两种不同的爱十篇

两种不同的爱篇1

--------------------------------------------------------------------------------

爱，我们每个人都需要。爱大都来自父母。但是我来自父母的爱，是两种不同的爱。爸爸的爱是严肃的，妈妈的爱是鼓励的。我就是在这两种爱中慢慢成长的。

几年前，我考试得了100分。我回家一冲进门就搂着妈妈，大喊：“妈妈，我考试得了100分。”妈妈高兴得两眼眯成一条缝，合不拢嘴。我便问妈妈：“爸爸呢？”妈妈告诉我爸爸在房间。我想：爸爸知道后一定会表扬我，替我高兴的。我一个箭步冲进房间，爸爸正在写东西。我爸爸是一个体育教师。我立刻把试卷递给爸爸看，爸爸拿起试卷。我迫不及待想听到爸爸夸奖我的话。我的手放在背后，不停地在动。我非常紧张，我甚至在磨牙。爸爸大慨只看了两分钟，但是我却觉得爸爸已经看了整整一个小时。终于，爸爸说话了：“这只是试卷太容易了，才考到100分。你只是好运，要能每一次都拿高分，才证明你不是靠运气。”我听了这番话，我的心都寒了。爸爸怎么能这样说呢？我不是靠运气的，我是靠我平时的努力学习才能考到高分的。我顿时两眼泪花，豆大的泪水从我的脸上滚落下来。我哭着走出房间，扑向妈妈的怀里大哭起来。从那以后，我就没有把试卷给爸爸看，因为我觉得爸爸已经不喜欢我了。

直至过了几个月后，我又鼓起勇气把分数不理想的试卷递给爸爸。但是爸爸并没有骂我，而我的心却比被人骂更加难受。

其实，父母每一种不同的爱，都是为了我们，所以我们要了解他们，也要虚心接受。

两种不同的爱篇2

几年前，我考试得了100分。我回家一冲进门就搂着妈妈，大喊：“妈妈，我考试得了100分。”妈妈高兴得两眼眯成一条缝，合不拢嘴。我便问妈妈：“爸爸呢？”妈妈告诉我爸爸在房间。我想：爸爸知道后一定会表扬我，替我高兴的。我一个箭步冲进房间，爸爸正在写东西。我爸爸是一个体育教师。我立刻把试卷递给爸爸看，爸爸拿起试卷。我迫不及待想听到爸爸夸奖我的话。我的手放在背后，不停地在动。我非常紧张，我甚至在磨牙。爸爸大慨只看了两分钟，但是我却觉得爸爸已经看了整整一个小时。终于，爸爸说话了：“这只是试卷太容易了，才考到100分。你只是好运，要能每一次都拿高分，才证明你不是靠运气。”我听了这番话，我的心都寒了。爸爸怎么能这样说呢？我不是靠运气的，我是靠我平时的努力学习才能考到高分的。我顿时两眼泪花，豆大的泪水从我的脸上滚落下来。我哭着走出房间，扑向妈妈的怀里大哭起来。从那以后，我就没有把试卷给爸爸看，因为我觉得爸爸已经不喜欢我了。

直至过了几个月后，我又鼓起勇气把分数不理想的试卷递给爸爸。但是爸爸并没有骂我，而我的心却比被人骂更加难受。

其实，父母每一种不同的爱，都是为了我们，所以我们要了解他们，也要虚心接受。

两种不同的爱篇3

关键词：儒家思想；基督教；仁者爱人；爱人如己

进入21世纪之后，我国对两千年前的儒家文化再次进行大力的宣传；而西方社会对基督教的遵从却是两千年来一以贯之。是何原因两种文化能够在各自的土地上经久不衰，是何原因代表两种文化的经典典籍能够被人们反复研读。我想其根本原因在于它们都对人性进行了深入的思考。

儒家思想中一个最根本的思想就是“仁”，在《论语・述而》中提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”表达了“仁”对于人的重要性，同时强调“仁者爱人”的思想。儒家思想在中国近两千年的封建统治之中，一直在思想界处于统治地位。在这种思想的影响之下，上至统治者、士大夫阶层，下至平民百姓，都奉行着基本的道德原则，使得中华文明一直流传至今。

在地球的另一端，随着古罗马帝国的强大，另一种思想也被提升到了统治地位，霎时间《圣经》成了最普及的读物。在这之后的两千年的时间里，基督教的思想一直影响着整个西方社会，尤其是在《圣经・新约》使得这一思想更加具有普世精神。它教导人们，“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”要求他们要爱神，同时也要爱人如己。使得他们在信奉宗教的同时，约束着自己的行为，净化自己的灵魂。

在两种文化或两种经典（《论语》与《圣经》）之中，都提到了同一个问题，那就是“爱”。而这一思想在各自的领地上，对民众都产生了极大的影响，也使得社会处于一种圆融的状态。从其自身的经久不衰，我们可以看出两种文化具有其一定的科学性。而在这一共同的思想“爱”之中，两者存在着共同点，同时也有着各自的差异。接下来我将对此进行更深入的分析。

一、“仁者爱人”与“爱人如己”的共同点――秩序性

在两种文化之中，都强调对人之爱，但在这种爱之前，它们都对人提出了各种要求，而这种要求简而言之，就是秩序性。不管是中国的儒家思想，还是西方的基督教，其实当中都有着对秩序的尊崇。

1.儒家的孝悌

儒家思想中除了“仁者爱人”之前，它最先强调的是对自己家中父母、兄长的爱，对父母的爱叫做“孝”，对兄长的爱则叫做“悌”。《论语・学而》中，“孝弟也者，其为仁之本与！”意思就是说，孝顺父母，敬爱兄长，是仁德的基础。可见仁者在对普通人的爱之前是对自己家中人的爱。同样是《论语・学而》中，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”可见对父母兄长的爱是博爱众人的一种基础。为何儒家思想的“仁者爱人”要如此强调一个人对自己父母和兄长的爱呢？为何要把它当作博爱众人的一种基础呢？因为在孔子或者说在儒家的思想之中，一直有着一种“维护周礼”的思想，即保持一种秩序性。而这样一种秩序性，如何能够普及到每一个人的心中呢？所谓国家，便是说国是由家组成。那么既然想让一个国家的民众遵守同一个秩序，那么这种秩序自然要从每一个小家做起。《论语・为政》中有云：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”可见在家中遵循一种对父母孝顺，对兄弟友爱，便会影响到整个国家的政治。同时在《论语・颜渊》有着，“君君，臣臣，父父，子子。”将君臣之礼同父子之礼比拟。可见儒家思想对这种秩序性思想的宣扬。儒家思想中建议统治者施行仁政，而确保这一仁政得以有效施行的基础便是每一家对自己父母、兄长的爱，即“孝悌”。一个仁德的人，应该在家孝顺父母、尊敬兄长，出则尊敬国君、效命于国君。如此之人再博爱众人，一国则当发达，便最终实现天下一统的愿望。

2.基督教的诫命

在西方的基督教之中，对人的约束也是十分严格的。基督教要求信徒对耶和华的绝对服从。我们在阅读《圣经・旧约》时不难发现这一特点。耶和华总是赐福于那些对他绝对服从的人，从亚当到摩西，那些虔诚的信徒一直得到耶和华的保佑。耶和华赐他们以土地、牛羊、食物、子嗣，将一切好的事物赐予他们。而与此相反，那些违抗耶和华的人则受到惩罚，将被“剪除”。无疑《圣经・旧约》中的耶和华是严苛的，这一以色列的神在赐福于他们的同时，也要求他们守他的诫命。在众多诫命之中，与儒家思想想切合的就是孝敬父母。这一点在《旧约・出埃及记》中，是当作十诫所提出，足见基督教对家庭宗族秩序的看重。儒家思想对家庭礼节的看重是为了使一国之民都可以守礼节。而基督教对家庭宗族秩序的看重又是为了什么呢？在孝敬父母的诫命之后有这样一句话“使你的日子，在耶和华你神所赐的地上，得以长久。”就这样，无形之中将父母同耶和华紧密的联系在了一起。以色列民族是一个弱小的民族，在他所生活居住的地区经常有比他强大的民族来对他进行侵袭。而耶和华则是这一民族的守护神，正是有耶和华的保佑，以色列民族才得以一直的存在。而让信徒们孝敬父母，即孝敬耶和华，是为了让这一民族之中的人可以有一个统一的信仰，统一的思想，增强其民族自身的凝聚力，从而保持这一民族不至于被其他民族消灭于同化。

二、“仁者爱人”与“爱人如己”的不同点――明晰性

1.“仁者爱人”的背景与意义

在儒家思想诞生的时期，中国正处于诸侯混战的时代，这也此前华夏和谐统一的传统社会不同，每个有权势的人都希望自己可以将社会变回到从前的状况，却不得要领。此时的儒家思想就对此问题提出了自己的观点。他们的主张便是“仁者爱人”，孔子拿舜禹二帝做比说：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！。”意思就是舜禹之所以伟大，是因为他们整年为百姓操劳，从来不考虑自己。所以说儒家思想最初，就是以统治者如何更好的治理国家为出发点来提出自己思想的。而百姓是一个国家的基础，一个统治者想治理好国家，就应当善待百姓。而什么样的人适合做统治者呢，就是那些仁德的人。正如《论语・卫灵公》所说“民之于仁也，甚于水火。”作为一个仁德的人，你要爱护你的百姓，你要在方方面面做出表率，正如《论语・泰伯》中所说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”作为一国之君，你的德行好了，那你的民众的德行自然也就好了；你的民众德行好了，你的国家整体的德行也就好了。从而可以达到“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”使得其他国家臣服于你。所以说儒家思想中，所说“仁者爱人”其最主要的接受对象是统治者。因此“爱人”是爱的国民，不管国民的性格如何，你都应该去爱护；从而达到一种上行下效的结果。

2.“爱人如己”的背景与意义

《圣经・新约》的时代背景则不同，当时的以色列民族是在古罗马帝国的统治之下，民众对耶和华的信仰也接近崩溃的边缘，民众生活在绝望之中，想要恢复自己原先的统治又不可能，听命于罗马人又诸多不悦。此时耶和华之子耶稣的降临就显得意义重大，他重新带给人们诫命， 要求他们继续爱他们的神耶和华，同时还要爱人如己。《圣经》本身就不像儒家思想那样，是要培养什么统治者，它本身的目的就是要养成一种民族性格。《旧约》中养成民众那种对耶和华的绝对虔诚，曾经使这个民族辉煌过。可是到了古罗马帝国统治的时期，《新约》更多要求民众的是消除他们心中的那种怨恨，使他们能够更好的生活下去。在《马太福音》6：14―15中说：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯；你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。”也就是说饶人等于饶己。基督教与儒家思想最大的不同在于，前者是一种宗教，后者则是一种哲学思想。所以信奉基督教的人，他总是对死后的世界有一个期许。儒家思想则断绝了人们这种念头，所谓“未知生，焉知死？”生的道理都还没弄懂，怎么能去考虑死后的事呢。所以对于基督徒来讲，如何在活得时候行善事，死后进天堂，才是最重要的。而耶稣的话无疑给他们指明了道路。“你若要进入永生，就当遵守诫命。”这诫命就是：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”所以说基督教的“爱人如己”是对每一个信徒说的，让他们按此诫命去做，是让他们成为全人，从而死后进入天堂。我们抛却宗教的真实与否不讲。单从这条诫命的现实意义来讲，它教导人与人相处要互相包容，互相爱戴。这样人与人之间的关系就和睦了，整个生活也就幸福了。

三、结束语

综上所述，“仁者爱人”与“爱人如己”都强调孝敬父母、友爱兄弟的家庭宗族的秩序。以此为基础，培养民众的泛爱价值观，同时也为各自国家和民族的发展奠定了良好的社会基础。但两种思想的出发点和理想的接受对象存在着差异，从而使得两种思想在对待“人”的范围的问题上存在着差异。通过对这一现象的分析，我想我们更了解两种文化的精髓。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注.中华书局，2006

[2]圣经.中国基督教三自爱国运动委员会.中国基督教协会，2007

[3]李春华.基督教“博爱”与儒家“仁爱”之共同现实价值.承德民族师专学报，2009

两种不同的爱篇4

关键词：爱情；两性差异；相似性；差异性

中图分类号：C913.14 文献标识码：A 收稿日期：2015-12-15

一、关于爱情中存在两性差异的理论研究

进化心理学认为，雄性动物通过子代数量来衡量的成功率，而雌性动物则以能否成功抚养后代作为标准。由于抚育后代的成本过高，因此雌性会更慎重地选择对象。进化论的观点认为，人类为了能最大限度地提升自身的生殖潜力，进而演化出各具特点的策略。女性为确保后代的生存，必须比男性投入更多的时间和精力，其交往目的在于获取男性的长期的资源支持，这对女性保证自己以及后代的生存具有重要意义。而男性为了能成功传递自己的基因，对固定采取短期策略会更加高效，导致男性倾向于与同性竞争具有发展潜质的女性，因而男性的竞争性相对较强。两性在爱情中表现出差异不只受到生物和进化因素的影响，社会学家认为，其中还需要考虑社会与文化因素。社会建构理论认为，生活中男女在社会地位以及拥有的权利上存在差距，正是这种差距导致男女在行为上出现差异。从世界范围来看，女性拥有更少的权利、地位和财富，导致女性选择伴侣时更看重对方的金钱和社会地位。西方文化和东方文化中普遍存在着“男主外女主内”的观点，此种角色分配导致了男女在社会行为中表现出其各自特有的性别特征，女性所拥有的同情心、无私等特质导致女性倾向于通过向伴侣表达关心来传递爱；而男性的活动特质和群体化特征则让其更愿通过实际行动来表达爱。

二、关于爱情中存在两性差异的实证研究

尽管男女在爱情中存在差异这一观点得到了相关理论支持，但事实上，在爱情中两性差异是否也表现在行为上呢？与此相关的实证研究相对较少，大部分研究集中在男女对爱情的体验存在差异。多数人认为女性容易因一见钟情而陷入爱情；但研究证明男性更易坠入爱河，并且男性更期待浪漫爱情的体验。研究者以夫妻为研究对象进行调查，让已婚夫妇评价婚姻质量并报告多久参加一次协调彼此关系的活动，报告主要针对五项活动。虽然以上学者并没有直接探讨两性差异，但研究结果发现，妻子在评价高质量婚姻时，与所有的五个项目相关，而丈夫则只与履行承诺相关。

三、关于爱情中存在两性差异的质疑

虽然有相关研究证实在爱情中确实存在一定程度的两性差异，但有研究者却对此提出质疑，质疑观点主要有以下两种：第一种观点认为，某些两性差异确实存在，但非常小，研究者在针对爱情中两性差异的研究中所得出的“显著的”两性差异往往只是统计学上的显著性，但差异或许并不大；第二种观点认为，同性内的行为和观点之间的差异远大于两性间的平均差异。传统心理学在研究爱情时往往会把性别作为一个实验变量；但有学者却持有性别相似性假设，这种假设认为，在研究两性差异的同时不应忽视对性别相似性的研究，并认为在人际关系科学研究的许多维度和方面，其相似性远高于差异性，与两性差异相比，个体差异往往更能影响处于爱情中的男女关系。尽管两性内的个体差异可能很大，但男性和女性的平均差异却很小。

爱情中的两性差异并不像大多数人所认为的那样重要，常识往往倾向于美化及夸大两性差异，也许是因为把个体简单地分为男、女两类人会更加容易，并且能够更方便地给他们贴上不同的刻板印象标签。如果错误地持有爱情中两性差异很大这种观点，个人面临无法避免的冲突时，则可能很难付出努力去修复自己与伴侣的关系，并且阻碍对伴侣观点的理解，妨碍了双方协作解决问题。

参考文献：

[1]尹杰.大学生浪漫感的性别差异研究[D].重庆：西南大学，2013.

[2]潘绥铭.恋爱时如何协调男女差异[J].健康人，1996，（1）.

两种不同的爱篇5

--On an In-Depth Paradox of Christian Ethics

关键词：基督宗教 爱的诫命 伦理学 深度悖论

提要：耶稣提出的两条爱的诫命，集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”的根本特征。本文试图通过分析指出，在这两条诫命之间，既存在着和谐统一的一面，又包含着张力冲突的一面，以致它们必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论：一方面，基督宗教把爱邻人建立在爱上帝的本原根据之上，试图以爱上帝为基础、实现普世性的爱邻人；另一方面，它又赋予爱上帝以至高无上的终极意义，从而在出现冲突的情况下主张以放弃派生从属的爱邻人为代价、来维护本根至上的爱上帝，乃至最终以爱上帝否定爱邻人。

基督宗教往往又被称作“爱的宗教”；最能体现它的这一根本特征的，当然就是耶稣提出的两条“爱的诫命”——“爱上帝”与“爱邻人”。不过，本文试图通过分析指出：在这两条内在相关的诫命之间，不仅存在着和谐统一的一面，而且存在着张力冲突的一面，以致基督宗教爱的观念最终必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论。

一

众所周知，对于一位法利赛人律法师提出的问题“律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”耶稣的回答是：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》22：37-40）

从语境关联的角度看，耶稣的这一回答似乎显得有些奇特。本来，那位律法师的问题很清楚，是要询问律法中“哪一条”诫命最大；然而，耶稣在回答时却相继提出了“爱主你的神”与“爱人如己”两条诫命，并且十分清晰地将它们区分为“第一”和“其次”。从基督宗教神学的理论视角看，前一条诫命直接以神性的上帝为对象，关涉到人神关系的领域；后一条诫命直接以凡俗的邻人为对象，关涉到人际关系的领域。所以，无论在对象的性质方面、还是在地位的高低方面，它们之间都必然存在着深刻的差异，不能够简单地合二为一。但进一步看，耶稣不仅明确肯定了它们之间彼此“相仿”，而且还特别强调这两条诫命一起——不仅仅是其中的某一条诫命、甚至不仅仅是“爱上帝”这条“最大的”诫命自身——构成了“律法和先知一切道理的总纲”。因此，耶稣的上述回答足以表明：他一方面的确是把“爱上帝”与“爱邻人”当作两条不同的诫命来看待的，另一方面又的确是把二者当作一个内在相关的统一整体来看待的。至于这两条诫命之间的具体关联，我们不难看出以下几方面的内容：

首先，这两条诫命虽然在意向性对象方面存在着明显的相异之点（一个指向神性的上帝，另一个指向凡俗的邻人），但在意向性活动方面又呈现出清晰的共同之处，这就是它们都极大地突显了“爱”在人神关系和人际关系中的根本意义，在这一点上无疑彼此“相仿”。

本来，旧约中摩西十诫的主要内容，也分别关涉到人神关系与人际关系两大领域。不过，在人神关系方面，它强调的首先还是对“独一的主”耶和华的崇信，因此特别要求人们不可信别的神、不可跪拜偶像、不可妄称神名；而在人际关系方面，除了主张人们应当孝敬父母之外，它突出的也依然是一些具有否定性内涵的律法禁忌，亦即不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证、不可贪恋。（参见《申命记》5：6-21）诚然，旧约中也提出了爱上帝与爱邻人的诫命。不过，它们既没有直接包含在摩西十诫之中，也没有内在地联系起来，而是在两个地方分别陈述的；尤其是“爱邻人”的诫命，几乎只是附带性的提及，并没有特别强调它的重要意义。（参见《申命记》6：5；《利未记》19：18）从这个角度看，在旧约中，无论人神关系、还是人际关系，主要还是具有否定性、被动性的意志内涵；所以，旧约才会特别要求人们“不可做这做那”，由此表现自己对上帝的坚定信仰。

相比之下，耶稣通过提出两条爱的诫命，显然就使人神关系与人际关系都经历了一场意义重大的深刻转型，明确赋予了它们以肯定性、主动性的情感意蕴，特别要求人们“应当爱神爱人”、由此表现自己对上帝的坚定信仰。保罗敏锐地察觉到这一点。所以，他不仅明确指出：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。……律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（《提摩太前书》1：5-10），由此突显了从义人心中生出来的“爱”与为不义之人设立的“律法”之间的微妙区别，而且还特别强调：“爱人的就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了”（《罗马书》13：8-9），甚至宣布“最大的是爱”（《哥林多前书》13：13）。就此而言，耶稣提出的两条爱的诫命，的确集中体现了基督宗教有别于犹太教的新异之处，尤其是集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”在伦理方面的根本特征。

进一步看，与旧约只是提及“爱邻人”的诫命相比，耶稣明确主张两条诫命一起构成了“律法和先知一切道理的总纲”，要求基督徒不仅应当爱上帝、而且还应当爱邻人，也极大地突显了“爱人如己”的人际之爱的重大意义，从而使基督宗教认同的灵性生活不再像犹太教那样主要限于崇信神性上帝的范围，而是更广泛地扩展到关爱世俗邻人的领域，乃至最终使“爱人如己”构成了基督宗教所谓“诚爱”（agape）的不可或缺的内在组成部分。就此而言，耶稣提出的爱的诫命，在继续坚持犹太教的神本主义基本立场的同时，显然又比犹太教包含着更浓郁的人文主义因素。也正是由于这一原因，与犹太教崇信的上帝主要呈现出“公义”的特征相比，基督宗教崇信的上帝才会主要呈现出“爱”的特征。

其次，这两条诫命虽然在突显“爱”的意义方面彼此“相仿”，但由于它们的意向性对象毕竟分别指向了神性的上帝与凡俗的邻人，因此，二者在基督宗教理论体系中所占据的相对地位，依然存在着深刻的主次之别。耶稣的回答实际上已经指出了这种内在的差异：尽管两条诫命作为一个整体来看构成了“律法和先知一切道理的总纲”，但单就它们彼此之间的相对关系而言，应该说只有爱上帝才是“诫命中的第一，且是最大的”，而爱邻人则只能说是“诫命中的第二”，因此必然要从属于第一条最大的诫命亦即爱上帝的诫命。

导致两条诫命出现这种主次之别的原因是很容易发现的。从基督宗教根本教义的视角看，既然只有上帝才是唯一的至高无上的存在，既然上帝不仅按照自己的样式创造了人、而且出于自己的本性关爱人，人作为上帝的造物，当然应当首先去爱上帝，以此作为第一条最重要的诫命；同时，既然邻人就像自己一样也是上帝的造物、也享有上帝的关爱，作为爱上帝的一种体现或是扩展，人当然也应当像爱自己一样去爱邻人，以此作为第二条次重要的诫命。换句话说，在基督宗教爱的观念中，既然爱上帝的诫命直接指向了本根至上的“独一的主”，对于爱邻人的诫命来说，它就不仅具有本原根据的源初意义，而且占据着至高无上的终极地位；相比之下，既然爱邻人的诫命只是直接指向了作为上帝造物的凡俗邻人，它不仅在根源上必然要派生于爱上帝的诫命，而且在地位上也必然要从属于爱上帝的诫命。新约文本对此也做出了清晰的说明：“凡爱生他的上帝的，也必爱从上帝生的。”（《约翰一书》5：1）

需要特别强调的是，虽然耶稣曾明确指出在所有的诫命中“再没有比这两条诫命更大的了”（《马可福音》12：31），认为它们作为一个整体与其他诫命相比始终是最大、最重要的，但我们并不能由此就得出结论说：在彼此之间的相对关系中，这两条诫命也可以同等地享有并列“最大”的地位。因为这一结论实际上等于是承认：神性的上帝与凡俗的邻人都同样是既本根、又至上的最高存在，从而把基督宗教变成一种二元性的信仰观念。很明显，坚持崇信“独一的主”的基督宗教当然不会同意这样一种主张。事实上，一方面，只有明确肯定爱上帝对爱邻人所具有的本根至上性，基督宗教才有可能在它的理论架构内把这两条诫命统一成一个整体、使它们一起构成“律法和先知一切道理的总纲”；另一方面，只有明确肯定爱邻人对爱上帝所具有的派生从属性，基督宗教才有可能把它的这种“爱人”观念与其他宗教体系或伦理学说的“爱人”观念（诸如希腊哲学的“爱若斯”、启蒙运动的“博爱”、儒家的“仁爱”或是佛教的“慈悲”等等）区别开来。20世纪基督宗教神学界有关“诚爱”观念的热烈讨论，就从比较伦理学的角度鲜明地指出了它与其他理论的“爱人”观念之间的这种本质差异。

再次，虽然两条诫命之间存在着这种本根至上与派生从属的深刻差异，但由于它们毕竟都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，因此，在二者的关系中，无疑包含着和谐统一的一面。新约的许多论述，如“我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了”（《约翰一书》4：12）、“人若说，‘我爱上帝’，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝”（《约翰一书》4：20）等，都清晰地体现了两条诫命之间的这种统一关系：既然一方面爱上帝是爱邻人的本原根据，另一方面爱邻人又是爱上帝的体现完成，那么，一个人只有出自真心地去爱创造世上万物的上帝，才有可能出自真心地去爱作为上帝造物的邻人；反之，一个人只有出自真心地去爱作为上帝造物的可见邻人，才有可能充分体现他对不可见的造物主——上帝的真心之爱。事实上，历史上的绝大多数神学家主要就是依据这种和谐统一的一面，探讨和阐发两条爱的诫命之间的内在关联，论证和宣讲基督宗教爱的福音的。

同时，还应特别指出的是，由于在两条诫命之间存在着这种和谐统一的内在关系，基督宗教爱的观念在现实生活中也一直发挥着不容否认的正面效应，尤其是对基督宗教世界的伦理道德生活产生了重大而深远的积极影响。这一点集中表现在：许许多多虔诚的基督徒正是遵照耶稣提出的这两条爱的诫命，在崇信和敬爱上帝的本根基础之上，进一步在“爱人如己”中热情、无私地关爱周围的邻人，乃至关爱作为上帝造物的全体人类，把这种对邻人的人际之爱视为对上帝的神性之爱的扩展完成和完美体现，尤其是通过各种各样的慈善活动，对于包括非基督宗教世界在内的全人类做出种种富有意义的巨大贡献。我们在讨论基督宗教爱的观念的深度悖论时，当然不应该忽视或是否认这一事实。

二

不过，本文试图进一步说明的是，虽然两条爱的诫命都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，但由于它们之间毕竟存在着本根至上与派生从属的深刻差异，因此，在二者的关系中，不仅包含着和谐统一的一面，而且包含着张力冲突的一面。这里我们不妨从分析爱邻人诫命的内涵入手，逐步深入地探讨它们之间的这种张力冲突。

众所周知，在基督宗教中，“爱邻人”在本质上是一条指向全人类的普遍性诫命。不错，在旧约中，“爱人如己”的诫命主要还是放在“不可埋怨你本国的子民”的文本关联中加以论及的（参见《利未记》19：18）；然而，在新约中，耶稣以及保罗等却多次强调：“爱邻人”应该超出犹太民族的范围，扩展到所有的外邦人那里（参见《马太福音》8：5-13；《马可福音》16：15；《使徒行传》10：34-35，13：46-49，15：6-21）。 尤其在奥古斯丁明确主张“邻人”就是指每个人或一切人之后， 这条诫命更是无可争议地具有了普遍性的整全内涵，以致我们从某种意义上的确可以说：基督宗教倡导的“邻人之爱”，首先是一种指向全人类的“普世之爱”。并且，显而易见的是，在基督宗教的理论架构内，这种无所不包的普世性内涵，也是与上帝创造并且关爱全体人类的根本教义内在一致的。

但是，与此同时，我们很容易会发现，倘若从这种普世整全的视角理解爱邻人的诫命，所谓的“邻人”就必然是既包括那些爱上帝的基督徒，也包括那些不爱上帝的非基督徒。于是，问题在于，在肯定爱上帝是本根至上的最大诫命的前提下实施爱邻人诫命的时候，基督徒甲是不是应当爱非基督徒乙？

本来，假如乙也是一位爱上帝的基督徒，从理想化的视点看，对此可以说没有任何疑问：既然乙不仅像甲一样也是上帝的造物，而且像甲一样也是爱上帝的基督徒，那么，即便甲与乙在其他一切方面都存在严重分歧、甚至彼此为敌，甲依然应当在爱上帝的同时像爱自己一样去爱乙，因为乙与甲在遵守“爱上帝”这个最大的诫命方面，存在着无可否认的相似之处。结果，在这种情况下，两条爱的诫命似乎就可以保持完全和谐的统一状态了。不过，假如乙不是一位爱上帝的基督徒，两条爱的诫命之间却会立即出现某种严峻深刻的张力冲突，以致甲对乙的态度也势必会面临某种无所适从的两难境地：一方面，甲似乎应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟像甲一样也是上帝的造物、具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，甲似乎又不应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟不像甲一样是一位爱上帝的基督徒，而是悖逆天父旨意、不愿去爱上帝。其实，按照基督宗教的根本教义，“不爱上帝”亦即“不信上帝”恰恰就是最大的不可饶恕之罪，远远超出了现实生活中一切世俗性的罪恶，因为它违背了所有诫命之中第一条最大的诫命，所以必然要受到上帝的公义惩罚，乃至最终会下地狱。所以，耶稣曾经断然指出：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《马可福音》16：16）；“你们若不信我是基督，必要死在罪中。”（《约翰福音》8：24）既然如此，基督徒甲又怎么能够按照爱邻人的诫命，像爱自己一样去爱非基督徒乙？

富有意味的是，我们可以从新约记述的耶稣教诲中，为两条诫命之间的这种张力冲突找到有力的文本证据。一方面，耶稣明确要求门徒：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。……所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：44-48）显然，根据这些教诲，既然上帝完全地爱所有的人，基督徒当然也就应当像他那样完全地爱所有的人，其中无疑包括那些在信仰上与自己敌对、甚至逼迫自己的非基督徒，因为这些不爱上帝的“歹人”、“不义的人”就像那些爱上帝的“好人”、“义人”一样，也是上帝的造物、享有上帝的关爱。但在另一方面，耶稣又反复强调：不但那些“亵渎圣灵”、“终不悔改”的十恶不赦之人，而且就连那些不信他的异能、不愿接待他的使徒的人，都必然要遭受超乎想象的严厉惩罚，乃至最终坠落地狱、经历永火永刑，“今世、来世总不得赦免”（参见《马太福音》10：14-15，11：20-24，12：31-32，25：41-46）。有一次他甚至宣布：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。”（《马太福音》10：34-35）显然，根据这些教诲，如果邻人（包括自己的亲人）拒绝信仰上帝，基督徒就不能爱他们，而是应当与他们生疏乃至动刀兵，让他们受到应有的惩罚，因为这些人居然不愿去爱创造他们的上帝，以致本来是“完全”地爱每个人的上帝，最后也会“必不认”他们。

新约记述的使徒言论，同样清晰地体现了基督徒面临的这种两难境地。例如，一方面，保罗热情赞美耶稣：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（《罗马书》5：8），明确认为耶稣的爱遍及一切罪人，其中当然也包括那些不爱上帝的非基督徒。但在另一方面，他又断然指出：“义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？”（《哥林多后书》6：14-15），公开主张爱上帝的“义人”不应当与不爱上帝的“不义之人”在相交、相通、相和、相干中——更不必提在相爱中——混为一体。再如，一方面，约翰热情赞美“上帝就是爱”，因为他“差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”，并因此明确认为“我们也应当彼此相爱”，包括去爱耶稣同样为之作了挽回祭的“普天下人”（《约翰一书》2：2，4：8-11）。但在另一方面，他又断然指出：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里，也不要问他的安；因为问他安的，就在他的恶行上有份”（《约翰二书》10-11），公开主张信仰基督的人应当拒绝与不信基督的人来往，甚至不要问他们的安，否则就是在他们的恶行上有份。至于主张不爱上帝之人必将遭受严厉惩罚的话语，如“若有人不爱主，这人可诅可咒”（《哥林多前书》16：22）、“不敬虔之人受审判遭沉沦”（《彼得后书》3：7）、“把那些不信的灭绝了”（《犹大书》5），在使徒的言论中当然也不罕见。《启示录》9：4-6甚至宣称，在末日审判前，天使将会这样吩咐蝗虫：“不可伤害地上的草和各样青物，并一切树木，惟独要伤害额上没有上帝印记的人。但不许蝗虫害死他们，只叫他们受痛苦五个月，……在那些日子，人要求死，决不得死；愿意死，死却远避他们。”这种宁可保护“地上的草和各样青物”、却“惟独要伤害额上没有上帝印记的人”、甚至要让他们在一段时间内处于求死不能境地的态度，无疑是与耶稣明确提倡的普世性“爱邻人”的诫命大相径庭的。

显然，新约记述的这些耶稣教诲和使徒言论，通过展示两条诫命之间的张力冲突以及基督徒面临的两难境地，已经在某种程度上显示出爱上帝与爱邻人之间内在蕴含的深度悖论：一方面，为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们同样也是上帝的造物、同样具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，恰恰是为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒又不应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们犯下了弃绝上帝的不可饶恕之罪，理应受到痛恨乃至严惩。结果，本来在起源上派生于爱上帝诫命的爱邻人诫命，就被它的这一具有至上意义的本原根据所否定。

值得注意的是，历史上的一些神学家虽然已经察觉到两条诫命之间的上述张力冲突，却似乎并没有自觉地意识到其中蕴含的深度悖论，反而从基督宗教的基本立场出发，认为这种一方面去爱作为“上帝造物”的非基督徒、另一方面去恨作为“不义罪人”的非基督徒的做法，在伦理上完全是理所当然的。例如，奥古斯丁一方面主张：“谁爱你，在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！”另一方面又宣布：“我真痛恨那些反对圣经的人们，为何你不用‘双刃的利剑’刺死他们，使他们不再敌视圣经。” 托马斯阿奎那在回答基督徒是不是应当出于诚爱去爱罪人这个棘手的问题时，则采取把所谓“罪人”的存在分解为二的方法，主张：就罪人也是上帝的造物、并且因此拥有达到神性至福的能力这一方面说，基督徒应当出于诚爱去爱他们；但就罪人不信上帝的罪行与上帝正相反对、并且因此构成达到神性至福的障碍这一方面说，按照《路加福音》14：26中记述的耶稣教诲，基督徒又不应当出于诚爱去爱他们，相反还应当出于诚爱去恨他们——哪怕他们原本是自己的父母或亲人。随后他又总结说：这样做实际上也就是为了上帝的缘故、真正地出于诚爱去爱这些罪人。 很明显，这些观点就是依据基督宗教的根本教义，明确认同基督徒在面对非基督徒时可以而且应当坚持某种爱恨交织的矛盾态度，却没有指出其中实际上蕴含着本根至上的爱上帝诫命必然否定派生从属的爱邻人诫命的深度悖论。

然而，这一悖论并不会仅仅因为没有被神学家们所察觉，就停止自身的存在。相反，在现实生活的历史进程中，它不断地以各种方式——不幸的是，有时候甚至是以令人震惊的极端方式——充分地展现自身。例如，16-19世纪基督宗教的海外传教运动，可以说便是上述悖论的典型例证。一方面，从某种意义上说，这一运动的确是颇为真诚地想把基督宗教爱的福音传播到世界各地的人们那里。因此，许多传教士在面对那些此前从未听说耶稣基督之名的非基督徒时，也的确是极力以那种类似于上帝“叫日头照好人，也照歹人”的博爱心理对待他们，试图通过各种充满关爱的仁慈举动，使他们领会基督之爱的无穷魅力，心甘情愿地接受爱的福音的灌注感化，最终皈依为爱上帝的基督徒，从不信之罪的苦海深渊中解脱出来、重获新生。但在另一方面，一旦这些人在屡屡感召之下依然冥顽不化、拒绝皈依基督信仰，尽管他们还是无可争议的“上帝造物”或“邻人”，尽管他们可能并未因为这种不信就失去他们那种淳朴率真的源初道德，他们却往往被转而视为执迷不悟、腐坏堕落的“不义罪人”，以致被取消丽日高照、甘霖普降的权利，受到“生疏”乃至“动刀兵”（并且常常是这些非基督徒此前闻所未闻的文明化了的“动刀兵”）的待遇，结果是不仅在话语中被诅咒着“下地狱”，而且还可能在现实中被驱赶着“下地狱”。 应该承认，在大多数情况下，这种粗暴的态度往往是与殖民主义、帝国主义的扩张需要密切相关的；但在肯定这种关联的同时，我们也不应该否认基督宗教爱的诫命的深度悖论，尤其是那种主张不爱上帝的非基督徒罪无可赦、必须严惩的神学观念，在促成和加强这种粗暴态度方面的深层效应——这就正像我们在讨论许多基督徒对于全人类做出的巨大慈善贡献的时候，不应该把它们仅仅归结为这些基督徒个人的善良本性、而根本否认基督宗教爱的观念在促成和加强他们的这种“爱人如己”态度方面的深层效应一样。

其实，在中世纪，一些教会机构设立的宗教裁判所对于叛教分子、无神论者以及异教徒们实施的近乎残忍的严酷惩罚（而实施这类严酷惩罚的主要理由甚至惟一理由，便是这些人坚持不愿信仰上帝），已经足以使人怀疑“爱人如己”的诫命是怎样在这些“罪人”作为上帝造物的一面得到积极贯彻的，倒更容易让人觉得只有那种针对他们不信之罪的“疾恶如仇”态度才最终落到了可悲的实处。直到今天，依然还有一些神学家真诚地相信：“基督之外，别无拯救”，只有信仰提出了爱的诫命的耶稣基督，才是世人获得神恩救赎的唯一途径；否则，仅仅由于“不信上帝”这个纯粹宗教性的原因，一个人就有可能永远沉沦万劫不复的阴间地狱。所有这些显然可以表明：基督宗教爱的悖论所包含的那种厚重而又严峻的深度意蕴，不是神学家们的漠视态度就能够去除消解的。 三

上述分析或许很容易会受到一种批评，即认为它只是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点考察爱上帝与爱邻人的关系，结果就把两条诫命简单地对立起来了。对此需要特别说明的是：本文没有任何意图，想要否认在两条诫命之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：耶稣本来的确是把两条诫命当作一个内在相联的有机整体来看待的，而基督宗教的根本教义也的确是十分真诚地希望基督徒都能够在伦理生活中做到既爱上帝、又爱邻人。本文的目的只是试图在这个基础上进一步指出：正如耶稣教诲、使徒言论、以及基督宗教的伦理实践从各个角度所表明的那样，在两条爱的诫命之间，不仅存在着亦此亦彼的和谐统一，而且存在着非此即彼的张力冲突；而基督宗教爱的观念在伦理方面所陷入的深度悖论，恰恰就来自这两者——亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突——在两条诫命关系之中的内在并存，以致本来是从爱上帝诫命中和谐统一地派生出来、并且被视为它的扩展完成的爱邻人诫命，反过来又会在张力冲突中受到爱上帝诫命的限制否定，从而无法真正实现自身。

尤其具有反讽意味的是，导致两条诫命之间必然出现张力冲突、乃至在伦理上陷入深度悖论的根本原因，并非源于某种外在偶然的理论失误，而恰恰来自基督宗教始终坚持的下面这条本来是旨在确立两条诫命之间和谐统一的根本教义：“爱上帝”与“爱邻人”都建立在“上帝造人并且爱人”这一神性真理的终极基础之上，因而它们之间必然存在着本根至上与派生从属的鲜明差异。实际上，由于基督宗教首先就把两条诫命置于上帝造人并且爱人的终极基础之上，其次又因此把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，主张爱邻人不仅在起源上派生于爱上帝、而且在地位上也从属于爱上帝，这样，它提倡的对邻人的爱，在本质上便是一种充满神本意蕴的爱，而不是一种充满人本意蕴的爱。因为归根结底，这种爱并不是由于邻人是“人”而去爱邻人，乃是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人。

从表面上看，既然基督宗教明确承认每一个人都是上帝的造物，这种区别似乎没有多大意义；然而，正是这一微妙的细小差异，造成了深刻的天壤之别。首先，这样一来，基督宗教认同的“人”，在本质上必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，具体表现在：依据基督宗教的有关教义，“人”不仅是上帝按照自己的样式创造的产物、具有上帝赋予的本性，而且由于这一原因，“人”本来就应当出自本性地顺从上帝的旨意、无条件地信仰和爱上帝，否则就是犯下了不可饶恕的大罪、扭曲了自己作为“人”的内在本性。 其次，这样一来，基督宗教认同的“爱邻人”，在本质上也不是为了邻人自身的缘故而去爱邻人，乃是为了上帝自身的缘故而去爱邻人，以致爱邻人最终可以并且应当还原为爱上帝。换句话说，即便在“爱邻人”这一诫命之中，邻人本身也并非爱的终极目的，只有上帝才是爱的终极目的。众所周知，这些正是基督宗教始终坚持、从未放弃的根本教义。例如，安德斯尼格伦在讨论希腊哲学“爱若斯”观念与基督宗教“诚爱”观念的区别时就明确指出：“爱若斯必定总是把对人的爱视为对人之善的爱。……而诚爱却是与之正相反对的：上帝的爱是所有对人的爱的基础和样式。” 莱因霍尔德尼布尔则强调：“基督宗教爱的诫命之所以要求我们去爱邻人，并不是因为邻人在可爱性方面与我们是平等的，也不是因为我们应当‘尊重人格’，而是因为上帝爱我们的邻人。” 就连积极倡导“普世伦理”的孔汉思也依然宣称：基督宗教主张的“爱邻人”，“显然不是出于某种建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论。这种信仰并不能让我去爱所有的人。……爱敌人是因为神爱所有的人”。 然而，这样一来，尽管基督宗教的确十分真诚地希望“爱邻人”能够成为指向一切人的本真性普世之爱，它在本质上却必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，以致最终不可能成为那种为了人而指向一切人的本真性普世之爱，亦即那种由于人是人、并且为了人自身的缘故所产生的普世之爱。费尔巴哈曾因此明确指出：“对作为人的人的爱，只不过是属自然的爱。属基督的爱，乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱；但是，属基督的爱也只爱属基督的东西。……宗教式的爱，只是为了上帝的缘故而爱人，因而只是似是而实非地爱人，实际上只爱上帝。” 更为严重的是，在这种为了爱上帝才去爱邻人的前提之下，一旦在爱上帝与爱邻人之间出现张力冲突（例如一旦邻人不愿爱上帝），那么，基督宗教就不得不为了维护本根至上的爱上帝，而不惜牺牲派生从属的爱邻人，结果只能是凭借第一条最重要的诫命否定第二条次重要的诫命。

例如，耶稣在宣布他来是叫人与自己家里的人生疏之后，紧接着便指出：“人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《马太福音》10：36-37）在另一个地方他又进一步主张：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”（《路加福音》14：26）不难看出，耶稣的这些教诲实际上已经以一种实质性的方式，清晰地揭示了全部问题的奥秘所在：身为基督徒，必须把爱上帝无条件地凌驾于爱世人（包括爱自己的父母儿女）之上，而在任何情况下都不能够爱世人胜过爱上帝；因此，一旦世人违背了第一条最重要的诫命、不愿去爱上帝，基督徒就应当为了爱上帝的缘故而与他们生疏，乃至去恨他们、与他们动刀兵。否则的话，基督徒就是把爱世人凌驾于爱上帝之上，因此也就不配作耶稣的门徒了。结果，虽然耶稣的确曾经把两条爱的诫命视为一个和谐统一的有机整体，但正是他自己，同时却又凭借至高无上的“爱上帝”否定了派生从属的“爱邻人”，以致不惜在这里要求基督徒去恨不信上帝的非基督徒、乃至与他们动刀兵。

鉴于前面提及的种种悲剧性事件，人们——包括不少基督徒——常常感到困惑：为什么一方面基督宗教的爱邻人诫命在理论上具有如此整全的普世性内涵，另一方面在现实生活中却又存在着大量仅仅出于纯粹宗教性的原因就去仇恨乃至迫害非基督徒的现象。其实，导致这种深度悖论的一个主要理论根源，恰恰就在基督宗教的根本教义自身之中。如上所述，正是基督宗教的这种根本教义，在肯定爱上帝与爱邻人和谐统一的同时，又以一种特异性神本主义的方式，把这两条诫命尖锐地对立起来了。换句话说，在耶稣教诲、使徒言论以及神学家们的理论论证始终如一地予以肯定的基督宗教的根本教义之中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的视点考察两条诫命之间关系的同时，还不得不从“非此即彼”的视点考察这种关系的内在契机。归根结底，虽然基督宗教的确是十分真诚地希望基督徒都能够做到既爱上帝、又爱邻人，但它不仅把爱邻人归结为爱上帝、而且把爱上帝凌驾于爱邻人之上的基本立场一旦贯彻到底，势必会在本质上否定爱邻人的自律意义和独立地位，使其仅仅沦为爱上帝的附庸点缀，以致在出现冲突的情况下，最终把本来是“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。

四

其实，假如基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，只要邻人乙是“人”，无论乙是不是基督徒、爱不爱上帝，基督徒甲都应当遵循爱邻人的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“人”的自己一样去爱作为“人”的乙。然而，由于基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人，结果，虽然基督徒甲的确可以遵循爱的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“上帝造物”的自己一样去爱作为“上帝造物”的乙，但他却不可能在“爱人如己”中像爱作为“基督徒”的自己一样，去爱作为“非基督徒”的乙，因为就这一点而言，由于乙违背了爱上帝这条最重要的诫命、犯下了不可饶恕之罪、成为所谓的“不义罪人”，按照基督宗教的根本教义，甲不但不应当去爱乙，反而应当去恨乙。于是，在这种情况下，甲对乙的邻人之爱便必然会受到甲对上帝的神性之爱的限制否定，从而无法真正成为那种为了人而指向一切人的本真性人际之爱。

为说明这一点，我们不妨假设有乙与丙两位邻人，他们除了在乙是不爱上帝的非基督徒、而丙是爱上帝的基督徒这一点上有所不同之外，在其他方面——包括人格属性、道德品质、生活习俗、日常嗜好等——都是完全一样的。假如甲在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，甲对乙的爱与甲对丙的爱本不应当存在什么差异。但是，既然按照基督宗教的根本教义，甲只能为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝造物”而去爱邻人，结果，甲就必然会发现乙远远不如丙那样可爱、或是那样值得去爱，因为乙虽然也是“上帝的造物”，却又背离了上帝的旨意、居然不愿去爱上帝，以致成为“不义的罪人”。于是，在这种情况下，甲对乙的爱无论在性质上、还是在强度上，都必然会受到爱上帝诫命的限制否定，从而在本质上远远低于甲对丙的爱。

诚然，如果甲对没有同样信仰的乙只是怀有一般性的邻人之爱、而对具有同样信仰的丙怀有更强烈的教友之爱，这种做法尽管在某种程度上偏离了基督宗教主张的一视同仁的普世关爱理想，但倘若从“爱有差等”的视角看，却也无可厚非。不过，需要指出的是，情况并非仅仅如此。因为如上所述，按照基督宗教的根本教义，在这种情况下，甲不仅应当使自己对丙的教友之爱大于对乙的邻人之爱，而且还应当为了维护爱上帝诫命的本根至上性，进一步去恨不愿履行这一诫命、作为“不义罪人”的乙，仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因就与乙生疏乃至动刀兵。于是，在这种情况下，基督宗教爱的观念的深度悖论便会以一种戏剧性的反讽方式表现出来：一方面，这一观念原本是旨在要求基督徒甲为了爱上帝的缘故而去爱邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙；但在另一方面，恰恰是、并且仅仅是为了爱上帝的缘故，甲却不得不在人生最重要的方面（亦即灵性生活的方面）富于信仰激情地对基督徒丙充满教友之爱的同时，又在同一个方面富于信仰激情地去恨非基督徒乙，尽管乙与丙除了在是否爱上帝这一点上有所不同之外，在其他方面都是完全一样的。换句话说，一方面，基督徒甲只有出自真心地去爱作为上帝造物的一切邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱；但在另一方面，基督徒甲只有在出自真心地去爱基督徒丙的同时、又出自真心地去恨不爱上帝的非基督徒乙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱。然而，倘若我们从一种普遍性人本主义的视角考虑这个问题，很明显，虽然基督宗教几乎拥有一切正当的理由鼓励基督徒甲爱基督徒丙胜过爱非基督徒乙，但它却没有任何正当的理由鼓励基督徒甲仅仅出于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就去恨非基督徒乙。

因此，由于在伦理方面存在着上述悖论，虽然基督宗教爱的观念的确可以凭借甲与丙之间作为“基督徒”所发生的教友之爱，扩大加强甲与丙之间作为“人”所发生的人际之爱，甚至，虽然它也的确可以凭借甲与乙之间作为“上帝造物” 所发生的宗教之爱，扩大加强甲与乙之间作为“人” 所发生的人际之爱，但在另一方面，它同时却又几乎是“无中生有”地凭空增添了基督徒甲针对非基督徒乙的宗教仇恨，并且凭借这种宗教仇恨最终消解了甲与乙之间作为“上帝造物”所发生的宗教之爱、以及作为“人”所发生的人际之爱——而假如甲不是把爱上帝的诫命凌驾于爱邻人的诫命之上的话，这种宗教仇恨在甲与乙之间原本不会存在。实际上，当耶稣宣布“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏”的时候，他已经清晰地展现了这种悖论的深度意蕴：基督徒与其父母子女之间原本基于血缘关系能够自然实现的“血亲之爱”，可以并且应当仅仅由于“父母子女不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就受到基督徒与上帝之间至高无上的神性之爱的消解否定，以致最终转变成一种“血亲之恨”。正是根据耶稣的这段教诲，“梵二”会议的有关文献才会明确指出：“既然皈依者所信仰的主本身就是一种矛盾的象征（参见《路加福音》2：34；《马太福音》10：34-39），那么，皈依者自己也会经历各种人际间的分离和决裂。不过，他同时也可以体验上帝赐予的无限喜乐。” 显然，从基督宗教根本教义的视角看，对于基督徒来说，为了体验上帝赐予的无限喜乐，这种人际分离和决裂其实是一种必要的、甚至是值得付出的代价——而全部问题就在于：从基督宗教根本教义的视角看，皈依者所信仰的主，恰恰又要求基督徒在爱上帝的同时爱邻人，亦即维系和巩固人际间的和谐和统一。

就此而言，如果说在引发历史上的各种宗教冲突战争方面，各大宗教在灵性生活中的深度信仰差异以及由此产生的宗教仇恨始终都是一个不容忽视的重要因素的话， 那么，具有极度反讽意味的是，在引发历史上基督宗教针对其他宗教所发动的宗教冲突战争方面，可能就连基督宗教爱的福音自身，也在伦理方面负有不容推卸的重要责任，因为它明确要求：基督徒应当仅仅为了爱上帝的缘故，去恨那些不爱上帝的非基督徒，与他们生疏乃至动刀兵。结果，在某种意义上说，基督宗教提倡的“爱的福音”，其实并不是针对全人类的“福音”，而只是针对那些已经或者将会信仰耶稣基督的人们的“福音”——“愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠！”（《以弗所书》6：24）对于那些弃绝上帝、终不悔改的非基督徒亦即“不义罪人”来说，它毋宁说在很大程度上倒是一种“祸音”：“你有祸了！”（《马太福音》11：21）保罗在告诫门徒应当诚心爱人、不要以恶报恶时引用的旧约一段话语，或许可以充分体现“爱的福音”的这种黑色幽默意味：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”（《罗马书》12：20）毋庸细说，这一点当然足以表明：基督宗教主张的“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，最终必然会在深度悖论中变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。

五

进一步看，就连基督宗教提倡的那种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，在本质上同样也不是出于非基督徒是“人”这一事实，而首先是出于非基督徒作为“上帝造物”依然拥有皈依基督信仰、达到神性至福的潜在能力这一理由。换句话说，基督宗教提倡的这种对非基督徒的邻人之爱，也不是为了他们作为邻人的缘故、把他们当作“人”来爱，而首先是为了上帝的缘故、把他们当作“上帝造物”、乃至当作所谓“天生的基督徒”（德尔图良语）、“潜在的基督徒”或是“匿名的基督徒” 来爱。

事实上，耶稣在一些教诲中体现的那种主张爱罪人可以胜过爱义人的倾向，只有基于这一点才能得到合理的解释。例如，他在回答自己为什么要和罪人一同吃饭的问题时明确指出：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”（《马太福音》9：12-13）倘若这里所谓的“罪人”之“罪”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言、亦即仅仅是就这些罪人“不爱上帝”而言，那么很明显，首先，耶稣并不会因为罪人是“人”而更爱他们，也不会因为罪人是“上帝的造物”而更爱他们，因为在这两个方面，罪人与义人之间并无二致；其次，耶稣同样也不会因为罪人不爱上帝而更爱他们，因为按照耶稣自己的有关教诲，这是这些罪人应当被“生疏”的直接原因。毋宁说，耶稣的这种态度，在很大程度上其实是出于凭借更大的爱而使这些罪人皈依基督宗教、成为爱上帝的基督徒、最终达到天国至福的动机，也就是他自己业已提到的“召”的动机。所以，在另一个地方，耶稣便清晰地宣布：“一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”（《路加福音》15：7）至于耶稣主张“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”，倘若这里所谓的“仇敌”和“逼迫”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言，也应该作如是解，亦即不是因为这些逼迫自己的仇敌是“人”，而是因为他们依然还有可能皈依基督宗教而去爱他们、为他们祷告。耶稣向曾经采取种种手段逼迫他的门徒的保罗显现，使其蒙召归属基督、到处传布福音，便可以看成是这方面的一个典型例证。结果，即便这种对非基督徒的更大的爱，最终也还是被还原到对上帝的神性之爱那里。

然而，不难看出，这种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，最终只会导致两种结局。第一种结局是：非基督徒由于被基督徒对他们怀有的这种更大的爱所感动而幡然猛醒，接受爱的福音，皈依基督信仰，摆脱迷失状态，成为也爱上帝的邻人。在这种情况下，虽然他们或许不再有资格继续享受基督徒对非基督徒所怀有的那种更大的爱，却必然有资格开始享受基督徒对基督徒所怀有的教友之爱，并因此免除被“生疏”或是“动刀兵”的危险。第二种结局是：非基督徒尽管充分感受到了基督徒对他们所怀有的更大的爱，却依然执迷不悟，拒绝皈依基督宗教，坚持不愿去爱上帝，决心要在全无福音或是异教信仰的苦海深渊中沉沦下去、度过余生，也就是所谓的“终不悔改”。在这种情况下，既然非基督徒在天国里达到神性至福的可能性已经丧失殆尽，在基督宗教看来，他们当然也就会因此失去被基督徒继续爱下去的资格，以致只能等待着最终在地狱里遭受严厉的惩罚。事实上，耶稣自己就曾经以长时间不能结实的无花果树必然被砍掉作为比喻，公开宣布：“你们如不悔改，都要如此灭亡！”（《路加福音》13：3）保罗也曾明确断言：“他们因为不信，所以被折下来；……只要你长久在他的恩慈里，不然，你也要被砍下来。”（《罗马书》11：20-22）托马斯阿奎那在讨论义人是否应当出于诚爱去爱罪人的问题时，同样断然指出：“在此岸生活中，有罪的人们依然具有获得永恒至福的可能性。不过，对于那些已经迷失在阴间地狱、因而在这方面与魔鬼处于同一状态的人们来说，情况就不是这样了。” 情况究竟怎样，恐怕不难想象。上面提到的发生在传教运动中的那些悲剧事件，以及发生在宗教裁判所里的那些残酷现象，已经足以表明：即便在此岸生活中，那些坚持不愿抓住达到永恒至福的神性机遇、“终不悔改”的无神论者或是异教徒们，尤其是那些曾经一度怀有基督信仰、后来却又转而放弃这一神性机遇的叛教分子，也有可能被提前送进地狱，遭受严厉惩罚。换句话说，在第二种结局中，无论在此岸生活里、还是在彼岸生活中，基督宗教爱的观念所肯定的基督徒对于非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，都必然会被基督徒对于至高无上的上帝本身的神性之爱根本消解。

诚然，神学家们也许会辩解说：按照基督宗教的根本教义，在此岸生活里，基督徒应当始终坚持他们对于那些“终不悔改”的非基督徒的邻人之爱，因为作为“上帝造物”的基督徒自己，并没有权力“论断”或是“审判”非基督徒；只是在非基督徒由于“终不悔改”的缘故而受到耶稣基督的末日审判之后，他们才会在彼岸生活中遭受应有的惩罚。不过，这一辩解并不能够改变上述结论。这是因为，既然按照基督宗教的根本教义，彼岸生活同样也是真实的生活、甚至是比此岸生活更真实的生活，那么在这种情况下，基督徒对非基督徒的邻人之爱，最终还是在更深度的灵性层面上被基督徒对上帝本身的神性之爱所否定。或许就是出于这一原因，尼采才会明确指出：“不管怎么说，在通往基督教的天堂和‘永恒的极乐’的大门上，应当更有理由写上：‘我也是被永恒的仇恨创造的’。”

从某种意义上说，基督宗教之所以会具有特别强烈的传教动机，可能也与上述悖论内在相关。这是因为，从理想化的视点看，两条爱的诫命只有在下述情况下才有可能达到绝对完美的和谐统一：一切人都成为基督徒、都能够爱上帝，从而每个人都可以既做到尽心、尽性、尽意地爱上帝，又做到像爱自己一样去爱一切人，最终实现基督宗教十分推崇的普世之爱。就此而言，两千年来基督宗教不断展开一波又一波的传教运动，力图把自己的信仰推广到世界各地，在使全人类都能爱上帝的基础上使基督宗教成为本真意义上的“普世教会”，其深层的心理动因之一，或许也就在于爱上帝与爱邻人之间的上述悖论在基督宗教的“集体潜意识”中所诱发的那种焦虑不安，那种想要消解其中的张力冲突、实现完美的和谐统一的急切渴望。（参见《哥林多前书》9：16-23；《彼得后书》3：9）

不过，严格说来，即便在这种情况下，爱的诫命深度悖论的最终消解，也仅仅是具有纯粹理想化的抽象可能性。事实上，无论过去、还是现在，在作为整体的基督宗教内部，始终都存在着各种各样的不同教派。这些教派的成员往往也会仅仅由于在爱上帝的具体方式上存在一些分歧，而无法在基督徒彼此之间做到爱人如己，亦即无法去爱那些采取其他方式爱上帝的基督徒，有时甚至还会因此造成彼此之间的深刻仇恨和严重冲突。换句话说，某些宁肯采取这种方式爱上帝的基督徒，不愿去爱那些宁肯采取另一种方式爱上帝的基督徒，有时候甚至还会因此在彼此之间“动刀兵”，因为他们坚持认为：采取其他方式爱上帝，就是不合上帝旨意、犯下异端之罪，就不可能真正获得救赎、达到神性至福。其实，在新约中，这一点已经初露端倪，因为保罗一方面明确要求基督徒们“不可分党，只要一心一意，彼此相合”（《哥林多前书》1：10），另一方面却又郑重告诫他们：“若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。”（《加拉太书》1：9）

特别需要指出的是，导致基督宗教内部产生这些仇恨冲突的根本原因，往往不是因为那些属于不同教派的基督徒们没有严格贯彻耶稣提出的两条爱的诫命；相反，恰恰正是由于他们严格贯彻了耶稣提出的两条爱的诫命，尤其是由于他们严格坚持把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，才最终造成了他们之间的彼此不能相爱。换句话说，导致基督宗教内部这种不爱邻人现象产生的根本原因，与其说是由于基督徒们最终没有严格履行爱邻人这个第二条次重要的诫命，不如说是由于他们首先严格履行了爱上帝这个第一条最重要的诫命。这一事实当然可以从另一个角度进一步表明：在爱上帝与爱邻人出现冲突的情况下，爱上帝最终必然会压倒乃至否定爱邻人。 六

正如莱因霍尔德尼布尔曾经指出的那样，在“爱是不可能命令的”意义上说，爱的诫命已经是一个深刻的悖论；而在对人来说它是一种“不可能的可能性”的意义上说，它甚至是一个更深刻的悖论。 不过，根据上面的分析，我们或许可以说，基督宗教爱的诫命在伦理方面所蕴含的最深刻悖论就在于：一方面，它明确主张爱上帝构成了爱邻人的本原根据，强调爱邻人是爱上帝的扩展完成，坚决要求基督徒应当为了爱上帝的缘故、进一步去实现普世性的爱邻人；但在另一方面，由于坚持爱上帝的诫命对于爱邻人的诫命具有至高无上的终极意义，在出现冲突的情况下，它又不得不要求基督徒为了维系本根至上的爱上帝、而不惜放弃派生从属的爱邻人。至于这个深度悖论的反讽意味，我们可以从下面的陈述中略见一斑：一方面，基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，并且从中派生出爱邻人这个第二条次重要的诫命；但在另一方面，正是因为基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，结果反而导致了爱邻人这个第二条次重要的诫命不可能真正实现。或者说，本来植根于爱上帝之中、甚至被认为是爱上帝的扩展完成的爱邻人，最终反而会被它的这个至高无上的本原根据——爱上帝本身所否定。

毫不奇怪，按照基督宗教的根本教义，就像基督徒们一样，基督宗教崇信的上帝自身也会面临一个十分相似的深度悖论， 亦即西方一些思想家从不同的角度所讨论的上帝的“爱”与“公义”之间的矛盾。 诚然，按照基督宗教的根本教义，上帝就是“爱”（《约翰一书》4：8），而且“不偏待人”（《罗马书》2：11），以致他可以凭借他的全能一视同仁地去爱作为他的造物的所有的人。不过，问题在于：上帝是否可以像他爱那些爱他的基督徒那样，去爱那些不爱他的非基督徒？毕竟，上帝在本身就是“爱”的同时，还是无可否认的“公义”，乃至要“按公义审判天下”（《使徒行传》17：31）；甚至就连上帝的“爱”本身，也必然包含着这种“公义”，因为耶稣明确指出：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他。”（《约翰福音》14：21）因此，按照基督宗教明确认同的这种“公义”，那些不爱上帝的非基督徒，即便在现实生活中孝父母、不杀人、不偷盗、不奸淫、不撒谎、不贪婪，乃至可能要比某些基督徒具有更高尚、更优秀、更杰出的道德品格，也依然会仅仅因为在爱上帝这个第一条最重要的诫命方面悖逆上帝旨意、背离上帝之道而犯下不可饶恕之罪，并且由于这个纯粹宗教性的原因而受到至高上帝的严厉惩罚。因此，《约翰福音》3：16-36明确指出：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”保罗说得也很明白：“你以为能逃脱上帝的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。”（《罗马书》2：3-5）奥古斯丁同样公开坦承：“如果我不爱你，你就对我发怒，并用严重的灾害威胁我。” 毕竟，即便上帝的无限怜悯，也只能指向那些虽然曾经犯下各种世俗罪行、最终却能顺应福音悔改、转而皈依基督信仰之人，而决不会丧失原则地指向那些在不爱上帝这一“罪行”方面“终不悔改”之人。否则，倘若全能的上帝完全放弃这种“公义”，毫无保留地宽恕原谅那些不爱上帝、终不悔改的非基督徒，从而像对待基督徒那样一视同仁地对于非基督徒普施关爱，作为一位“嫉妒”的上帝，他又该如何禁止世人跪拜偶像、崇信邪神，确立自己唯一至上的神性存在，并且维系世人对于自己作为“独一的主”的排他性信仰？

一些现代神学家曾试图以各种方式解答这个发生在上帝的爱与公义之间的深度悖论。例如，卡尔巴特在论及那些以上帝为敌的人们时就明确指出：“上帝的爱也在他们所在的地方燃烧，不过是作为消耗和摧毁他们的灰烬的火。” 保罗蒂利希则从上帝就是爱自身的立场出发，强调上帝对那些违背“公义”的人们发出的“神谴”其实也是一种“爱”： “这种神谴不是爱的否定，而是爱的否定之否定。……审判是一种爱的行为，因为它让那些抗拒爱的造物归于自我毁灭。……当神性之爱终结时，存在也就终结了；神谴只能意味着造物被置于它自己所选择的非存在之中。……一个有限的存在可以疏离上帝；它可以无限期地拒绝与上帝和好；它可以被抛入自我毁灭和彻底绝望之中；但即便这种结果也是神性之爱的作为。” 无疑，按照这些解释，上帝对于所有世人（包括那些不爱上帝的非基督徒）的无限之爱，的确可以得到一以贯之的完美实现。不过，历史上那些仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因便被送上火刑柱的正直善良的叛教分子、无神论者和异教徒们，大概会觉得这种“爱”未免包含某些黑色幽默的冷酷意味。其实，倘若我们采取“换位思索”的方式想象一下，假如那些曾把耶稣钉在十字架上、或是仅仅因为信仰差异就残忍迫害正直善良的基督徒的人们以同样的口吻宣称：他们这样做，恰恰体现了他们崇信的上帝或神灵对于耶稣以及这些基督徒的神性之爱、以便在爱的否定之否定中使后者通过自我毁灭被置于后者自己所选择的非存在之中，不知这些神学家们又该作何感想？

其实，与上帝的爱和公义之间的深度悖论相比，基督宗教爱的诫命所包含的深度悖论，在本质上是一个更有现实意义、内涵也更为深刻的悖论。归根结底，它并不仅仅是一个涉及宗教信仰领域的理论上的悖论，而首先是一个涉及人际道德领域的实践中的悖论；因此，它也不仅仅是一个涉及到神性的上帝将会如何在彼岸世界中对待非基督徒的神学问题，而首先是一个涉及到作为人的基督徒应当如何在此岸世界中对待同样作为人的非基督徒的伦理问题。就此而言，这个深度悖论当然应该引起我们更直接、更密切的关注。

这里应当指出的一点是，虽然基督宗教爱的观念包含着上述深度悖论，以致它提倡的爱邻人诫命在与爱上帝诫命发生冲突的情况下不可能真正实现，但这并不意味着基督宗教就仅仅是强调爱上帝、而完全不强调爱邻人。相反，正如新约文本和众多神学家的理论阐述所表明的那样，基督宗教的确十分强调爱邻人——包括爱那些身为非基督徒的邻人——在灵性生活的层面上对于基督徒所具有的重大意义。而且，与某些思想家提出的批评相反， 基督宗教对于爱邻人的这种强调，就其本意而言也不是一种虚伪造作的矫饰欺骗。毋宁说，基督宗教代表人物对于爱邻人诫命的积极认同，在很大程度上的确是发自他们内心的真诚意向；甚至，他们之所以会极力肯定爱上帝诫命的本根至上地位，也是试图为普世性地实施爱邻人诫命最终确立一个具有超越性的神性信仰基础。此外，如上所述，在爱上帝与爱邻人两条诫命之间，也的确存在着和谐统一的一面；并且，这种和谐统一的一面，也的确对基督宗教世界的文化传统、伦理观念和道德生活产生了积极正面的深度效应。因此，公正地说，正像我们没有任何理由忽视或遗忘历史上发生的那些残酷迫害叛教分子、无神论者和异教徒们的悲剧事件一样，我们也没有任何理由忽视或遗忘许多基督徒对于全人类——包括非基督徒——做出的巨大的慈善贡献。全部问题的关键只是在于：基督宗教代表人物对于爱上帝诫命的本根至上地位的极力肯定，反过来又导致了两条爱的诫命之间的张力冲突，乃至最终导致了他们真心希望在爱上帝诫命的基础之上实现的爱邻人诫命不可能真正实现。换句话说，上述悖论并不意味着基督宗教为了爱上帝的缘故就对非基督徒没有任何真诚的爱，而只是意味着这种真诚的爱最终会为了爱上帝的缘故受到消减和否定。就此而言，基督宗教对于爱邻人诫命的真诚肯定，恰恰从一个角度突显了两条爱的诫命之间悖论的深度意蕴——唯其真诚，更显深层。

两种不同的爱篇6

心理学者林紫曾讲过这样的故事：两个一辈子在一起的老夫妻，在旁人眼中也是恩爱的范本，可是，丈夫去世后，妻子在他杯子底下看到他生前刻下的字――我要离婚。

这种千疮百孔的爱情故事，我们每个人都听过不少。不过，美国哥伦比亚大学教授迈克・R・利波维奇说得很明白：在爱情中，如果能区分相吸和相依的不同阶段，你就能得到长期保质的爱情。在感情升华为相依的过程中，情人应该有彼此容忍和迁就的涵养，这时候，相吸时期的激情早就该过去了，这不是冷酷的现实，而是自然的现象，相依并不冷淡，反而很温馨。

爱是对生命美好的妥协

女作家洁尘说：“相依感情的美妙，其实一点儿不比相吸状态来得差。”

洁尘与自己的爱人在一起十几年了，她觉得，爱情过了相互吸引的高峰阶段，肯定会转入平淡，尽管所有的人都爱那个高峰。“因为是高峰，所以浓度、热情、迷幻都不甘于走下坡；可是，既然有高峰，就有低谷。”两个人必须对感情不能维持在高峰状态有共识，如果一方不甘心，就很容易彼此腐蚀、消耗。

爱情是成长的，过了甜腻阶段，可以进入第二阶段，彼此交付生命的状态。这个阶段虽然没有第一阶段甜美加痛苦的精神那么紧张，可是因为已经彼此交付，所以有一种强烈的安全感，这种安全的感觉从内而外，从身心到灵魂，感觉一样非常美妙。

这种安全感建立在双方的共同努力上，情绪上是稳定的。彼此稳妥，不离不弃。双方都觉得对方是自己的终身伴侣了，不信任感终于消失，这是一种对生命的妥协，可也是美好的妥协。

高峰体验带不来安全感

在洁尘看来，不妥协的也大有人在，总有些人与众不同。“我有个女朋友，总是寻找那种高峰体验，这类人的体质与一般人有异，可以经得起爱情狂暴阶段的那种神秘、甜美和痛苦。”

林紫说：“现代心理学将不断追求高峰体验爱情的行为视为一种疾病，因为已经‘上瘾成症’，这种追求不可能完全满足，只能给自己带来痛苦。”

而多数人，选择了和一个人的长相厮守，他们珍惜安全感，双方的智识水平相当，有共同的价值观念，彼此之间在肉体之外更多地为灵魂所吸引，对外界的诱惑也保持平常心。

文学作品中为什么很少看到这种相濡以沫的感情？这是因为文学世界追求的是极端的力量，罗密欧和朱丽叶那种追求高潮体验的情况，不太会出现在平凡生活中。而现实生活奉为核心的价值观是平安、稳妥和屈服。“总不屈服，就断了，就毁了。”

爱情能否保质，在于两人往里面添加了什么

洁尘一点儿都不觉得日常生活中的相濡以沫就平庸。一家人吃晚饭，一碗是剩饭，丈夫正在想心事，可是会习惯性地拿起那碗剩饭就吃，把两碗新米饭给孩子和妻子――生活长久的夫妻，对身边人的爱就是这样一点一滴体现出来的。在她看来，爱情是慢慢成长到第二个阶段的，然后还会进入老年阶段，双方相依为命，同样很美。

心理学者金韵蓉也说：“千万不要瞧不起这种类似亲情的感情，比起浓烈的爱情来，它一点儿也不卑微。”她还说：“当激素分泌不那么旺盛了，两个人在一起都会怀疑：莫非我这辈子就和这个人在一起了？这种思考对自己的爱情延续很有好处，思考过后，往往会坚定自己的认识，因为你会去更换你的感动体系――过去你为他带给你一束玫瑰而激动，现在你可能为他下班回家带给你的面包而感动。这不是屈服于现实，而是让自己柔软起来，爱人们在这种柔软状态中，才能坐卧自如。”

与洁尘的爱情阶段论有些类似，林紫也觉得爱情是会成长的。40岁的人，对爱情的认知会升华，贪心会减少，平常心会增多，更看重两人长相厮守的感动。“其实有点儿像两个人一起吃火锅，双方不断往里面加东西和调料，有的火锅到最后汤越来越鲜美，是因为两人往里面加的都是正面的东西；可是有的火锅到最后完全不能吃了，是因为加进去不好的东西越来越多――爱情能否保质，在于两人往里面添加了什么。”

相依是最温暖的爱情

现实中，渴望平静的生活的人也很多。

英国小说家必利吉德在80岁生日时写的文章里这样描述他夫人：只要我把烟斗弄干净，坐下来展纸提笔，伏案4小时，只觉得几分钟而已；我太太叫我下楼去吃好吃的中饭。她整个早上都在打字机前誊写我前一天写的东西，笑我拼音差劲，认不出我的蝇头小字还要自己加些别的字；她早知道文章打出来之后我一定又要改来改去，非要重打两三次不可。我们合作愉快，她的记性比我强，我照她的批评改文章。她总是客客气气打发掉那些打电话找我的人，还要经常应付那些不速之客。她比我年轻，比我有魄力。

你能说这样平静的生活不是爱情吗？

两种不同的爱篇7

这种千疮百孔的爱情故事，我们每个人都听过不少。不过，美国哥伦比亚大学教授迈克・R・利波维奇说得很明白：在爱情中，如果能区分相吸和相依的不同阶段，你就能得到长期保质的爱情。在感情升华为相依的过程中，情人应该有彼此容忍和迁就的涵养，这时候，相吸时期的激情早就该过去了，这不是冷酷的现实，而是自然的现象，相依并不冷淡，反而很温馨。

爱是对生命美好的妥协

女作家洁尘说：“相依感情的美妙，其实一点儿不比相吸状态来得差。”

洁尘与自己的爱人在一起十几年了，她觉得，爱情过了相互吸引的高峰阶段，肯定会转入平淡，尽管所有的人都爱那个高峰。“因为是高峰，所以浓度、热情、迷幻都不甘于走下坡；可是，既然有高峰，就有低谷。”两个人必须对感情不能维持在高峰状态有共识，如果一方不甘心，就很容易彼此腐蚀、消耗。

爱情是成长的，过了甜腻阶段，可以进入第二阶段，彼此交付生命的状态。这个阶段虽然没有第一阶段甜美加痛苦的精神那么紧张，可是因为已经彼此交付，所以有一种强烈的安全感，这种安全的感觉从内而外，从身心到灵魂，感觉一样非常美妙。

这种安全感建立在双方的共同努力上，情绪上是稳定的。彼此稳妥，不离不弃。双方都觉得对方是自己的终身伴侣了，不信任感终于消失，这是一种对生命的妥协，可也是美好的妥协。

高峰体验带不来安全感

在洁尘看来，不妥协的也大有人在，总有些人与众不同。“我有个女朋友，总是寻找那种高峰体验，这类人的体质与一般人有异，可以经得起爱情狂暴阶段的那种神秘、甜美和痛苦。”

林紫说：“现代心理学将不断追求高峰体验爱情的行为视为一种疾病，因为已经‘上瘾成症’，这种追求不可能完全满足，只能给自己带来痛苦。”

而多数人，选择了和一个人的长相厮守，他们珍惜安全感，双方的智识水平相当，有共同的价值观念，彼此之间在肉体之外更多地为灵魂所吸引，对外界的诱惑也保持平常心。

文学作品中为什么很少看到这种相濡以沫的感情？这是因为文学世界追求的是极端的力量，罗密欧和朱丽叶那种追求高潮体验的情况，不太会出现在平凡生活中。而现实生活奉为核心的价值观是平安、稳妥和屈服。“总不屈服，就断了，就毁了。”

爱情能否保质，在于两人往里面添加了什么

洁尘一点儿都不觉得日常生活中的相濡以沫就平庸。一家人吃晚饭，一碗是剩饭，丈夫正在想心事，可是会习惯性地拿起那碗剩饭就吃，把两碗新米饭给孩子和妻子――生活长久的夫妻，对身边人的爱就是这样一点一滴体现出来的。在她看来，爱情是慢慢成长到第二个阶段的，然后还会进入老年阶段，双方相依为命，同样很美。

心理学者金韵蓉也说：“千万不要瞧不起这种类似亲情的感情，比起浓烈的爱情来，它一点儿也不卑微。”她还说：“当激素分泌不那么旺盛了，两个人在一起都会怀疑：莫非我这辈子就和这个人在一起了？这种思考对自己的爱情延续很有好处，思考过后，往往会坚定自己的认识，因为你会去更换你的感动体系――过去你为他带给你一束玫瑰而激动，现在你可能为他下班回家带给你的面包而感动。这不是屈服于现实，而是让自己柔软起来，爱人们在这种柔软状态中，才能坐卧自如。”

与洁尘的爱情阶段论有些类似，林紫也觉得爱情是会成长的。40岁的人，对爱情的认知会升华，贪心会减少，平常心会增多，更看重两人长相厮守的感动。“其实有点儿像两个人一起吃火锅，双方不断往里面加东西和调料，有的火锅到最后汤越来越鲜美，是因为两人往里面加的都是正面的东西；可是有的火锅到最后完全不能吃了，是因为加进去不好的东西越来越多――爱情能否保质，在于两人往里面添加了什么。”

相依是最温暖的爱情

现实中，渴望平静的生活的人也很多。

英国小说家必利吉德在80岁生日时写的文章里这样描述他夫人：只要我把烟斗弄干净，坐下来展纸提笔，伏案4小时，只觉得几分钟而已；我太太叫我下楼去吃好吃的中饭。她整个早上都在打字机前誊写我前一天写的东西，笑我拼音差劲，认不出我的蝇头小字还要自己加些别的字；她早知道文章打出来之后我一定又要改来改去，非要重打两三次不可。我们合作愉快，她的记性比我强，我照她的批评改文章。她总是客客气气打发掉那些打电话找我的人，还要经常应付那些不速之客。她比我年轻，比我有魄力。

你能说这样平静的生活不是爱情吗？

两种不同的爱篇8

摘要:同性恋题材越来越多地被搬上银幕,细腻的情感表达是这类影片的一大特色。本文通过分析《断背山》中两位男主角的情感历程,探讨导演在同性恋题材上书写的无国别文化。

关键词:断背山;情感;同志电影;李安

拍摄于2004年的影片《断背山》获得第78届奥斯卡金像奖最佳导演奖和第62届威尼斯电影节最佳影片金狮奖。影片凭借一个极其简单的男同性恋的故事深深地打动了观众,实现了导演李安一向以情感为旗的另类电影创新。

1963年,两位年轻的牛仔杰克・特维斯特和恩尼斯・德尔玛因同为牧场主乔・阿桂尔打工而结识。两人的初次见面是如此的简单:一个偷偷望去又把目光慢慢转移开;一个从反光镜中看到对方。此段镜头语言简单却埋藏深意,让人不禁思索是不是一切在这一刻就已经注定,更让人由衷感叹“人生若只如初见”。影片一开始就以一种荒凉的基调为整部影片的情感渲染注入了淡淡的忧伤。

其次,电影中的音乐由吉他和风琴谱写出属于断背山独特的西部风情,传达出在牧场艰苦放羊的单调乏味。在那些吃住条件极差的日子里,两个人在冰雹风雪的天气里和杳无人烟的环境中互相依靠,一切都笼罩着朦胧的幸福感。这种与外界相对隔离的日子,没有世俗的眼光,没有社会的压力。也就是在这种情况下,两人渐渐地相识相知,谈到了家人、朋友以及从前的生活。有些爱情就是靠这一天一天漫不经心的简单话语逐渐累积,一点一点地深入人心。如果没有那次醉酒的意外让两人发生关系,也许两人会成为挚友,可现实没有如果。与其说是意外,不如更恰当地说是内心压抑的爆发,即使杰克和恩尼斯都说自己并不是同性恋,但两人的感情仍是一发不可收拾。是从什么时候开始相互吸引并且相爱?他们也许并不知道,只知道当发现的时候已经无法自拔。淡淡的音乐伴着两人的河边嬉笑,那种幸福的气息弥漫在每个角落,荡漾在每个人的心里。李安并不羞于谈性,对于爱情来说,柏拉图式的精神恋爱并不完整,正是灵魂和肉体的融合使得杰克和恩尼斯的爱情达到某种极致――两个灵魂的相依和超越了性别的真爱。说到这里,《断背山》与《色戒》可以说具有某种意义上的关联,超越身份的情爱不再仅仅是情感的呼唤,更是一种恋人之间升华的誓言。

美好的时光总会过去,爱情总要面对现实残酷的考验。季节性的放牧工作结束后两人被迫分开,恩尼斯在杰克开车走后捶着墙壁哭泣,这份感情已深深地进入他的心里,虽然表面上若无其事,但其实他们爱得如此深沉。两人都知道,那句“后会有期”,其实很可能是“无期”。庄子说:“相濡以沫,不如相忘于江湖。”也许两人就是抱着这样的心态黯然离别。

四年间,两个人有了各自的家庭、各自的生活。 恩尼斯有着貌似完全正常的家庭,和他身边的大多数人一样正常、简单地生活着。可谁又能轻易放下那段情感?在爱情里,会因为对方的一句话、一个词甚至一个字而欢欣鼓舞,恋人的一举一动都会深深地影响自己的心情。因此,当杰克因相思而寄了一张明信片给恩尼斯,两人又开始了联系,这也许正是恩尼斯日思夜想的,仅仅因为心理上的束缚而迟迟没有主动联系而已。所以,再次见面时的激情拥吻早已不足以表达两人心中压抑的感情。杰克说:“我们在断背山的日子真美好,那我们现在该怎么办呢?”恩尼斯回答道:“即使时光倒流,我们一切也无法改变。”对此,杰克只能无奈地接受和包容,不接受又能怎样呢?这是他心中最爱的那个人,他无法伤害他(恩尼斯),连对他说句重话也许都做不到。可恩尼斯又能怎么说呢?他无法打破世俗的禁锢。然而,又有谁能完全不在意他人的眼光呢?

往后以钓鱼为名的相见,成为之后十几年两人所期望的事情。一切就那么顺理成章。这段时间,对于两个人来说既幸福又酸楚:谁不愿与深爱的人日夜相伴?然而短短的相见又怎能缓解沉淀已久的思念?

对于杰克来说,恩尼斯离婚的消息绝对是天大的喜讯,这是他等待已久的时刻。所以他日夜兼程14个小时去找恩尼斯,可得到的却不是自己想要的答案。恩尼斯说:“不,要陪女儿过周末,上个月错过了。”不是恩尼斯不想与杰克重温旧梦,只是太多的束缚让他不敢跨出这一步。也正因为这种束缚,十几年来杰克和恩尼斯一直都在错过。“错过”成为影片暗含的主题。回程的路上杰克任泪水溢满眼眶,也许是因为不在心爱的人面前所以不必假装坚强,更可能是因为等待和那深沉的爱。有多少人能像杰克那样地爱呢?几乎是被恩尼斯呼之则来挥之即去的杰克轻轻摇头、擦干泪水,可心里的伤痕却无法抹平。

情感最终还是爆发了。在很多次的“it is all right”之后,杰克呐喊道:“你对我太重要了,恩尼斯,你这狗娘养的!我真希望我知道怎么离开你。”而后他哽咽着说:“我多么希望我能知道如何放弃你。”只有这种哭喊才能表现杰克此时的心情――怎样才能离开,当爱早已经深入骨髓?许多人可以一生爱多次,可是能用“刻骨铭心”这四个字来形容的可能只有一次,有的人甚至一生也没有遇到过。只要离开你、只要不是你,我就无法再像爱你那样地爱别人了,这就是杰克最想说的。爱情就像罂粟,明知道有毒却又欲罢不能,想戒也戒不掉。杰克说,我们本来可以有一个只属于我们俩的地方――农场。这对于杰克就是天堂,就是幸福。这句话里有着如同诗人海子笔下那种“我们有一栋房子,面朝大海,春暖花开”的简单幸福,也是恋人间“死生契阔,与子成说。执子之手,与子偕老”的真挚话语。即使这样的话用在两个男人身上有些矫情,可谁不是在茫茫人海中寻找那个可以与之共度一生的人呢?杰克在内心坚守着他对恩尼斯的那份执著:“我不知道爱可以有多深有多久,我只知道即使我死了我也仍然无法停止爱你,我要我的骨灰撒在曾经见证过我们爱情的断背山上,那里没有威士忌和鸟儿,却有我这一生最重要的唯一的爱。”“李安是聪明的,他的叙述并没有单单停留在同性恋情和世俗的冲突层面上,他把笔墨更深地触及人性深处――浪漫和责任、自由和道德的层面上。为了表现他们之间真挚、强烈和纯粹的感情,李安把恩尼斯和杰克的同性恋情与外界的冲突淡化,而把冲突主要集中在人物心灵深处。”[1]

终于,恩尼斯决定主动联系杰克,可惜爱已太迟,上次的错过竟是永别。杰克的死亡对于恩尼斯来说太残忍,也让他太恐惧。这种恐惧侵入到骨子里。有人说,即使死亡也无法将我们分开。可是死亡意味着再也看不到那浅浅的笑容,听不到那句简单的“it is all right”,再也无法感受相互拥抱的那种温柔和暖意,只能靠着回忆过活,越回忆越心痛。

很多人都会觉得杰克爱得深些,因为杰克似乎一直处于主导地位,是杰克主动拉着恩尼斯的手,进而发生了不该发生的事(鸡奸)。即使他已经喝醉,可谁又能说醉酒后的言行不是出自真心呢?是杰克寄的明信片使两人关系得到了延续,是杰克在恩尼斯离婚后兴冲冲地赶到,是杰克提出厮守终身的愿望,又是杰克把两人初见时他们各自穿的衬衫整齐地套在了同一个衣架上。“每次看到这一件衣服套着另一件,我就不禁红了眼眶,就是想像衬衣一样抱着你,抱着你,永不分离。”(杰克语)这些做法与杰克的性格有关,较之恩尼斯而言,他健谈、率直也更感性、柔情。

然而,这并不能说明恩尼斯就爱得浅,他只是更加隐忍和理性。他在断背山分别后的哭喊,他在得知杰克死后的种种表现,以及最后他对着两人的衬衫说道:“杰克,我发誓。”都可以看出,恩尼斯是爱杰克的,而且爱得很深,只可惜他冲不破世俗的枷锁和束缚。我想,他最后一定是懂得了真爱的意义,所以当女儿要结婚的时候他问的只有一句:“他爱你么?”真爱才是最重要的,恩尼斯静静地望着见证了他们爱情的断背山的照片,“满目河山空念远”。相爱20年,整整20年,挣扎和等待却仍换来这种结局。有人说,为什么恩尼斯不选择死亡呢?他明明生无可恋,难道他没有死的勇气么?是基督徒的身份让他无法离去么?我想,不是的。死亡对于恩尼斯来说并不可怕,这时候的恩尼斯也早已经冲破了这些束缚,可是他要活下去,为了杰克也要活下去。如果有人死了而活着的人每一天都在用心去思念他,那么死者也可以是幸福的。“people maybe forget you but never I”,也许在那句“我发誓”中包含着“我发誓我会带着你所有的梦想活下去并将它们实现,就如同你还活着在我身边一样”。同生同死并不可怕,可怕的是生死相隔。

爱情就是这样,有人前行有人却步,有人甜蜜有人心酸。很久以前听人说过:人生来就是半个圆圈,并不完整,人们拼命寻找另外半个,终于找到却也常常因为很多事情而错过。就如两件衬衫无言的倾诉,谁可以让时光倒流到1963年?愿时光就此停止,爱情在那个季节那个地方灿烂盛开,永不凋零。

同性恋题材的电影在国内外屡见不鲜;在众多的“同志”电影中,或以情感细腻见长,或以镜头运用极具视觉冲击力取胜,或是凭借复杂的故事在叙事层面把观众带向精神世界的深层领域。《断背山》以美国西部牛仔的故事为源,以家庭和社会基于特定年代的观念为羁绊,展示给我们一道美国20世纪70年代的另类风景线。一方面,李安以局外人的视角,再度审视美国的历史;在《冰风暴》《与魔鬼共骑》的基础之上,审视得更加创新、更加冒险;另一方面,“随着同性恋题材的文艺作品进入主流文化市场,受众的性别文化接受视野也不断地被影响和改变”[2],鉴于此,李安的《断背山》在文化的角度又可谓作出了突出贡献,实现了情感与爱的文化的无国别书写。

注释:

两种不同的爱篇9

关键词：《桃花扇》 《长生殿》 比较

《桃花扇》和《长生殿》是清初剧坛的双璧，两部戏一经问世，出现了“两家乐府盛康熙，勾栏争唱孔洪词”的盛况，在这样的盛况下，当时也出现了“南洪北孔”的说法。两部戏虽给作者带来盛名，也带来不幸，洪昇国子监被革，而孔尚任也因戏而罢官。同时两部戏都写“儿女之情”，来抒写“写兴亡之感”的主题，并且两剧都表现了深沉的故国之思和民族意识。《长生殿》借用唐代以来脍炙人口的唐明皇、杨贵妃的故事，将前半部历史剧的规模，为后来《桃花扇》开拓了一条新路。可见两戏有千丝万缕的相似，又有所不同。本文从以下内容、结构、艺术三个方面，对两部戏进行分析比较。

一、《桃花扇》与《长生殿》中的爱情之比较

《桃花扇》和《长生殿》中贯穿爱情这一线索，但对爱情的定位不同。在《长生殿》中首先对李、杨爱情进行定位。作为帝王的唐明皇，已不是盛世明君的形象，在剧中却是“愿此生终老温柔，白云不羡仙乡”的风流情种，同时在自序中删去了史家及野史中杨玉环与寿王婚事、禄山秽事，重新界定她为一个纯情女主人公形象。处在社会最高层李、杨不顾身份而追求至真至纯的爱情。在《桃花扇》中，侯、李之爱的定位。侯方域是个风流倜傥，“书剑飘零”、客居金陵，却也是“春情难按”，物色名姝的文人；而作为“妙龄绝色，平康第一”的李香君则是借名士梳拢品题，以抬高身价的歌妓，却因为李香君的不畏强权，而使爱变得惊心动魄。

两部戏表现的爱情表现的形式是不同。在《长生殿》中爱情是一个净化，逐渐升华的过程，而《桃花扇》中爱情是遭遇强权，不断维护与捍卫的过程。具体说，如在《定情》、《闻乐》《舞盘》等齣充分描摹了杨妃的天生丽质和聪明才智，并以此为爱的基础和条件，达到“后宫佳丽三千人，几千宠爱在一身”的程度。而在《傍讶》、《幸恩》、《夜怨》、《絮閤》等出中恃宠娇妒的行为，也是易为理解了“情深妒亦深”，几乎是人类的普遍心理，直到《密誓》一齣，李、杨七夕长生殿立下“情重恩深，愿世世生生，共为夫妇，永不分离”。在《桃花扇》中的《却奁》、《拒媒》、《守楼》、《骂筵》等出充分体现“官人之意，不过助俺妆奁，便要循私废公，那知道这几件钗钏衣裙，原放不到我香君眼里！脱裙衫，穷不妨；布荆人，名自香！”（《却奁》），“奴是薄福人，不愿入朱门”（《拒媒》）“东林伯仲，俺青楼皆知敬重，干儿义子从新用，绝不了魏家种.冰肤雪肌原自同，铁心石腹何愁冻，吐不尽鹃血满胸，吐不尽鹃血满胸”（《骂筵》）大义凛然，掷地有声的话语，在这个过程，也是对爱情的维护与捍卫。

两部戏爱情的结局一部是月宫相会，一部是双双入道。可以说都是爱情的挽歌，但爱情之星的陨落的原因是不同。在《长生殿》中主要由于行乐、受宠到爱情的过程，而这一过程恰又导致朝纲废弛，社会动乱之因。因此才有马嵬坡之变，使他们爱情终结。而在《桃花扇》里正像张瑶星道士在栖霞山白云观里对重逢的侯、李二人的一声断喝：“呵呸！两个痴虫，你看国在那里，家在那里，君在那里，父在那里，偏是这点花月情根，割他不断么？”危巢之下，岂有完卵？国亡家破，又何来爱情美满？而外部原因，即社会原因才致使实际上是侯、李爱情幻灭。

二、《桃花扇》与《长生殿》思想内涵之比较

在《长生殿》的前言说：“明清之际的易代之感，如同宋元之际一样，不同于一家一姓的改朝换代，但它又是统一的中华民族形成过程中必不可少的催生的阵痛。”确实如此，这两部戏剧受时代的影响，都有深刻的思想性，即“借儿女之情，写兴亡之感”。在《长生殿》里借爱情之舟，抒发了作者兴衰之感，达到作者“乐极哀来，垂戒来世，意即寓焉。”的目的。同样孔尚任的《桃花扇》取材于南明王朝的历史，作者孔尚任借复社文人侯方域与秦淮名妓李香君的悲欢离合之情，抒写了“三百年之基业，隳于何人？败于何事？消于何年？歇于何地？”的亡国之痛，同时寄托了作者“惩创人心，为末世之一救矣”的思想。可以看到，《长生殿》和《桃花扇》都具有一定的思想深度和思想寓意。

但在“兴亡”思想感情中，所作者所表达的内心真实感情是不同。如洪昇、孔尚任却有着既思明又辅清的矛盾思想。而《长生殿》借《太真外传》谱新词，情而己的“情”，是封建皇帝的“情”；《桃花扇》借南明兴亡，既是桃花扇的“兴亡”，也是封建土朝易代的“兴亡”。它们所歌颂的“情”，所感叹的“兴亡”，情调都是低沉的。它能使读者慷慨与歌哭并俱。无怪乎梁启超说“《桃花扇》系一部哭声泪痕之书”，“余每一读之，辄觉酸泪盈盈承睫而欲下”（《论桃花扇》）。

纵观两剧，笼罩着极其浓厚的悲剧气氛。洪昇处在封建社会的末世，他运用历史题材垂诫却看不到封建社会还有于什么出路，因而流露出一种空幻、寂灭之感，《长生殿》就是洪昇复杂的捅苦心情的写照。而“沉浸在整个《桃花扇》剧本中的是一种极为浓厚的国家兴亡。

三、《桃花扇》与《长生殿》线索结构之比较

《长生殿》和《桃花扇》两剧结构线索的特点都是双线结构。两线交错，形成对比，互为因果，有主有从。比如《桃花扇》离合之情，写兴亡之感”，其中“离合之情”是为“兴亡之感”服务的，前者是从，后者是主。侯、李的结合是因复社文人与阉党余孽的斗争促成，而李的离别也是由于统治阶级的内讧引起。当时，左兵东下，朝中无策，侯生修书，敬亭投辕，本有抚兵之大功，却反遭阮、马之流诬陷，侯生被迫“辞院”。侯、李分离之后，以侯生为一线，写四镇外藩的内外斗争；以香君为一线，写南明王朝的荒浮腐败。最后，国亡家破，侯、李由离而合，相会栖霞山，双双遁入空门。同样，《长生殿》以安史之乱、国倾而复平为一线，以李、杨生死不逾的钗盒情缘为一线，相互推进，互为因果，“占了情场，弛了朝纲”，导致“君王掩而救不得”，“宛转娥眉马前死”，又因死而能悔，生而多怨，七夕之盟，生死难忘，感动天孙，后“稍借月宫足成之”。

两种不同的爱篇10

关键词：凯瑟琳和简・爱 人性 爱情自由 真善美 男女平等

一、引言

艾米莉・勃朗特和夏洛蒂・勃朗特双胞胎姐妹生活在19世纪中叶，当时的社会环境是女性被男性全面地压迫，其女性的社会地位极其低下。这种男女极不平等的社会背景，激发了她们创作的灵感，她们俩运用精彩的文字描写，结合自己独特的思想，各自在小说中塑造了鲜活的女主人公形象，即凯瑟琳和简・爱，让读者体会到了她们自我内心的精神世界，赞扬了她们对爱情自由和人性的真善美的不断追求。

在小说中，虽然凯瑟琳和简・爱各自的社会地位都不相同，并且对爱情的追求方式也都不相同，最终的命运结局也有所不同，但是她们对时代的叛逆精神是一致的，对爱情始终执著和真诚，对命运也同样希望能自己支配。仔细比较分析这两个女主人公的性格特点，就可以向读者透彻地展现出张扬而真实的人性、纯洁美丽的爱情等。两部小说都具有巨大的文学价值，均是艺术瑰宝。追求人性的真善美，也是两个作者的真实心愿。

二、勇敢的叛逆与抗争精神

《简・爱》中的女主人公简・爱的性格特点为纯洁、自由、自尊、平等、叛逆等，这些主旨特点在简・爱的童年时期就凸显出来了。她从小所生活的社会环境就充满着暴力，她经历了很多同龄人所没有经受过的磨难。但是，这个外表看似平静温柔的小女孩却做出令所有人都深感惊讶的反应：“我觉得有一两滴血从我头上滴下来，顺着我的脖子流下去，还觉着有点剧烈的痛楚。这种种感觉一时压倒了我的恐惧，我发疯似的和他对打……”小说一开始，便展现出了简・爱的反叛形象，性格是如此的坚强。当简・爱和罗切斯特谈到婚姻问题时，她的性格魅力就发挥得酣畅淋漓，她对罗切斯特直言：“你以为因为我穷，低微，不美，矮小，就没有灵魂了吗？你想错了！我跟你一样有灵魂――也同样有一颗心！我现在不是凭着肉体凡胎跟你说话，而是我的心灵在和你的心灵说话，就好像我们都已经离开人世，两人平等地站在上帝面前――因为我们本来就是平等的。”这是出自内心最深处的声音，也是一句句颇受感动的爱情宣言，充分体现了她的鲜明个性。这体现了简・爱的人格和婚姻的独立、渴望男女身份平等、叛逆的强烈性格特点。

《呼啸山庄》中的女主人公凯瑟琳的平等、自由、叛逆等性格特点在很多方面都与简・爱相同。但是，凯瑟琳出生在物质条件优越的贵族家庭，她的性格中时常会出现善与恶相互冲突的一面。他主动为希斯克利夫在呼啸山庄遭遇到的不平等的待遇打抱不平，当辛德雷要求凯瑟琳诵读《圣经》时，她竟然把圣书丢在地上，用脚踩踏，最后扔到狗窝中。但是无论凯瑟琳的性格如何繁琐，但是善良单纯的性格依然是她最根本的一面。虽然她生性顽劣，但是“她并没有坏心，因为她一旦真的把你弄哭了，就极少不陪着你哭”。当得知辛德雷将希斯克利夫关起来后，她竟废寝忘食。凯瑟琳在儿童时期，生活在一个封闭原始的家庭环境中，但是她的性格却充满着大自然的野性美，她天真无邪、善良单纯、大胆倔强，具有反叛精神。由此可以反映出小说作者自己的儿童时代的现实生活，体现了她们对男尊女卑的社会环境的极大不满。

三、对爱情的执著与真诚

虽然《呼啸山庄》中的女主人公凯瑟琳和《简・爱》中的女主人公简・爱的社会阶层差别巨大，但是她们却对爱情十分执著与真诚，都渴望能支配自己的命运，她们的爱情观都是相同的。

小说《简・爱》和《呼啸山庄》中，分别以简・爱与罗切斯特的爱情、凯瑟琳与希斯克利夫的爱情为主线推动着小说情节的发展，激发着读者的阅读兴趣，是小说的主旨。他们之间对爱情的深沉、狂热而激烈的情感已经远远摆脱了世俗中爱情的束缚。他们的灵魂已经融为一体，即使生死也要相爱，因此，小说中人物的爱情实际上体现的是作家对爱情自由、婚姻自由的热切期盼。在对比分析两部小说中的女主人公的性格特点时，不难看出两个女主人公不但要求爱情要真诚、执著、自由、自主、平等，还在相爱的过程中展示出了一种宝贵的风险精神。

简・爱在孩童时期就追求爱、自由和平等，这些也在她成长的每一个阶段中得到了验证。为了能得到自由独立的生活，简・爱就使用登广告宣传的手段，最终去了桑菲尔德府应聘得到家庭教师的职位。此时，罗切斯特先生又和简・爱的思想相同，两人志同道合、情趣相同，深深相爱，准备结婚。然而简・爱的出身卑微，且相貌普通，而罗切斯特却既有财富又有智慧，她是怎样使罗切斯特对她爱得如此的透彻心骨呢？这就是来自简・爱内心深处最真挚、最深切的爱情，再加上他智慧的头脑和非凡的气质，特别是她个人的优良品德，都深深地吸引了罗切斯特。当他说简・爱的那种深邃却又宽厚、忠诚的目光可以说是在折磨他时，简・爱接着说，自己不知道为何在折磨他，只要罗切斯特对简・爱的爱是来自内心深处的，他的求婚也是真诚的，那么简・爱只会同样以真情回报，身怀感激，并不是在折磨他。紧接着，罗切斯特就立即发誓表明自己的真心，简・爱颇受感动后就答应了他的求婚，最终两个人终于走向了婚姻的殿堂，两颗真挚的心最终也融合在一起了，这是经历过众多苦难和磨炼后的必然结果。

小说《呼啸山庄》中的女主人公凯瑟琳和希斯克利夫是两小无猜、青梅竹马，一起成长的，即使希斯克利夫是一个弃儿，但是凯瑟琳依然与他碰撞出了炽热、自由奔放的爱情火花，这是一段刻骨铭心的爱情。希斯克利夫是凯瑟琳人生中唯一的真爱，两人都是出自内心的恋爱。小说中有这样一句话：“在这个世界上，我的最大的悲痛就是希斯克厉夫的悲痛……他是我最强的思念……如果别的一切都毁灭了，而他还留下来，我就能继续活下去；如果别的一切都留下来，而他却给消灭了，这个世界对于我就将成为一个陌生的地方。”充分表明了凯瑟琳对希斯克利夫最诚挚的爱。但是凯瑟琳最终不得不与林顿结婚，并不是她不再爱希斯克利夫了，更是为了使希斯克利夫过上幸福的生活而牺牲了自己。由此可见，凯瑟琳的爱情观是伟大了，她拥有爱情中最宝贵的一种特质，即奉献，能够为了自己心爱的人希斯克利夫义无反顾地牺牲自己的幸福，这是对爱情的执著与真诚。

四、自尊自重的独立意识

两部小说的作者在分别表现凯瑟琳和简・爱在自立、自重、自强、自尊时的情节发展是各不相同的。

简・爱本身就是一位独立、自尊、自重的女性，她的生活充满着苦难，但是她却始终坚持独立纯真的性格本质。她相貌平平，却道德高尚、勤劳善良、纯真朴实，性格中没有任何的伪善之辞和矫揉造作。在庄园主罗切斯特面前，她从来没有由于自己的身份地位卑贱而自卑，始终认为他们的地位是平等的。不能因为自己是佣人，就失去被人尊重的资格。正是由于这种纯洁、高尚、正直，未随世俗同流合污的纯真心灵，让罗切斯特深受感动，并最终与她深深相爱。就在他们举办婚礼的当天，简・爱得知罗切斯特已经结婚，她迅速认识到自己必须退出。于是，她突破了强大的爱情力量的包围，拒绝了富裕生活的诱惑，坚持自己的尊严，毅然决然地离开了罗切斯特，这就是简・爱人格魅力之所在。

小说《呼啸山庄》中的凯瑟琳出身于贵族家庭，她漂亮、有气质、身材苗条，但是脾气十分暴躁，还比较任性。她所期盼的尊重就是能够得到别人以及社会的高度评价，并得到相应的声誉，即有金钱、有地位。由于受到家庭环境的影响，凯瑟琳骨子里就有一种贵族的优越感，由于她的虚荣和好强，凯瑟琳离开了希斯克利夫而与林顿结婚，她获得了较高的社会地位和经济地位，却失去了最真挚的爱情。而在凯瑟琳的内心深处，最爱的那个人依然是希斯克利夫，他已经植根于凯瑟琳的灵魂中。所以，凯瑟琳无法同简・爱一样得到真正意义上的自尊自重，她仍然被世俗所困惑着。虽然她与林顿结婚了，但是却每天都梦想着能与希斯克利夫继续爱下去。正是由于她长时间的处于这种痛苦的挣扎中，进而使自己的身体状况变得恶劣，最终走向了死亡，这也是她重获爱情自由的唯一路径。

五、总结

《呼啸山庄》和《简・爱》中的两个女主人公形象的成功塑造，使得这部小说在英国文学史甚至是世界文学史上占有重要的地位。这两个姐妹作家，通过塑造小说中的人物形象，来表现出自己对人性美、爱情自由、婚姻自由的不断向往，同时也揭露了当时社会中丑陋的一面。因此，这两部小说值得大家阅读和研究。

参考文献

[1] 李晓燕.匠心独运的召唤结构――《呼啸山庄》的叙事策略探析[J].四川师范学院学报（哲学社会科学版），2003（04）.

[2] 方平.一部用现代艺术技巧写成的古典作品――谈《呼啸山庄》的叙述手法[J].外国文学研究，1987（02）.

[3] 胡娟娟.《简・爱》在20世纪中国的经典化建构及其女主人公的形象变迁[D].上海外国语大学，2012.

[4] 于谧.《简・爱》和《呼啸山庄》中的女性意识[D].天津理工大学，2007.

[5] 陈明霞.空间与人性――《呼啸山庄》主人公希刺克厉夫人性之解读[D].安徽大学，2010.

[6] 孙树文.穿越时空的声音――试论《呼啸山庄》中的现代主义因素[D].吉林大学，2004.

[7] 向晓红.《呼啸山庄》的女性主义阐释[J].西南民族学院学报（哲学社会科学版），2000（02）.

[8] 李敏.论人性的扭曲――《呼啸山庄》主要人物性格分析[J].焦作师范高等专科学校学报，2006（03）.

[9] 黄兴军.《简・爱》中的永恒魅力――解析小说《简・爱》中女性反抗性格的形成[J].牡丹江大学学报，2009（04）.