为爱而来十篇

为爱而来篇1

一直记得父亲倒下去的那个瞬间，他剧烈头痛，喷射性呕吐，然后失去知觉，醒来时已在核磁共振室门口，母亲在哭，我在哭，还有他的外孙因为害怕也在哭。父亲安慰我们，说不过是感冒引起的头痛，待会儿就可以回家了……说话时，父亲微笑着，一头黑发里夹杂着少许白发。然而，十个小时过去，手术室里推出来的那个人，光头上缠满血渍斑斑的纱布，是那样陌生，陌生到让我一下子泪流满面。

等父亲病情稳定下来，母亲却倒下了。先是神经性耳聋，医生说主要是心理压力造成的，接着是急性胰腺炎，病危通知单都发了下来。手术时，我一个人站在外面，什么都不敢想，又把什么都想了一遍，人几乎崩溃。

就这样，整整一年，我在同一所医院的神经外科和内科之间度过，一年仿佛一生一世。然而就在这一年，儿子却因为我的忧虑，开始变得格外懂事。

父亲生病住院时，儿子还没上幼儿园，每天都和我在医院待着。小小的孩子已经开始惧怕生老病死，他问我：“妈妈，人死了会去哪儿？”我回答：“天上啊。”又问：“那天上有没有天使？”“当然有，你不就是天使吗？”“不对！天使要有羽毛和翅膀才行。”我告诉他：“有一种天使是没有翅膀的。”儿子很高兴，洗澡时在浴室里咯咯笑，说：“妈妈，你看我的小手小脚胖乎乎的，就像天使一样。”

每天晚上我都帮儿子“写”日记。有一天，他幻想有钱之后做什么：姥姥耳朵聋了，给她买好多好多耳朵；姥爷脑袋坏了，就买好多好多脑袋；自己买好多好多人，做饭、洗衣服、收拾房间，这样妈妈就能陪着我了……我帮他记下这些的时候，是笑着的，可以后每次读到这些话都会掉眼泪。

昨天，已经读小学一年级的儿子给我写了张小纸条，有些语句不通地说：“妈妈，你曾经说过，我是天使。那我一定就是天上派来爱你的。”

看着儿子稚嫩的笔迹，我的泪水夺眶而出。

我们小的时候，在父母心中也都是天使吧。那时，我们全心全意爱着父母，看不见的时候会哭，睡觉的时候要听故事，撒娇的时候要他们抱，是从什么时候开始，我们的眼睛逐渐被其他事情吸引，而父母，因为“话不投机”，一桌“爸爸妈妈味道”的饭菜变成了他们表达情感的惟一方式。直到中年之后，我们有了自己的孩子，经历了许多人许多事，才幡然醒悟，但是父母已经老了。

谢谢儿子对我说：“妈妈，我是天上派来爱你的。”

为爱而来篇2

1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。

从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]

当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]

如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]

2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。

但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。

蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]

早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]

但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]

事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]

那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。

3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ,是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”

蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。

二、爱？有还是无？

1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish, treasure, hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。

还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。

爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。

这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。

2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。

一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。

另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。

3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。

一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。

又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。

被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。

就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。

再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。

即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。

总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。

为爱而来篇3

   没看这本书之前一直认为爱是人的一种本能，从无条件的母爱中知道付出与奉献，从父亲的严厉与宠爱中学到坚强与责任，这都是我们潜意识中爱的本质。在读完《爱的艺术》之后才知道原来爱也是一门学问也有理论也需要实践。虽然艾里希——弗洛姆生活的时代和背景已经跟我们大相径庭，但是他对爱的理解并没有随着时间的变迁而产生很大的分歧。书中引用了一些心理学的术语但是都不是很艰涩难懂，虽然不是完全赞同他的见解，但是他不同于一般人的对爱的诠释也使我感觉对爱有了更深入的了解。

   爱是一门艺术，它需要知识和努力。弗洛姆认为造成“爱不用学习的态度”的原因是：大多数人把爱只是简单地看成自己能否被人爱，而不是自己有没有能力去爱，所以他们使用各种途径赢的人心、具有吸引力；还有人认为爱的问题就是爱的对象的问题，而不是爱的能力的问题，人们认为爱本身十分简单，但是要的到一个合适的爱的对象则难的多；人们不了解“坠入情网”和“持久的爱”这两者的区别。在人类社会中几乎没有哪一种活动、哪一项事业像爱那样，开始时充满期待和希望，而结果又常常以失败而告终。因此，他主张爱也需要学习。在他论述的过程中我觉的有一段话说的特别好，至少我觉的很真实，“两个素昧平生的陌生人当他们突然拆掉使他们俩分隔的那堵高墙时，他们感觉彼此的距离越来越近，最后融为一体。但是这种类型的爱情就其本质来说是不可能持久的，它只是昙花一现。这两个人渐渐熟悉，而亲密体验的奇妙光环却日渐消退，直到最后他们的冲突、失望及彼此之间的厌烦，把当初仅存的美好感觉完全破坏掉。然而，在一开始他们根本不会想到将是这样的结果，实际上，他们并不懂什么是爱，他们只是把彼此之间如痴如醉的迷恋与疯狂当成了双方强烈爱情的表现，但其实，最初那种彼此之间的迷恋也许只说明了他们以前是多么的孤单。”确实现代社会越来越多的爱情就如昙花般稍纵即逝，而造成这一结果的原因就是因为他们没有认识到什么是爱，而只知道自己很孤单。为了逃避这种孤单的感觉而选择暂时的麻痹。

   爱的对象。“爱并不是某个具体人的一种关系，而更多的是一种态度，一种性格上的倾向。这种态度决定的是一个人与整个世界的关系，而不仅仅是决定与自己爱的对象的关系。如果一个人只爱自己的对象，而对其它人漠不关心，那么他的爱就不是真正的爱，只不过是一种共生体的依恋，或者是一种更高的意义上的自私。然而，绝大多数的人相信爱的问题就是爱的对象的问题，而不是爱的能力的问题。他们甚至认为只爱一个人不顾其他恰恰是自己强烈的爱的证明。其实这种想法十分荒谬。就像一个人想画画但又不想学习绘画这门艺术，他只关心能不能发现可以激发创作灵感的模特，自认为一旦找到就会画出美丽的作品来，这自然是荒谬可笑的。”其实我并不赞同他这种说法，对于恋爱中的人来说彼此眼中只有对方，这在我们看来在正常不过的了。他们只顾及到自己爱的人而忽略了其他人，是因为爱情本身就具有排它性。他们忽略其他人也并不能说明对其他人就没有爱，而是不同性质的爱。这在他看来是荒谬可笑的让我感觉十分不解。

   不同形式的爱。弗洛姆在书中列举了一些不同形式的爱如：博爱、母亲的爱、性爱、自爱和上帝的爱，在这几种爱中我认为梅斯特——艾克哈特对自爱的一段论述很特别：“如果你爱自己，你就会像爱自己一样爱所有人。如果你对别人的爱少于对自己的爱，你在爱自己的时候也不会成功。如果你爱所有人，包括你自己，那么你就是把他们当作一个人来爱，就是一个伟大而公正的人。”在我看来现在的社会中爱自己可能就是一种很常见的自私的行为，但是弗洛姆认为自私和自爱不是一回事，而且是背道而驰的。他认为自私的人并不是太爱自己而是根本不爱自己。他对自己的利益过分的关注正是他缺乏对自身的爱和关心的表现。缺乏自爱表明他缺少内在的创造性，使他感到沮丧、空虚和孤独。所以他会通过其它的满足来弥补自己是去的幸福。看上去他好像对自己非常关心，但实际上只是在掩饰自己在爱的能力方面的欠缺。他不同意弗洛伊德的观点“自私的人就是自恋的人，他们把对别人的爱投射到自己身上。”他认为自私的人的确不爱别人，但这不仅是因为他没有能力去爱别人，而且因为他也没有能力去爱自己。我觉的这个观点很特别，确实能做到爱自己又爱别人不是一件容易的事，能做到这一点在我看来他是一个伟大而公正的人，至少我是这么认为的。

   下面我说一下我对爱的理解，随着社会发展的脚步不断加快，人们的生活也像上了发条的时钟一刻都不敢怠慢。这就使的人们的生活充满了无形的压力，爱可能是缓解这种压力最好的秘方，当然我说的爱不仅仅是爱情也包括友爱和亲情。暂且不说这爱到底用不用理论性的学习，先感觉一下自己有没有感觉到孤独，如果有的话不妨找自己的朋友、家人好好聊聊，虽然不会有很明显的改观，但至少会感觉身边还有人关心、关怀着自己。至于爱情我认为可遇而不可求，没有爱情其实并不可怕，可怕的是因为没有爱而去爱，与其有三两次的being in love 不如有一次的falling in love 。

   《爱的艺术》读后感

   读完了弗洛姆的《爱的艺术》，很好的一本薄薄的书。

   人的孤独感是无法回避的事情，克服的办法一是创造，主动去改造自然，实现自我和外部世界直接的联通；另一个就是爱，分享自己的生命力，实现自我和人群之间的联通。无论是创造还是爱，都是主动性的行为；所以弗洛姆提倡"创造性的人格".

   通俗地说，爱是给予而不是接受。爱确实是内心强大的表现。当然，大多数时候，我们会说，爱情是弱者的感情，但是，过于脆弱的相互依赖的爱情可能也无法真正健康而长久。我赞成说，一个懂得并且能够享受孤独的人——独处，而不求助于各种他者（包括人和物）的支持——才有着真正的去爱人的力量。真正的爱里，应该能够同时成就自己和他人。无论是一味索取的爱，还是按照自己的臆想一味给予并且认为对方需要的爱，都是不健康的。

   弗洛姆也大量探讨了现代社会是否有利于爱的培养的问题，他认为，西方社会导致了爱的溃散；其主要论据在于，现代社会的组织方式带来了现代人与自身、与其他人、与自然之间的关系被异化了。我赞同，在工业大革命之后，"物"在人类生活中享有了从未有过的地位，受到了从未有过的崇拜；但是我不敢肯定，在现代社会之前，爱是普遍的，而现代社会的到来，带来了爱的溃散。可能确实现代对于人之间关系的抨击很多，从文学到哲学的各个方面，但是更加可能是由于人的信仰变化——从崇拜爱与美到崇拜物而贬低人——而造成的。我们甚至不能说，是资本主义社会之前，还是在资本主义社会时期，我们对自己的心灵更加敏感或者麻木。所谓协作精神和相互体谅对于相处的作用，我想不只是现代会这么要求——人和人是不同的，相处之间摩擦就是必然的不可避免的，同理心和让步就是必要的润滑剂，而非某个社会形态强加在于人身上的，只不过大众媒体会不会这样坦诚。

   让步假设说，现代社会确实存在爱的溃散，这也不能用资本主义社会的生产方式、美德标准带来了这样的情况来概括。如果爱——博爱、母爱、性爱，可以给人带来愉悦，那么人就不会轻易放手它们，不会因为社会崇尚协作精神，就贸然提议说，我们放弃相互之间的爱，用协作意义上的共生来替代吧。——人面对鱼和熊掌的第一反应，不会是，两者我该放弃哪一个，而首先会是，我能不能同时占用两者。另外，如果我们谈论这个话题的起意在于学会爱，获得幸福感，那么笼统而轻巧地把责任推于社会形态是一种既不负责任又无济于事的行为——我们大可以把时间花在一部电影一桶爆米花，而不是严肃的思考上。

   但是，我们确实注意到资本主义社会的组织形式，或者说工业化的进程，确实改变了人的很多习惯、特征；这样特征和习惯的改变可能最终改变了社会里爱的现状。

   确实，现代社会里更多幸福感来源于消费——或者说，人的幸福感向来部分来自于消费，而在工业化之前，消费部分占有份额受到了消费品总量的限制，无法大幅扩张；而工业化带来了这样的可能性，于是人自然地转向这部分更加容易增长的幸福来源，从而形成了大众逐利的场面；而这样的情况有可能造成了大家对于精神层面替代性的忽视。打个不恰当的比方，也许国际贸易里"福利恶化型"增长的情况会出现。

   同时，现代社会从根本上改变了人的习性。弗洛姆在"爱的实践"里所提到了几种爱的基本要求："自律"、"专注"、"耐心"、"极大的热情"。但是现代社会的物质消费约束集确实不利于这些美德的培养，这些美德在社会中的地位也远不如一两千年前。我们可以说，人性的的进化是缓慢的，远远慢于意识形态的演化，更加慢于生产力的提升——尤其是在生产力经历了指数甚至更快的增长之后。不可能指望植根于人性的意识形态迅速地可以适应生产力的提升，而同时保持了当初的种种坚韧不摧（或者至少在没有外界冲击情况下，表面的坚韧不摧）。因此，爱成为一种需要学习、时时注意的能力——培养这样能力之始，就是从努力靠近弗洛姆所提出的几项要求开始。

   《爱的艺术》读后感

   了懂得什么叫感情，感情到底能带来什么样的用心好处，同时也是为了改变之前认为“感情是无聊的东西“的看法，我读了这本《爱的艺术》当然这本书也谈及到了亲情和友情方面的知识，自己在这两方面还是看的很重的！只是因为在之前不理解真正的感情。

   读完这本书之后，自己也懂得了不少！那么感情到底是什么呢？书中的几个词概括了其真正的含义。爱除了给予之外还有这些用心的要素了解，尊重，职责和关心。首先先谈谈了解和尊重吧，要想尊重一个人，首先要了解这个人。透过了解认识对方，认识对方才能尊重对方。为感情所持的职责感和关心程度如果不以了解为基础，那么，一切都只会是盲目的。然后再谈谈关心和职责吧，感情说到底就是对所爱对象的生命和成长的用心关心。如果缺乏这种用心的关心，那么这种爱就称不上真正的爱。关心也自然会牵动感情的另一个方面，即职责感。职责感完全是人的一种由心里驾驭的自觉行为，是“我“对另一个具有生命好处的客体表达出来或尚未表达出来的愿望和反应。

   所谓爱人的职责感，就是建立再对他人的负责就像对自己负责一样的基础上的。同时呢，尊重也是感情的第三个重要因素，如果感情没有尊重，那么所谓的职责感就很容易蜕化成对对方的支配，占有甚至是奴役。尊重这个词的实际好处就是指客观地正视对方的全部，并容纳对方独有个性的存在。让一个被我爱的人能以她自己的方成长或发展，而不是要求对方服务于我，我同样就应感到和她很一致，而且乐意理解他（她）本来的面目，而不是要求他（她）成为我预先设计好了的模型，更不是为了她当作我使用的工具。所以只有在自由和给予属于她自己空间的基础上才会有感情。感情是一种行为，是人的能量的实践，这种能量只有在自由中才能得到发挥，而且永远不会是被外力强迫所导致的结果。那么如何才能获得真正的用心感情呢？需要两点重要的要素，第一：自觉摆脱自恋，第二：客观性着眼于现实，不断的培养自己的谦恭和理智。

   爱一个人就意味着要献出自己，而不是有条件地期盼得到对方的回报。感情是信念的一种行为！如果“我“在爱，我便会处于对“我“所爱的人十分关心的状态，而不仅仅仅要求每一天都和对方溺在一齐！如果你不认同完成一切事情都需要有必须的时间和过程，一开始就急于求成，你就毫无目的地给自己施加压力，你就会因此一事无成，更不可能得到真正用心的感情！

为爱而来篇4

随着时代和社会的发展,当代大学生爱情观千奇百态,在高校越来越多的大学生越来越早地走到爱情的边缘,走进爱情世界里的也大有人在。

笔者于XX年12月对jy大学的学生做了爱情观的问卷调查和网络调查。在对jy大学各系、各年级学生关于爱情观的抽样调查中显示：当今的大学生的爱情观已发生了很大的变化。谈恋爱这在大学校园已不是希奇的事了,大学生有自己的恋爱观,约91%的学生认为大学生恋爱是正常的。其中89.5%的男生赞同大学生在大学期间谈恋爱，68.5%的女生认为大学生恋爱可有可无，一切天注定，其中又以文科女生为主占55%。占80%的学生认为大学的爱情是理想的，浪漫的。

在谈到爱情的标准时,占71.5%的学生认为爱情应以感情为基础,70%的男生认为爱情应是随缘的,而只占6.5%的女生相信随缘,但相信以金钱,外貌等为基础的爱情占了一部分,主要表现为女生占11%。尽管多数人认为大学生谈恋爱很正常,但对爱情的信任度上占70%的学生认为大学生的爱情可信度不高,毕业意味着分手，很难走向婚姻。而12%的理科女生认为大学的爱情是忠贞的，可信度甚高；占18%的文科女生认为大学生恋爱可以发展为婚姻。

综上,通过对jy大学生的抽样调查表明：爱情表征着两个相爱的人连成的心，神圣不可侵犯，体现为大学生对爱情的认识较理想化,希望找到理想中的爱情，而现实的残酷又给爱情加了矛盾的枷锁,绝大多数的大学生不能很好地处理爱情与现实的诸般关系。同时，大学生对大学期间恋爱的认识又是片面的。

一、大学生的爱情代表着浪漫、理想化,但又无法摆脱现实的羁绊及残酷

从jy大学网上调查搜集的资料看：既有对现实的美好爱情的憧憬，如“爱情是神圣的、坚贞的”、“爱情如钻石恒久远,一颗永流传！”、“爱，简单而又简约！我们的爱是建立在相互之间的需要上的！我们身边的爱是轻轻的来，而又轻轻的走！没有线，没有头，一切都是那么的简单而又简约！”又有对现实残酷的无奈，如“难得一身好本领，情关始终闯不过，柔情蜜意，乱挥刀剑无结果。流水滔滔斩不断，情丝百结冲不破。刀锋冷，热情未冷，心底更是难过。无情刀，永不知错，无缘份，只叹奈何，面对死，不会惊怕，离别心凄楚。人生几许失意，何必偏偏选中我。挥刀剑，断盟约，相识注定成大错。”又有对爱情的无奈，如“爱情如流沙”，“爱是什么？相爱，不就是两个人你爱我，我爱你，还有我现在想的是现在相爱，以后会怎么样呢？会结婚嘛？所以我很犹豫，我很彷徨”。因此，当代大学生的恋爱充满着浪漫与高尚，又逃不脱现实的残酷。无怪乎，有人说：“大学不谈恋爱，大学生活是不完整的。”而现实的爱情从来就没有“世外桃园般的爱情”。

二、大学生的爱情观既让人充满向往，又很脆弱

大学生朝气蓬勃，有理想，有上进心，而对永恒的话题──爱情，既向往，又缺乏理智。在调查中占41.5%的女生认为大学谈恋爱是一时的好奇，经历了十二年寒窗之苦、高考的艰辛、无硝烟弥漫的战场的拼搏，进入了象牙塔，青少年压抑久的心终于得到了释放，丰富多彩的大学生活，已经改变了高中的那种只有读书为高考的观念已不复存在了，思想放松了，再由于处于青春骚动期的大学生终于找到了释放情感的方式－－谈恋爱。由于生理、心理等各方面的日趋成熟及对人生认识的完善，自然对爱情有了现实的变化。在调查中，占13％的男生认为大学恋爱的一个目地是为了生理的需要，占20%的男生认为大学生恋爱同居是自然而然的事情，而58%的学生则反对同居，认为同居是对道德的一种败坏；而约9%的文科类的女生认为同居无所谓，感情已达某种程度的时候，那也无可非议，只要双方合适就可以，这可能与其所接受的知识、认识及感性思想的浓厚等有关。约占60％的学生则认为爱情应该专一，忠于彼此，这成了主导思想，看来当代的大学生还是受传统文化的熏陶，思想道德观趋于良性化发展。一部分的女生认为如果可以找到更好的，会考虑换男朋友，追求更加完美的爱情，体现了对爱情的理想化，缺乏理性，谈恋爱只是凭着自己的感性认识，缺乏成熟的分析。这样一来，在一定程度上导致了大学生爱情信任度的下降。占70%的学生认为大学生谈恋爱可信度不高，但不会完全、坚决地反对恋爱，因为对消费者的大学生而言，婚姻是遥远的事情，还谈不上责任与义务，大学时代谈恋爱也无可厚非；对爱情的认识，随着年龄的增长，有比较成熟的表现，在被调查的大三、大四的学生中，占60％的人主张恋爱应结合社会现实，家庭实际，经济能力等，少了鲁莽和随便，多了成熟、理性的思考。

为爱而来篇5

笔者于xx年12月对jy大学的学生做了爱情观的问卷调查和网络调查。在对jy大学各系、各年级学生关于爱情观的抽样调查中显示：当今的大学生的爱情观已发生了很大的变化。谈恋爱这在大学校园已不是希奇的事了，大学生有自己的恋爱观，约91%的学生认为大学生恋爱是正常的。其中89。5%的男生赞同大学生在大学期间谈恋爱，68。5%的女生认为大学生恋爱可有可无，一切天注定，其中又以文科女生为主占55%。占80%的学生认为大学的爱情是理想的，浪漫的。

在谈到爱情的标准时，占71。5%的学生认为爱情应以感情为基础，70%的男生认为爱情应是随缘的，而只占6。5%的女生相信随缘，但相信以金钱，外貌等为基础的爱情占了一部分，主要表现为女生占11%。尽管多数人认为大学生谈恋爱很正常，但对爱情的信任度上占70%的学生认为大学生的

爱情可信度不高，毕业意味着分手，很难走向婚姻。而12%的理科女生认为大学的爱情是忠贞的，可信度甚高；占18%的文科女生认为大学生恋爱可以发展为婚姻。

综上，通过对jy大学生的抽样调查表明：爱情表征着两个相爱的人连成的心，神圣不可侵犯，体现为大学生对爱情的认识较理想化，希望找到理想中的爱情，而现实的残酷又给爱情加了矛盾的枷锁，绝大多数的大学生不能很好地处理爱情与现实的诸般关系。同时，大学生对大学期间恋爱的认识又是片面的。

一、大学生的爱情代表着浪漫、理想化，但又无法摆脱现实的羁绊及残酷

从jy大学网上调查搜集的资料看：既有对现实的美好爱情的憧憬，如“爱情是神圣的、坚贞的”、“爱情如钻石恒久远，一颗永流传！”、“爱，简单而又简约！我们的爱是建立在相互之间的需要上的！我们身边的爱是轻轻的来，而又轻轻的走！没有线，没有头，一切都是那么的简单而又简约！”又有对现实

残酷的无奈，如“难得一身好本领，情关始终闯不过，柔情蜜意，乱挥刀剑无结果。流水滔滔斩不断，情丝百结冲不破。刀锋冷，热情未冷，心底更是难过。无情刀，永不知错，无缘份，只叹奈何，面对死，不会惊怕，离别心凄楚。人生几许失意，何必偏偏选中我。挥刀剑，断盟约，相识注定成大错。”又有对爱情的无奈，如“爱情如流沙”，“爱是什么？相爱，不就是两个人你爱我，我爱你，还有我现在想的是现在相爱，以后会怎么样呢？会结婚嘛？所以我很犹豫，我很彷徨”。因此，当代大学生的恋爱充满着浪漫与高尚，又逃不脱现实的残酷。无怪乎，有人说：“大学不谈恋爱，大学生活是不完整的。”而现实的爱情从来就没有“世外桃园般的爱情”。

二、大学生的爱情观既让人充满向往，又很脆弱

为爱而来篇6

自从有了天地万物，爱就伴随着这个星球，也许是宇宙大爆炸把整个炙热的爱燃变了苍郁，也许是创世纪开始，耶和华赋予了这个世界爱的灵性，让爱变得多姿而绚丽，让爱变得深沉而委婉。看到幽静的小溪我们会喜悦，看到岚气缭绕的群山我们会神往，看到飘逸的彩虹我们会去遐想，爱在我们心底会自然的流露。爱是与生俱来的，爱是一个人灵魂的升华。

隔帘听雨，推窗看月，那种深重心底的爱，是由衷的对自然的情感。为一段情缘，为一个约定，为一个故事，低眉含笑语呢喃，这是清纯的爱恋。执子之手，牵手白头这种至死不渝的真情让生活变得丰满而充盈。一幅画能流淌出婉转的爱意，一支悠闲的曲子，能让人感触到爱的温度。

爱，首先要爱自己，要把自己融入这个世界里，去爱生活，爱自然，爱朋友。爱心是一个人的本质体现，为对方无条件的付出，而不求回报，就像母亲对孩子的付出一样，这种无私的情怀是一种博大的爱。烽火戏诸侯，周幽王对褒姒的爱是一种残缺的爱。爱就是一个人，在口渴之时，递给他一杯白开水；在风起之时，替他添一件轻衫，在他孤独的时候，给他一个温柔的拥抱；在生死之间，让她生自己死。这种超越生死的界限，天上人间也可相随的爱，会让人刻骨铭心。。

有爱的人就有朋友，有爱的人世界在他们面前就会越来越宽广。有时候我们常常埋怨这世界上缺少了爱心，其实爱就在我们的身边，我们只是被忧伤和狭隘的心里遮住了双眼。上苍是公平的，它是一杆平稳的秤，给了每一个人同等重量的爱。爱和喜欢不同，喜欢，仅代表个人心里感受。 当喜欢达到一定的强度，人就会为之付出物质、时间、情感，甚至倾其所有，这时就上升为爱。爱是愿意为喜欢的人付出。如果不愿付出，仅仅是追求在一起时的快乐，那仅是喜欢。爱是包容而不是放纵 爱是关怀而不是宠爱 ，爱是相互交融而不是单相思 ，爱是百味而不全是甜蜜，爱这个词包罗万象，孕育了极深刻的含义

孟子曰：敬人者，人恒敬之；爱人者，人恒爱之。我们每个人都很关爱自己，但我们在关爱自己的同时，也应该去关爱别人，得到爱是一种幸福，付出爱更是一种幸福，爱心是发自内心无私的奉献。一个人有了爱心，比千万种戒律和苦行更能发出圣洁美善，会活得轻松，安静和自由。

现实中有很多人迷失在光怪陆离的物欲世界，有的有地位，有的有金钱，但他们都感到活得不那么充实，就是因为他们缺少了爱心，多了贪念之心。一个人缺少了爱心就会被贪恋之心所控制，会迷失心性，失去自我，为了追求金钱不择手段，为了追求地位深陷囹圄，为了追求春色而坠落，被虚幻的物质世界所迷惑。去争名，去夺利，以貌取人，以利为人，心被贪欲之心驱使，虽然享受了物质世界的纸醉金迷，但却永远感受不到生活的快乐和生命的意义。当他厌倦了想退出的时候，却发现找不到了来时的路，陷入了苦海而不能自拔。

人最大的神通是爱心。九八年大洪水，全国人民的一片爱心铸成了铜墙铁壁的长堤，汶川的地震，爱心的奉献抚慰了受伤的群众，激励了人们的斗志，爱心让贫困山区的孩子看到了希望，爱心让让人们携手同舟，和谐共处。一个人可以没有让旁人惊羡的姿态，也可以忍受缺金少银的日子，但离开了爱心，就会让人生搁浅和褪色，因为爱心是生命的黄金。爱心可以美化人们的心灵，爱心可以陶冶人的情操。爱心是不讲回报的，爱心是无价的，用物质来交换爱心，爱心就失去了韵味。爱心的力量是神奇的，只要我们都付出爱心，生活就会变得越来越好。只要心中有爱的人，才能去播撒阳光，才能让生活里处处有光明。

为爱而来篇7

1、我们所说的“仁爱”，是指虽然属于人，但却突破了人的自我中心，即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字，本由“人”字与“二字”组成，可以说是以鲜明的形式表明它专属于人（超乎自然），又突破了一己的自我中心（超越自我）的性质。换言之，在中国传统中，仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”，亦非指自我中心的“情爱”，而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”， [27] 说明仁爱不可能是自然事物；儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等，说明仁爱不可能是自我中心的；而且，从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”， [28] 表明仁爱既是人的本性，又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ，常用来与eros相对照，在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱，亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法，它是“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的，” [29] 它是“爱之深层，或与生命之基础相关的爱”，是“插入爱中的爱。” [30] 所谓“深层”，即我们所谓第三维，也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维，纵向之维或深度之维；而所谓“生命之基础”，不但涉及到我们所谓人性之本质，而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。

仁爱之起因，并非由于对象具有什么长处或美质，可能为爱者带来什么利益或好处，亦非由于与对象交往而产生了正面的情感，产生了相互依赖的感觉，而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地，仁爱的趋向，并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用，亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱，而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予，不是封闭而是开放，不是内吸而是外倾，不是削弱而是增强，不是利用而是贡献，不是服务自我而是牺牲自我，不是毁灭而是创造。

2、与这样的一种爱相关联的，既非在自然界十分普遍的认知和欲求，亦非在人世间十分普遍的感觉和情感，所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以，它具有某种超越的特性。

本来，在西方文化中，表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣，因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱，即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法，这爱是来自上帝，因为上帝本身就是爱：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的，凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。” [33] 这种说法，实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说，因为我们同为上帝之造物，同为上帝之儿女，所以上帝爱我们，我们自当爱上帝的造物：“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱，”“我们爱，因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据，而且也指明了这种爱的关系之特征：爱者与被爱者同为受造物，“本是同根生。”

在中国文化中，表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》，不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱，而且将其与“圣”相联系：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统，也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系：”“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，” [37] “圣人法天而立道，亦溥爱而亡私” [38] （韩愈释博爱曰：“博爱之谓仁”）；“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。” [39] 按这些说法，人间的“仁”也是来自超越的“天”，更有甚者，其最终的根据，也在于天本身就是仁：“仁之美者在于天。天，仁也！” [40] 转贴于

西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念，在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源，乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界，而且（用“进程神学”和“易学”的话来说）“继续创造”、“生生不息”，并且（用印度教和基督教的话来说）“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中，人作为造物所禀受的本质之最高者（即基督教所谓人心中的“上帝形像”）就是相对意义上的创造性，就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到，仁爱是人的最高本质的表现，所以，在中西传统文化中，仁爱都是爱的最高境界，甚至是人性的最高境界。

由此，我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系，即爱者与被爱者同为造物、本为一体，即双方虽皆为客体又皆为主体，但却都居于同一更高的主体之下，处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系，同时考虑到仁爱之起因和趋向，我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大，可见于张载之“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”； [41] 可见于程颢之“若夫之仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私，最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。

3、以上论述已经表明，这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释，多半都具有浓厚的宗教性，也可以说，中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]

要说明这种爱与道德的关系，我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法，道德行为是由一种特殊的“应然”（ought to be ）或“应该”（oughtness）所决定的。而其他行为则是由我们的存在（being），也可说是本然或已然，由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度，插入所有已然之中，插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]

由此来看，我们所说的“喜爱”和“情爱”，其起因与趋向都内在于我们的“已然”，内在于我们的欲望、冲动与需要等等，所以其本身根本不涉及道德范畴。但是，如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系，采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等，却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响，因而会涉及道德中的善恶问题。不过，这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是，喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素，或者说，尽管它们会影响人的道德行为，但喜爱和情爱本身却不具有道德性。

但是，作为整体的爱的第三维度，即仁爱，本身就具有深刻的道德性质，从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”，它来自另一个维度（超越的维度），插入了已然或本然的人生之中，插入了人生的种种运动和境遇之中，它是一种特殊的命令，即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”：前者如“我应该买辆新车”，因为修旧车不划算，所以这种“应该”以“划算”为条件；后者如“我应该救助溺水者”，这是无条件的，因为若不如此，则人生的意义就成了问题， [48] 人性就成了问题，或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时，蒂里希的回答是：“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地（也即本质上）所是者的那种行动之中，我们才成为一个真正的人。 [49] 这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令，即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是：‘成为你所是者’吧，成为一个人吧！” [50] 这不禁令我们想起孔子所谓“仁者人也”，反过来说，不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。转贴于

但是，如果仅仅将道德限于人间的伦理，我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性，即使是伦理规范，也会随着历史环境和社会条件的变化而变化，也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地，也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此，在几乎所有的文化传统中，那些具有无条件性的道德命令，都常常以宗教诫命的形式得到表述，并在宗教经典中得到阐扬。

“泛爱众”、 [51] “仁者无不爱也”、 [52] “爱人如己”、“爱仇敌”和道家佛家的“慈”、“悲”等等，就属于这样一些命令。而我们所说的“仁爱”，就是其中的基本概念。可以说，它构成了以宗教为基础的道德核心。它很好地例证了，要提升人间的道德，某些宗教性的概念是必不可少的。

结语：

在前面的论述中，我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”，这是为了论说方便而采用的不准确的说法，因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法，即“维度”的比喻要准确得多，因为它表明了，既然爱是生活中的事实，就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物，正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据：每一个人的实存的爱，都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象，即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中，对于一个人来说，也会不同程度地包含着另外两个方面：当他长时间地习惯于某种食物（例如东南亚农民对于稻米），他会对该种食物产生某种情爱，当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜（例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示），他则会表现出某种仁爱。事实上，在对物的喜爱中，只要有“爱惜”、“爱护”等成份，在对人的情爱中，只要有“培育”、“成全”等成份，就都表明其中不乏“仁爱”之维。

当然，在不同的人心里，作为整体的爱之各个维度是长短不同的，因而比喻地说，爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的，爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短，则爱不但“浅”、“薄”、“低”，而且很“窄”；如果“情爱”一维也长，那么爱就加“宽”了；而如果“仁爱”一维也长，那么爱就不但又长又宽，而且深厚而高拔了，是所谓“大爱”。 [53]

在西方道德下降的现状中，我们可以看到“高度”一维下降，即《新约》所说的agape久被忽略的影响；在中国道德下降的现状中，我们也可以看到“高度”一维下降，即《论语》所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐，人性必然空虚。

国人意识到“自强”的需要，已逾百年。殊不知，只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强，很可能强而不仁。要想成为“强者”，必须先成“仁者”——仁者不惧，大仁才能大智，大仁才能大勇。所以，道德上的自强，才是当务之急。

加强爱之第三维度，正是道德自强之必需。

2001年5月-6月于香港

[1] 北京外国语学院英语系《汉英词典》编写组编：《汉英词典》，商务印书馆，香港，1981。

[2] 陆谷孙主编：《英汉大词典》，上海译文出版社，上海，1993。

[3] 正如蒂里希（P. Tillich）所言：“尽管爱这个词在文学和日常生活中遭到种种的滥用误用，但它并未丧失其情感上的力量。只要使用这个词，它所引起的都是温暖、热情、幸福、完满的感觉。它使人想起过去的，或现在的，或所期待的被爱的场合。”（何光沪选编：《蒂里希选集》，上海三联书店，1999，第292--293页。）

[4] 从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由，到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由，无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。

[5] “爱”被公认为文学“永恒的主题”（实际上绝不仅限于文学领域）。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的《爱经》是上古时代关于爱的专题著作中最著名者，中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家，均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数，但最著者应为精神分析学家或深层心理学家，如弗洛伊德（S.Freud）和弗洛姆(E.Fromm)等人。在伦理学家中，最值得注意的是弗莱彻(J.Fletcher)，他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想，提出了较为系统的“境遇伦理学”（其《境遇伦理学----新道德论》有程立显中译本，中国社会科学出版社，1989）。在中国，在主流文化传统的奠基人孔子的言论中，“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系，我们在后面会谈到。转贴于

[6] 此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家，如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代，则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。

[7] “道德行动的伦理原则”：1962年3月2日在佛罗里达州立大学所作的演讲，第一次刊载于John Carey 所编，Being and Doing， Paul Tillich as Ethicist， Mercer University Press， 1987。

[8] Being and Doing， p. 213.

[9] 中译文见何光沪选编：《蒂里希选集》上卷，第291页以下，高师宁译，何光沪校。

[10] 同上书，第293页。

[11] 当然，第一种批评还起源于另一种误解，即把“邻人”理解成了“邻居”而非“具体的实在的个人”（例如最近我在中山大学作了一次关于“人文主义与基督宗教”的演讲，听众的问题之中，即有一位教授所提的“若不要求一个人先爱父母，怎能要求他去爱邻居呢？”实际上，父母也属于基督教所说的“邻人”，即身旁的具体的人）。

[12] 《马太福音》22：37-40，《马可福音》12：28-31；《申命记》6：5，《利未记》19：18。

[13] Being and Doing， p.213。

[14] 《蒂里希选集》，第294页。对爱的理解必须超乎情感之上，这一点从蒂里希论爱与正义之关系时所举的例子中也可得到说明：一个人可能对另一个说，“我知道应该把你送上法庭，但由于我的基督徒的爱，我要让你走掉。”由于这种被错误地等同于爱的怜悯，一个人也许会被推向彻底犯罪的生涯。这意味着他得到的既不是正义也不是爱，而是由多情善感掩盖着的非正义。参见同上书，第300页。

[15] “爱（祖）国”、“爱（人）民”之类道德要求只是现代汉语中的普遍律令。古代的“敬天爱民”、“勤政爱民”之类只对君主或统治者而言，故“爱”字具有居高临下之意，接近于父母对子女之爱这一特定含义。但是必须指出，中国古代的许多语词，都具有本文所讨论的广义的爱的许多内涵，例如对长上之“尊”，对子女之“慈”，对父母之“孝”，对兄弟之“悌”，对同辈之“友”，甚至对上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字，更具有深刻的内涵，这是后文要予以讨论的。

[16] Being and Doing， p. 213。在《爱、力量与正义》中有类似的定义：“爱是使分离者结合的动力。”见《蒂里希选集》，第308页。

[17] 《蒂里希选集》，第311页。

[18] 同上书，第310--311页。

[19] libido大致可用中文“欲望”一词来表达。

[20] 《蒂里希选集》，第311页。

[21] 同上书，第312页。

[22] Being and Doing， p.214。

[23] 同上书，第214页。

[24] 儒家有所谓“性”与“情”之分（董子主张人有“贪”有“仁”，有“性”有“情”《春秋繁露·深察名号》），道家也有“任其性命之情”之说（《庄子·骈拇》）。

[25] 所谓“八苦”中有“爱别离苦”。

[26] 这种表达的代表，同时分别也是中国文化和西方文化的创始性代表，即《论语》和《新约》。

[27] 《庄子·天地》。

[28] 亦出于孔子。见《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

[29] Love， Power and Justice， Oxford University Press， 1954， p.32.

[30] 同上。

[31] 蒂里希把爱定义为“使分离者重新结合”，在最高层次上（本体论上）可指使非存在与存在重新结合，也即使存在物（脱离虚无而进入）存在。麦奎利（J. Macquarrie）则把agape定义为“使在”，即使事物存在（麦奎利：《基督教神学原理》，第62节等处，何光沪译，香港：汉语基督教文化研究所，1998）。

[32] “主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。”（《新约·约翰一书》3：16。）

[33] 同上书，4：7--8。

[34] 同上书，4：19。

[35] 同上书，5：1。

[36] 《论语·雍也》。

[37] 《春秋繁露·为人者天》。

[38] 《汉书·董仲舒传》。又，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王者通三》。）

[39] 《春秋繁露·离合根》。

[40] 春秋繁露·王道通三》。

[41] 《西铭》。

[42] 《河南程氏遗书》，卷四。

[43] 《大学问》。

[44] 《利未记》19：18，《马太福音》22：39。

[45] “要爱你们的仇敌”。（《马太福音》5：44；）；“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！”（《路加福音》6：27。）

[46] 限于篇幅，我们在此未将伊斯兰教、印度教、巴哈伊教等宗教对这种爱的阐释纳入本文，实际上它们都有这方面的丰富材料。

[47] Being and Doing， p. 206.

[48] Being and Doing， p. 207. 蒂里希举了加缪（Camus）的小说《堕落》为例。小说描写了一个人拒绝这种无条件命令，未救助落水者，因此长时期无法逃避自己的生活有无意义这一问题。

[49] 原文为大写的Person（人），可译为“仁者”。（参见陈士齐，“位格与仁者”，载《基督教文化评论》第 辑，贵州人民出版社，199 。）

[50] Being and Doing， p. 207.

[51] 《论语·学而》。

[52] 《孟子·尽心上》。

为爱而来篇8

青少年正值青春韶华，树立正确地爱情观，人生观，处理好学业，爱情，人生三者的关系，有利于大学生的健康成长，顺利成才。本文在此着重论述一下“爱情与人生，学业与爱情，学业与人生”的关系。

（一）爱情与人生

爱情是一个古老而长新的人生话题。人们不惜用最美丽的语言来描述爱情的永恒和不朽认为爱情能给人们带来精神上的激励，情绪上的欢愉，生活上的充实，没有爱情的人生是苍白的，消沉的，甚至是没有意义的。也有人由于看到别人的不幸或自己经历过不幸，对爱情持悲观的态度，认为美好的爱情只是文艺作品中的演译，而生活中的爱情带给人更多的是痛苦而不是欢愉。

在现实生活中树立正确地爱情观（杜绝那种“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”的思想）处理好恋爱关系，爱情就会给人生带来幸福，否则可能成为人生不幸的诱因。

那么爱情到底是什么呢？千百年来人们都在问这个同样的问题，却也没有得出一个完整准确的答案，也许爱情就不是能说的清楚的或者不是一两句话能说清楚的。我认为所谓爱情是一对男女基于一定的社会基础和共同的生活理想，在各自内心形成的相互倾慕，并渴望对方成为自己终身伴侣的一种强烈，纯真，专一的感情，并建立起一种特殊的情感关系，从而是双方都获得了一种极其珍贵的情感体验和人生价值。

性爱，理想和责任是构成爱情的三个基本要素。这三个基本要素构成了爱情的有机统一整体，它们的完美结合成就了人世间美好的爱情。性爱的吸引，使爱情打上了情爱的烙印。理想的契合，使得爱情表现着恋人们对生活的希望和对未来的憧憬。责任则使得爱情不是自私地占有对方的感情，而是自觉自愿地为所挚爱的人付出感情，担当责任。

真正的爱情是生活的有机组成部分，它对我们每个人的意义不必多说。当我们一遍遍地看到有人为爱痴情，为爱奉献，为爱等待，为爱忘我的时候，看到有人为爱而神采奕奕，为爱而痛哭流涕，为爱而坚守一生，为爱而放弃一切的时候，我们都能体会大爱情的巨大力量。（这大概就是为什么有人会说“生命诚可贵，爱情价更高”）人一生的幸福很大一部分取决于爱情，对爱情的向往和礼赞属于我们每一个成年人，校园里的爱情固然美好，街头上牵手的白发苍苍的老夫妻也更让人感动。

爱情是人生一道亮丽的风景线。人生在具体的社会和文化环境中展开，理解和把握爱情的真谛和本质，要考虑到具体社会历史条件的制约，考虑到一定的文化传统，社会心理和风俗习惯的影响，要建立起恋爱中的道德——尊重人格平等，自觉承担责任，文明相亲相爱。否则爱情是不会长久的。

爱情与人生的关系，所有人都必须正确处理，大学生也不例外。

（二）学业与爱情

当代大学生对于爱情，从整体上看是能够真确认识和把握的，能够真确处理学业与爱情的关系。他们赞成学习是学生的天职，大学阶段应以学习为主，爱情应当服从学业；或者希望爱情与学业双丰收，既渴望学业有成，又向往爱情幸福。总之大都没有忘记学业，总想把学业放在首要位置。但上述这一切仅仅是大学生的主观愿望而已。真正在客观上，行为上能够正确处理好学业与爱情关系的大学生，虽然有，但为数不多。

据调查研究知，大多数大学生一旦坠入情网就不能自拔，强烈的感情冲击一切，学习同样受到严重影响。有的整天如痴如醉，想入非非，沉浸在卿卿我我的甜言蜜语中；有的中午，晚上不休息，加班加点谈恋爱，致使上课时倦意甚浓，无精打采；有的甚至逃课，一心一意谈恋爱，成为恋爱“专业户”。很多大学生在不知不觉中变得“儿女情长，英雄气短”，对学习的热情和成就事业的热情一天天冷却，爱情渐渐成为生活的唯一追求，最后除了一场风花雪月什么也没得到，更可悲的是只剩下一片“寒江冷月”。

因此，大学生不要把恋爱当作一种感情体验，及时行乐，借以寻求刺激，满足精神享受和心理需求，不要为了充实课余生活，解除寂寞，添补空虚而把恋爱当作一种消遣文化，不要只注重恋爱过程强调恋爱的现在进行时，而轻视恋爱结果不考虑恋爱的将来完成时。要把学业放在首位，一切都要一学业为中心，都要为学习服务，不要因爱情而耽误学习，虚掷光阴。另外大学生要正确处理恋爱中所出现的一些问题，诸如恋人之间的误会，失恋等等。要快速调整心态走出阴影，不要让这些影响到自己的学业。

在公权力领域，没有监督的权力必然导致腐败，在私权力领域相应的现象也存在着。大学生有支配自己的权力，但是，一旦对大学生个人生活的管理出现放松甚至真空，就会造成大学生对这种权力的滥用。难道腐败分子在伸手之前就不知道被抓住就要判刑吗？不知道自己的良心也要受到谴责吗？难道大学生在为了爱情而放弃学也时就不知道将来可能要为自己的行为付出代价吗？不知道自己会辜负父母的期望吗？当然知道，知道还要做的原因就是没有约束。因此在“爱情与学业”上无论是家长，老师，还是大学生自己，都要给大学生一些约束，让大学生处理好爱情与学业之间的问题。

学业与爱情的关系，确实是大学生难以控制而有必须正确处理的问题。

（三）学业与人生

大学生的首要任务是学习，以便熟练掌握专业知识技能，为有一个平坦而美好的人生之路奠定基础。然而有许多大学生不能正确认识到这一点，如：大学生的逃课现已成为大学校园中的普遍事实。大学生逃课的原因或许有许多，有学校原因也有大学生个人原因，不过当前大多大学生把逃课的原因归结为学校的原因，而没有自身原因。可是不管逃课的原因是什么，不管逃课有多少好处（有的同学认为自学或去图书馆比上课效果好），逃课终归不是学习生活中的正常现象，也不是大学校园中的优质文化部分，它是大学生不能正确理解“学业与人生”关系的一种表现。这对教与学有很大的不良影响，会严重影响大学生的学业，一直对大学生的人生产生不良影响。因此大学生应尽量控制自己，要很好的完成学业，不要单纯为了挣学分而学习，否则人生之路将会凸凹不平。

据调查知，大学生当初考大学的动机有许多。如：为充实自己，增加见闻，开拓人生领域；为将来前途（含“钱途”）；为父母的期望；现实的需要，社会的需要；提高既有的社会地位。但不论那种动机，都是到学生对自己人生的规划，他们为了实现这些就必须要努力学习，因为只有顺利完成学业才能实现人生的目标，否则一切都是空谈，人生的一切都不能实现。

学业决定了大学生以后的人生道路，熟练掌握专业知识，人生之路可能会一片光明。因此，大学生现在要在学业上多付出一点时间，顺利完成自己的学业，使自己的身心发展臻至成熟，使是非判断，独立思考以及解决问题的能力逐渐增强。这样自己的人生之路将会与众不同，反之，自己的人生之路同样会“与众不同”。故大学生一定要认识到学业决定了自己的人生之路这一点。

学业与人生的关系几乎每位大学生都知道，而真正能做到的只有少数。

为爱而来篇9

--on an in-depth paradox of christian ethics 

关键词：基督宗教  爱的诫命  伦理学  深度悖论 

提要：耶稣提出的两条爱的诫命,集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”的根本特征。本文试图通过分析指出，在这两条诫命之间，既存在着和谐统一的一面，又包含着张力冲突的一面，以致它们必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论：一方面，基督宗教把爱邻人建立在爱上帝的本原根据之上，试图以爱上帝为基础、实现普世性的爱邻人；另一方面，它又赋予爱上帝以至高无上的终极意义，从而在出现冲突的情况下主张以放弃派生从属的爱邻人为代价、来维护本根至上的爱上帝，乃至最终以爱上帝否定爱邻人。 

基督宗教往往又被称作“爱的宗教”；最能体现它的这一根本特征的，当然就是耶稣提出的两条“爱的诫命”——“爱上帝”与“爱邻人”。不过，本文试图通过分析指出：在这两条内在相关的诫命之间，不仅存在着和谐统一的一面，而且存在着张力冲突的一面，以致基督宗教爱的观念最终必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论。 

一 

众所周知，对于一位法利赛人律法师提出的问题“律法上的诫命，哪一条是最大的呢？”耶稣的回答是：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》22：37-40） 

从语境关联的角度看，耶稣的这一回答似乎显得有些奇特。本来，那位律法师的问题很清楚，是要询问律法中“哪一条”诫命最大；然而，耶稣在回答时却相继提出了“爱主你的神”与“爱人如己”两条诫命，并且十分清晰地将它们区分为“第一”和“其次”。从基督宗教神学的理论视角看，前一条诫命直接以神性的上帝为对象，关涉到人神关系的领域；后一条诫命直接以凡俗的邻人为对象，关涉到人际关系的领域。所以，无论在对象的性质方面、还是在地位的高低方面，它们之间都必然存在着深刻的差异，不能够简单地合二为一。但进一步看，耶稣不仅明确肯定了它们之间彼此“相仿”，而且还特别强调这两条诫命一起——不仅仅是其中的某一条诫命、甚至不仅仅是“爱上帝”这条“最大的”诫命自身——构成了“律法和先知一切道理的总纲”。因此，耶稣的上述回答足以表明：他一方面的确是把“爱上帝”与“爱邻人”当作两条不同的诫命来看待的，另一方面又的确是把二者当作一个内在相关的统一整体来看待的。至于这两条诫命之间的具体关联，我们不难看出以下几方面的内容： 

首先，这两条诫命虽然在意向性对象方面存在着明显的相异之点（一个指向神性的上帝，另一个指向凡俗的邻人），但在意向性活动方面又呈现出清晰的共同之处，这就是它们都极大地突显了“爱”在人神关系和人际关系中的根本意义，在这一点上无疑彼此“相仿”。 

本来，旧约中摩西十诫的主要内容，也分别关涉到人神关系与人际关系两大领域。不过，在人神关系方面，它强调的首先还是对“独一的主”耶和华的崇信，因此特别要求人们不可信别的神、不可跪拜偶像、不可妄称神名；而在人际关系方面，除了主张人们应当孝敬父母之外，它突出的也依然是一些具有否定性内涵的律法禁忌，亦即不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证、不可贪恋。（参见《申命记》5：6-21）诚然，旧约中也提出了爱上帝与爱邻人的诫命。不过，它们既没有直接包含在摩西十诫之中，也没有内在地联系起来，而是在两个地方分别陈述的；尤其是“爱邻人”的诫命，几乎只是附带性的提及，并没有特别强调它的重要意义。（参见《申命记》6：5；《利未记》19：18）从这个角度看，在旧约中，无论人神关系、还是人际关系，主要还是具有否定性、被动性的意志内涵；所以，旧约才会特别要求人们“不可做这做那”，由此表现自己对上帝的坚定信仰。 

相比之下，耶稣通过提出两条爱的诫命，显然就使人神关系与人际关系都经历了一场意义重大的深刻转型，明确赋予了它们以肯定性、主动性的情感意蕴，特别要求人们“应当爱神爱人”、由此表现自己对上帝的坚定信仰。保罗敏锐地察觉到这一点。所以，他不仅明确指出：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。……律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（《提摩太前书》1：5-10），由此突显了从义人心中生出来的“爱”与为不义之人设立的“律法”之间的微妙区别，而且还特别强调：“爱人的就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了”（《罗马书》13：8-9），甚至宣布“最大的是爱”（《哥林多前书》13：13）。就此而言，耶稣提出的两条爱的诫命，的确集中体现了基督宗教有别于犹太教的新异之处，尤其是集中体现了基督宗教作为“爱的宗教”在伦理方面的根本特征。 

进一步看，与旧约只是提及“爱邻人”的诫命相比，耶稣明确主张两条诫命一起构成了“律法和先知一切道理的总纲”，要求基督徒不仅应当爱上帝、而且还应当爱邻人，也极大地突显了“爱人如己”的人际之爱的重大意义，从而使基督宗教认同的灵性生活不再像犹太教那样主要限于崇信神性上帝的范围，而是更广泛地扩展到关爱世俗邻人的领域，乃至最终使“爱人如己”构成了基督宗教所谓“诚爱”（agape）的不可或缺的内在组成部分。就此而言，耶稣提出的爱的诫命，在继续坚持犹太教的神本主义基本立场的同时，显然又比犹太教包含着更浓郁的人文主义因素。也正是由于这一原因，与犹太教崇信的上帝主要呈现出“公义”的特征相比，基督宗教崇信的上帝才会主要呈现出“爱”的特征。 

其次，这两条诫命虽然在突显“爱”的意义方面彼此“相仿”，但由于它们的意向性对象毕竟分别指向了神性的上帝与凡俗的邻人，因此，二者在基督宗教理论体系中所占据的相对地位，依然存在着深刻的主次之别。耶稣的回答实际上已经指出了这种内在的差异：尽管两条诫命作为一个整体来看构成了“律法和先知一切道理的总纲”，但单就它们彼此之间的相对关系而言，应该说只有爱上帝才是“诫命中的第一，且是最大的”，而爱邻人则只能说是“诫命中的第二”，因此必然要从属于第一条最大的诫命亦即爱上帝的诫命。 

导致两条诫命出现这种主次之别的原因是很容易发现的。从基督宗教根本教义的视角看，既然只有上帝才是唯一的至高无上的存在，既然上帝不仅按照自己的样式创造了人、而且出于自己的本性关爱人，人作为上帝的造物，当然应当首先去爱上帝，以此作为第一条最重要的诫命；同时，既然邻人就像自己一样也是上帝的造物、也享有上帝的关爱，作为爱上帝的一种体现或是扩展，人当然也应当像爱自己一样去爱邻人，以此作为第二条次重要的诫命。换句话说，在基督宗教爱的观念中，既然爱上帝的诫命直接指向了本根至上的“独一的主”，对于爱邻人的诫命来说，它就不仅具有本原根据的源初意义，而且占据着至高无上的终极地位；相比之下，既然爱邻人的诫命只是直接指向了作为上帝造物的凡俗邻人，它不仅在根源上必然要派生于爱上帝的诫命，而且在地位上也必然要从属于爱上帝的诫命。新约文本对此也做出了清晰的说明：“凡爱生他的上帝的，也必爱从上帝生的。”（《约翰一书》5：1） 

需要特别强调的是，虽然耶稣曾明确指出在所有的诫命中“再没有比这两条诫命更大的了”（《马可福音》12：31），认为它们作为一个整体与其他诫命相比始终是最大、最重要的，但我们并不能由此就得出结论说：在彼此之间的相对关系中，这两条诫命也可以同等地享有并列“最大”的地位。因为这一结论实际上等于是承认：神性的上帝与凡俗的邻人都同样是既本根、又至上的最高存在，从而把基督宗教变成一种二元性的信仰观念。很明显，坚持崇信“独一的主”的基督宗教当然不会同意这样一种主张。事实上，一方面，只有明确肯定爱上帝对爱邻人所具有的本根至上性，基督宗教才有可能在它的理论架构内把这两条诫命统一成一个整体、使它们一起构成“律法和先知一切道理的总纲”；另一方面，只有明确肯定爱邻人对爱上帝所具有的派生从属性，基督宗教才有可能把它的这种“爱人”观念与其他宗教体系或伦理学说的“爱人”观念（诸如希腊哲学的“爱若斯”、启蒙运动的“博爱”、儒家的“仁爱”或是佛教的“慈悲”等等）区别开来。20世纪基督宗教神学界有关“诚爱”观念的热烈讨论，就从比较伦理学的角度鲜明地指出了它与其他理论的“爱人”观念之间的这种本质差异。 

再次，虽然两条诫命之间存在着这种本根至上与派生从属的深刻差异，但由于它们毕竟都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，因此，在二者的关系中，无疑包含着和谐统一的一面。新约的许多论述，如“我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了”（《约翰一书》4：12）、“人若说，‘我爱上帝’，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝”（《约翰一书》4：20）等，都清晰地体现了两条诫命之间的这种统一关系：既然一方面爱上帝是爱邻人的本原根据，另一方面爱邻人又是爱上帝的体现完成，那么，一个人只有出自真心地去爱创造世上万物的上帝，才有可能出自真心地去爱作为上帝造物的邻人；反之，一个人只有出自真心地去爱作为上帝造物的可见邻人，才有可能充分体现他对不可见的造物主——上帝的真心之爱。事实上，历史上的绝大多数神学家主要就是依据这种和谐统一的一面，探讨和阐发两条爱的诫命之间的内在关联，论证和宣讲基督宗教爱的福音的。 

同时，还应特别指出的是，由于在两条诫命之间存在着这种和谐统一的内在关系，基督宗教爱的观念在现实生活中也一直发挥着不容否认的正面效应，尤其是对基督宗教世界的伦理道德生活产生了重大而深远的积极影响。这一点集中表现在：许许多多虔诚的基督徒正是遵照耶稣提出的这两条爱的诫命，在崇信和敬爱上帝的本根基础之上，进一步在“爱人如己”中热情、无私地关爱周围的邻人，乃至关爱作为上帝造物的全体人类，把这种对邻人的人际之爱视为对上帝的神性之爱的扩展完成和完美体现，尤其是通过各种各样的慈善活动，对于包括非基督宗教世界在内的全人类做出种种富有意义的巨大贡献。我们在讨论基督宗教爱的观念的深度悖论时，当然不应该忽视或是否认这一事实。 

二 

不过，本文试图进一步说明的是，虽然两条爱的诫命都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上，但由于它们之间毕竟存在着本根至上与派生从属的深刻差异，因此，在二者的关系中，不仅包含着和谐统一的一面，而且包含着张力冲突的一面。这里我们不妨从分析爱邻人诫命的内涵入手，逐步深入地探讨它们之间的这种张力冲突。 

众所周知，在基督宗教中，“爱邻人”在本质上是一条指向全人类的普遍性诫命。不错，在旧约中，“爱人如己”的诫命主要还是放在“不可埋怨你本国的子民”的文本关联中加以论及的（参见《利未记》19：18）；然而，在新约中，耶稣以及保罗等却多次强调：“爱邻人”应该超出犹太民族的范围，扩展到所有的外邦人那里（参见《马太福音》8：5-13；《马可福音》16：15；《使徒行传》10：34-35，13：46-49，15：6-21）。  尤其在奥古斯丁明确主张“邻人”就是指每个人或一切人之后,  这条诫命更是无可争议地具有了普遍性的整全内涵，以致我们从某种意义上的确可以说：基督宗教倡导的“邻人之爱”，首先是一种指向全人类的“普世之爱”。并且，显而易见的是，在基督宗教的理论架构内，这种无所不包的普世性内涵，也是与上帝创造并且关爱全体人类的根本教义内在一致的。 

但是，与此同时，我们很容易会发现，倘若从这种普世整全的视角理解爱邻人的诫命，所谓的“邻人”就必然是既包括那些爱上帝的基督徒，也包括那些不爱上帝的非基督徒。于是，问题在于，在肯定爱上帝是本根至上的最大诫命的前提下实施爱邻人诫命的时候，基督徒甲是不是应当爱非基督徒乙？ 

本来，假如乙也是一位爱上帝的基督徒，从理想化的视点看，对此可以说没有任何疑问：既然乙不仅像甲一样也是上帝的造物，而且像甲一样也是爱上帝的基督徒，那么，即便甲与乙在其他一切方面都存在严重分歧、甚至彼此为敌，甲依然应当在爱上帝的同时像爱自己一样去爱乙，因为乙与甲在遵守“爱上帝”这个最大的诫命方面，存在着无可否认的相似之处。结果，在这种情况下，两条爱的诫命似乎就可以保持完全和谐的统一状态了。不过，假如乙不是一位爱上帝的基督徒，两条爱的诫命之间却会立即出现某种严峻深刻的张力冲突，以致甲对乙的态度也势必会面临某种无所适从的两难境地：一方面，甲似乎应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟像甲一样也是上帝的造物、具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，甲似乎又不应当像爱自己一样去爱乙，因为乙毕竟不像甲一样是一位爱上帝的基督徒，而是悖逆天父旨意、不愿去爱上帝。其实，按照基督宗教的根本教义，“不爱上帝”亦即“不信上帝”恰恰就是最大的不可饶恕之罪，远远超出了现实生活中一切世俗性的罪恶，因为它违背了所有诫命之中第一条最大的诫命，所以必然要受到上帝的公义惩罚，乃至最终会下地狱。所以，耶稣曾经断然指出：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《马可福音》16：16）；“你们若不信我是基督，必要死在罪中。”（《约翰福音》8：24）既然如此，基督徒甲又怎么能够按照爱邻人的诫命，像爱自己一样去爱非基督徒乙？ 

富有意味的是，我们可以从新约记述的耶稣教诲中，为两条诫命之间的这种张力冲突找到有力的文本证据。一方面，耶稣明确要求门徒：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。……所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：44-48）显然，根据这些教诲，既然上帝完全地爱所有的人，基督徒当然也就应当像他那样完全地爱所有的人，其中无疑包括那些在信仰上与自己敌对、甚至逼迫自己的非基督徒，因为这些不爱上帝的“歹人”、“不义的人”就像那些爱上帝的“好人”、“义人”一样，也是上帝的造物、享有上帝的关爱。但在另一方面，耶稣又反复强调：不但那些“亵渎圣灵”、“终不悔改”的十恶不赦之人，而且就连那些不信他的异能、不愿接待他的使徒的人，都必然要遭受超乎想象的严厉惩罚，乃至最终坠落地狱、经历永火永刑，“今世、来世总不得赦免”（参见《马太福音》10：14-15，11：20-24，12：31-32，25：41-46）。有一次他甚至宣布：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。”（《马太福音》10：34-35）显然，根据这些教诲，如果邻人（包括自己的亲人）拒绝信仰上帝，基督徒就不能爱他们，而是应当与他们生疏乃至动刀兵，让他们受到应有的惩罚，因为这些人居然不愿去爱创造他们的上帝，以致本来是“完全”地爱每个人的上帝，最后也会“必不认”他们。 

新约记述的使徒言论，同样清晰地体现了基督徒面临的这种两难境地。例如，一方面，保罗热情赞美耶稣：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（《罗马书》5：8），明确认为耶稣的爱遍及一切罪人，其中当然也包括那些不爱上帝的非基督徒。但在另一方面，他又断然指出：“义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？”（《哥林多后书》6：14-15），公开主张爱上帝的“义人”不应当与不爱上帝的“不义之人”在相交、相通、相和、相干中——更不必提在相爱中——混为一体。再如，一方面，约翰热情赞美“上帝就是爱”，因为他“差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”，并因此明确认为“我们也应当彼此相爱”，包括去爱耶稣同样为之作了挽回祭的“普天下人”（《约翰一书》2：2，4：8-11）。但在另一方面，他又断然指出：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里，也不要问他的安；因为问他安的，就在他的恶行上有份”（《约翰二书》10-11），公开主张信仰基督的人应当拒绝与不信基督的人来往，甚至不要问他们的安，否则就是在他们的恶行上有份。至于主张不爱上帝之人必将遭受严厉惩罚的话语，如“若有人不爱主，这人可诅可咒”（《哥林多前书》16：22）、“不敬虔之人受审判遭沉沦”（《彼得后书》3：7）、“把那些不信的灭绝了”（《犹大书》5），在使徒的言论中当然也不罕见。《启示录》9：4-6甚至宣称，在末日审判前，天使将会这样吩咐蝗虫：“不可伤害地上的草和各样青物，并一切树木，惟独要伤害额上没有上帝印记的人。但不许蝗虫害死他们，只叫他们受痛苦五个月，……在那些日子，人要求死，决不得死；愿意死，死却远避他们。”这种宁可保护“地上的草和各样青物”、却“惟独要伤害额上没有上帝印记的人”、甚至要让他们在一段时间内处于求死不能境地的态度，无疑是与耶稣明确提倡的普世性“爱邻人”的诫命大相径庭的。 

显然，新约记述的这些耶稣教诲和使徒言论，通过展示两条诫命之间的张力冲突以及基督徒面临的两难境地，已经在某种程度上显示出爱上帝与爱邻人之间内在蕴含的深度悖论：一方面，为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们同样也是上帝的造物、同样具有上帝赋予的人的本性；但在另一方面，恰恰是为了实现第一条最大的爱上帝诫命，基督徒又不应当去爱那些不爱上帝的邻人，因为他们犯下了弃绝上帝的不可饶恕之罪，理应受到痛恨乃至严惩。结果，本来在起源上派生于爱上帝诫命的爱邻人诫命，就被它的这一具有至上意义的本原根据所否定。 

值得注意的是，历史上的一些神学家虽然已经察觉到两条诫命之间的上述张力冲突，却似乎并没有自觉地意识到其中蕴含的深度悖论，反而从基督宗教的基本立场出发，认为这种一方面去爱作为“上帝造物”的非基督徒、另一方面去恨作为“不义罪人”的非基督徒的做法，在伦理上完全是理所当然的。例如，奥古斯丁一方面主张：“谁爱你，在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！”另一方面又宣布：“我真痛恨那些反对圣经的人们，为何你不用‘双刃的利剑’刺死他们，使他们不再敌视圣经。”  托马斯•阿奎那在回答基督徒是不是应当出于诚爱去爱罪人这个棘手的问题时，则采取把所谓“罪人”的存在分解为二的方法，主张：就罪人也是上帝的造物、并且因此拥有达到神性至福的能力这一方面说，基督徒应当出于诚爱去爱他们；但就罪人不信上帝的罪行与上帝正相反对、并且因此构成达到神性至福的障碍这一方面说，按照《路加福音》14：26中记述的耶稣教诲，基督徒又不应当出于诚爱去爱他们，相反还应当出于诚爱去恨他们——哪怕他们原本是自己的父母或亲人。随后他又总结说：这样做实际上也就是为了上帝的缘故、真正地出于诚爱去爱这些罪人。  很明显，这些观点就是依据基督宗教的根本教义，明确认同基督徒在面对非基督徒时可以而且应当坚持某种爱恨交织的矛盾态度，却没有指出其中实际上蕴含着本根至上的爱上帝诫命必然否定派生从属的爱邻人诫命的深度悖论。 

然而，这一悖论并不会仅仅因为没有被神学家们所察觉，就停止自身的存在。相反，在现实生活的历史进程中，它不断地以各种方式——不幸的是，有时候甚至是以令人震惊的极端方式——充分地展现自身。例如，16-19世纪基督宗教的海外传教运动，可以说便是上述悖论的典型例证。一方面，从某种意义上说，这一运动的确是颇为真诚地想把基督宗教爱的福音传播到世界各地的人们那里。因此，许多传教士在面对那些此前从未听说耶稣基督之名的非基督徒时，也的确是极力以那种类似于上帝“叫日头照好人，也照歹人”的博爱心理对待他们，试图通过各种充满关爱的仁慈举动，使他们领会基督之爱的无穷魅力，心甘情愿地接受爱的福音的灌注感化，最终皈依为爱上帝的基督徒，从不信之罪的苦海深渊中解脱出来、重获新生。但在另一方面，一旦这些人在屡屡感召之下依然冥顽不化、拒绝皈依基督信仰，尽管他们还是无可争议的“上帝造物”或“邻人”，尽管他们可能并未因为这种不信就失去他们那种淳朴率真的源初道德，他们却往往被转而视为执迷不悟、腐坏堕落的“不义罪人”，以致被取消丽日高照、甘霖普降的权利，受到“生疏”乃至“动刀兵”（并且常常是这些非基督徒此前闻所未闻的文明化了的“动刀兵”）的待遇，结果是不仅在话语中被诅咒着“下地狱”，而且还可能在现实中被驱赶着“下地狱”。  应该承认，在大多数情况下，这种粗暴的态度往往是与殖民主义、帝国主义的扩张需要密切相关的；但在肯定这种关联的同时，我们也不应该否认基督宗教爱的诫命的深度悖论，尤其是那种主张不爱上帝的非基督徒罪无可赦、必须严惩的神学观念，在促成和加强这种粗暴态度方面的深层效应——这就正像我们在讨论许多基督徒对于全人类做出的巨大慈善贡献的时候，不应该把它们仅仅归结为这些基督徒个人的善良本性、而根本否认基督宗教爱的观念在促成和加强他们的这种“爱人如己”态度方面的深层效应一样。 

其实，在中世纪，一些教会机构设立的宗教裁判所对于叛教分子、无神论者以及异教徒们实施的近乎残忍的严酷惩罚（而实施这类严酷惩罚的主要理由甚至惟一理由，便是这些人坚持不愿信仰上帝），已经足以使人怀疑“爱人如己”的诫命是怎样在这些“罪人”作为上帝造物的一面得到积极贯彻的，倒更容易让人觉得只有那种针对他们不信之罪的“疾恶如仇”态度才最终落到了可悲的实处。直到今天，依然还有一些神学家真诚地相信：“基督之外，别无拯救”，只有信仰提出了爱的诫命的耶稣基督，才是世人获得神恩救赎的唯一途径；否则，仅仅由于“不信上帝”这个纯粹宗教性的原因，一个人就有可能永远沉沦万劫不复的阴间地狱。所有这些显然可以表明：基督宗教爱的悖论所包含的那种厚重而又严峻的深度意蕴，不是神学家们的漠视态度就能够去除消解的。 

三 

上述分析或许很容易会受到一种批评，即认为它只是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点考察爱上帝与爱邻人的关系，结果就把两条诫命简单地对立起来了。对此需要特别说明的是：本文没有任何意图，想要否认在两条诫命之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：耶稣本来的确是把两条诫命当作一个内在相联的有机整体来看待的，而基督宗教的根本教义也的确是十分真诚地希望基督徒都能够在伦理生活中做到既爱上帝、又爱邻人。本文的目的只是试图在这个基础上进一步指出：正如耶稣教诲、使徒言论、以及基督宗教的伦理实践从各个角度所表明的那样，在两条爱的诫命之间，不仅存在着亦此亦彼的和谐统一，而且存在着非此即彼的张力冲突；而基督宗教爱的观念在伦理方面所陷入的深度悖论，恰恰就来自这两者——亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突——在两条诫命关系之中的内在并存，以致本来是从爱上帝诫命中和谐统一地派生出来、并且被视为它的扩展完成的爱邻人诫命，反过来又会在张力冲突中受到爱上帝诫命的限制否定，从而无法真正实现自身。 

尤其具有反讽意味的是，导致两条诫命之间必然出现张力冲突、乃至在伦理上陷入深度悖论的根本原因，并非源于某种外在偶然的理论失误，而恰恰来自基督宗教始终坚持的下面这条本来是旨在确立两条诫命之间和谐统一的根本教义：“爱上帝”与“爱邻人”都建立在“上帝造人并且爱人”这一神性真理的终极基础之上，因而它们之间必然存在着本根至上与派生从属的鲜明差异。实际上，由于基督宗教首先就把两条诫命置于上帝造人并且爱人的终极基础之上，其次又因此把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，主张爱邻人不仅在起源上派生于爱上帝、而且在地位上也从属于爱上帝，这样，它提倡的对邻人的爱，在本质上便是一种充满神本意蕴的爱，而不是一种充满人本意蕴的爱。因为归根结底，这种爱并不是由于邻人是“人”而去爱邻人，乃是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人。 

从表面上看，既然基督宗教明确承认每一个人都是上帝的造物，这种区别似乎没有多大意义；然而，正是这一微妙的细小差异，造成了深刻的天壤之别。首先，这样一来，基督宗教认同的“人”，在本质上必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，具体表现在：依据基督宗教的有关教义，“人”不仅是上帝按照自己的样式创造的产物、具有上帝赋予的本性，而且由于这一原因，“人”本来就应当出自本性地顺从上帝的旨意、无条件地信仰和爱上帝，否则就是犯下了不可饶恕的大罪、扭曲了自己作为“人”的内在本性。  其次，这样一来，基督宗教认同的“爱邻人”，在本质上也不是为了邻人自身的缘故而去爱邻人，乃是为了上帝自身的缘故而去爱邻人，以致爱邻人最终可以并且应当还原为爱上帝。换句话说，即便在“爱邻人”这一诫命之中，邻人本身也并非爱的终极目的，只有上帝才是爱的终极目的。众所周知，这些正是基督宗教始终坚持、从未放弃的根本教义。例如，安德斯•尼格伦在讨论希腊哲学“爱若斯”观念与基督宗教“诚爱”观念的区别时就明确指出：“爱若斯必定总是把对人的爱视为对人之善的爱。……而诚爱却是与之正相反对的：上帝的爱是所有对人的爱的基础和样式。”  莱因霍尔德•尼布尔则强调：“基督宗教爱的诫命之所以要求我们去爱邻人，并不是因为邻人在可爱性方面与我们是平等的，也不是因为我们应当‘尊重人格’，而是因为上帝爱我们的邻人。”   就连积极倡导“普世伦理”的孔汉思也依然宣称：基督宗教主张的“爱邻人”，“显然不是出于某种建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论。这种信仰并不能让我去爱所有的人。……爱敌人是因为神爱所有的人”。  然而，这样一来，尽管基督宗教的确十分真诚地希望“爱邻人”能够成为指向一切人的本真性普世之爱，它在本质上却必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定，以致最终不可能成为那种为了人而指向一切人的本真性普世之爱，亦即那种由于人是人、并且为了人自身的缘故所产生的普世之爱。费尔巴哈曾因此明确指出：“对作为人的人的爱，只不过是属自然的爱。属基督的爱，乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱；但是，属基督的爱也只爱属基督的东西。……宗教式的爱，只是为了上帝的缘故而爱人，因而只是似是而实非地爱人，实际上只爱上帝。”  更为严重的是，在这种为了爱上帝才去爱邻人的前提之下，一旦在爱上帝与爱邻人之间出现张力冲突（例如一旦邻人不愿爱上帝），那么，基督宗教就不得不为了维护本根至上的爱上帝，而不惜牺牲派生从属的爱邻人，结果只能是凭借第一条最重要的诫命否定第二条次重要的诫命。 

例如，耶稣在宣布他来是叫人与自己家里的人生疏之后，紧接着便指出：“人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”（《马太福音》10：36-37）在另一个地方他又进一步主张：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”（《路加福音》14：26）不难看出，耶稣的这些教诲实际上已经以一种实质性的方式，清晰地揭示了全部问题的奥秘所在：身为基督徒，必须把爱上帝无条件地凌驾于爱世人（包括爱自己的父母儿女）之上，而在任何情况下都不能够爱世人胜过爱上帝；因此，一旦世人违背了第一条最重要的诫命、不愿去爱上帝，基督徒就应当为了爱上帝的缘故而与他们生疏，乃至去恨他们、与他们动刀兵。否则的话，基督徒就是把爱世人凌驾于爱上帝之上，因此也就不配作耶稣的门徒了。结果，虽然耶稣的确曾经把两条爱的诫命视为一个和谐统一的有机整体，但正是他自己，同时却又凭借至高无上的“爱上帝”否定了派生从属的“爱邻人”，以致不惜在这里要求基督徒去恨不信上帝的非基督徒、乃至与他们动刀兵。 

鉴于前面提及的种种悲剧性事件，人们——包括不少基督徒——常常感到困惑：为什么一方面基督宗教的爱邻人诫命在理论上具有如此整全的普世性内涵，另一方面在现实生活中却又存在着大量仅仅出于纯粹宗教性的原因就去仇恨乃至迫害非基督徒的现象。其实，导致这种深度悖论的一个主要理论根源，恰恰就在基督宗教的根本教义自身之中。如上所述，正是基督宗教的这种根本教义，在肯定爱上帝与爱邻人和谐统一的同时，又以一种特异性神本主义的方式，把这两条诫命尖锐地对立起来了。换句话说，在耶稣教诲、使徒言论以及神学家们的理论论证始终如一地予以肯定的基督宗教的根本教义之中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的视点考察两条诫命之间关系的同时，还不得不从“非此即彼”的视点考察这种关系的内在契机。归根结底，虽然基督宗教的确是十分真诚地希望基督徒都能够做到既爱上帝、又爱邻人，但它不仅把爱邻人归结为爱上帝、而且把爱上帝凌驾于爱邻人之上的基本立场一旦贯彻到底，势必会在本质上否定爱邻人的自律意义和独立地位，使其仅仅沦为爱上帝的附庸点缀，以致在出现冲突的情况下，最终把本来是“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。 

四 

其实，假如基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，只要邻人乙是“人”，无论乙是不是基督徒、爱不爱上帝，基督徒甲都应当遵循爱邻人的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“人”的自己一样去爱作为“人”的乙。然而，由于基督宗教提倡的爱邻人在本质上是为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人，结果，虽然基督徒甲的确可以遵循爱的诫命，在“爱人如己”中像爱作为“上帝造物”的自己一样去爱作为“上帝造物”的乙，但他却不可能在“爱人如己”中像爱作为“基督徒”的自己一样，去爱作为“非基督徒”的乙，因为就这一点而言，由于乙违背了爱上帝这条最重要的诫命、犯下了不可饶恕之罪、成为所谓的“不义罪人”，按照基督宗教的根本教义，甲不但不应当去爱乙，反而应当去恨乙。于是，在这种情况下，甲对乙的邻人之爱便必然会受到甲对上帝的神性之爱的限制否定，从而无法真正成为那种为了人而指向一切人的本真性人际之爱。 

为说明这一点，我们不妨假设有乙与丙两位邻人，他们除了在乙是不爱上帝的非基督徒、而丙是爱上帝的基督徒这一点上有所不同之外，在其他方面——包括人格属性、道德品质、生活习俗、日常嗜好等——都是完全一样的。假如甲在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人，那么，甲对乙的爱与甲对丙的爱本不应当存在什么差异。但是，既然按照基督宗教的根本教义，甲只能为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝造物”而去爱邻人，结果，甲就必然会发现乙远远不如丙那样可爱、或是那样值得去爱，因为乙虽然也是“上帝的造物”，却又背离了上帝的旨意、居然不愿去爱上帝，以致成为“不义的罪人”。于是，在这种情况下，甲对乙的爱无论在性质上、还是在强度上，都必然会受到爱上帝诫命的限制否定，从而在本质上远远低于甲对丙的爱。 

诚然，如果甲对没有同样信仰的乙只是怀有一般性的邻人之爱、而对具有同样信仰的丙怀有更强烈的教友之爱，这种做法尽管在某种程度上偏离了基督宗教主张的一视同仁的普世关爱理想，但倘若从“爱有差等”的视角看，却也无可厚非。不过，需要指出的是，情况并非仅仅如此。因为如上所述，按照基督宗教的根本教义，在这种情况下，甲不仅应当使自己对丙的教友之爱大于对乙的邻人之爱，而且还应当为了维护爱上帝诫命的本根至上性，进一步去恨不愿履行这一诫命、作为“不义罪人”的乙，仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因就与乙生疏乃至动刀兵。于是，在这种情况下，基督宗教爱的观念的深度悖论便会以一种戏剧性的反讽方式表现出来：一方面，这一观念原本是旨在要求基督徒甲为了爱上帝的缘故而去爱邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙；但在另一方面，恰恰是、并且仅仅是为了爱上帝的缘故，甲却不得不在人生最重要的方面（亦即灵性生活的方面）富于信仰激情地对基督徒丙充满教友之爱的同时，又在同一个方面富于信仰激情地去恨非基督徒乙，尽管乙与丙除了在是否爱上帝这一点上有所不同之外，在其他方面都是完全一样的。换句话说，一方面，基督徒甲只有出自真心地去爱作为上帝造物的一切邻人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱；但在另一方面，基督徒甲只有在出自真心地去爱基督徒丙的同时、又出自真心地去恨不爱上帝的非基督徒乙，才有可能充分体现他对上帝的真心之爱。然而，倘若我们从一种普遍性人本主义的视角考虑这个问题，很明显，虽然基督宗教几乎拥有一切正当的理由鼓励基督徒甲爱基督徒丙胜过爱非基督徒乙，但它却没有任何正当的理由鼓励基督徒甲仅仅出于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就去恨非基督徒乙。 

因此，由于在伦理方面存在着上述悖论，虽然基督宗教爱的观念的确可以凭借甲与丙之间作为“基督徒”所发生的教友之爱，扩大加强甲与丙之间作为“人”所发生的人际之爱，甚至，虽然它也的确可以凭借甲与乙之间作为“上帝造物” 所发生的宗教之爱，扩大加强甲与乙之间作为“人” 所发生的人际之爱，但在另一方面，它同时却又几乎是“无中生有”地凭空增添了基督徒甲针对非基督徒乙的宗教仇恨，并且凭借这种宗教仇恨最终消解了甲与乙之间作为“上帝造物”所发生的宗教之爱、以及作为“人”所发生的人际之爱——而假如甲不是把爱上帝的诫命凌驾于爱邻人的诫命之上的话，这种宗教仇恨在甲与乙之间原本不会存在。实际上，当耶稣宣布“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏”的时候，他已经清晰地展现了这种悖论的深度意蕴：基督徒与其父母子女之间原本基于血缘关系能够自然实现的“血亲之爱”，可以并且应当仅仅由于“父母子女不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因，就受到基督徒与上帝之间至高无上的神性之爱的消解否定，以致最终转变成一种“血亲之恨”。正是根据耶稣的这段教诲，“梵二”会议的有关文献才会明确指出：“既然皈依者所信仰的主本身就是一种矛盾的象征（参见《路加福音》2：34；《马太福音》10：34-39），那么，皈依者自己也会经历各种人际间的分离和决裂。不过，他同时也可以体验上帝赐予的无限喜乐。”  显然，从基督宗教根本教义的视角看，对于基督徒来说，为了体验上帝赐予的无限喜乐，这种人际分离和决裂其实是一种必要的、甚至是值得付出的代价——而全部问题就在于：从基督宗教根本教义的视角看，皈依者所信仰的主，恰恰又要求基督徒在爱上帝的同时爱邻人，亦即维系和巩固人际间的和谐和统一。 

就此而言，如果说在引发历史上的各种宗教冲突战争方面，各大宗教在灵性生活中的深度信仰差异以及由此产生的宗教仇恨始终都是一个不容忽视的重要因素的话，  那么，具有极度反讽意味的是，在引发历史上基督宗教针对其他宗教所发动的宗教冲突战争方面，可能就连基督宗教爱的福音自身，也在伦理方面负有不容推卸的重要责任，因为它明确要求：基督徒应当仅仅为了爱上帝的缘故，去恨那些不爱上帝的非基督徒，与他们生疏乃至动刀兵。结果，在某种意义上说，基督宗教提倡的“爱的福音”，其实并不是针对全人类的“福音”，而只是针对那些已经或者将会信仰耶稣基督的人们的“福音”——“愿所有诚心爱我们主耶稣基督的人都蒙恩惠！”（《以弗所书》6：24）对于那些弃绝上帝、终不悔改的非基督徒亦即“不义罪人”来说，它毋宁说在很大程度上倒是一种“祸音”：“你有祸了！”（《马太福音》11：21）保罗在告诫门徒应当诚心爱人、不要以恶报恶时引用的旧约一段话语，或许可以充分体现“爱的福音”的这种黑色幽默意味：“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”（《罗马书》12：20）毋庸细说，这一点当然足以表明：基督宗教主张的“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人，最终必然会在深度悖论中变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。 

五 

进一步看，就连基督宗教提倡的那种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，在本质上同样也不是出于非基督徒是“人”这一事实，而首先是出于非基督徒作为“上帝造物”依然拥有皈依基督信仰、达到神性至福的潜在能力这一理由。换句话说，基督宗教提倡的这种对非基督徒的邻人之爱，也不是为了他们作为邻人的缘故、把他们当作“人”来爱，而首先是为了上帝的缘故、把他们当作“上帝造物”、乃至当作所谓“天生的基督徒”（德尔图良语）、“潜在的基督徒”或是“匿名的基督徒”  来爱。 

事实上，耶稣在一些教诲中体现的那种主张爱罪人可以胜过爱义人的倾向，只有基于这一点才能得到合理的解释。例如，他在回答自己为什么要和罪人一同吃饭的问题时明确指出：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”（《马太福音》9：12-13）倘若这里所谓的“罪人”之“罪”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言、亦即仅仅是就这些罪人“不爱上帝”而言，那么很明显，首先，耶稣并不会因为罪人是“人”而更爱他们，也不会因为罪人是“上帝的造物”而更爱他们，因为在这两个方面，罪人与义人之间并无二致；其次，耶稣同样也不会因为罪人不爱上帝而更爱他们，因为按照耶稣自己的有关教诲，这是这些罪人应当被“生疏”的直接原因。毋宁说，耶稣的这种态度，在很大程度上其实是出于凭借更大的爱而使这些罪人皈依基督宗教、成为爱上帝的基督徒、最终达到天国至福的动机，也就是他自己业已提到的“召”的动机。所以，在另一个地方，耶稣便清晰地宣布：“一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”（《路加福音》15：7）至于耶稣主张“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”，倘若这里所谓的“仇敌”和“逼迫”仅仅是就基督宗教的信仰层面而言，也应该作如是解，亦即不是因为这些逼迫自己的仇敌是“人”，而是因为他们依然还有可能皈依基督宗教而去爱他们、为他们祷告。耶稣向曾经采取种种手段逼迫他的门徒的保罗显现，使其蒙召归属基督、到处传布福音，便可以看成是这方面的一个典型例证。结果，即便这种对非基督徒的更大的爱，最终也还是被还原到对上帝的神性之爱那里。 

然而，不难看出，这种对非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，最终只会导致两种结局。第一种结局是：非基督徒由于被基督徒对他们怀有的这种更大的爱所感动而幡然猛醒，接受爱的福音，皈依基督信仰，摆脱迷失状态，成为也爱上帝的邻人。在这种情况下，虽然他们或许不再有资格继续享受基督徒对非基督徒所怀有的那种更大的爱，却必然有资格开始享受基督徒对基督徒所怀有的教友之爱，并因此免除被“生疏”或是“动刀兵”的危险。第二种结局是：非基督徒尽管充分感受到了基督徒对他们所怀有的更大的爱，却依然执迷不悟，拒绝皈依基督宗教，坚持不愿去爱上帝，决心要在全无福音或是异教信仰的苦海深渊中沉沦下去、度过余生，也就是所谓的“终不悔改”。在这种情况下，既然非基督徒在天国里达到神性至福的可能性已经丧失殆尽，在基督宗教看来，他们当然也就会因此失去被基督徒继续爱下去的资格，以致只能等待着最终在地狱里遭受严厉的惩罚。事实上，耶稣自己就曾经以长时间不能结实的无花果树必然被砍掉作为比喻，公开宣布：“你们如不悔改，都要如此灭亡！”（《路加福音》13：3）保罗也曾明确断言：“他们因为不信，所以被折下来；……只要你长久在他的恩慈里，不然，你也要被砍下来。”（《罗马书》11：20-22）托马斯•阿奎那在讨论义人是否应当出于诚爱去爱罪人的问题时，同样断然指出：“在此岸生活中，有罪的人们依然具有获得永恒至福的可能性。不过，对于那些已经迷失在阴间地狱、因而在这方面与魔鬼处于同一状态的人们来说，情况就不是这样了。”  情况究竟怎样，恐怕不难想象。上面提到的发生在传教运动中的那些悲剧事件，以及发生在宗教裁判所里的那些残酷现象，已经足以表明：即便在此岸生活中，那些坚持不愿抓住达到永恒至福的神性机遇、“终不悔改”的无神论者或是异教徒们，尤其是那些曾经一度怀有基督信仰、后来却又转而放弃这一神性机遇的叛教分子，也有可能被提前送进地狱，遭受严厉惩罚。换句话说，在第二种结局中，无论在此岸生活里、还是在彼岸生活中，基督宗教爱的观念所肯定的基督徒对于非基督徒作为“上帝造物”的邻人之爱，都必然会被基督徒对于至高无上的上帝本身的神性之爱根本消解。 

诚然，神学家们也许会辩解说：按照基督宗教的根本教义，在此岸生活里，基督徒应当始终坚持他们对于那些“终不悔改”的非基督徒的邻人之爱，因为作为“上帝造物”的基督徒自己，并没有权力“论断”或是“审判”非基督徒；只是在非基督徒由于“终不悔改”的缘故而受到耶稣基督的末日审判之后，他们才会在彼岸生活中遭受应有的惩罚。不过，这一辩解并不能够改变上述结论。这是因为，既然按照基督宗教的根本教义，彼岸生活同样也是真实的生活、甚至是比此岸生活更真实的生活，那么在这种情况下，基督徒对非基督徒的邻人之爱，最终还是在更深度的灵性层面上被基督徒对上帝本身的神性之爱所否定。或许就是出于这一原因，尼采才会明确指出：“不管怎么说，在通往基督教的天堂和‘永恒的极乐’的大门上，应当更有理由写上：‘我也是被永恒的仇恨创造的’。” 

从某种意义上说，基督宗教之所以会具有特别强烈的传教动机，可能也与上述悖论内在相关。这是因为，从理想化的视点看，两条爱的诫命只有在下述情况下才有可能达到绝对完美的和谐统一：一切人都成为基督徒、都能够爱上帝，从而每个人都可以既做到尽心、尽性、尽意地爱上帝，又做到像爱自己一样去爱一切人，最终实现基督宗教十分推崇的普世之爱。就此而言，两千年来基督宗教不断展开一波又一波的传教运动，力图把自己的信仰推广到世界各地，在使全人类都能爱上帝的基础上使基督宗教成为本真意义上的“普世教会”，其深层的心理动因之一，或许也就在于爱上帝与爱邻人之间的上述悖论在基督宗教的“集体潜意识”中所诱发的那种焦虑不安，那种想要消解其中的张力冲突、实现完美的和谐统一的急切渴望。（参见《哥林多前书》9：16-23；《彼得后书》3：9） 

不过，严格说来，即便在这种情况下，爱的诫命深度悖论的最终消解，也仅仅是具有纯粹理想化的抽象可能性。事实上，无论过去、还是现在，在作为整体的基督宗教内部，始终都存在着各种各样的不同教派。这些教派的成员往往也会仅仅由于在爱上帝的具体方式上存在一些分歧，而无法在基督徒彼此之间做到爱人如己，亦即无法去爱那些采取其他方式爱上帝的基督徒，有时甚至还会因此造成彼此之间的深刻仇恨和严重冲突。换句话说，某些宁肯采取这种方式爱上帝的基督徒，不愿去爱那些宁肯采取另一种方式爱上帝的基督徒，有时候甚至还会因此在彼此之间“动刀兵”，因为他们坚持认为：采取其他方式爱上帝，就是不合上帝旨意、犯下异端之罪，就不可能真正获得救赎、达到神性至福。其实，在新约中，这一点已经初露端倪，因为保罗一方面明确要求基督徒们“不可分党，只要一心一意，彼此相合”（《哥林多前书》1：10），另一方面却又郑重告诫他们：“若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。”（《加拉太书》1：9） 

特别需要指出的是，导致基督宗教内部产生这些仇恨冲突的根本原因，往往不是因为那些属于不同教派的基督徒们没有严格贯彻耶稣提出的两条爱的诫命；相反，恰恰正是由于他们严格贯彻了耶稣提出的两条爱的诫命，尤其是由于他们严格坚持把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上，才最终造成了他们之间的彼此不能相爱。换句话说，导致基督宗教内部这种不爱邻人现象产生的根本原因，与其说是由于基督徒们最终没有严格履行爱邻人这个第二条次重要的诫命，不如说是由于他们首先严格履行了爱上帝这个第一条最重要的诫命。这一事实当然可以从另一个角度进一步表明：在爱上帝与爱邻人出现冲突的情况下，爱上帝最终必然会压倒乃至否定爱邻人。 

六 

正如莱因霍尔德•尼布尔曾经指出的那样，在“爱是不可能命令的”意义上说，爱的诫命已经是一个深刻的悖论；而在对人来说它是一种“不可能的可能性”的意义上说，它甚至是一个更深刻的悖论。  不过，根据上面的分析，我们或许可以说，基督宗教爱的诫命在伦理方面所蕴含的最深刻悖论就在于：一方面，它明确主张爱上帝构成了爱邻人的本原根据，强调爱邻人是爱上帝的扩展完成，坚决要求基督徒应当为了爱上帝的缘故、进一步去实现普世性的爱邻人；但在另一方面，由于坚持爱上帝的诫命对于爱邻人的诫命具有至高无上的终极意义，在出现冲突的情况下，它又不得不要求基督徒为了维系本根至上的爱上帝、而不惜放弃派生从属的爱邻人。至于这个深度悖论的反讽意味，我们可以从下面的陈述中略见一斑：一方面，基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，并且从中派生出爱邻人这个第二条次重要的诫命；但在另一方面，正是因为基督宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命，结果反而导致了爱邻人这个第二条次重要的诫命不可能真正实现。或者说，本来植根于爱上帝之中、甚至被认为是爱上帝的扩展完成的爱邻人，最终反而会被它的这个至高无上的本原根据——爱上帝本身所否定。 

毫不奇怪，按照基督宗教的根本教义，就像基督徒们一样，基督宗教崇信的上帝自身也会面临一个十分相似的深度悖论，  亦即西方一些思想家从不同的角度所讨论的上帝的“爱”与“公义”之间的矛盾。  诚然，按照基督宗教的根本教义，上帝就是“爱”（《约翰一书》4：8），而且“不偏待人”（《罗马书》2：11），以致他可以凭借他的全能一视同仁地去爱作为他的造物的所有的人。不过，问题在于：上帝是否可以像他爱那些爱他的基督徒那样，去爱那些不爱他的非基督徒？毕竟，上帝在本身就是“爱”的同时，还是无可否认的“公义”，乃至要“按公义审判天下”（《使徒行传》17：31）；甚至就连上帝的“爱”本身，也必然包含着这种“公义”，因为耶稣明确指出：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他。”（《约翰福音》14：21）因此，按照基督宗教明确认同的这种“公义”，那些不爱上帝的非基督徒，即便在现实生活中孝父母、不杀人、不偷盗、不奸淫、不撒谎、不贪婪，乃至可能要比某些基督徒具有更高尚、更优秀、更杰出的道德品格，也依然会仅仅因为在爱上帝这个第一条最重要的诫命方面悖逆上帝旨意、背离上帝之道而犯下不可饶恕之罪，并且由于这个纯粹宗教性的原因而受到至高上帝的严厉惩罚。因此，《约翰福音》3：16-36明确指出：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”保罗说得也很明白：“你以为能逃脱上帝的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。”（《罗马书》2：3-5）奥古斯丁同样公开坦承：“如果我不爱你，你就对我发怒，并用严重的灾害威胁我。”   毕竟，即便上帝的无限怜悯，也只能指向那些虽然曾经犯下各种世俗罪行、最终却能顺应福音悔改、转而皈依基督信仰之人，而决不会丧失原则地指向那些在不爱上帝这一“罪行”方面“终不悔改”之人。否则，倘若全能的上帝完全放弃这种“公义”，毫无保留地宽恕原谅那些不爱上帝、终不悔改的非基督徒，从而像对待基督徒那样一视同仁地对于非基督徒普施关爱，作为一位“嫉妒”的上帝，他又该如何禁止世人跪拜偶像、崇信邪神，确立自己唯一至上的神性存在，并且维系世人对于自己作为“独一的主”的排他性信仰？ 

一些现代神学家曾试图以各种方式解答这个发生在上帝的爱与公义之间的深度悖论。例如，卡尔•巴特在论及那些以上帝为敌的人们时就明确指出：“上帝的爱也在他们所在的地方燃烧，不过是作为消耗和摧毁他们的灰烬的火。”  保罗•蒂利希则从上帝就是爱自身的立场出发，强调上帝对那些违背“公义”的人们发出的“神谴”其实也是一种“爱”： “这种神谴不是爱的否定，而是爱的否定之否定。……审判是一种爱的行为，因为它让那些抗拒爱的造物归于自我毁灭。……当神性之爱终结时，存在也就终结了；神谴只能意味着造物被置于它自己所选择的非存在之中。……一个有限的存在可以疏离上帝；它可以无限期地拒绝与上帝和好；它可以被抛入自我毁灭和彻底绝望之中；但即便这种结果也是神性之爱的作为。”  无疑，按照这些解释，上帝对于所有世人（包括那些不爱上帝的非基督徒）的无限之爱，的确可以得到一以贯之的完美实现。不过，历史上那些仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因便被送上火刑柱的正直善良的叛教分子、无神论者和异教徒们，大概会觉得这种“爱”未免包含某些黑色幽默的冷酷意味。其实，倘若我们采取“换位思索”的方式想象一下，假如那些曾把耶稣钉在十字架上、或是仅仅因为信仰差异就残忍迫害正直善良的基督徒的人们以同样的口吻宣称：他们这样做，恰恰体现了他们崇信的上帝或神灵对于耶稣以及这些基督徒的神性之爱、以便在爱的否定之否定中使后者通过自我毁灭被置于后者自己所选择的非存在之中，不知这些神学家们又该作何感想？ 

其实，与上帝的爱和公义之间的深度悖论相比，基督宗教爱的诫命所包含的深度悖论，在本质上是一个更有现实意义、内涵也更为深刻的悖论。归根结底，它并不仅仅是一个涉及宗教信仰领域的理论上的悖论，而首先是一个涉及人际道德领域的实践中的悖论；因此，它也不仅仅是一个涉及到神性的上帝将会如何在彼岸世界中对待非基督徒的神学问题，而首先是一个涉及到作为人的基督徒应当如何在此岸世界中对待同样作为人的非基督徒的伦理问题。就此而言，这个深度悖论当然应该引起我们更直接、更密切的关注。 

这里应当指出的一点是，虽然基督宗教爱的观念包含着上述深度悖论，以致它提倡的爱邻人诫命在与爱上帝诫命发生冲突的情况下不可能真正实现，但这并不意味着基督宗教就仅仅是强调爱上帝、而完全不强调爱邻人。相反，正如新约文本和众多神学家的理论阐述所表明的那样，基督宗教的确十分强调爱邻人——包括爱那些身为非基督徒的邻人——在灵性生活的层面上对于基督徒所具有的重大意义。而且，与某些思想家提出的批评相反，  基督宗教对于爱邻人的这种强调，就其本意而言也不是一种虚伪造作的矫饰欺骗。毋宁说，基督宗教代表人物对于爱邻人诫命的积极认同，在很大程度上的确是发自他们内心的真诚意向；甚至，他们之所以会极力肯定爱上帝诫命的本根至上地位，也是试图为普世性地实施爱邻人诫命最终确立一个具有超越性的神性信仰基础。此外，如上所述，在爱上帝与爱邻人两条诫命之间，也的确存在着和谐统一的一面；并且，这种和谐统一的一面，也的确对基督宗教世界的文化传统、伦理观念和道德生活产生了积极正面的深度效应。因此，公正地说，正像我们没有任何理由忽视或遗忘历史上发生的那些残酷迫害叛教分子、无神论者和异教徒们的悲剧事件一样，我们也没有任何理由忽视或遗忘许多基督徒对于全人类——包括非基督徒——做出的巨大的慈善贡献。全部问题的关键只是在于：基督宗教代表人物对于爱上帝诫命的本根至上地位的极力肯定，反过来又导致了两条爱的诫命之间的张力冲突，乃至最终导致了他们真心希望在爱上帝诫命的基础之上实现的爱邻人诫命不可能真正实现。换句话说，上述悖论并不意味着基督宗教为了爱上帝的缘故就对非基督徒没有任何真诚的爱，而只是意味着这种真诚的爱最终会为了爱上帝的缘故受到消减和否定。就此而言，基督宗教对于爱邻人诫命的真诚肯定，恰恰从一个角度突显了两条爱的诫命之间悖论的深度意蕴——唯其真诚，更显深层。 

为爱而来篇10

一、遵守社会秩序 

孔子说：“其为人也，孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上者而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本欤？”（《学而·第二》）也就是说，如果有爱心的人，就会恪守为人之本，不犯上作乱，而不犯上作乱社会也就安定和平，人人安居乐业，当然，孔子所说的守秩序是有一定环境因素的，即太平盛世的时候，人就不应该犯上作乱，也即：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》第十五）就是说，国家政治清明的时候，就出来做点事，为国家尽点力，而不要成为社会不安定的分子，而国家昆乱的时候要么就隐居，要么就出来匡扶正义，建功立业。诚如，顾炎武所言：国家兴亡，匹夫有责。 

二、广施爱心，无私无欲 

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”——《学而·第六》在孔子看来，爱是大爱，是无私的，不仅对人，对世间万物都是如此：”厩焚.子退朝，曰：‘伤人乎？’不，问马。” （《论语·乡党》），马房烧了，孔子不到关心人受伤了没有，还很关心马受伤了没有，这就是大爱、泛爱，现在的教育，所需要的就是培养有大爱而不自私的新人，不是那种为了自己私利而动不动就伤人害人甚至为了得不到的爱人而剑走偏锋，印度诗人泰戈尔说过：爱不是占有，也不被占有，爱只在爱中满足。也就是说，爱不应该就一定要占有，得到，得不到就玉石俱焚，这完全是自私的爱；应该在爱中得到满足，满足就是圆满、完美，得到应该珍惜，得不到应该祝福，这就是大爱、泛爱。因此，现代学校教育就应该把孔子的泛爱、大爱思想寓意日常教学中。美国著名作家马克吐温说过：时光荏苒，生命短暂，别将时间浪费子在争吵、道歉、伤心和责备上。用时间去爱吧，哪怕只有一瞬，也不要辜负。 

三、敬天法地，尊重生命 

孔子说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？大意是说，天是不会说话的它按照四时运行，滋养万物，但是它从来不会自矜功伐。孔子所说的天就是自然，天地创造了万物，我们应该尊重它，敬畏它，爱护它，不应该亵渎、糟蹋、羞辱它，诚如孔子所言：获罪于天，无所祷也。就是说，得罪了天，祷告是没有用的，珍惜生命、爱护生命，让生命得到无拘无束的生长，这样的仁爱思想，对于努力构建生态文明的今天，无疑具有重要的意义。那些肆意破坏自然，污染环境等等行为，都是不知天命的愚蠢行为。想而一些在旅游风景区随意刻上某某到此一游的行为，也是缺乏尊重自然和生命的表现。而这些敬天法地，尊重生命的思想，就应该在教学中有意识的培养，让他们从小就懂得人来自大自然，要对它精心呵护。对于自然来说，有了仁爱之心，就会敬畏它，保护它。 

孟子是孔子的衣钵传人，继承了孔子的教育思想，并发扬光大，因而被称为亚圣。孟子的“仁爱”思想：“亲亲而仁民，仁民而爱物。” 

1.“亲亲”，为第一层次和境界，其核心是孝悌，意即首先要爱自己的亲人，尊敬长辈，关爱晚辈，友善同辈，这是最基本的层次； 

2.“仁民”，为第二层次和境界，即像爱自己的亲人那样去爱所有的人，这是而广之的，但是还仅仅停留在人与人之间的爱；