重要的作用。随着我国现行户籍制度改革的不断推进，户籍制度已成为社会和学界关注的热门问题之一。任何一项制度，挖掘其产生的历史根源是非常必要的，但从现有文献的梳理来看，从社会学、人口学及历史学等视角对户籍制度产生原因的研究较多，而从行政学视角对其进行研究和探讨的相对较少，甚或没有去分析和解释这一制度产生的深层原因。本文旨在行政学的视阈下对户籍制度产生的原因及内在机理进行剖析，为现行户籍制度改革提供借鉴。

一、政权统治是户籍制度产生的根本目的

户籍制度的产生主要源于国家政权统治的需要，是国家这一公共权力机关实施和运用权力管理公共事务的有效手段。

对于国家来讲，人是最重要的经济政治资源，是国家存在的基础。在农业社会阶段，人口的众寡更是衡量一个国家综合国力的重要标尺。而国家控制人口的最有效方法就是把人民固定在土地上，让其从事农业生产。这样，农民有了安身立命之所，不至于四处迁徙，而统治者也才能有固定的人力资源和物质基础。《礼记·大学》中有“有人由此土、有土由此财、有财有此用”的表述，清晰地传达了古人对农业、土地、农民的重视，土地和劳动力是一个国家强盛和富有的标志。在中国古代生产工具简单、生产力水平较低的情况下，生产效益的高低只能依赖于劳动力数量的多寡。在统治者看来，唯有控制更多的人口，才能壮大国家的经济、军事力量，抵抗外域入侵，确保国家的繁荣和昌盛。

户籍制度是随着国家和个体家庭的产生而产生的。历史学家的研究表明，中国最早的国家是因“治水有功”而“王天下”的夏朝。自夏朝开始，中国开始进入私有制社会，但此时处于从原始的部落社会向建立公共权力的过渡时期。这个阶段，各氏族部落的首领们不过是出于联合抵御自然灾害的需要和对夏禹平定水患的钦佩而推举夏禹为名义上的“天子”，其权威并未真正确立。实际上他并不能直接对国内臣民发号施令，向臣民派役纳税。其政权统治方式只是在于通过更大范围氏族的宗法血缘关系来治理。不是老百姓每家每户直接接受统治者的盘剥，进奉贡物，而是以氏族部落或在此基础上形成的诸侯邦国为单位，间接地接受国家政治权力的统治。这个时期已经出现了一些管理各类人口的国家机构，人口的登记和统计等一些户籍制度必备的内容也在一定范围里出现了。但是，早期国家这种分封制的政治统治方式带有鲜明的氏族血缘色彩，不但妨碍了西周国家形态的完善，也阻碍了以家庭为编制单位、以地缘为标志、纯粹行政的户籍制度的形成。由于宗法血缘关系本身的脆弱性，随着时间的推移和社会的发展，宗法血缘关系越来越远越来越淡漠，致使宗法礼仪的约束力逐渐消失，天子逐渐失去了对整个国家的控制能力，建立在血缘宗法治理基础上的政权岌岌可危。

至春秋战国时期，天下便进入了一个“君不君、臣不臣”的混乱时期。各诸侯国随着自身力量的不断壮大纷纷谋求独立，为确保国家的生存以及繁荣和昌盛，就必须尽可能多地实际控制更多地人口才能真正壮大自己国家的军事力量，抵抗外域入侵。所以，这一时期，各国在进行政治改革和国家制度的建设过程中，带有集中化性质的户籍制度开始形成。各国开始重视对户籍制度的调整，以齐国为代表，经过管仲实施的改革措施之后，确立了户口登记与征发赋税徭役相结合，编制基层社区的户籍组织与国家对基层社区的控制相结合的原则，建立了政治控制与经济剥削相结合的统治模式。战国时期，传统的社会秩序领主制的政治秩序全面瓦解，西周王室连名义上的共主地位也无法维持，夏商周早期国家所发明和使用的政治控制手段完全失去效用。总而言之，一切传统的政治控制手段，完全不再具有约束力，原有的宗法道德、王道礼仪和法律制度对社会的调节作用丧失殆尽。政治统治如何重新确立，呼唤新的手段和途径，如何使国家权力意志得到贯彻，客观上产生了新制度形式的需要。户籍制度正是在这样的背景下逐渐成熟完备起来。秦国在秦孝公时，用商鞅实行变法，外修刑政，内务耕织，有效地推动了国家经济和武力的发展，秦国成为战国七雄最有实力的国家，最终统一了中国。秦朝统一之后进一步推广和完善了商鞅变法所制定的户籍制度，重新确立了古代国家对各个组成部分的绝对控制关系，所有的土地、人民不再是停留在礼仪上或法理意义上的归国家所有，而是借助于户籍制度实实在在地归属国家亦即统治者所有，国家的社会控制和统治功能大大加强。至此，户籍制度以其对古代国家统治下的人民及其财产（主要是土地）的统计作为手段，完成了古代国家对人民的人身控制与财产掌握，满足了国家对人民和领土的政治控制，是国家通过各级地方行政机构在其所统治的疆域上向人民充分伸展政治影响力的反映，正式确立并发展成为中国古代政治制度中最重要的组成部分，成为完善国家形态、实施政治统治、强化对古代国家控制基层社会和人民的有效手段。

二、生产力水平是户籍制度产生的物质基础

户籍制度的产生是生产力水平发展到一定阶段的产物。农业生产技术水平的提高是单个家庭生产能够独立进行，小农经济生产方式的出现，为户籍制度的形成和实施提供了社会前提和基础。

“地球上任何一个地区的长久繁荣、文明的延续，基本上都要取决于农业生产能力的支持。”黄河流域是中华民族的发源地，这里的气候和地理条件非常适合农耕。我们的祖先很早就开始从事农耕生产，但农耕技术水平的提高却是一个非常漫长的过程。在原始社会的末期以及奴隶社会初期，农耕工具使用比较普遍的还是石器、木器、蚌器和骨器，农业生产大多依靠人力，个体家庭没有能力独立地进行生产和生活活动，土地所有制是建立在井田制基础上的领主制，农业生产基本上都是以公社集体生产的形式，家庭还不是生产和生活的基本单位，个体化的小农经济根本无法产生。西周时期，青铜工具虽然开始运用于农业，但是青铜器农具数量很少，农业生产方式依然是集体生产，所谓“十千维耦”、“千耦其耘”，就是对当时生产情景的具体描绘。这一时期，虽然中国社会已经开始从氏族社会向阶级社会迈进，但是当时的社会生产力水平并未发生过飞跃性的发展，因而氏族公社的组织形式与所有制形式都基本上被保留下来。西周时期氏族公社的土地依然需要定期分配，《公羊传·宣公十五年》何休注云：“是故圣人制井田之法而分之，一夫一妇受田百亩……司空谨别田之高下、差恶，分为三品……故三年一换主（土）易居，财均力平。”这种情形与恩格斯所说的马尔克制度最初一年，而后三年、六年、九年乃至十二年重新分配土地的情况基本吻合。这也说明了在夏商周时代，“氏族制还能以改变的、地区的形式，即以马尔克制度的形式，继续存在几个世纪”。由于户籍制度对户口的登记和统计是以“户”作为基本单位进行的，因而具有独立生产能力的小农阶层的形成也是户籍制度形成的必要条件。在这种生产资料所有制条件下，早期国家的统治者也只能以公社为单位进行赏赐和剥削的并不以个体公社农民为对象，因而也就没有了解公社内部户口和土地数字的必要。大范围的人口流动没有可能出现，统治者也没有必要控制生产者的流动。

春秋战国时期，社会生产力水平的快速提高，农耕的情况发生了根本性的改变。铁的农业器具和牛耕的广泛应用，大大地提高了农耕的效率和质量，再加上水利设施的建设，以及翻土施肥、精耕细作等农耕技术的改进和普及，农民独立生产的能力有了很大的提高，集体生产的形式被逐渐打破，土地所有制也开始向私有化的方向发展。同时，铁制的农业手工业器具也得到了广泛应用，农村家庭手工业也随着农业生产的进步迅速发展起来，农业生产能力的提高与家庭手工业的发展相结合，催生了自给自足的小农经济。生产技术的进步不仅推动了农业和手工业生产的发展，随着独立的手工业作坊大量涌现，商业活动日趋繁荣，社会经济也随之发展起来了。经济社会的发展使得大量人口繁育，大量荒地得以开垦，土地私有化进程加快，一家一户自耕农阶层广泛出现，土地公有制氏族公社的结构和集体生产的形式逐步瓦解。同时，无地或少地的“隐民”、“私属徒”大量出现，社会流动在更大范围内发生，诱发了封建制地主经济关系的产生，大量的公田被荒置，对领主制经济产生了强烈的冲击，以井田制为基础、以集体生产为主要生产形式的领主制经济濒于崩溃。这些都为户籍制度的形成提供了现实基础。为了应付土地由过去的公社所有制向土地私有制转变以及由此带来的社会秩序的混乱，齐国实行了“正户籍”的政策，此后，春秋其他诸侯国也先后进行了户口的统计和户籍的管理。由于这个时期诸国建立户籍制度的目的在于恢复旧的统治秩序，所以，户籍制度并没有能够获得全面地发展。不过，经过春秋时期近三百年的发展，城市平民与乡村平民在身份上趋于齐等，城市的平民阶层与已经出现的自耕农阶层一起构成了一个崭新的“编户齐民”阶层，为户籍制度的全面形成创造了必要条件。直至战国时期，传统的领主制的统治秩序全面瓦解，封建制地主经济关系进一步巩固，在秦消灭六国一统天下的过程中，户籍制度逐渐发展完备。

三、重礼思想是户籍制度产生的政治理念

国家政权统治得以确立，需要广泛的思想观念和理论论证提供支持。人们之所以接受权力的统治，完全在于他们关于权力的认识和观念。这种认识和观念是政权统治最根本的合法性所在，也是户籍制度设计实施的指导性思想和理论基础。

农业社会在血缘关系的基础上，集家而成族，聚族而成国。在家国同构的社会秩序和政治现实中，家族生活扩展为国家政治生活，使得家族的伦理与政治的伦理也合而为一，血缘一宗法关系即是维系家国一体的稳固基础。“凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。”在社会治理过程中，伦理关系是通过“礼”与“法”的控制形式得以强化和维护的。最初的礼起源于氏族社会，主要是习俗之礼。从词源学考察，礼的起源和核心则是尊敬和祭祀祖先。随着氏族社会演进到宗法社会，礼就逐渐具有了权力象征的意义。礼的意图在于“分”，即分贵贱、明等级。礼的核心是维护贵贱上下、尊卑长幼、男女有别的等级秩序。这一重要内涵符合统治者的意识形态方面的内在需要。周朝统治者以“天”为精神信仰，以“德”为价值基础，将祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，制定出一系列礼乐典章制度作为社会的行动准则。《周礼》中所载小司徒“登民数”，“生齿皆登”，以及“天有十日，人有十等”，以及“国”“野”两类户口分治等，都反映出了其所宣扬的政治伦理和理念，即尊重权威，保持等级有序。以家编户，以祖定籍，当人们被赋予某种“籍”之后，其意义不仅在于人们需要接受其在社会现实中的地位或位置，需要接受地方权威或家长权威，更重要的在于统治者借此实现其统治所需要的一种社会秩序观。但是，这一时期的政治格局却与天道秩序的理想相去甚远，争战与混乱打破了既有的制度规则。

春秋时期的社会深刻变革对古礼体系产生了巨大冲击，有所谓“礼崩乐坏，学绝道丧”之说。于是，思想家们纷纷开始反思，先秦诸子都有志于谋求整合政治社会秩序，而各家有各家的主张，于是有了不同的重振政治社会秩序的方略。但先秦诸子在一点上是相同的，即在谋求社会秩序整合时，绝大多数都视礼为一基本方略。春秋末年，孔子以仁释礼，摒除单纯的仪式形式，把“仪制”中的血缘关系和历史传统提取出来，冠之以人道性、人格化内容，将其转化为意识形态上的自觉主张，对超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度做出明朗的政治学解释，表达了“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治道德主张，使“礼”具有了普遍和长久的社会性含义和作用。在儒家那里，把天道与人伦统一起来，由此也为等级秩序求得了合乎天道的验证。儒家思想把天道更多地理解为一种由中心与边缘构成的、井然有序的级差格局，它应当体现在仪式所规定的现时的秩序中。儒家思想把‘人’当做‘天’的产物，再从‘人’的角度为秩序寻找依据，因此无论是人的性善还是性恶，维持亲疏远近上下贵贱的秩序都应当是一种自觉的积极的‘天道’。强调“立于礼”，“礼者为异”，异即等级。实行礼的目的在于通过划分等级固定每个人的社会地位，并使其能安于天生的血统给自己带来的或贵或贱的命运，以使“民不迁，农不移，工贾不变”，达到天下的安定。存在于社会上的贵贱上下等级与存在于家庭中的尊卑长幼等级都被儒家看成是维护社会秩序所不可缺乏的条件。社会成员必须严格遵循礼制标准，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“如果说等级秩序是君主政治得以生存的制度保障，那么等级原则的提出则从认识上提高了统治者维护和巩固等级秩序的自觉性。等级原则成为巩固君权的基本手段。”在重礼思想的指导下，春秋战国时期各国包括秦国在变法过程中，户籍制度设计的出发点即是加强社会控制，依据伦理规定，围绕巩固权力统治，定期进行户口登记，进行职业体系的分类，重新确定社会身份地位，严禁迁徙，用制度把农民及不同身份的人约束在相对固定的领域或范围里，强调社会角色和地位的先赋性，以便于对他们灌输有利于政权统治的价值观念，施行礼教和道德教化。所以说，户籍制度是对“礼”内涵的外在制度化，是礼制观念的体现，同时，对于推行礼教也发挥了重要作用。

四、社会结构是户籍制度实施的现实条件

家庭是社会的基本单位，是社会经济结构和社会组织结构的细胞，包含着社会结构的某些基本特性，是理解社会结构的重要分析单位。中国古代社会家庭，是在私有制产生的基础上伴随着氏族社会的衰微和没落而产生的，远非近代以来核心家庭的概念。马克思和恩格斯认为：“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”

在农业社会中，血缘关系和地缘关系总是结合在一起的。在中国古代夏商之前的很长的一段时间里，社会结构都是由居住在不同地域的具有血缘关系的氏族部落构成的。血族关系是古代社会的基本关系，是等级产生的根源，是社会组织的基础。血族关系在阶级社会中是通过父家长制而得以延续的。原始共同体中的血族等级最主要的就是血缘家族的辈份关系和老者享受的特权，随着婚姻关系的固定，家庭逐渐成为社会的基本组织形式。继原始社会的母系氏族时代、父系氏族时代之后，伴随着私有制和奴隶社会的形成，进入社会宗族家庭为基本单位的时代，中国古代社会的家庭结构向国家政治结构转化。张康之教授概括了这个时期社会的特征：“农业社会是一个以‘家元共同体’为基本特征的社会，‘家’是社会构成的核心要素和基本单元，‘家’在社会的结构化中构成了社会，因而，社会无非是‘家’的扩大和以‘家’为其单元的共同体。‘家’是家元共同体中的‘点’，‘家’放大后成为‘族’，就有了地域的特征，以共同体的形式出现了，‘族’的放大则是‘天下’。近代的人们也把这种‘天下’称作‘国家’，实际上，它并不是现代意义上的民族国家，只不过是王权发挥支配作用的范围，其边界往往是模糊的和流动的。”家国一体是以家族为基本单位的。“中国的家，横向可以扩及到家族、宗族以至氏族，纵向可以上通祖宗、下及子孙，是一个延展的、多面的、巨型的家”。家国一体性的维系是通过宗法制度实现的。这是一种自我封闭又拥有相对自治权力的一种社会基层系统，其中，每个成员都被置于高度系统化的等级名分体系中，并由此而产生宗法式的权利和义务关系。它以父系家长制为核心，沿着从家庭亲属差序向外延伸扩展，架构了把一定数量的家庭联系在一起的、具有共同血缘关系的家庭网络。在这个大家庭里，等级观念、贵贱有别、尊卑有序。在家、族与国的组织结构关系上，呈现出一种严谨的一体性：家国同态，家国一体。无论是国家对家族的替代，还是家族与国家的混融，都不可否认传统农业社会中的政治制度和意识形态无不是家庭结构、功能、伦理等内容的放大。

外籍礼仪篇7

关键词：国学经典；小学语文；启智立德

国学经典作为我们中华优秀传统文化的宝贵财富，学习和传承国学经典，充分发挥其教育功能，有利于陶冶学生的情操、奠定人文素质的基础，并能启迪学生的智慧，约束和规范学生的言行，培养学生做一个道德高尚的人。将国学经典引入小学语文教学中，积极开展国学经典诵读活动，让国学经典进入课堂、融入行动，以达到对学生启智立德树人的目的。

一、运用多种活动，提升育人功能

要利用国学经典对小学生进行启智立德树人培育，首先就要让学生进行熟练诵读，使这些国学经典的内容牢记在学生心中。为此，学校和教师要开展形式多样内容丰富的各种活动，把学经典活动融入活动中，让枯燥的背记变为快乐的学习活动，这样既能提高诵读背记的效果，又能提升育人的功能。一是开展宣传活动。学校应有效利用墙壁、亭廊、橱窗展板、电子屏幕等地方，精选一些《三字经》《弟子规》、古代诗词等国学经典中的名篇佳句，让学生随时都能看到这些内容，便于学生记忆。利用学校的广播在课余时间播放中国的古典名曲、配乐古诗朗诵等，使学生经常听到这些内容，让学生在耳濡目染中受到国学经典的熏陶。二是演讲活动。学校和教师要经常组织学校、班级的国学经典的演讲活动，可以让学生背诵经典名篇名句，也可以让学生讲经典故事等内容。例如，让学生讲“孟母三迁”“孔融让梨”等故事，教育学生如何做人做事、如何树立高尚品德，同时进行国学经典知识的文化积淀，这样能收到较好的诵读和育人效果。三是开展创作比赛活动。学校和教师可以开展书画诗文方面的创作比赛，通过书法、绘画加深对国学经典的理解和记忆，同时还能培养学生的创新能力，并极大地激发学生对国学经典的学习兴趣，以更好地提升其育人功能。

二、搞好多种结合，增强教育效果

传承国学经典，提升其育人功能，在实际教学运用中，要注意搞好多种结合，提高学习和育人的综合效果。一是把国学经典的学习与课堂教育相结合。为了保证学校的国学经典教育长久坚持下去，学校应将国学教育的内容，入校本课程中，定期开设国学内容的教育课程，使国学经典的学习变为一种持久教学行为，经过潜移默化的过程才能对学生产生有效的作用。要把国学经典的学习教育活动与语文教学、思想品德教学、爱国主义教育、学生的日常行为管理等工作结合在一起，发挥其综合教育功能，才能使学生养成良好的行为习惯和高尚的道德情操。二是把国学经典的学习与家庭教育相结合。利用国学经典对学生进行启智立德树人培养，离不开家庭的教育，学校和教师应充分利用家长会等时机对学生、家长进行培训。让学生家长充分了解国学经典在开发启迪学生智力、培养学生树立高尚道德方面的作用和意义，使家长能够自觉学习国学经典并应用于教育子女中。学校还可以让优秀教师为家长讲课，宣讲国学经典内容，或者为家长推荐有关的书籍，以便让家长自觉。如《国学小常识》《弟子规讲解》等书籍都是传统文化教育的好教材。三是与校园文化建设相结合。学习和传承国学经典可以有效促进学校的文化建设，提升学校的办学层次和水平。

三、W习经典国学，规范学生行为

在学校开展学生学习国学经典活动，其目的除了传承中华优秀文化传统，更重要的是要用国学经典的内涵、精神等来教育学生，提升学生的思想品德，规范学生的日常行为规范，洗涤学生的心灵，用来指导学生的日常行为，特别是规范学生的礼仪。在中华五千多年的文明历史中，祖先给我们后人留下许多国学经典的丰富的遗产，这里面包含着大量的礼仪典籍。我们是礼仪之邦，从西周时期把礼仪看作是“国之大柄”；春秋时期荀子强调礼仪对治国的重要作用是“国无礼而不宁”；孔子提出了“克己复礼”；后来国人提出了“仁义礼智信”等。古人一直把礼仪看得非常重要，并把礼仪作为我国传统文化的核心内容之一，古人把它看成是规范人们行为的重要规范和标准，礼仪也被看作是中华优秀传统文化精髓中的核心部分。经典国学礼仪典籍蕴含了许多做人的基本礼仪规范和标准。例如，对人们的站立行走、外出归家、对待父母长辈等都有论述。对于这些礼仪规范，在今天仍是长辈教育晚辈的重要内容，在今天仍然具有强大的生命力，模范遵守和践行这些礼仪规范能充分反映人的文明素养。从目前学生的文明礼仪现状看，其言谈举止和礼仪与时代要求相差很远。因此，有必要用传统经典礼仪来规范学生的各种行为，促进学生养成良好礼仪和优良品质。

总之，开展国学经典诵读活动，让国学经典走进课堂，让学生感悟和领会国学经典的深厚内涵，从中吸取营养来丰富学生的思想，规范学生的行为，来培养具有高尚道德水平的新人是语文老师肩负的重大历史使命，是学校肩负的历史任命。

参考文献：

外籍礼仪篇8

关键词:左徒 左司徒 屈原 考据

关于屈原平生所任官职,司马迁《史记·屈原列传》云:

屈原者,名平,楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸侯。王甚任之。

屈原所担任的楚怀王“左徒”到底是什么官职,历来众说纷纭,莫衷一是。司马迁说屈原居此官时,“博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸侯”。其它诸史志所载,亦如此而已。唐张守节《史记正义》说屈原左徒“盖今左右拾遗之类”,似以此职为谏官,大概就是从这几句话及从屈原存世作品中得出的印象。但他在前面加了“盖”字,显然只是推测之辞,并不表明他有真实根据。故此对于屈原所任官职及其爵位官阶,致令千百年来学者迄今无所适从。笔者近期曾机缘巧合,有幸拜读了屈原研究方面的资深学者赵逵夫教授《屈原和他的时代》一书,赵老《左徒·征尹·行人·辞赋》一节关于屈原左徒的论断对我深有启发,然而细细研读之后,对于赵老文中所论又有所不同。

赵逵夫先生《左徒·征尹·行人·辞赋》一文,利用了地下出土的新资料为佐证,在随县曾侯乙墓出土“左垦升徒”、“右垦升徒”资料及汤炳正先生研究结论的基础上,又在50年代出土春秋时楚人铜器铭文中发现了“右征尹”官名,从而确定“左垦升徒”、“右垦升徒”是战国时的叫法,“左征尹”、“右征尹”是春秋时的叫法,战国时古籍中统称为“登徒”即中原国家之“行人”,进而从《周礼》中“大行人”、“小行人”大体与楚人“左垦升(登)徒”(简称左徒)、“右垦升(登)徒”(简称右徒)相对应。左徒,即负责国家外交事务中重大事务的大夫。

在赵逵夫教授关于左徒相当于行人和征尹的证据链中,主要来自两个方面,即《周礼·秋官司寇》属官和出土战国楚墓中的左、右征尹及左、右垦升徒的铭文。其有关左、右征尹的资料只是一种逻辑性推断的旁征,并非直接的证据;故笔者认为其缺乏充分说服力,且还有一些说不通的地方。至于左垦升徒与右垦升徒的称谓,作为左徒的略称倒是没有什么不妥之处,但屈原所任怀王左徒即曾侯乙墓出土器物铭文之左垦升徒之略,尚未能算是确证。

考诸典籍,大行人属于司寇属官。《周礼·秋官司寇》曰:

惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立秋官司寇,使帅其属而掌邦禁,以佐王刑邦国。刑官之属:大司寇,卿一人。小司寇,中大夫二人。……大行人,中大夫二人。小行人,下大夫四人。

又《周礼·秋官司寇·大行人》曰:

大行人掌大宾之礼,及大客之仪,以亲诸侯。春朝诸侯而图天下之事,秋觐以比邦国之功,夏宗以陈天下之谟,冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁,殷同以施天下之政,时聘以结诸侯之好,殷覜以除邦国之慝,闲问以谕诸侯之志,归脤以交诸侯之福,贺庆以赞诸侯之喜,致禬以补诸侯之灾。以九仪辨诸侯之命,等诸臣爵,以同邦国之礼,而待其宾客。……王之所以抚邦国诸侯者,岁遍存,三岁遍覜,五岁遍省,七岁属象胥,谕言语,协辞命;九岁属瞽史,谕书名,听声音;十有一岁,达瑞节,同度量,成牢礼,同数器,修法则;十有二岁王巡守殷国。凡诸侯之王事,辨其位,正其等,协其礼,宾而见之。若有大丧,则诏相诸侯之礼。若有四方之大事,则受其币,听其辞。凡诸侯之邦交,岁相问也,殷相聘也,世相朝也。

《周礼·秋官司寇·小行人》曰:

小行人掌邦国宾客之礼籍,以待四方之使者。令诸侯春人贡,秋献功,王亲受之,各以其国之籍礼之。凡诸侯入王,则逆劳于畿,及郊劳、眡馆、将币,为承而摈。凡四方之使者,大客则摈,小客则受其币而听其辞。使适四方,协九仪宾客之礼:朝、觐、宗、遇、会、同,君之礼也;存、覜、省、聘、问,臣之礼也……

这里之所以不烦征引赵逵夫先生赖以为据的《周礼·秋官司寇·大小行人》之职责阐释,旨在说明,大行人职责之界定及其之所云诸侯之春朝秋觐夏宗冬遇,都表明这里所说的大行人掌所掌“大宾之礼,及大客之仪,以亲诸侯”,应是周天子之属官,为天子纠察不臣违礼之诸侯,大、小行人乃非诸侯之属官。

《周礼·天官冢宰》关于官府六职之分工,也有明确的规定:

以官府之六职辨邦治:一曰治职,以平邦国,以均万民,以节财用。二曰教职,以安邦国,以宁万民,以怀宾客。三曰礼职,以和邦国,以谐万民,以事鬼神。四曰政职,以服邦国,以正万民,以聚百物。五曰刑职,以诘邦国,以纠万民,以除盗贼。六曰事职,以富邦国,以养万民,以生百物。

司寇乃秋官。古人以秋为肃杀之季,故其官掌刑罚杀伐。而春秋战国之际,国家若设司寇,根据《周礼》之规定,司寇及其属官以纠察诸侯臣属之越礼违规之行,并非制定宪令施行教化之职。而楚怀之际,秦魏齐楚诸国虽不臣周天子,却并无称帝之事,故屈原不可能出任代天子行杀伐、纠诸侯越礼违规之大行人之职官。

至于赵逵夫先生以为屈原之左徒之职类似行人之职,其实不然。行人之职,根据《周礼·秋官司寇》记载,其职责主要是施行并监督与检查各个使节属臣朝拜觐见之礼仪是否越礼逾制,或辨位协礼及遇四方之事时则受币听辞。行人之职责并不涉及国家外交政策之制订与施行,也与《史记·屈原列传》所载屈原职属之性质不同。且遍考籍载,楚立国六百余年,未闻有其设有大小行人之属官。故赵逵夫教授所谓屈原怀王左徒之任,近似《周礼》中负责国家外交事务中重大事务的大小行人之属,稍有牵强附会之嫌。笔者以为,司马迁《史记·屈原列传》所云屈原为楚怀王左徒,乃楚怀王左司徒之略。

尝试说之。屈原本传云:

为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸侯。王甚任之。上官大夫与之同列,争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与……

司马迁说屈原与上官大夫同列,上官大夫与之争宠,那么,与上官大夫同列意味着屈原与上官大夫官阶相同,有两种可能,一是上官大夫为楚怀王右徒,官阶高于屈原;二是上官大夫与屈原同为楚怀王左徒,官阶职级相同。

司马迁还说,屈原“入则与王图议国事,以出号令”,“怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定”。那么,屈原的职责之一便是制定宪令,以出号令。那么,草造为宪令,到底属于哪方面的官职所任?

根据《周礼·地官司徒》记载:司徒属官之乡大夫之职掌其乡之政教禁令,并于每年正月之吉日受教法于司徒。其政教禁令,正应该是怀王使屈原草造为宪令。那么,屈原为楚怀王之左徒,即应该是行司徒职责之左徒。

《周礼·地官司徒》曰:

惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。乃立地官司徒,使帅其蜀而掌邦教,以佐王安扰邦国。教官之属:大司徒,卿一人。小司徒,中大夫二人。

如果楚国之设官分职一如《周礼》所云,那么,楚怀王时期之司徒应设大小共三人,其大司徒一人为卿,小司徒二人为中大夫。既然上官大夫与屈原同列,如前所述,屈原和上官大夫同为小司徒。“上官大夫见而欲夺之,屈平不与”,表明上官大夫可能位居屈原左司徒之右,为右司徒,有权对左司徒之重大事件进行定夺。照常理推断,国家宪令未颁行之前事关国家机密,上官大夫如为屈原佐僚或下属,根本就无权与闻。史传中谓“屈平不与”,可能屈原意在为宪令之草稿之增删改定直接交由楚怀王来定夺。[1]由此可以推断,楚怀王之际楚国之司徒只设正副各一,即左右两司徒。楚俗尚右,故以小司徒为左司徒,大司徒为右司徒。屈原即为左司徒,则上官大夫可能位居屈原之右。

另,屈原不为楚怀王之“行人”、而是为怀王“左司徒”之说,根据屈原之存世作品,结合司马迁在屈原本传之说,可谓其说有据。

入则与王图议国事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸侯。王甚任之。上官大夫与之同列,争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰:“王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。

怀王竟听郑袖,复释去张仪。是时屈平既疏,不复在位,使于齐,顾反,谏怀王曰:“何不杀张仪?”怀王悔,追张仪不及。

屈原既死之后,楚有宋玉﹑唐勒﹑景差之徒者,皆好辞而以赋见称;然皆祖屈原之从容辞令,终莫敢直谏。

其一,屈原“入则图议国事以出号令”,我们在前面已经有所阐释;至于“出则接遇宾客,应对诸侯”,很显然,很多情况下,是屈原替怀王接遇诸侯国来使及代楚怀王草拟给各诸侯国君的书函文件。而接遇宾客,应对诸侯,根据《周礼》正是属于大小司徒之本职。

其二,“是时屈平既疏,不复在位”,如果仅为楚怀王之大行人,其职责如是掌管楚国外交等之职责,既然已经不在其位,岂可代表楚国而使于齐?显而易见,此时屈原已经罢免的应该是位高权重的左司徒之职位,而不是大行人之职位。而此时屈原仍然有面谏怀王的机会和职责。并且,对于屈原的这一次劝谏怀王,已经完全听从且派使去追杀张仪。

其三,“屈原既死之后,楚有宋玉、唐勒、景差之徒者,皆好辞而以赋见称;然皆祖屈原之从容辞令,终莫敢直谏。”这表明屈原之同时代或随后的僚属中杰出之士如宋玉、唐勒、景差等均是词赋大家,属于当时的贵族文学之士。宋玉之出身不甚明了,但唐与景很显然均是楚国大贵族和王族。但他们出仕楚王且有“谏王恶”的责任。

其四,春申君黄歇曾以左徒身份陪侍太子为质于秦,后太子回国继承王位后便以黄歇为令尹。太子为质,属于邦国之外交,显然要去“应对诸侯”。太子既然出质诸侯,其国君要么为之置傅,要么为之置左徒为僚属随侍。春申君黄歇左徒之职责,尚有教育与保傅太子之责任在内。这也是屈原为楚怀王左徒即左司徒略写之旁证。

对于谏官之设,《周礼》有明确的规定。《地官司徒》属官即设有“保氏”和“司谏”。保氏职责在于“掌谏王之恶,而养国子以道”,司谏职责则在于“掌纠万民之德而劝之朋友。正其行而强之道艺,巡问而观察之,以时书其德行道艺,辨其能而可任于国事者,以考乡里之治,以诏废置,以行赦宥”。屈原为楚怀王之左徒,自然有职责向楚怀王进谏或将僚属保氏“谏王之恶”上达楚怀王。保氏责在除王之恶,司谏责是以风化下。

且史料有载曰屈原被黜之后曾为三闾大夫,而三闾大夫东汉时王逸云乃楚之掌王族三姓,即昭、屈、景子弟之教育职。”然《史记》三家注中,裴骃对屈原为楚怀王左徒之说不加注解,则表明裴骃认为此乃众所周知之事,无需加注。王逸、裴骃去古未久,所以对于屈原为怀王左徒之性质等级了然于心。唐人张守节去古稍久,故谓屈原之“为楚怀王左徒盖今左右拾遗”之类。然张守节并不确定屈原为楚怀王左徒官职之性质,考之《旧唐书·职官》,唐代之左右拾遗官阶为上八品。相对于屈原早年深受怀王宠信,“入则与王图议国事以出号令、出则接遇宾客应对诸侯”的擅权高位情形而言,一个品级仅为八品的左右拾遗之官位显然不够与之相匹配。

注释:

[1]《周礼·天官冢宰》曰:二曰地官(司徒),其属六十,掌邦教,大事则从其长,小事则专达。

参考文献:

[1]赵逵夫.屈原与他的时代[m].北京:人民文学出版社,1996.

[2][汉]司马迁.史记[m].北京:中华书局,1982.

[3][清]阮元.十三经注疏[m].北京:中华书局,1995.

[4][宋]洪兴祖.楚辞补注[m].北京:中华书局,1983.

外籍礼仪篇9

阮籍当葬母,蒸一肥豚⑤,饮酒二斗,然后临诀,直言“穷矣⑥!”都⑦得一号,因吐血,废⑧顿良久。

阮步兵丧母,裴令公往吊之。阮方醉,散发坐床,箕踞不哭。裴至,下席于地,哭;吊⑨毕,便去。或问裴:“凡吊,主人哭,客乃为礼。阮既不哭,君何为哭?”裴曰:“阮方外之人,故不崇礼制;我辈俗中人,故以仪轨⑩自居。”时人叹为两得其中。

(选自《世说新语》)

[注]①阮籍:字嗣宗,晋文王司马昭任大将军时,调阮籍任从事中郎,后阮籍任步兵校尉,放诞不羁,居丧无礼。②重丧:重大的丧事,指父母之死。③毁顿:毁指因哀伤过度而损害身体,顿指劳累。④固丧礼也:《礼记・曲礼上》:“居丧之礼,头有创则沐,身有疡则浴,有疾则饮酒食肉,疾止复初。”可见饮酒食肉并不违反丧礼。⑤豚:小猪。⑥穷:穷尽。⑦都:总共。⑧废:指身体损伤。⑨吊:通“吊唁”。⑩仪轨:指礼法、礼制。

译文:

阮籍在为母亲服丧期间,在晋文王的宴席上喝酒吃肉。司隶校尉何曾也在座,对晋文王说:“您正在用孝道治理天下,可是阮籍身居重丧却公然在您的宴席上喝酒吃肉,应该把他流放到荒漠之地,以端正风俗教化。”晋文王说:“嗣宗哀伤劳累到这个样子,您不能和我一道为他担忧,还说什么呢!再说有病而喝酒吃肉,这本来就合乎丧礼啊!”阮籍吃喝不停,神色自若。

阮籍在葬母亲的时候,蒸熟一头小肥猪,喝了两斗酒,然后去向母亲遗体诀别,只是叫“完了!”总共才号哭了一声,就吐血,身体损伤衰弱了很久。

步兵校尉阮籍的母亲去世后,中书令裴楷去吊唁。阮籍刚喝醉了,散着头发、伸开两腿坐在坐床上,没有哭。裴楷到后,垫个坐席坐在地上,哭泣尽哀;吊唁完毕,就走了。有人问裴楷:“大凡吊唁之礼,主人哭,客人才行礼。阮籍既不哭,您为什么哭呢?”裴楷说:“阮籍是超脱世俗的人,所以不尊崇礼制;我们这种人是世俗中人,所以自己要遵守礼制准则。”当时的人很赞赏这句话,认为对双方都照顾得很恰当。

问题:

1.下列各句中,黑体词的解释有误的一项是()

A.阮籍遭母丧(遇、逢)

B.裴令公往吊之(慰问)

C.籍饮啖不辍(吃)

D.凡吊,主人哭,客乃为礼(礼节)

2.把文中画横线句子翻译成现代汉语。

(1)明公方以孝治天下,而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉,宜流之海外,以正风教。

译文:_________________________________

(2)阮步兵丧母,裴令公往吊之。阮方醉,散发坐床,箕踞不哭。

译文:_________________________________

3.阅读上文后,你觉得阮籍是一个怎样的人?

【刘月/供稿】

一、请分析下列各句中黑体词的活用现象

1.侍中侍郎郭攸之、费、董允等,此皆良实

2.将军身被坚执锐

3.吾射不亦精乎

4.殚其地之出,竭其庐之入

5.退而甘食其土之有

6.夫大国,难测也,惧有伏焉

7.老吾老,以及人之老

8.倚南窗以寄傲

9.知否,知否?应是绿肥红瘦

10.则今之高爵显位,一旦抵罪,或脱身以逃,不能容于远近

11.古人之观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽,往往有得

12.作有利于时,制有便于物者,可为也

13.燕赵之收藏,韩魏之经营

二、选择题

1.下列各句中,属于动词活用为名词的一项是()

A.浙江之潮,天下之伟观也

B.客之美我,欲有求于我也

C.成(名)以其小,劣之

D.温故而知新,可以为师矣

2.下列各句中,属于动词活用为名词的一项是()

A.令作诗,不能称前时之闻

B.则素湍绿潭,回清倒影

C.此皆良实

D.帝感其诚

3.下列各句中,属于形容词活用为名词的一项是()

A.政通人和,百废具兴

B.其妻献疑曰:“以君之力,曾不能损魁父之丘,如太行、王屋何?

C.前人之述备矣

D.天下云集响应

4.下列各句中,没有词类活用现象的一项是()

A.盖其又深,则其至又加少矣

B.常以身翼蔽沛公

C.事不目见耳闻,而臆断其有无,可乎

D.太后之色少解

参考答案

《词类活用之动词、形容词活用为名词》

一、1.“良实”原为形容词,在这里充当判断句主语“此”的宾语,活用为名词,翻译为“善良老实的人”。

2.“坚”“锐”均为形容词,在这里活用为名词,在这里翻译为“坚硬的铠甲”“锋利的武器”。

3.“射”活用为名词,指“射箭的技术”。

4.“出”“入”在这里都是动词活用为名词,翻译为“田地里的产出”“家里的收入”。

5.“有”是动词活用为名词,翻译为“土地上生产出来的东西”。

6.“伏”本身为动词“埋伏”,在这里活用为名词,翻译为“埋伏的军队”。

7.“老”活用为名词,翻译为“老人、长辈”。

8.“傲”在这里是形容词活用为名词,翻译为“傲然、自得的心情”。

9.“绿”“红”在这里是形容词活用为名词,翻译为“绿叶”“红花”。

10.“远近”在这里是形容词,活用为名词,翻译为“天下的人、远近的人”。

11.“得”在这里活用为名词,翻译为“心得、收获”。

12.“作”“制”在这里活用为名词,翻译为“措施”“制度”。

13.“收藏”“经营”在这里是动词活用为名词,翻译为“收藏的金玉珍珠等物”“金玉珠宝等物”。

二、1.A(A项“观”动词活用为名词,翻译为“景象”。B项“美”是形容词活用为动词,翻译为“赞美”。C项“劣”形容词的意动用法,翻译为“以……为劣”。D项“故”“新”是形容词活用为名词,翻译为“旧的知识”“新的知识”)

2.A(A项“闻”动词活用为名词,翻译为“名声”。B项“清”形容词活用为名词,翻译为“清波”。C项“良实”是形容词活用为名词,翻译为“善良老实的人”。D项“诚”原为形容词,在这里作动词“感”的宾语,活用为名词,翻译为“诚心”)

3.A(A项“废”原为形容词这里作动词“兴”的主语,活用为名词,翻译为“荒废的事情”。B项“疑”原为动词,现在充当动词“献”的宾语,活用为名词,翻译为“疑问”。C项“述”本是动词,这里活用为名词,翻译为“记述的文字”。D项“云”是名词作状语)

4.D(A项“至”是动词活用为名词,翻译为“到达的人”。B项“翼”是名词作状语,翻译为“像鸟翅膀一样”。C项“目”“耳”是名词活用为动词,翻译为“亲眼看到”“亲耳听到”)

《阮籍丧母》

1.D(礼:行礼)

外籍礼仪篇10

其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业,还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献,对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。

包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外),子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。

随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社,2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。

以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。

敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂著类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。

经典类儒家“十三经”,敦煌遗书中留存九经,即:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》,年代最早为六朝,最晚为北宋,主要属于唐五代时期的写本。除此之外,与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。

敦煌现存儒家九经,可再细分为八类:周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。

周易类,主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类,包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类,有白文《毛诗》,毛亨、郑玄《毛诗传笺》,孔颖达《毛诗正义》,佚名《毛诗音》等。礼记类,主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类,包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要·左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋梁经传解释》等。论语类,主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类,主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类,主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。

历史类敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记,以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是,敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代,内容丰富,涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面,其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想,应当属于敦煌儒家文献,因而把它们在历史类中列出。

这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。

正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。

值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如:由S.2506、P.2810、P.4073、P.2830共同组成的“唐朝年代纪”,S.5693、P.3721“瓜沙事迹纪”、S.2252V“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。蒙训类属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。

蒙书的认定与其范围的划分,学术界看法不一,而且有的蒙书与类书纠结难辨,其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点:“诸家目录接收此书入类书类,盖以其上自乾象、坤仪,下至禽兽、草木、居处、器用,皆分别部居,不相杂厕,颇类书钞、御览之体。然既无所引证,又不尽设词藻,其意在使人即物以辨其言,审音以知其字,有益多识,取便童蒙,盖小学书也。”可见,蒙书本应列为小学之流,从周至隋,主要以提供学童识字用的字书为主;隋唐以后,随着蒙学的发展与普及,蒙书的编撰也从单纯的识字教育中摆脱出来,发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚,史志多不著录。

汪泛舟先生《敦煌的蒙童读物》一文,按写卷的内容、性质,分为识字、教育、运用三类。郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》一书,则把敦煌遗书中的蒙书,分为识字类、知识类与德行类三大类。这两种分类法都有可取之处。我们参照采取的分类法是,把蒙训类分为蒙书、家训两类,其中蒙书类再分为识字类、知识类和德行类三类。杂著类在敦煌文献中,有不少杂抄性质的写卷,内容庞杂,很难适当归类,但其内容又或多或少包含有儒家伦理道德的成分,表现出儒家思想的色彩。暂将其列入杂著类,以待进一步梳理研究。

杂著类可再细分为书仪、占卜、儒论、杂抄四类。书仪是敦煌典籍中的一个重要门类,是书信的程序与范本。书信又有尺牍、书疏、笔札、刀札之类的多种名称。魏晋以降,书信已逐渐形成为一种独立的文学形式或体裁,谓之尺牍之学,并成为世族所具有的“仪表”之一,也是士人立身所必备的一门学问。敦煌书仪写本包括朋友书仪、综合性的吉凶书仪,以及属于官牍性质的表状笺启书仪三大类。对于占卜,我们基本上采用了张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》①一书中对敦煌占卜文献所作的分类,主要有:卜法、式法、占候、相书、梦书、宅经、葬书、时日宜忌、禄命、事项占、杂占、其它等13类。儒论,主要收录敦煌儒家文献中的儒家理论著作。杂抄,抄录的其他儒家类文献。