天文学的成就十篇

天文学的成就篇1

关键词：南阳汉代画像石 日食 太阳黑子 二十八宿

中华民族，历史悠久，文化灿烂。就古代天文学来说，发展尤早，自成体系，成就赫然。可惜的是由于年代久远，古天文图像资料罕有留存。值得庆幸的，出土的汉代帛画、壁画、石刻等文物上，有不少以天文图像为表现对象的内容，天文画像石是南阳汉画像石最独特的内容。它们是我国古代特别是汉代天文学史弥足珍贵的实物资料。

在我国的仰韶文化、大汶口文化遗址中的陶片上有太阳、云气纹，这说明早在距今6000年前先民已对天文学有了一定认识。

对日食的科学解释。日食是天空中最为惊心动魄的天象，殷商甲骨文就有锲刻，古籍也不乏记载，如《诗经・小雅》“十月之交，朔日辛卯，日有食之”。上古时期，先民观测日食是直接用肉眼观察。到了汉代，为了避免强烈的太阳光对人眼的伤害，天文学者京房改进了观测方法，以油盆照映来观测日食。汉代对日食的观测所取得的成就要比前代为高。如记录汉征和四年的一次日食：“八月辛酉晦，日有食之，不尽如钩，在亢二度，哺时食，从西北，日下哺时复。”对日食发生的日期、起始时间、形状、在天际的相对位置、食分、亏起方位等都作了很详细的记载。长期惟精惟勤的观测、探索，使汉代先民在对日食的感性认识的基础上，有了质的理性认识，掌握了日食发生日期的规律性，并对日食成因予以科学的解释：“彼见日蚀，常于晦朔，晦朔月于日合，故得蚀之。”汉画中有日食具体图像。一幅是山东泰安大汶口出土的石刻，其图像为一乌一兔在同一如壁圆内，《淮南子’精神训》言“日中有俊马”，《楚辞・天问》云“顾兔在腹”。汉画中有不少一圆内栖有一乌或有一兔来表示太阳或月亮，可见乌兔共一圆内表示的是日月之合即日食。在河南南阳汉画馆内，有两幅石刻画像，均为一展翅飞翔的阳乌腹内有一蟾蜍。蟾蜍是月亮的另一代物，《灵宪》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻姬娥窃以奔月，托身于月，是为蟾蜍。”蟾蜍于金乌腹内，显然表现是月掩日的日食天象。这类图像，有力地证明了汉代对日食成因的科学论断。

对太阳黑子的积极探索。太阳，洒向大地以阳光，滋润万物以生长，是与人类生活最密切相关的天体。因此，人类对太阳以最多、最慎重的观注，在漫长而艰辛的历史中，发现了太阳表面会出现异常现象――太阳黑子。目前，世界上普遍公认的太阳黑子记述是中国历史上西汉时期，即《汉书・五行之志》的载的“河平元年……三月乙未，日出黄，有黑气大如钱，居日中央。”实际上，在此之前与之后，古籍上不乏有对这奇异神秘天象的记述。如《淮南子・精神训》：“口中有一乌”；《汉书・五行志》：“汉元帝永光年四月……日黑居仄，大如弹丸。”《五经通义》：“日中有三足乌”。《灵宪》：“日者，阳精之宗，积丽成乌．像乌而三趾”。这些明亮耀眼的太阳内的“三足乌”，显然是在对太阳表面观测的基础上的相象，而这一基本事实，只能是太阳出现太阳黑子，不过，由于当时生产力水平的低下，人们还不能正确地解释这一自然天象，只好借助了想象力的方法来描述这一自然现象或把这一自然现象神秘化。其实，太阳有不洁净时候的看法在上古时期已有了。《山海经．大荒南经》日：“东海之外，甘水之间．有羲和之国。有女子日羲和，方浴日于渊。羲和者，帝俊之妻，生十日”。神话中羲和母亲要给太阳儿子洗澡，说明太阳表面有不干净时候的观点由来已久。太阳不洁，还其根本，可能是太阳会出现黑子的缘故。汉画中有一些太阳内栖有三足乌的图像，其中最清楚的是：一是出土于长沙马王堆汉墓的帛画上，浑圆的太阳内立一三足乌；二是河南南阳针织厂汉墓出土的墓顶石上，也是太阳之内栖有三足乌。如果上面我们的观点误的话，这些无异是太阳黑子的形象刻绘。

二十八宿体系的大普及。恒星在天穹中的视觉位置大致上是稳定的，它们的出没隐现与日、月、五行的位置相关，是古人判断季节、制定历法最直接的依据。为了观测上的便利与比较，中国先民在日月周天运行轨迹附近划定了二十八个星宿作为标志，称为二十八宿，它们的名称在《淮南子》、《月令》、《史记》上均有完备的记载。我们的祖先又把二十八宿分成四组，每组七宿，并配以具体方位和想象中的四灵相联系，它们的对应关系是：

东方 苍龙 角、亢、氐、房、心、尾、箕

南方 朱雀 井、鬼、柳、星、张、翼、轸

西方 白虎 奎、娄、胃、昴、毕、觜、参 一

天文学的成就篇2

摘 要： 曹丕在《典论・ 论文》中提出了“文气说”，形成了中国千百年来言文必称气的传统。“文气说”是一个天人合一思维模式下的文论系统，只有从这一视角方可窥见“文气说”的全貌，才能看清中国古代文论的特色所在。

关键词： 文论 气 文气说 天人合一

曹丕在《典论・论文》中提出“文以气为主”的文学主张，并对文学与“气”的关系进行了多方面阐述，这便是后世所谓的“文气说”，“文气说”开启了以“气”论文的先河，吹响了文学自觉的号角，对中国古代文论影响巨大。徐复观先生曾说：“指明作者内在的生命向外表出的经路，是气的作用，这是中国文学艺术理论最大的特色。”①可见“文气说”蕴含着中国古代独特的文学观，对探寻中国古代文论的独特价值意义重大。

一、曹丕“文气说”的价值与意义

（一）从“天人合一”到“文学自觉”

中国古人认为人与自然本为一体，人与自然万物是协调统一的，这就是所谓的天人合一。以现代人的眼光看，天人合一的思想观念不过是以诗意的情怀体悟自然的结果，但这在中国却积淀成一种文化心理，并最终成为中国古人对世界、社会及自身进行认知的基本思维模式。意大利哲学家维柯在《新科学》中将以诗意的情怀体悟自然的思维模式称为诗性智慧，因此天人合一是诗性智慧的产物，从其诞生起就具备诗性审美的文化品格。

天人合一的思想观念肇自上古先民的生产生活体悟，发轫于上古巫师沟通天人的降神活动，又经《周易》及先秦诸子的理论阐发，正式由西汉董仲舒在《春秋繁露》中提出，自曹丕在《典论・论文》中提出“文气说”才使天人合一的思维模式正式进入文论领域。然而，中国古人很早就以天人合一的思维模式思考“文”了，至少可以追溯到《易传・彖上・贲》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”②这几句话虽然是战国时代的人用来解释《周易》贲卦的卦象结构的，而且这里的“文”要解释为原始意义的“纹饰”，但是“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”一句中的“文”既涉及自然天文，又涵盖社会人文，为形成以“文”沟通天与人的理论奠定了基础。不仅如此，这段话还明确阐发了以人文化育天下的思想，因此这段话可视为儒家文论的千古圭臬。随着董仲舒建立起一套天人感应的神学目的论体系，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，这种建立在天人合一基础上的儒家思想成为社会主流意识形态，曹丕的文学观念不可避免地受其影响。在先秦时代“狻本捅皇游构成天地万物和生命的基本元素，在曹丕这里“气”兼指作家的才能、气质及文章风格，兼具物质性与精神性，于是“文”可通过“气”沟通天与人，不仅可以“察时变”，还可以“化成天下”，自然成为“经国之大业，不朽之盛事”。

这种建立在天人合一基础上的文学观念，在曹丕那里虽然没有集中阐述，但在《文心雕龙》中则进行了深入阐发，正如鲁迅先生指出的：梁之刘勰，至谓“人文之元，肇自太极”，三才所显，并由道妙，“形立则章成矣，声发则文生矣”，故凡虎斑霞绮，林籁泉韵，俱为文章。其说汗漫，不可审理③。正是基于天人合一的观念，刘勰认为“文”既涵盖自然纹饰，又涵盖社会人文，这些“文”又都“肇自太极”。这种文学观念在鲁迅先生看来是汗漫而不可审理的，古人恰恰就是用这种前科学的诗性智慧看待自然万物以致文学的。

虽然曹丕以曹魏太子的身份在《典论・论文》中不可避免地谈到文章对人伦教化的作用，但是正如张世英所说的：“审美意识……是人与世界，天与人‘一气流通’、交融合一的结果，是人作为知、情、意的整体与物融合为一的产物。”④正是天人合一的思维模式使曹丕不可避免地以一种审美眼光看待文章，主张“文以气为主”，并自觉以“气”评论作家、品评文章，摒弃汉代流行的“依经立论”的传统，才有了“诗赋欲丽”的观点。正是基于这个原因，鲁迅先生说：“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”⑤

（二）主体精神的弘扬

随着汉末的战乱及儒学作为主流价值观的崩溃，人们感慨于生命短暂、人生无常，个体意识逐渐觉醒。诚如宗白华先生指出的那样：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”⑥“慷慨以任气，磊落以使才”（《文心雕龙・明诗篇》）正是汉末建安时期文人个体意识觉醒后张扬个性与才能的时代精神的体现。曹丕提出“文以气为主”，表明他已经深刻意识到文章的好坏不只看是否称物达意，更不取决于是否合乎圣贤教训，关键看作为作者主体精神的气质、才情在文章中展现得如何，因此“文气说”是从理论高度对弘扬主体精神的肯定。正因为魏晋时代文人的主体精神得到了解放和弘扬，所以以阳刚为美的“建安风骨”跟“文以气为主”的主张是如影随形的，鲁迅先生对此进行了经典阐释：“曹丕做的诗赋很好，更因他以‘气’为主，故于华丽以外，加上壮大。”⑦弘扬主体精神的“文气说”不仅影响文学风格，曹丕还进一步认识到创作主体存在先天的差异，并由此萌生了中国式的“天才说”。

（三）“文气说”中蕴含的“天才说”

中国古代文论谈到作家创作，或重自然，或重人力，鲜有西方意义的“天才说”。曹丕的“文气说”虽没有明确提到天资、天赋，却跟西方的“天才说”有很多暗合之处。康德和黑格尔作为西方古典美学的集大成者，对于“天才说”颇多论述，现仅就二人的“天才说”与曹丕的“文气说”进行比较。

康德对天才的定义是这样的：“天才就是天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则。”在曹丕看来，作家所秉之“气”是“不可力强而致”，而且“虽在父兄，不能以移子弟”⑧。可见，二人都认为人进行艺术创作的禀赋是天生的。不仅如此，康德认为天才就是赋予作品以精神，而“精神在审美的意义上，就是指内心的鼓舞生动的原则”⑨，这与曹丕“文以气为主”的观点是不谋而合的，因为在中国古人看来，“有气则生，无气则死，生者以其气”（《管子・枢言篇》），文章要想达到感发人心的目的，绝对少不了作者将“气”灌注其中，这股“气”就是艺术的灵魂，也就是康德所说的“精神”。

曹丕的“文气说”关于“天才”的论述在文论史上是饱受诟病的，如苏辙在《上枢密韩太尉书》中说：“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵豪杰交游，故其文疏荡，颇有奇气。以为文者，气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”⑩这段话以司马迁为例，阐述了写文章是不可教的、不可学的，但只要后天努力，修养到家，自然就会写出好文章。苏辙的“养气说”强调了作家后天修养的重要，与曹丕的“文气说”是针锋相对的，于是成为文论史上的一段公案。其实曹丕何尝没有看到后天努力的重要呢？其在《典论・论文》中提到“建安七子”时就说他们“于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥J于千里，仰齐足而并驰”。后天努力对文学创作无疑是十分必要的，但不能保证在文学创作上一定会取得成功，正如黑格尔所说：“虽然几乎每一个人都可能在某种艺术上达到一定的水平，但是要想超过这个水平――这其实是艺术的真正起点――较高的天生艺术才能却是必要的。”{11}正是曹丕看到“建安七子”后天的努力及先天的局限，才有了“应炀和而不壮，刘桢壮而不密”之类的感叹。虽然勤能补拙，后天的阅历能丰富创作素材、提高人的精神层次，但人毕竟超不出自身的局限性，文学创作必须有良好的先天禀赋，每个人因禀赋不同而风格各异，这就是曹丕对作者的才能、气质跟创作关系的认识。

曹丕跟康德和黑格尔对天才跟艺术创作的关系在认识上虽有很多相通之处，但二者却有着截然不同的思想基础。曹丕弘扬主体精神的前提是“文以气为主”，“气”是兼具物质性与精神性的，“气”作为作家的先天禀赋不过是人内在的自然，因此在“文气说”统辖下的“天才说”虽然在很大程度上弘扬主体精神，但并没有突破天人合一的思维模式，而西方近代以来的“天才说”作为主客二元对立的产物却是不争的事实。

二、曹丕“文气说”的影响

“气”在春秋至两汉时期一直作为世界万物本源的一个哲学范畴，曹丕继而在中国最早的文论著作《典论・论文》中提出“文以气为主”的主张，所以“文气说”就成了中国最早的文学本体论。曹丕又将“气”看做作家的先天气质禀赋，故有“不可力强而致……虽在父兄，不能以移子弟”之说。曹丕在《典论・论文》中认为徐帧笆庇衅肫”，在《与吴质书》中又说“公钟幸萜”，这里的“齐气”、“逸气”可以看做“气”作为作家内在的气质禀赋外化而成的作品风格，这是曹丕对“建安七子”的文风进行批评比较的产物。曹丕在《典论・论文》中论述完“文气说”，随即提出“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，这正是曹丕对文章价值的评判。可见，曹丕的“文气说”已经涉及现代文学理论中的文学本体论、文学创作论、文学风格论、文学批评论、文学价值论等诸多方面。

南朝钟嵘在《诗品・序》中对曹丕的“文气说”做了进一步的发挥，提出了以“气”为本源的文学发生论：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”{12}清代章学诚的《文史通义・史德》又将“文气说”提升到文学鉴赏论的层次：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。”{13}至此“文气说”贯通了文学活动的四大要素――世界、作家、作品、读者。

自曹丕提出“文气说”后，中国千百年来言文必称气成为传统，如梁代刘勰在《文心雕龙》中对文与气的关系进行了更系统的阐释，王昌龄在《诗格》中称“气动而兴文”，白居易说“盖足气，凝为性，发为志，散为文”，韩愈则提出了著名的“气盛言宜f”，刘禹锡在《答柳子厚书》中有“气为干，文为支”之说，司空图在《二十四诗品》中又有“行气如虹”、“生气远出”，李德裕说“以气贯文”，苏辙说“气充乎其中，而见乎其文”，明人说“气能兼辞”、“气充文立”，清代的桐城派有“因声求气”之说。

通过以上梳理，我们有理由认为“文气说”自曹丕提出以来，在中国古代文论史上一直有一套以“气”为核心的文论系统存在着，并且始终处于发展完善之中。

不仅如此，“气”还超出了文学领域，成为中国古代各类艺术的共同审美价值取向，如南朝谢赫《古画品录》中提出的“气韵生动”就成了中国古代绘画的最高标准，王羲之父子的风流逸气成为后世书家心追手摹的典范。在各种画论、书论、乐论中关于“气”的论述在此不一一赘述。

三、“文气说”对研究中国古代文论的几点启示

对于曹丕的“文气说”，后世无论是“照着说”、“接着说”还是“逆着说”，都是在天人合一的思维模式下将其当作一个系统看待的。如前所述，以一“气”贯通天人以实现天人合一的思维模式，本就是一种以审美眼光观照世界的方式，因此“气”由一个文论范畴渗透到绘画、书法等诸多艺术领域，成为一个各类艺术通用的美学范畴，于是“气”的活性因素使各类艺术都带上了中国独有的审美特质。

正是天人合一的思维模式从根本上讲就是一种审美观照，才使“中国人一向有着将政治谋略、行政管理、军事战争、饮食起居等一切社会活动统统美学化的‘泛艺术倾向’”{14}。明白了这一点，就搞清楚了中国古代从不划清纯文学与泛文学界限的原因，在中国古人看来无论是奏议、铭诔、章表等应用文，还是历史著作，甚至理论著述，只要是“以气为主”，写得有生气、有情感，就皆可视为好的文学作品。

然而天人合一的思维模式却使中国古代文论重体验、重感悟而不重概念分析，对言说对象也不做清晰界定，因此对于曹丕“文气说”的“气”的确切含义出现众说纷纭的局面。其实“文气说”具有丰富的理论内涵、多层次的含义，只有在天人合一的思维模式下将“文气说”纳入一个完整的“气论”系统中方可窥见其全貌：

天地未分时为元气，在天为阳气，在地为阴气，在万物为日气、水气、云气、山气……在人体内为血气、经气、心气、肝气、肾气……在人精神上是神气、意气……在情感上是喜气、怒气……在德行上是正气、邪气、义气……在气质上是灵气、俗气……发而为声是语气、声气，入于文章是文气、辞气……入于书画是笔墨气、书卷气……入于篆刻是金石气、篆籀气……入于音乐是乐气、丝竹气……作为艺术家的先天禀赋称之为才气，艺术创作前要养气，准备创作时要提气，创作中要行气如虹、一气呵成……形成的艺术作品要生气远出、神气活现、气象万千、气格不凡……形成的艺术风格是逸气、清气、劲气、奇气……艺术作品引发欣赏者共鸣则是一气相通、气味相投……代表时代精神的艺术风格成为社会风尚便是风气。分而言之是无数的“气”，统而言之只是一“气”，“气”自然成了沟通天人之际的媒介。

现代文论是建立在西方天人二分、主客对立的思维模式的基础上的，每一个概念都要先定义再演绎、推导，然后综合。因此，在研究中国古代文论时往往造成以点带面甚至错位对话的现象，形成众说纷纭、莫衷一是的局面。中国古代的概念、范畴不像西方的理论术语一经定义便保持不变，它们就像一团气，可以流走、可以渗透，时而清晰、时而模糊，经常让人琢磨不定，这是中国语言的特色，是中国文化的特色，也是进行中国古代文化研究必须要注意的。

注释：

①徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社，2001：98.

②李零.死生有命、富贵在天――《周易》的自然哲学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2014：313.

③鲁迅.鲁迅全集・九卷・汉文学史纲要[M].北京：人民文学出版社，2005：355.

④张世英.新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：206.

⑤⑦鲁迅.鲁迅全集・三卷・魏晋风度及文章与药及酒之关系[M].北京：人民文学出版社，2005：526，526.

⑥宗白华.艺境[M].北京：北京大学出版社，1997：133.

⑧⑨康德，著.邓晓芒，译.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002：151，158.

⑩王运熙，顾易生.中国文学批评通史・第四卷[M].上海：上海古籍出版社，1996：180.

{11}黑格尔，著.朱光潜，译.美学・第一卷[M].北京：商务印书馆，1979：363.

{12}何文焕.历代诗话[M].北京：中华书局，1981：2.

天文学的成就篇3

通过本课内容的教学，使学生了解并掌握清朝天文学家王锡阐在天文学方面的成就。清代植物学家吴其浚及编著的《植物名实图考》的内容和价值。数学家、翻译家李善兰的成就。徐寿和华蘅芳的译书活动及其在科学技术方面取得的成就。近代杰出铁路工程师詹天佑及其主持修建的京张铁路，飞机设计师冯如设计制造具有当时世界先进水平的飞机。

通过对清朝自然科学技术成果的教学，培养学生归纳、概括历史知识的能力。

通过对科学家和工程技术人员突出事迹的教学，培养学生热爱祖国，为国争光和爱国主义情感和勇于面对挫折、战胜困难的坚强意志和刻苦钻研、勇于创新的精神。使学生认识到：中华民族的崛起和振兴需要有一批为她献身的志士仁人。

教学建议

地位分析

清朝是我国从封建社会向半殖民地半封建社会转变的动荡时期，但是在文化方面依然取得了令人瞩目的成就。特别是一些才华横溢的科学家不迷信古人和洋人，努力学习世界先进技术，刻苦钻研前人的成果，勇于创新，为国争光，在自然科学方面取得了成就，在清朝的文化中占有重要的地位。王锡阐、吴其浚在天文、生物领域所作的贡献，表明了我国封建社会后期科技领域的水平。李善兰、徐寿、华蘅芳、詹天佑、冯如的成就，说明在半殖民地半封建社会的中国，中华民族具有发展近代科技的能力和水平。

重点分析

冯如和他设计的飞机。冯如是中国近代第一位飞机设计师，他研制的飞机，在1910年试飞成功，其飞行高度，飞行距离和速度均创当时的世界纪录。在中国乃至世界飞机发展史上都占有重要的地位，为中国人争了光。

詹天佑和京张铁路；清朝末年，我国的交通事业有所发展，詹天佑是个中国第一位杰出的铁路工程师，他主持修建的京张铁路工程之艰巨是当时世界铁路史上罕见的。詹天佑克服了一道道难关，创造性地设计出“人”字形轨道，减缓了坡度，降低了造价，比原计划提前两年完工。京张铁路是中国人利用自己的技术力量修成的，在中国铁路史上写下了光辉的一页。

难点分析

王锡阐条目中涉及的自然科学概念。王锡阐在天文学上的成就，是他发明了计算金星、水星凌日的方法，在教学中，由于学生天文知识的局限，对于计算金星、水星凌日的方法，理解起来有些困难。

重点突破方案

“詹天佑和京张铁路”一目是本课的重点，建议教师首先让学生看詹天佑的图像，然后以饱满的热情，生动地介绍詹天佑的生平事迹。强调他生活在近代，是杰出的铁路工程师。他学生时代少年留美，勤奋学习，立志报国，回国后为祖国做出重大贡献：曾完成英、德、日无力完成的滦河大桥，后来又修建了难度极大的第一条正式运营的京张铁路。在讲京张铁路时，要详细讲解当时工程的难度，遇到的困难，詹天佑是怎样一一克服的，使学生理解在当时特定的历史条件下，中国人自行设计和施工的京张铁路的重要意义。

难点突破方案

“王锡阐和《晓庵新法》”一目是本课的难点，建议教师首先介绍天文学家王锡阐的生平事迹，然后演示“凌日现象”的多媒体软件。通过演示，让学生比较直观地理解教材中出现的“凌日”等概念。同时让学生体会王锡阐不迷信古人和洋人大胆创新的科学态度，深入研究中西天文历法，有所发明创造的精神。

小字部分主要讲的是关于“食分”问题，西方天文学家的错误观点，以及王锡阐对这一问题的正确阐述，可指导学生阅读以帮助理解正文。

教学设计示例

教学重点：詹天佑和京张铁路；飞机设计师冯如。

教学难点：王锡阐条目中涉及的自然科学概念。

教学过程：

（复习提问）鸦片战争爆发于哪一年？对中国产生了什么影响？

（学生回答后，教师归纳指出）鸦片战争后，中国的社会性质发生了变化，由封建的国家开始转变为半殖民地半封建社会。清朝是我国封建社会的末世，正处在这样一种转变的动荡时期。尽管时局动荡，仍有一些不甘落后的科学家勇于探索求实，革新进取，取得了令人瞩目的成就，这一节课，我们先学习清朝在自然科学方面取得的成就。

一、王锡阐和《晓庵新法》

提问：中国古代著名的天文学家有哪些？

到了清代，天文学家王锡阐，教师首先介绍王锡阐的生平事迹，在讲王锡阐在天文学上的发明和创造时，因为涉及一些天文学的名词概念，学生不太好理解。教师边演示多媒体课件“凌日”边讲解概念。

然后讲解王锡阐如何不迷信洋人的观点，在自己的著作中指出西方天文学理论在“食分”问题上的错误。

最后让学生在书上划出本目重点要掌握的知识。

二、吴其浚和《植物名实图考》

清朝除了王锡阐在天文学方面取得巨大发明外，清朝中期还出现了一位著名的植物学家吴其浚，他编写了一部《植物名实图考》。（引导学生看书中文字及插图，然后提出问题）

这部书的最大特点是什么？

这部书是怎样编成的？

我们应该学习吴期浚的什么精神？

（组织学生进行讨论，发表自己的见解，然后教师根据学生的发言补充归纳）这部书记载的植物种类多，插图十分精确，吴其浚重视前人的研究成果，但又不迷信古人，对每一种植物都进行实地考察和研究，纠正前人记述植物的错误，这种求实和创新的精神非常值得我们学习。

三、李善兰、徐寿和华蘅芳

刚才我们讲了天文学和植物学方面取得的成就，在数学方面也取得了一些成就，并体现出了新的特点，有什么新特点呢？（请同学们看书一回答。教师进行补充归纳）这时期西方科学技术不断介绍到中国来，李善就是清朝杰出的数字家、翻译家。写了许多数学书籍，其中《方圆阐幽》，李善兰根据自己的独到见解，阐述了微积分的初步概念。李善兰的成就说明中国人有发展近代科技的聪明才智。他还同外国人合作翻译了大量西方科学著作。

除李善兰外以译书名的还有徐寿和华蘅芳。（教师简介徐寿、华蘅芳的成就，并指导学生在书上划出要点。）徐寿和华蘅芳制成了中国第一台蒸汽机和木壳船《黄鹄号》，这是西方的科学技术和中国科学工作者的聪明才智、刻苦钻研精神相结合的产物。不仅如此，中国人自己还修建了难度极大的第一条铁路干线——京张铁路。

四、詹天佑和京张铁路

（教师首先生动地介绍詹天佑的生平事迹，然后讲述京张铁路工程的艰巨）京张铁路修建时资金少，机器短缺，技术力量也薄弱，特别是八达岭、居庸关一带山势陡峭，工程十分艰巨，不仅在当时国内仅有，在世界上也是罕见的。帝国主义根本不想念中国人能修这条铁路。詹天佑作为总工程师率领铁路员工，克服重重困难，为了确保列车安全，詹天佑设计出一条“人”字形轨道，降低了坡度，仅用了四年时间保证了全线通车。詹天佑是中国近代杰出的铁路工程师，事实证明，中国人民凭借着自己的爱国热情和聪明才智完全具有发展近代科学技术的能力和水平。（最后教师指导学生在书上划出知识要点）。

天文学的成就篇4

天文、数学、医学是我国历史上最悠久的几门科学，本文试图就它们在中国历史上的不同的传播过程和传播特点，加以总结和归纳，以探讨在中华文明中的传播理论。

一、 天文学的传播

在世界任何古代文明中，天文学是最早出现的学问，中国也不例外。天文学是我国知识积累最早，与农业和政治关系最为紧密，最受历代王朝重视的一门科学。就传播而言，在我国历史上天文学经历了民间传播和王朝垄断两个阶段。

（一）“三代以上，人人皆知天文”

在中国君主政治体系建立以前，天文学知识在民间曾有过广泛的传播。正如明代顾炎武所指出的，“三代以上，人人皆知天文。七月流火，农夫之辞也；三星在天，妇人之语也；月离于毕，戍卒之作也；龙尾伏辰，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫不知者。”[1]这说明，“三代”（夏、商、周）以前，人们就借助感观为媒介，沟通着纷陈交错于浩瀚天穹上的各种信息，对时日推移，月象盈亏，寒暑交易，乃至风雨雷电等现象，有了长期的感受和观察，藉以顺应自然，获取生存所需。

顾炎武（1613～1682年），字宁人，号亭林，江苏昆山人，参加过抗清斗争，后游历北方，誓不与清廷合作，致力于著述，与黄宗羲、王夫之在20世纪初被并称为明末清初”三大家”。《日知录》是顾炎武的代表作品，对后世影响巨大，其内容丰富，贯通古今。全书计32卷，涉及面极为广泛，有经学、政治、经济、军事、艺术、天象等。《日知录》不仅内容丰富，更融贯了顾炎武对于历史、社会、学术的深刻思考和反思，可谓博大精深，深为后世学人所推重。顾炎武在清初一反崇尚空谈的学风，力倡经世致用，独辟学术新径，成为举世公认的一代朴学大师，也是我国学术、思想史上开风气之先的人物，被誉为”一代儒宗”。

在公元前五六千年进入农耕文明后，农业生产的发展向当时的人们提出了观测天象、定方位、定时间、定季节的急迫要求，从而出现了许多天文观测与传播活动。如观测一定星宿在黄昏时出没南中天，以定季节；利用原始圭表以定东南西北方位；在彩陶器皿上绘制所观测的太阳、月亮及星辰的形象以事宣传，等等。可见，仰观天象以定四时成了全社会的事情。氏族和部落的首领对此也十分重视，把“观象授时”当作于祭祀同等重要。传说颛顼“命南正重司天以属神，火正黎司地以属名”。[2]帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。[3]重、黎、羲、和都是专门负责观象授时的人。那时的观象授时是为农事服务，与人民的关系十分密切。天文学知识的传播，带有明显的民间色彩。

五代时，颛顼帝为治理好国家大胆提出：“静渊以有谋，养才以任地，载时以象天以鬼神以制义，洁诚以祭祀的改革原始宗教，发展民族文明”的主张，并委任“重”为南正“司天以属神”；委任“黎”为火正“司地以属民”，来实现他的主张。重、黎二人受命司天管地的要职后，不懈地观察天象，并最终找到了天地凉、热周而复始360天一次的规律，他们把这一规律名之曰：“祀”，亦即后世所说的“年”。每一“祀”中月缺月圆是12次，且每次都是均等的30或29天，他们把月缺月圆的规律称之为“月”。同时又发现每3个月中，气候、物候发展变化都与上“祀”雷同，且下“祀”必然，他们把这一规律名之曰：春、夏、秋、冬4季。这记录“祀”“季”“月”“日”的细则称之为“历”，史称“颛顼历”。这部历法指导颛顼帝定期祭祀天地之神，指导广大先民农耕。“颛顼历”是在颛顼都城“帝丘”（今濮阳）制定的，今天所实行的夏历（农历）正是在“颛顼历”的基础上逐渐发展完善起来的。

（二）王朝垄断下的源远流长的传播

进入阶级社会，尤其在建立起封建君主专制制度的国家后，天文学由民间传播走入宫廷，成为被官方垄断的皇家科学了，明朝初年禁止民间学历，明人沈德符在《野获编》里写道，“国初学天文有历禁，习历者遣戍，造历者殊死”。还规定，凡钦天监人员“不许迁转”，“子孙只学天文历算，不准习他业，其不习学者发南海充军”。[4]这是运用法律把天文学禁锢在一个狭小的圈子里，不让它和外界交流。其结果只能是，古代的“农夫之辞”、“儿童之谣”，“后世文人学士，有问之而茫然不知者”。

天文学作为一门自然科学，其“本”在于认识天文世界，努力带来天文发现，其中也会产生某些实用领域。但是中国天文学成为皇家学科后，实用性极强，始终局限在“颁历授时”和“占候”（占星术）的圈子里。因为这两项都是封建王朝头等重要的“国政”。英国学者李约瑟说：“希腊的天文学家是隐士、哲人和热爱真理的人，他们和本地的祭司一般没有固定的关系，中国的天文学家则不然，他们和至尊的天子有密切的关系，他们是政府官员之一，是依照礼仪供养在宫廷之内的。”又说，“灵台（天文台）从一开始就是明堂（祭天地的庙宇，同时也是天子礼仪上的住所）中必不可少的一部分。”[5]

李约瑟博士（Joseph Needham，1900-1995）是研究中国科学技术史的著名专家，英国皇家科学院院士，英国文学院院士，英中友谊协会会长。李约瑟博士主编的7卷本英文版《中国科学技术史》被认为是是20世纪完成的重大学术成果之一，是欧洲人学术研究的最高成就。

李约瑟博士第一次以令人信服的史料和证据，全面而又系统地阐明了4000年来中国科学技术的发展历史，展示了中国在古代和中世纪科技方面的成就及其对世界文明所做的贡献。李约瑟曾经提出一个至今还困扰着众多科学史工作者的难题——“孕育了灿烂技术文明的中国，为什么没有诞生出近代科学？”

我国历代王朝都在朝廷内设有专门的司天人员或天文机构，称为太史局、司天监、司天局、钦天监等。配备了一定数量的具有专门知识的学者，从事天文学研究工作。规模最大的数唐朝的太史局，曾拥有各种天文人员1000多人。魏晋南北朝是一个社会动乱的时代，但天文学研究也延续不断，连胡人建立的国家也设天官。这种形式一直延续到清末，始终保持一脉相承，这是世界上绝无仅有的。在这里，天文官们要进行大量的、连续不断的观测计算工作。监测记录日、月蚀等各种异常现象的出现，探讨天体运行的规律，将观测结果呈报朝廷，并交官记载。正史“天文志”、“五行志”、“律行志”，就是历代天官对天象观测的记录，其丰富和详细，举世无双。所记载的日蚀、彗星、超新星等资料，对解决现代天文学的许多难题，都有很大意义。在历法上，从春秋战国的四分历算起，一直到太平天国的天历，我国历代利用过的历法共有66种，其中著名的优秀历法就有10余种。

这是中国早期的星象图 ，它是一幅砖刻而成的壁画。反映了中国古代的星象观念。中国人把天上的星空按三垣，四象，二十八宿划区分为不同区域。

综上所述可以看出，王朝垄断天文学2000年来，我国天文学在空间上传播范围很小；但在时间上，传播得源远流长。

（三）官方垄断天文学的局限性

朝廷垄断天文学带来不少的问题和弊病： 首先，官方的意识形态（如人格天道观和阴阳五行）更加容易在天文学领域传播，其结果是占星术特别受到重视，限制了人们对真正科学的追求。同时，观测计算与理论思考脱节，妨碍中国天文学向理论天文学的发展，也阻断了其迈向现代科学的道路。由于以上原因，中国古代一直没有出现一本有影响的天文学著作。

其次，对实用目的的追求，使中国天文学停留在实用的层面上，不能按照科学发展的规律获得进展。实用是对好奇心的抑制，只要实用目的得到满足，无论是王朝还是天文学家本人，都没有动力再做新的开拓，天文学的深层开拓和传播也就会渐渐停止。

再次，朝廷垄断天文学还使天文学与教育脱钩，天文知识只能在父子相传、世袭相承的小道上流通，而不能通过教育系统向更多人的传播，使天文学变得越来越没有生气，甚至发生了像明朝末年人才断层的局面，若不是西方天文学人才（其身分是传教士）的输入，明朝的历法危机可能很难解决。

二、数学的传播

我国古代是一个数学很先进的国家，以擅长计算、注重解决实际问题的风格和特色著称于世，但在13世纪以后却进入了停滞状态，这值得我们从传播学的角度审视、研究一番。

（一）《九章算术》——我国古代最有影响的数学著作

我们的祖先在进入文明以前，就在谋取生存的实践中产生了“数”和“形”的原始思维。刻在甲骨上的一二三等数字，是三四千年前先民记数概念的历史见证。殷商时代的先民发明了十进位值制记数和干支记日法，以及测量工具规和矩，还能记下十万以内的任何自然数。十进位值制记数法是中国古代人对世界数学的一大贡献，欧洲只到12世纪还盛行非常笨拙的罗马非位制记数法。春秋时代产生了加减乘除四则运算，出现了计算工具“算筹”，广泛使用九九口诀，数学很快得到发展。

春秋战国时期，我国封建社会经济有很大的发展，向数学提出了更高的要求，于是《九章算术》便以承前启后的姿态，横空出世了。这是我国古代最早的一部数学专著，是经过许多人努力，在汇集前人成果的基础上纂修的，又经西汉初年张苍、耿寿昌增补整理，三国时的魏人刘徽注解（203年）而最后完成，它是我国古代最有影响的数学著作。经刘徽注解的《九章算术》，共收入246个应用问题和对各题的解法，分作方田、粟米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股共九类，称作九章。九章的内容几乎包括了一个农业社会的生产和生活各个方面的问题，生动的描述了数学在这些问题上所扮演的角色。

刘徽（生于公元250年左右），是中国数学史上伟大的数学家，在世界数学史上，也占有杰出的地位。他的杰作《九章算术》和《海岛算经》，是我国最宝贵的数学遗产。他是世界上最早提出十进小数概念的数学家，并用十进小数来表示无理数的立方根。在代数方面，他正确地提出了正负数的概念及其加减运算的法则；改进了线性方程组的解法。在几何方面，提出了“割圆术”，即将圆周用内接或外切正多边形穷竭的一种求圆面积和圆周长的方法。他利用割圆术科学地求出了圆周率π=3.14的结果。刘徽在割圆术中提出的“割之弥细，所失弥少，割之又割以至于不可割，则与圆合体而无所失矣”，这可视为中国古代极限观念的佳作。

（二）注经式的研究

刘徽对《九章算术》的注疏，可谓系统、全面、深刻。他“崇沿理论，劳求明晰，未尝拘泥古法”。[6]他在注《九章算术》中的面积、体积公式时，能总结出一套理论，提出“出入相补”、“以盈补虚”的原理，来贯通这些公式之间的紧密关系，使得几何知识形成了一个理论体系。刘徽发明的“割圆术”为科学计算圆周率开辟了途径。他对极限概念的应用也有许多创造。《九章算术》完成后，受到朝廷的肯定和推广，成为习算者的一本必读书。

刘徽开了注释《九章算术》的先河，历两晋南北朝，许多学者都以注释该书的形式从事数学研究，或就书中某一个问题进行阐发或探讨，蔚然成风。其中著名的人物有张衡、祖冲之、甄鸾、李淳风，但他们的著作大多已经失传。祖冲之发现的圆周率在3.1415926和3.1415927之间，领先西方人1000多年。

作注虽然使被注释的著作更完整，更有利于发挥它的效用，但这种注经式的研究，由于是局限在原体系内，影响了注释者学术才华的发挥。一代一代相沿成习，更会养成不敢突破前人，不敢自立门户或不敢标新立异的气氛，容易扼杀创造的生机，不利于科学的发展。

（三）缺乏科学、简便的符号

《九章算术》的筹算演算

以筹算为主要计算方式的中国古代数学，发展到宋末元初，已经达到登峰造极的地步。如秦九韶的高次方程数值解法（增乘开方法），和联立一次同余式解法（大衍求一术），竟比欧洲取得相同成果的时间领先500年左右。宋元数学创造了“天元术”，也就是设未知数解方程的代数学，朱元杰在他的数学著作《四元玉鉴》里，已经推广了“四元术”，设四个未知数，求解多元高次方程组，这方面也比欧洲的同类成就早出470多年。这些惊人的成绩不仅是中国古代数学史上辉煌的著章，同时也是中世纪世界数学史上最丰富多彩的一页。

但就在这时，数学的发展嘎然而止，到明朝几乎成了绝学。仅仅从传播学的角度来看，缺乏科学、简便的符号乃是其中一个重要原因。符号是人类传播活动的要素，它包括语言、文字、图画以及人们平常所讲的狭义上的符号。此处所谈的符号，既可以包括阿拉伯数字，也包括像现代的几何、代数中的表现各种数学关系的符号。

我国在殷商时代就有了十进制值制，一直到元朝都采用筹算法。筹算法所使用的算筹，是一种“径一分，长六寸”的竹片。计算时，在一个方形的木盘上，将它们按照一定的方法摆来摆去。熟练此法者，运算起来也相当快，但无法运算高次方程。筹算还有一个不足是，许多数学问题有答案而无解答过程，这自然不利于数学知识的广泛应用与传播。

最古老的计算工具：算筹

我国春秋时期出现的算筹是世界上最古老的计算工具。计算的时候摆成纵式和横式两种数字，按照纵横相间的原则表示任何自然数，从而进行加、减、乘、除、开方以及其它的代数计算。负数出现后，算筹分红黑两种，红筹表示正数，黑筹表示负数。这种运算工具和运算方法，在当时世界上是独一无二的。

据《汉书·律历志》记载：算筹是圆形竹棍，它长23.86厘米、横截面直径是0.23厘米。到公元六、七世纪的隋朝，算筹长度缩短，圆棍改成方的或扁的。根据文献记载，算筹除竹筹外，还有木筹、铁筹、玉筹和牙筹。

随着计算技术的发展，在求解一些更复杂的数学问题时，算筹显得越来越不方便了。于是在大约六、七百年前，中国人发明了算盘，它结合了十进制计数法和一整套计算口诀并一直沿用至今，被许多人看作是最早的数字计算机。

天文学的成就篇5

中国古代关于“天文”“灾异”的记录，不仅源远流长，而且数量大、可靠性强，具有系列长、连续性好、内容多样等特点，因而为当代的自然科学的一些学科提供了宝贵的历史数据。最有名的例子在天文学上，席泽宗等人对中国古代“客星”记录的整理与研究，为现代天体物理学上恒星演化理论提供了极有力的证据。另外还有日月食、五星掩犯、流星雨等记录也引起了现代天文学上的兴趣。在气象学上研究气候长期变化、在地震学上预报地震、在医学上研究环境与流行病的关系等等，都可能从这些记录中发现有用的证据，所以有人提出“历史自然学”的概念，就是指这种利用历史上关于“天文”“灾异”等自然现象的记录来进行相关自然科学的研究。[1]

尽管这样的研究很有意义，但它不是本文的研究目的。本文的兴趣还是在于“天文”“灾异”之学与社会政治的关系。古人记录观察和记录这些现象，其目的肯定有别于现代相关的自然科学，也不是为后人所谓的“历史自然学”提供数据。就算是提供了有用的数据，也是在古人意料之外，不应被看作是古人从事这种知识活动的目的。本文要探讨的问题是：中国古代为什么对“天文灾异”这种知识这么重视？古代对“天文灾异”有什么样的论说？这种知识活动与社会政治之间有着什么样的关系？

这些并不是全新的问题，其实在中国天文学史的研究中，这样的问题早就提了出来。李约瑟(Joseph Needham)早就提出中国古代天文学具有“官方”性质，因而在儒家政治统治力极强的官僚社会具有重要的政治意义。席文(Nathan Sivin)也在上世纪六十年代初就强调了中国古代天文学的政治学目的。后来有更多的学者，如古克礼(Christopher Cullen)、黄一农、江晓原等都对中国古代的“政治天文学”有所研究，其中江晓原的《天学真原》一书，是对这一问题进行系统阐述的尝试，着重讨论“天学”[2]与社会、文化的关系。这些研究为我们研究“天文灾异”之学提供了一些思路，本文将进一步从科学社会学的角度对历史的真实情境做一点具体的、经验性的研究。

本文将探讨北宋时期关于“天文灾异”的论说。北宋时期中国社会经历了重大的经济与政治改革，社会思想发生着重要的变化。北宋重文轻武，文人得到重视，可以通过科举进入统治阶层。士大夫对国家盛衰安危有着强烈的忧患意识，希望通过革新政治来改变国家“积弱积弊”的局面。为了推动改革，北宋的士大夫们想到了从当时的主要学问“经学”中去找思想依据，提出了“通经致用”的学术理想。“天文灾异”学说也是传统经学中的一部分，因而在新的学术思潮下必有新的表现。北宋时期的统治阶级内部的政治斗争，主要表现在改革派与保守派之间的权力斗争，这在王安石新政时期表现尤为突出。改革派支持改革，保守派反对改革，双方都要在思想学术中为自己的主张找到依据。其中一种表现是，他们都对“天文灾异”进行论说，都在特殊的政治形势下利用特殊的“天文灾异”现象为其政治行动服务。 本文将首先讨论“天文灾异”之学在古代知识体系中的位置，说明为什么这种知识活动会被认为是一项重要的学术活动。其次，本文要讨论在北宋的思想运动中，经学风气的变化，人文世界观的变化，使“天文灾异”论说产生了什么样的变化。最后，我们要通过王安石变革过程中一次彗星天象所引起的关于新法的种种非难和辩护，讨论“天文灾异”之学与社会政治的关系。

一、 天文灾异的学术传统

“天文灾异”受到重视，不是仅用古人对自然界奇异现象的好奇心所能解释的。“天文灾异”作为一种话语出现，要有三个基本要素。首先它必须是一门学科，是古人知识体系中的一个重要方面。其次要有关于这种知识的评论，即要有一定的理论对其进行解释，并且各家学说之间互有争论和批判。最后就是要有学者参与这种讨论，并认为这对他们来说是非常重要的活动，事关他们的学术地位和政治理想：要使某种政治见解为人接受，就必须在相关的学术上取得权威性。

“天文灾异”实际上是儒家“经学”传统的一部分。儒家经典主要有《诗经》、《尚书》《周礼》、《易经》和《春秋》。从汉代以来，它们就被列为经典，并建有专门的经学，其中至少后四种经学是涉及“天文灾异”的。《春秋》是孔子编定的一部西周编年史，其中记录了日食、彗星、山崩地震等自然现象和比较严重的灾害，这暗示了自然界的这类变异和人类社会政治事变有着某种联系。汉代的董仲舒对这种思想进行了明确的阐述。他用阴阳学说对《春秋》中的天文、灾异进行了论说，提出了“天人感应”的学说。董仲舒的天人感应，首先是认为“天”出于对人君的仁爱，会以灾异谴告的形式对国家政治的过失提出警告。所谓“灾者天之谴也；异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。… 凡灾异之本，尽生于国家之失。”[3] 但是，董仲舒的天人感应又有另一方面，就是认为天与人之所以能够相互感应， 是因为“天人相副”、“天人同类”；从基本组成，到结构功能，乃至情感欲望， 天人都是同类的。这就使其“天人感应”说建立在天、地、人相互对应而成一个统一体的宇宙观之上。这种“天人合一”的宇宙观可以说是“天文灾异”论说的哲学基础。董仲舒以《春秋》为本，以历史比附的方法说灾异，这实际上把儒学传统中的最重要的学问之一 —史学与“天文灾异”之学联系了起来，“天文灾异”成了史学的一部分。

《易经》是对中国古代学术思想影响最大的一部儒学经典，它为中国人描述自然和人类社会提供了一种普遍的概念库[4]。《易系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文， 与地之宜，近取诸身，远取诸于物， 于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[5]取象类比， 是《易经》的基本特征， 也是用易学研究自然与社会的基本方法。顾名思义，易学特别强调自然界的变化，因而对各种变异自然比较重视。同样也是在汉代，易学被孟喜、京房等发展成一种阴阳灾异学。他们提出“卦气说”，把《易经》的六十四卦与一年的节气相配合，建立了一种自然宇宙变化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序变化，所有在正常秩序之外必有非常的变化，这种非常的变化就被看作是“灾异”。这样，风雨寒温等气候的异常变化，都被认作是灾异谴告。这实际上是发展了一套较董仲舒更为细致的天文灾异说。灾异现象的范围大大扩大，不一定专指那种特别奇特的自然现象如日食、彗星、地震等。灾异谴告所涉及的人事也不再局限于国家大政，而是可以涉及到个人的政治见解。这样， 以易学为主导思想的灾异学说，可以被运用到官僚之间的政治斗争中。当有人对某种政治措施或见解表示不满时，就可以借灾异提出批评或反对意见。这使得灾异学说成为政治斗争的工具。

我们再来看另一部重要的儒学经典《尚书》。《尚书》是一个上古政治文书的汇集，编纂的目的大概是为后人提供施政的范例。但此书中的相当一部分内容，是劝说君王要重视“历象日月星辰，敬授人时，”即要重视天文历法的研究，使人民能够按照时令去安排生产与社会活动。这种按照自然界的物候时令来安排人间事务的思想成了中国古代社会活动的一种组织方式。作为一个以农业经济为主国家，按季节从事农业生产是头等大事，而且效果会很好。这就使人们相信，其它的事务，如宗教祭祀等活动，最好也要按照“月令”进行。这种“月令”思想在汉以前其它一些著作有更详细的发挥， 如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等。天文历法因为事关人类社会中最重要活动如农业生产活动，因而也就是最大的政治。如果国家和人民生活按照“月令”进行，那人和自然的关系就是和谐的关系；如果不按“月令”进行，那人和自然的关系就不和谐，自然和人类社会就会出现各种怪异。可见“月令”为人类生活提供秩序的同时，也为“天文灾异”学说提供了理论根据：违背秩序就是非常， 必将导致怪异。

《尚书》中尤为经学家们重视的是《洪范》一章。汉代董仲舒说服汉武帝独尊儒术之后， 经学便特别强调经世致用，即所谓强调“以经术缘饰吏治”，提出以《春秋》断案，以《诗》三百当谏书， 以《禹贡》治河等等[6]。在通经致用方面，经师们谈得最多的就是《洪范》灾异之说。儒学的根本精神， 就是试图为封建王朝建立长治久安之策。董仲舒提出的“天人感应”的“灾异谴告”说，可以说是劝告君王实施开明政治的最有力的工具。董仲舒之后，汉代言灾异的经学家可以说是层出不穷。《汉书·眭两夏侯京翼李传·赞》说：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有重仲舒、夏侯始昌， 昭、宣则眭孟、夏侯胜， 元、成则京房、翼奉、刘向、谷永， 哀、平则李寻、田终术， 此其纳说时君著明者也。”其中刘向等特别重视《尚书·洪范》。刘向作《洪范五行传论》，用五行理论对灾异学说又一次进行了系统的阐述。这样就建立了与董仲舒的《春秋》灾异学以及与京房的“易学”灾异学形式上完全不同的“五行”灾异学。这几种不同的有关“天文灾异”的论说，都是从儒家的“经学”中发展出来。后来的“天文灾异”论说，大致不出这三种形式。但就是因为所依据的经典不同，就足以引起种种论争，这在后面我们还要讨论。

具体论述实现儒家统治理想的经典要算是《周礼》了。《周礼》可能有一部分是西周官制的实录，但总的来说，是一个理想化的官僚制度的描述。经学家们要“经世致用”，其最终目的就是要按照他们认定的理想政治模式来治理国家，官制是政治模式之一大端。西汉末，王莽就是运用这样的“经世致用”，大谈灾异感应之说，谶纬之说， 五德终始五行相生之说，把自己装扮成当代周公，为其篡夺汉家统治提供理论根据。 这时《周官》制度自然就成为最崇尚的官僚制度了。王莽“受禅”仪式，就是一班公卿、大夫、博士等根据《周官》和《礼记》等书议定的。[7] 我们后面还要提到，北宋时王安石推行新政，也是从《周官》来找合法性依据。

就是在这样一个理想的官制中， 我们看到有“保章氏”一职：

掌天星以志星辰、日、月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。以十有二风察天地之各，命乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政、访序事。[8]

由此可见，对“天文灾异”观察，也是官僚政治活动中的一个重要部分。

从以上的讨论我们可以看到，关于“天文灾异”的学问，实际上是儒家“经学”的一部分。儒家要做到“经世致用”，就必须使其学术明确地为政治服务。但为政治服务并不一定与追求“客观知识”相矛盾。要使政治主张有更强的说服力与合法性，就必然要借助学术的权威，而学术的权威则来自对自然与社会的“正确”认识。中国古代对自然与社会的认识，主要是建立在“天”、“地”、“人”相互对应、无所不包、统一和谐的宇宙观上。这种宇宙观重视“统一”、“秩序”与“和谐”，但同时又对“不统一”、“非秩序”、“不和谐”的现象特别敏感。好像只有通过对后者的观察与研究才能达到前者的境界。也就是说，要通过观察“非常”现象以达到对“有常”规律的认识；要通过对“灾异”的警觉以及相应的补救措施来维持天人之间和谐状态。这就使得《易》的变化哲学成为中国人受其影响最深的哲学，中国人无时无刻不在注视甚至期望自然与社会中的变异。所以“天文灾异”学说，也就成为这种哲学世界观指导下的知识活动中一个必不可少的部分。

李约瑟倾向于把这种探索“自然”的知识活动视为道家思想或道教的专长，其实从我们上面的讨论已经可以看出，对“天文”“灾异”等自然现象的研究同样受到儒家的重视。正是因为儒家把这种学问与政治结合起来，才使其受到充分的重视。下面我们要看这种“天文灾异”之学在宋代的社会政治中起到了什么样的作用，得到怎样的发展。

二、 北宋新经学中灾异观的转变

一个皇朝建立之后，都面临着要证明其存在的合法性与合理性的要求， 北宋也不例外。一方面要通过礼仪、祭祀、神道设教等来证明其权力的来源是“奉天承运”，另一方面也需要通过知识和学术文化的建设来支持[9]。宋朝在“马上得天下”后，从太祖天始就特别重视以“文”来治天下。最关键的措施就是通过教育与科举选拔有知识的文人进入官僚机构，为国家服务，从而形成了以“文人”为主体的知识阶层与统治阶层。知识就意味着权力， 知识必然是要为政治服务的。知识需要学术来带动，那么什么样的学术才是具有权威性的学术？

汉唐以来的学术就是“经学”，宋代同样也不能跳出其巢臼，经学仍然是最高的学问。但是宋代的经学与汉、唐相比，发生了重大的变化。汉唐经学注重经典与名物训诂，以阴阳五行解经，宣扬“天人感应”。学者笃守家法，只知尊经崇传。唐高宗永徽四年（653）颁行孔颖达《五经正义》， 主张“疏不破注”， 必须恪守传注疏义，不得越雷池一步。宋初的情况依然是如此，宋初重新校刊儒学经典，《五经正义》也在其列。学子习经以备科举，只是对经文注疏死记硬背，并不能真正理解经义。经文注疏越来越繁琐，学者的知识也就越来越脱离经世治国的实际。这种情况引起了越来越多的学者与政治家的不满，到宋仁宗庆历年间，受所谓“古文运动”的推动，经学的风气开始发生重大的转变。

首先，北宋的新经学开始突破经传，强调对本经的义理的阐发，又进一步从义理出发，表现出疑古的学术态度。如古文家苏洵提出，要得到经之本义，必须要“斥末而归本，援经而击传。”[10]欧阳修则以为经古文不足为训，今文经学尤为荒诞不经。他说，“自秦汉以来，诸儒所述，荒虚怪诞，无所不有。”他认为汉以来名儒的注疏，多惑于谶纬异说，为“非圣之书。”他指出，求六经本义必须质诸于“人情”，“圣人之言，在人情不远。”所谓“人情”，当是指常人可以理解的情理，不是那种神秘主义的谶纬之文。王安石则认为，先王圣人之言为经，后世流传的经文并不完全是“圣人之言，”因此经学的目的不是沿续后世习俗传统，而是要“法先王意。”其结果是对经文的新解释，以满足现实的需要。王应麟在《困学纪闻》卷八“经说”对宋代的经学有一个简短的总结：“自汉儒至庆历间， 谈经者守训故而不凿， [刘敞]《七经小传》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三经义》行，视汉儒之学若土梗。自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之“胤征”、“顾命”，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”[11]庆历之学改变了经学的学风，体现了宋学的疑古的新时代精神，古文家在其中的推动作用尤为突出。

其次，北宋经学要通经致用，特别强调社会、政治改革。提倡改革，力求创新，一时成为宋儒的学术精神。欧阳修、王安石等古文家， 说是要“复古”，实际上是要摒弃流俗传统，借“先王意”来阐发新见解。这在王安石表现得尤为明显。王安石撰《周官新义》，按《四库全书提要》，“安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口。”说明王安石的新经义是为变法提供学术和理论上的依据。这里说王安石“附会经义”，是否定的说法。正面的说法就是按新思想去理解经的本义。王安石是改革家，借经学提倡变法自不待言。而那些反对王安石变法的人也无时不在谈变革，他们反对的只是变法中具体的措施，并不反对变革的精神。他们同样认为改革是必须要进行的，而且也是从经学中找到依据。如理学家程颐、程颢，他们虽然观点不同于王安石，但也提倡变革。他们解释《易》中《革卦》，这样说道：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时。万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者，王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。汤武之王， 上顺天命， 上应人心，顺乎天而应乎人也。天道变革，世故迁易，革之至大也。”“观四时而顺变革，则与天地合其序矣。”[12]社会人事也要像“天道变改”一样，随时而变革。程颐说：“三王之法，　各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。”[13] 他们通过对《易》的新解释，他们把变革说成是“天地之道，”所以是非改不可。可见易学这样一门经学，即便是在后来趋于保守的理学家看来，也可以为变革提供理论依据。

宋代经学中表现出来的另一个重要的思想就是对所谓“天命”的怀疑。“奉天承运”、“君权神授”、“天人感应”等思想，是汉以来经学的重要指导思想，具体的表现就是用阴阳、灾异、谶纬等解经。宋代学者对“天命”表示怀疑，或认为其不可测，所以强调“人情”、“民心”。讲学是宋代经学的一种风气，孙复、石介、胡瑗等在各地讲学，都开始对经籍提出新解，提倡明体达用。[14]胡瑗撰《洪范口义》二卷，系针对汉代阴阳灾异的解释而发。他阐释“天锡洪范”是帝尧所赐，而非天命神龟所赐；反对汉儒阴阳五行妄说，把它作为历史事件解释。虽然还沿用天人合一说，但精神本质已不一样，强调的是“人”， 而不是“天 ”。他解释为什么“庶征”在“稽疑”之后说：“夫龟筮共从于人，神明胥契其道， 则庶征莫不至。”[15]只要人事做好了，各种好的征兆自然就会到来。二程也说，“圣人创法， 皆本人情。”天命观的变化，必须涉及与之相关的天文灾异论说。而欧阳修则对“天命观”提出了最大胆的怀疑，对宋代的天文灾异论说产生了巨大的影响。

在欧阳修看来，朝代兴盛，并非天命，天命不可知，惟谨人事而已。 他对天命的这种看法，在他主持撰修的《新唐书》中得到了充分的体现。《新唐书》各卷之后的“赞”，大多为欧阳修的亲手笔。在《高祖本纪》后的“赞”中， 欧阳修提出，自古帝王受名，其统治有长有短，说明“天命岂易知哉！” 关键在于兢兢自勉，用好的的制度纪纲进行维持，这样就自然有德，而“自古受命之君，非有德不王。”所以“天命”实际上在于“人事”。这种思想落实到经学上，就是疑古， 就是坚持要通过“人情”来理解经典。如果经疏用阳阳、灾异、谶纬等神秘的违背常情的东西来解释经典，那一定是妖言异说，不是说经，而是“乱经。” 欧阳修著有《诗本义》，提出要正本清源，以意逆志， 求诗人之意，达圣人之志，其中对郑《笺》中的谶纬成份提出批评。例如，《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟， 降而生商。”郑玄解为“吞鸢卵而生契。”欧阳修质之以人情事理， 认为“人必因父母而生，非自生也。…无人道而生子， 与天自感于人而生之，在于人理皆必无之事， 可谓诬天也。”[16]在《易童子问》中， 他指出：“何独《系辞》， 《文言》、《说卦》而下， 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他认为是非圣人之作。[17]这一论断， 石破天惊，连他的得意门生曾巩（字南丰）、苏轼（字东坡）也都难以置信。宋王应麟《困学纪闻》卷一易云：“欧阳公以《河图》、《洛书》为怪妄。东坡云：‘著于易，见于论语， 不可诬也。’南丰云：‘以非所习见，则果于以为不然。是以天地万物之变，为可尽于耳目所及， 亦可谓过矣。’苏、曾皆欧阳公门人， 而论议不苟同如此。”[18]

欧阳修这种对“天命”的大胆怀疑，表现在灾异观上，就是对“灾异谴告”说某种程度上否定，认为日食、星变等怪异虽然不能断然否定，但不认为它们与直接与人事相关。这又表现在他的史学观上，他撰写历史，重人事，轻天命，承孔子“不语怪力乱神，”认为董仲舒、刘向、刘歆等的天人感应说，是“曲说以妄意天。”所以他说：“予述本纪，书人而不书天。”而在《新五代史》中，他一改汉以来书史必言“五行”的做法，干脆就没有包括“五行志”一章。但毕竟经学中有涉及灾异的内容，一概削去在当时似也难被接受，所以在稍后编撰的《新唐书》中，他做了一些折衷，保留《五行志》，但编纂原则是“著其灾异，而削其事应。”对此欧阳修这样解释道：

圣人不绝天于 人 ， 亦不 以 天 参 人 ． 绝 天 于 人 则 天 道 废 ， 以 天 参 人 则 人 事 惑 ， 故 常 存 而 不 究 也 ． 春 秋 虽 书 日食 、 星 变 之 类 ， 孔 子 未 尝 道 其 所 以 然 者 ， 故 其 弟 子 之 徒 ， 莫 得 有 所 述 于 后 世 也 ．”所以他强调要修吾人事： “人 事 者 ， 天 意 也 ． 书 曰 ： 「 天 视 自 我 民 视 ， 天 听 自 我 民 听 ． 未 有 人 心 悦 于 下 ， 而 天

意 怒 于 上 者 ； 未 有 人 理 逆 于 下 ， 而 天 道 顺 于 上 者 ．[19]

欧阳修对于天文灾异这种“不绝天于人，亦不以天参人”的做法，表现出了对灾异说的怀疑，为当时大多数提倡改变的古文政治家所采纳。但这并不是说，宋代一下子就把这种“天人感应”的灾异说扫除了。事实上，“天命”、“灾异”等观念在人们思想中根深蒂固，随时都会泛滥。如宋真宗时大搞神道设教，搞封禅，修宫观，举国骚然。王钦若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、献赞辞的妖风。这是宣扬天命的另一种做法，把某些怪异说成是祥瑞，而不是“灾异”，但本质是一样的。又由于“天命”、“灾异”等事关政治，所以不同政治见解的人有不同的看法，因此，在不同的政治背景下，关于天文灾异的论争就会不断出现。下面我们要叙述的就是发生在王安石变革中的争论。

三、 王安石变法与天文灾异论说

北宋重视知识，重视人才，通过科举吸收了大批知识分子进入官僚机构，形成了士大夫阶层。这些士大夫们很多是从一般平民出身，凭借其知识与学问而步入领导阶层。知识分子真是可以实现儒家所谓“修身治国平天下”的宏大理想了。这样的士大夫，他们对国家与社会往往有强烈的忧患意识，而且自我的信心也很足。国家的兴衰安危，好像就是他们的职责。如范仲淹就是从平民成为宰相，他的“先天下而忧而忧，后天下而乐而乐”不朽名言，实际上就是北宋一代士大夫知识分子的社会责任感与思想抱负的写照。一个学者，即便是没有官职，他都可以直接向皇帝上书，批评政治得失，提出改革意见，如苏洵就这样做过。这说明知识和学术本身就已经成为某种权威，统治者对此不能不予以重视。如前所述，改革与创新是北宋学者的共识，因为只有通过改革，才能实现富国强兵的社会理想，也只有通过提出改革建议，才能施展他们个人的政治抱负。所以在北宋，知识分子谈论最多的就是“变革”与“新”，我们可以见到无数的以“新”为标榜的著作与主张。所以“改革”可以说是北宋一个时期的思想大势。

然而在现实生活中，改革决非易事。北宋学者，不管是“古文家”还是“理学家”，不论是“新学”派还是“蜀学”派，在学术与理论上都可以有改革的积极主张，但是当涉及到具体的改革时，情况就不那么简单。宋仁宗庆历年间，范仲淹主张政治改革，实行所谓的“庆历新政”，但“新政”很快就在旧势力的阻挠和政敌的反对中失败了。到了宋神宗熙宁年间王安石推行改革时，不但旧的保守势力反对他的新政，就连过去思想上比较倾向于改革的一些学者（如程颢）也转而反对新政。这里边政治斗争的复杂性可想而知。不同的政治主张最终导致不同的学术见解，而学术争论就会在政治斗争中展示出来。

熙宁元年（1068年），宋神宗赵顼即位。神宗要做有为之君，想通过厉行政治改变“积贫积弱”的国势，于是起用王安石，由翰林学士而参知政事，实为宰相。王安石历来提倡改革，早在嘉祐四年（1059年）向宋仁宗写了一封长达万言的《言事书》，提出要“变风俗”，“改法度”，他又做过多年地方官，有试行一些新政治措施的经验，于是他在宋神宗的支持下，开始推行大胆的改革措施。王安石的新法，主要是一些经济改革措施，包括青苗法、均输法、水利法、免役法、市易法和方田均税法，另外还有一些教育、科举、军事上的改革。王安石变法，是20世纪以前中国历史上规模最大的改革之一，有学者甚至把它与现代资本主义制度相比附[20]。但是这场变革在当时并不是很成功，遇到了保守派与顽固势力的极力阻挠，引起了激烈的政治斗争。其中斗争的一种方式就是关于天文灾异的论争。

王安石变革，是在“法先王之意”的旗号下，来实现他自己的适应现实状况的革新的意图。“先王之意”如何去证明？王安石同样需要用经学来证明。于是王安石提出了一套新经学，其基本用意就是为改革做思想准备，其方法就是按常情而不是按神秘主义的东西去解释经的本义，这同欧阳修等古文家们的治经方法是一致的。王安石在熙宁三年（1070年）改革科举考试办法时，罢诗赋而改试“经义”，把《诗》、《尚书》、《周易》、《礼记》列作考试的经典，他还主持撰有《诗》、《尚书》、《周礼》三经的“经义”，颁于学馆，作为举子们的必读书目。但是有一点值得注意，就是王安石不把《春秋》列举在考试的经典之内。董仲舒以来的儒家们，多把《春秋》的地位放在其他诸经之上，其中借《春秋》而发挥的阴阳灾异说，影响更大。王安石轻视《春秋》，显然是因为他对《春秋》灾异学不以为然。而反对王安石变革的保守派领袖司马光却更重视《春秋》，他编撰《资治通鉴》，实际上就是续《春秋》，表现出他重史、重传统的学术倾向，而这也是当时大多数保守派的倾向。

王安石变法时，提出了“三不足”的口号，即“天变不足畏， 人言不足恤，祖宗之法不足守”，表现出了藐视传统流俗，锐意改革的决心。其中“天变不足畏”，反映了王安石对灾异说的看法，是针对借灾异而反对变法的论调而发。王安石开始变法时， 那些代表官绅豪强大地主阶层的保守派的官僚士大夫们，全都拿“天变”来向宋神宗进行恐吓，企图阻止变法。御史中丞吕诲，在熙宁二年就上疏弹劾王安石：

臣究安石之迹，固无远略，唯务改作，立异于人。徒文言而饰非， 将罔上而欺下，臣窃忧之。误天下苍生，必斯人矣。伏惟阶下图治之宜， 当稽于众。方今天灾屡见， 人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。[21]

吕诲要把“天灾屡见，人情不和”归咎于变法，从而制止变法。但他弹劾王安石并没有得逞，于是又宰相富弼，在熙宁二年罢相离任时对神宗说， 王安石“所进用者多小人”，以致天降责罚， “诸处地动、灾异”， 所以“宜且安静”，不宜改革。和司马光一同做翰林学士的范缜，在熙宁三年正月了上疏说：

今以盗跖之法而变唐虞不易之政，此人情所以不安， 而中外尺疑也。 陛下以上圣资， 励精求治， 宜先道德以安民心， 而服辊夷。 有司乃皇皇于财利， 使中外人心惊疑不安，臣恐四夷有窥我也。乃者天雨土，地生毛， 天鸣， 地震， 皆民劳之象也。惟陛下观天地之变， 罢青苗之举， 归农田水利于州县， 追还使者，以安民心而释中外之疑。[22]

这是借灾异、天变对王安石青苗法、水利法及对外政策进行攻击。做御史的程颢，虽然有改革的思想倾向，但对王安石的新政也持反对态度。他先于三月四日上《谏新法疏》，反地苗等法，接上又于四月十七日再上疏说：

天时未顺， 地震连年，四方人心日益摇动， 此皆陛下所当仰测天象、俯察人事者也。[23]

保守派们反对变法，都是借灾异来危言耸听，仿佛新法不止，天变、灾异就会连连不止。

面对保守派借灾异而发起的围攻，王安石必须要对此做出回应。王安石指出，“灾异皆天数，非关人事得失。”[24]事实上，他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范传》，在经学上为他的观点找到了根据。《尚书洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等语，董仲舒、刘向等汉儒把“若”字解释为“顺”字，意思是说，人君如行为不正，上天就会相应地“顺”之以灾异，灾异的形式是与不正的行为相对应的。王安石在《洪范传》中，把“若”解为“犹如”， 而不是如汉儒所说为“顺”， 这样便对洪范“念用庶征”作了新的解释。他说，

言人君之有五事， 犹天之有五物也。 …天者固人君所当法象也，则质诸于彼以验此， 固其宜也。 然则世之言灾异者， 非乎？曰： 人君固辅相天地以理万物者也， 天地万物不得其常， 则恐惧修省， 固亦其宜也。 今或以为天有是变，必由我有是罪以致之； 或以为灾异自天事耳， 何豫于我， 我知修人事而已。 盖由前之说， 则蔽而葸； 由后之说， 则固而怠。 不蔽不葸， 不固不怠者， 亦以天变为己惧，不曰天之有某变， 必以我为某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶征”之意也。[25]

王安石这里要说明的是，对天变畏惧固然可以，但没有理由把某个具体的天变（“是变”）与某项具体的过失（“是罪”）直接联系起来。王安石指出，若是君王既“狂”又“僭”，“则天如何其顺之也？”意思是水、旱是矛盾的，不可能同时“顺”“狂”与“僭”。在他看来，天变与否，并不相关，重要的还是“修人事”，这才是真正的“念用庶征”的意思。这样，王安石就通过对“经义”新解释对灾异说进行了巧妙的回应，意思是即便有天变，也不能归咎于新政。如果真是要重视天变，那就应该改革政治，以顺应人情民欲。 所以他接着又说：

‘庶民惟星， 星有好风， 星有好雨’， 何也？ 言星之好不一， 犹民之欲不同。 星之好不一，待月而后得其所好，而月不能违也， 庶民之欲不同， 待卿士而后得其所欲， 而卿士不能违也， 故星者， 庶民之征也。

‘月之从星， 则以风雨’， 何也？ 言月之所好恶不自用而从星， 则风雨作而岁功成， 犹卿士之好恶不自用而从民，则治教政令行而王事立矣。 书曰： ‘天听自我民听， 天视自我民视。’夫民者， 天之所不能违也， 而况于王乎， 况于卿士乎？[26]

本来是学术上的对个别字义的解释，居然会对导致截然不同的灾异观，从而成为不同政治主张的理论依据，可见经学与政治关系之密切。守旧派也利用《尚书》写出自己的著作来和王安石作斗争。范纯仁作《尚书解》，以为《尚书》“其言皆尧、舜、禹、汤、文、武之事也，治天下无以易此，”意思就是反对新法。苏轼是欧阳修的门人，政治上倾向于改变，但主张“渐变”，强调“人治”，在政见上每于王安石等变法派不同，所以他也撰《书传》，在学术上与王安石立异。程颐为洛党之首，则从理学角度反王学，撰有《书说》。反王的大守旧派文彦博撰《二典义》，其中新义不多，只是为反王说而作。见于《宋史·艺文志》及《经义考》的反王著作，尚有下列一些：曾肇《尚书讲义》八卷，吕大临《书传》十三卷，张庭坚《书义》， 杨时《书义辨疑》一卷（《三经义辨》之一， 专为驳王氏父子而作）， 《尚书讲义》， 孔武仲《书说》十三卷（《东都事略》载他为元祜党人），孙觉《尚书解》十三卷等。其中杨时不仅在学术上反王，更主要是在政治陷害王的学术成就。 他在宋钦宗时任国子祭酒，把蔡京蠹国病民致国家于危亡之罪，全归咎于王安石，上疏说：“京以继述神宗为名，实挟王安石。 …今日之祸，实安石有以启之。 谨按安石挟管商之术，饰六艺以文奸言， …当时司马光已言其害。”[27] 一门经学，其论争搞得如此轰轰烈烈，原因就是它可以用来传达不同的政治见解。

除了著书立说，保守派还使用其它方式对王安石的变革理论进行攻击。熙宁三年（1070），翰林院正要对于谋求“馆职”的李清臣等进行考试，翰林学士司马光拟了这样一道“策问”：

今之论者或曰：“天地与人， 了不相关，薄食、震摇， 皆有常数， 不足畏忌。 祖宗之法， 未必尽善，可革则革，不足循守。（庸人之情，喜因循而惮改为，可与乐成，难与虑始。纷纭之议，不足听采。）”意者古今异宜，《诗》、《书》陈迹不可尽信耶？将圣人之言，深微高远，非常人所能知，先儒之解或未得其旨耶？愿闻所以辨之。[28]

这里司马光显然是要借“策问”来对变革之论进行驳斥，为其反对变革的主张制造舆论。虽然这道题目还是被神宗否定了，并批令“别出策目，试清臣等，”但神宗还是对此事不能释怀，次日就召王安石训问一番，对改革表现出疑虑与信心不足，尤其对“天变不足畏”的说法，表示不能接受。王安石则回答说：“陛下躬亲庶政，无流连之乐‘荒亡之行，每事惟恐伤民，此即是畏天变。”[29]保守派的这一招，实际上达到了动摇神宗支持改革的决心，从而达到了他们反对变革的目的。

在王安石推行新政的八年中，这种借天变、灾异来反对改革的论调可以说是层出不穷，给具体实行改革造成了极大的阻碍。由于保守派的反对和消极抵制，新政始终就没有得到彻底的贯彻落实。到了熙宁七年，由于变法而引起的种种矛盾开始激化，神宗也因为“久旱，忧见容色，　每辅臣进见未尝不叹息恳恻，　欲尽罢保甲、方田等事，”新政有没取消的危险。尽管王安石解释说：“水旱常数，　尧汤所不免。陛下即位以来，　累年丰稔；　今旱暵虽逢，　但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”但神宗还是说：“此岂细故？　朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也。”[30]

熙宁八年十月初七（乙未），　彗星出轸。（天文志：八年十月乙未，东南方轸宿度中有星，色青白， 如填星。丙申西北生光芒， 长三尺， 斜指轸宿， 若彗星。丁酉兴芒长五尺， 戊戌长七尺。）按照过去的灾异观，这算是很严重的“天谴”了，皇帝在这个时候要“避正殿，减常膳，”表示对天的敬畏，做出自我检讨的姿态，并要求朝臣批评政治得失。宋神宗免不了这种灾异观的影响，加上他对新政的疑虑，于是就在当月十日（戊戌）下了一道手诏给王安石等， 说：

朕以寡薄，猥承先帝末命， 获奉宗庙，顾德弗类， 不足仰当天心。 比年以来，　灾异数见，　山崩地震，　旱暵相仍，　变尤大者。内惟浅昧，　敢不惧焉。其自今月己亥，不御前殿， 减常膳，如故事。卿等宜率在廷之臣，　直言朕躬过失，　改修政事之未协于民者以闻。[31]

保守派抓住了这个反对新政的好机会，　马上就有知颖州的吕公著在《答手诏》的奏疏说：

臣闻晏子曰：“天之有彗， 以除秽也。”考之传记，皆为除旧布新之象。皇天动威，固不虚发， 意者陛下之仁恩德泽犹未布于天下。而政令施设所以戾民者， 众乎何其谴告之明也。陛下既言恐惧修身之言，必当有除秽布新之实， 然后可以应天动民， 消伏变异。 …今 民不安业， 畎亩愁叹， 上干和气， 携老挈幼， 流离道路， …

陛下有欲治之心，而无致治之实，何哉？殆任事之臣负陛下之高志也。…臣闻安危在出令， 治乱在所任， 故皋陶戒舜曰：“在知人， 在安民”。 愿陛下以知人安民为先，除秽布新以答天戒， 则转灾为福， 不旋时而应矣。[32]

这是说，因为神宗用人不当，所以才造成天地变异，矛头直指王安石等改革派。富弼也答手诏，劝说神宗要择众说以执政，不能只用少数人的意见，意思也是反对王安石的新法。更有张方平答诏，明说天变为新政之之害：

今夫政事之未协于民， 固有之矣。大抵新法行已六年， 事之利害非一二可悉， 就中役法一事为天下害实深。 …夫人为天地心，天地之变人心实为之故。 和气不应，灾害洊作。 盖下令如流水之原， 取其顺和之易也。 ［新法］经六年而事功莫效， 顾其事必有未协于民者矣。[33]

要改法，必先改人， 否则后患无穷。

吕惠卿是推行王安石变法的干将，由于腐败及保守派的攻击，神宗此前罢免了他。此时御史中丞邓绾上言，不但称赞神宗断然罢王安石变法之干将吕惠卿，还借彗星天变进一步攻击王的另一干将章惇[34]，实际上是攻击王安石及其新政。

所有保守派的大官僚，都把彗星和变法革新联系起来， 请求把新法废除。这时王安石不得不对此进行驳斥。他坚持“天变不足畏，” 在其说答手诏中说：

臣等伏观晋武帝五年， 彗实出轸； 十年， 轸又出孛。而其在位二十八年， 与《乙巳占》所期不合。盖天道远， 人道迩， 先王虽有官占， 所信者人事而已。天文之变无究，人事这变无已， 上下傅会， 或远或近， 岂无偶合？此其所以不足信也！

《乙巳占》是唐朝李淳凤撰写的占星著作，影响很大，唐以后成为占星术的经典。这里王安石是利用历史事实与“权威”占星书的矛盾，说明“天道”无关人事。他接着又说：

周公、召公岂欺成王哉。其言中宗所以享国日久， 则曰严恭寅、畏天命， 自度治民不敢荒宁。其言夏所以多历年所，亦言德而已。裨灶言火而验，及欲禳之国侨不听，则曰：不用吾言， 郑又将火， 侨终不听，郑亦不火。有如裨灶，未免荒诞， 况今星工， 岂足道哉？所传占书， 又世所禁， 謄写儰误， 尤不可知。[35]

这是进一步用历史事例说明占星术不可靠，复杂的人事决不是占星术所能预料的。

虽然王安石坚持“天变不足畏，”但在“天变”面前，他还是不得不作一些自省的表示。在熙宁八年十月彗星出现时，由于神宗避正殿，减常膳，他也只好于十月十七日（乙巳）上表待罪，诏答不允，才此作罢。到了十月十九日丁未， 彗星没。 次日王安石等又上表乞御正殿，复常膳。[36]

然而，保守派们借“天变”而对新政发起了攻击还是取得了效果。迫于保守派的压力，加上变法派内部的分裂，王安石于熙宁七年辞去宰相职务，虽然熙宁八年神宗再次起用王安石，但他终于在熙宁九年再次辞相，规模宏大的变革最后还是免不了失败的结局。变革成败与否固然是有许多社会政治因素决定的，但是关于天文灾异的论说却在这场政治斗争中发挥了不小的作用。

四、 结论

天文灾异之学作为对自然界奇异现象的观察，以及对其与人间事务的关系的论说，是中国古代以“天人合一”为特征的知识体系中的一个重要部分。从“天人合一”的宇宙观出发，产生出一种特殊的知识方法，就是要通过观察自然界的非常现象而去把握有常的道理，这就使得中国古代对自然界的异常现象特别的好奇与敏感。但是，天文灾异之学作为一种学问得以发展，仅有好奇与敏感是不够的，它必须要有一定的用处，同时需要制度化。天文灾异经汉儒董仲舒等人按“天人感应”的思想，用阴阳五行学说作过一番改造，使之成为一种“天谴论”的儒家政治学说， 也就是《中庸》中所说的 “国家将兴，必有祯祥； 国家将亡， 必有妖孽。”这样，天文灾异学说就可以作为一种政治批评与权力斗争的工具，在以儒家思想为主导思想的社会政治中发挥作用。也就是说，为政治服务是天文灾异之学最大的用处。这种知识的建制化，就是要使之成为一种普遍认可的、权威性的学术的一部分。天文灾异之学在中国古代就是作为“经学”的一部分而存在的。经学是儒家社会最高的学问，天文灾异之学之所以在经学中占有相当重要的位置，就在于它为儒家“通经济世”提供了一种有用的说法。天文灾异之学借经学而体制化，从而不断得到发展，不断在社会政治中得到运用。

北宋年间关于天文灾异的论说，反映了那个时代的精神。欧阳修等古文运动家对“天人感应”的天文灾异说的怀疑和批判，是对“君权神授”的天命观的一种否定，坚持要从“人情”、“民心”出发来理解经文中“先王之意”，从而为改革提供了说辞。王安石提出的“天变不足畏”的天文灾异观，也是符合他的改革的需要的。当保守派反对他变时时，也是借用天文灾异论说来批评他的“新政”，为此王安石就必须要提出新的灾异论说以驳斥保守派的攻击。 所有这些，又都是在“经学”的学术框架下进行的。作为经学中一部分知识的天文灾异论说，在当时的政治环境中成为一种备受关注的学问。各家对天文灾异的论说反映了他们的政治倾向，而政治倾向又反过来影响了这种专门的学问。这种相互影响甚至会涉及了很具体的学术上细节。天变灾异什么时候都会出现，但熙宁八年的彗星为什么会引起轩然大波？当时变革与反变革的政治斗争形势使然也。

参考文献

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[1] 宋正海、孙关龙、艾素珍主编，历史自然学的理论与实践，北京：学苑出版社， 1994年。

[2] 其实“天学”这一提法不见得比“天文”更妥当。中国古代文献中有“天文”，但从来不见“天学”。“天学”的说法固然可以清楚地说明古代“天文”与现代天文学性质上的不同，但它却是古代不曾有的学问名称。因此，这实际上是从另一极端 — 即认为古代没有“天文学”—偏离了历史的真实。

[3] 《春秋繁露·必知且仁》，页259。

[4] Joseph Needham， Science and Civilization， vol. II， pp. 322-29.

[5] 《易·系辞下》。见杨鸿儒，《易经导读》， 页426。

[6] 顾颉刚，汉代学术史略，北京：东方出版社， 1996， 页68。

[7] 同上， 页78。

[8] 《周礼·保章氏》。

[9] 葛兆光，《中国思想史》，第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，页261。

[10] 苏洵，《洪范论》，见《嘉祐集箋注》卷八，页204。曾枣庄、金成礼笺注， 上海古籍出版社，1993。

[11] 王应麟，《困学纪闻》卷八“经说”，　页21-2。

[12] 程颐，《伊川易传》卷四。见《二程全书》，页393。

[13] 《二程遗书》卷十七。 见《二程全书》，页83。

[14] 刘起釬，《尚书学史》，页221。

[15] 胡瑗，《洪范口义》。

[16] 欧阳修，《诗本义》卷十《生民论》，页14，四部丛刊本。见黄进德，《欧阳修评传》，页337-8。

[17] 欧阳修，《易童子问》；见《欧阳修文集》，卷七十八， 页1119。

[18] 王应麟，《困学纪闻》卷一《易》，页21。

[19] 新五代史，卷五十九，《司天考》卷二，页705。

[20] 梁启超在其《王荆公》中就这样认为。见漆侠在《王安石变法》一书中对诸家论点的评述。

[21] 吕诲：《论王安石疏》。 见《宋文鉴》卷五十，页537-38。

[22] 《历代名臣秦议》卷二六六《理财门》，页536。]

[23] 程颢：《再上疏》， 见《二程全书》，《明道文集》卷上，页210-11。

[24] 《宋史》卷三百一十三《富弼传》， 页10249。

[25] 王安石，《洪范传》。《王安石全集》卷二十五，页217-8。

[26] 同上，页218。

[27] 以上论述，见刘起釬，《尚书学史》，页226-7。

[28] 《温国文正司马公文集》卷第七十二，页526。

[29] 《通鉴长编纪事本末》卷五十九《王安石事迹（上）》。转引自：邓广铬，《王安石—中国十一世纪的改革家》，页29-30。

[30] 《续资治通鉴长编》卷二五二， 页6147-8。

[31] 《续资治通鉴长编》卷二六九，页6579。

[32] 《续资治通鉴长编》卷二六九，页6615-6。

[33]续资治通鉴长编卷二六九，页6613。

[34] 续资治通鉴长编，卷二六九，页6598。

天文学的成就篇6

天文学真的很重要。在漫长的古代，从有文字记载开始就一直在研究天文，其中最重要的一件事情是制订历法和确定四季的变化，就是要确定一年有多少天、季节是如何更替的。这有啥研究的？最冷的时候就是冬天，小树小草发芽时春天就来了，到热得受不了时绝对是夏天，再凉快时就是秋天到了……即使没有现在这么精确的日历，大约算一下也差不了太多，能有啥了不得的？如果你们真这么想就大错特错了，精确的历法是极其重要的，最基本的一条就是要确定播种的时间。

最早的人类和动物们一样，常常不知道下一顿饱饭什么时候到来。从有人学会种庄稼开始，这个问题才一定程度地得到了解决。总结一段时期的播种收获规律后，最有经验的那个人就成为大家的指挥员，负责告诉大家什么时候做什么农事。但气温、雨水这些事情总是有变化的，仅仅靠经验，一次失误就可能造成一群族人饿死甚至一个部族的覆灭。时间越准确，农作物的收获就越有保障。于是，通过天文研究，年月日和二十四节气的确定就发挥了巨大作用。

当然农耕只是天文研究的服务对象之一，牧、渔、猎和躲避自然灾害等等方面也都迫切地需要天文学作出指导。既然如此，祖冲之这些科学家们研究天文也就罢了，还那么醉心于数学、执着地精确计算圆周率做什么呢？

圆周率是指平面上圆的周长与直径之比，也就是周长除以直径的值。作为一个非常重要的常数，圆周率最早用于解决有关圆的计算问题。比如制作车轮的时候，可以事先根据车轮大小计算出所需的木料（最早的车轮是木头做的）――这个时候的圆周率不用那么精确就足够使用了。但在天文学的研究和计算中，圆周率成为一个无法忽视却又难以确定的重要参数，它的精确度直接决定研究成果的准确性。对圆周率的依赖程度，决定了好多天文学家同时也必须深入研究数学――祖冲之就是其中最重要的人物之一。

圆周率不是祖冲之发现的，祖冲之的贡献是把圆周率精确到小数点后七位（这个纪录一千多年后才被一位阿拉伯数学家打破）。这一成就受到中外科学界的极大认可：1964年，为了纪念祖冲之对中国和世界科学文化作出的伟大贡献，中国紫金山天文台将发现的一颗小行星命名为“祖冲之星”；1967年，也是为了纪念这位伟大的古代科学家，国际天文学家联合会把月球上的一座环形山命名为“祖冲之环形山”。

在中国古代，最早提出并确定圆周率的是两本书籍：《周髀算经》和《九章算术》。两本书中都提出了径一周三的古率，也就是说，它们把圆的周长确定为直径的三倍，确定圆周率为3。《周髀算经》大约成书于商末周初，是中国最古老的天文学和数学著作。唐朝初年把它确定为国立最高学府（国子监）的教材之一。它在数学上的主要成就是介绍了勾股定理及其在测量上的应用以及怎样引用到天文计算。《九章算术》是中国古代第一部数学专著，系统总结了战国、秦、汉时期的数学成就。它的贡献是最先阐述了分数和负数的运算。

前面这两本书的作者都已无法考证，真正有名有姓、比较准确地算出圆周率的第一个人是东汉的张衡（就是那个发明浑天仪和地动仪的天文学家）。张衡推算出的圆周率值为3.162，虽然以我们现代人看来，他在小数点后第二位就搞错了，但在当时的情况下其实已经是极其难得的了。

直到魏晋时期的著名数学家刘徽，才计算出我们现在可以将就使用的圆周率数值3.14。而祖冲之给出了极为惊人的答案：圆周率的值在3.1415926和3.1415927之间，分数是355/113或22/7。看看现在的圆周率值3.141592653589……让举世震惊一点都不奇怪啊！再想想那个时候没有计算器更没有电脑，甚至连算盘和阿拉伯数字都没有，计算起来是多么艰难啊！能做到这事儿的人，绝对既有学问又有毅力。

据说祖冲之很小的时候就喜欢听爷爷给他讲科学家的故事，他尤其喜欢东汉的张衡，立志要成为一名天文学家。要成为天文学家必须学好数学，因此他求家人给他找了数学老师。一天晚上，祖冲之躺在床上想白天老师说的“圆周是直径的三倍”似乎不对。第二天一早，他就拿了一段妈妈做鞋子的绳子，跑到村头的路旁，等待过往的车辆。直到来了一辆马车，祖冲之请求驾车的老人停车，用绳子量了车轮的直径和周L，他发现车轮的直径不到周长的三分之一。这个发现让他十分兴奋，因此更加不断地努力学习数学，长大后又研究了刘徽的“割圆术”，终于在圆周率的计算上得到了巨大的突破。

他之所以能有如此惊人的成就，与他有理想、有志气、勤学习、善思考这些优秀品质是分不开的。

天文学的成就篇7

    西周建立后,都城在镐京,由于镐京过于偏僻不便于统治,为巩固周王朝的统治,周武王决定迁都。他们认为自己是夏部族的后代,应“执行上天的意志”认祖归宗,建东都于“天地之中”的嵩山地区,于是命周公在嵩山脚下的洛河之阳建立了东都。周朝建都于嵩山地区对中华民族的影响极其深远,也对“天地之中”理念的确立和光大起到了不可替代的关键作用。周公测影对“天地之中”文化的形成起到了前所未有的作用。嵩山为夏人的祖山,周人自以为是夏人的后代,于是也把嵩山作为祖山。周灭商后遣周公到嵩山寻找“天地之中”建都,但如何寻找到“天地之中”的中心点却是个难题,于是周公利用了上古的天文知识。在古代,人们认为“天圆地方”,地球是一个正方形的平面,南北长和东西宽都是3万里。根据当时人观测,“八尺之表”会“影差一寸,地差千里”,就是说夏至时在地面上立一根八尺竿,影长相差一寸,地面相差一千里。经周公测量发现,在嵩山脚下的古阳城,非常符合这个条件,正是大地的中心。古阳城就是现在的登封告成镇,是古人心目中大地的中心。受“地中”观念的影响,中国人逐渐形成了自己位于“天下之中”的认识,嵩山则成为了核心之核心,是“中国”之中,也是“世界之中”、“天地之中”,这也是“中国”名称的由来,而“中华”即为“位于正中的文化之华”,体现了华夏民族的优越感与自豪感。陕西宝鸡曾经出土的西周早期青铜器“何尊”上刻有铭文,铭文中的“中国”二字成为最早的记载,也是目前现存最早的“天地之中”的实物证据。

    二、从中国古代的宇宙观到哲学观

    “天地之中”宇宙观逐渐成为中国古代哲学观,并对中国文化的各个方面产生了深远的影响。“天地之中”观念最初同样是人类在对空间方位的感知实践中形成的认识集合体。刘文英在他着的《中国古代时空观念的产生和发展》中说:“我们祖先对空间的认识,大概也经历了一个不分左右,不辨东西的阶段……后来在生活实践中,由于对各种物体、物象位置的分辨,逐渐形成了各种方位的观念。”[1]从空间观念的产生过程中,我们不难发现,祖先对方位的认识是以自我为参照物,嵩山登封地区作为人类最早活动的地区之一,很自然就会被认为是世界的中心,这就是“天地之中”宇宙观在嵩山地区最早的发端。随着认识与实践的不断发展,早期朴素的宇宙观就随之而生,人类对天地宇宙的认识经历了原始阶段之后,开始认为天地是平行的,永远没有交会的可能性。这种宇宙观大约创立于春秋末年,曾子提出“诚若天圆地方,则是四角之不掩也”,从反面证明了天地平行而永不交会。古书《周髀算经》中描绘了天地模型,按该书的说法天地形状大体一致,同时天与地在中心处都有一个轴,大地的中心轴叫“璇玑”,天的中心轴围绕北极旋转。这不仅说明了天地是平行的,而且还为天中与地中确定了位置,这应该就是“天地之中”的最早说法。“天地之中”宇宙观在夏、商、周奠定之后,从周初开始成为中国古人哲学观的核心。《周礼?大司徒》中对“天地之中”的阐释为:“天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。”所谓“天地之所合也”是说“天地之中”是天与地相汇合地方,引申为天、地相通的地方。“四时之所交也”是说“天地之中”是春、夏、秋、冬四季交替的地方,引申为四季变化的根源之地。“风雨之所会也”是说“天地之中”是风雨交会的地方,引申为产生风雨之地。“阴阳之所和也”是说“天地之中”是阴阳交汇相和之地,引申为阴阳平衡而产生万物的地方。此种阐释,使得“天地之中”实际上成为万物产生的根源之地,成为最神圣的地方。《周礼》对“天地之中”的阐述是与当时社会生产力相适应的,是一种带有朴素唯物观点的哲学观,这是“天地之中”宇宙观向中国古代哲学观转变的重要标志。在“天地之中”哲学观形成之后,不仅成为中国古代认知自然和社会的基石,同时对中国的政治、经济、文化、社会等各方面,都产生了积极而深远的影响。

天文学的成就篇8

近日，天津大学应用数学中心成立仪式暨天津滨海高新技术产业开发区管委会与天津大学共建应用数学产学研协同创新平台、天津大学与汉柏科技应用数学联合实验室签约仪式在天津举行。中国科学院院士葛墨林被聘为天津大学应用数学中心名誉主任，中国科学院院士陈永川被聘为天津大学教授和天津大学应用数学中心主任，年事已高、已很少在公共场合露面的中国科学院院士吴文俊以及马志明、李大潜、郝柏林、周恒、张春霆、张伟平、鄂维南等多位中国科学院院士见证了应用数学界的这一盛事。

吴文俊在接受《中国计算机报》专访时表示，应用数学就是要解决现实中的各种实际问题，用户的需求才是应用数学发展的最大动力。他进一步表示，数学研究要走自己的创新道路，不能总是跟在外国人后面跑。

数学研究走自己的创新道路

南开大学-天津大学刘徽应用数学中心是南开大学和天津大学联合成立，并由国际数学界泰斗、中国科学院外籍院士陈省身和吴文俊共同倡议发起和命名的。谈及南开大学-天津大学刘徽应用数学中心的成立，吴文俊如数家珍。

“无穷小数的概念是刘徽首创的，这对数学的发展贡献很大。”吴文俊非常重视中国数学史的研究。最近，他一直在呼吁建立祖冲之纪念馆。吴文俊说：“祖冲之是中国著名的数学家，也是大科学家。他的家乡就在河北省涞水县。由于多种历史原因，祖冲之的主要著作在国内已经失传了，但是祖冲之的成就在20世纪就已经传到了意大利的罗马。那时候，意大利举办了一些三次方程和四次方程的比赛，这些都应该是祖冲之著作的内容。”吴文俊非常希望通过祖冲之纪念馆的建立引起各界对祖冲之成就的关注，让古代数学家们的成就再次焕发青春。

目前，越来越多的人，尤其是青少年参与到了数学的学习和研究中，吴文俊对此感到非常欣慰。但是，对于现在教育界盛行的奥林匹克数学热，他则明确表示反对。他认为那是害人的教育方式，要不得。他表示：“数学应该是有助于解决实际问题的，这才是研究数学的主要目的。数学不是什么抽象的理论。大家不能光学习‘因为、所以’那一套。”

吴文俊并不反对在中学的数学课程中引入逻辑推理学的内容，因为他自己就得益于这样的训练。但他认为，更重要的是让学生学习到解决问题的方法。“陈省身老先生曾经和我说过，你学习前人的东西，就是欠了他们的债，因此一定要通过自己创造新的东西来还债。”吴文俊希望有更多的年轻人在学习前人的基础上有更多的创新。

产学研推动应用数学发展

由于科研场地、人员编制、运营经费等各方面问题，当年南开大学-天津大学刘徽应用数学中心成立后一直没有开展实际的研究工作，这也是吴文俊的一块心病。此次天津大学建立的应用数学中心将解决这些问题。据悉，汉柏科技有限公司将每年为应用数学联合实验室提供不少于200万元、5年不少于1000万元的研究经费。

天文学的成就篇9

正当酷暑刚刚过去，深秋徐徐到来的今天，我们开始新学期的学习了！我首先代表学校行政向新来十一中学习的老师和同学表示热烈的欢迎！预祝老师和同学们在新学期中学习愉快、身体健康、心想事成！ 从小学到初中，从初中到高中，这是青少年时期非常重要的三个学习阶段。从初一到初二，从初二到初三，一直到高三，共有六个学习时段，这是青少年开发心智、健康成长的黄金时期。黄金有价，光阴无价，机不可失，时不再来。在各个学习时段里，我们要格外珍惜时间，勤奋学习，全面完成学习任务，让黄金时段的青春放射出闪闪金光！

要全面完成初、高中各个时段的学习任务，我们必须做到：第一，要树立远大的学习理想。祖国的明天需要我们建设，革命的班需要我们接力，为祖国明天的伟大复元和繁荣富强而勤奋学习，是我们的神圣使命和光荣任务，我们只有勤奋学习，全面完成学习任务，全面健康成长，才不至于辜负短暂的青春时光，才不至于辜负祖国的殷切期望。第二，要坚持学习目标。在学校学习，学习什么？学习文化？目标单一，不完全正确。认真学习做人，认真学习文化，认真学习健体，这是中学生在校学习三大目标，缺一不可。学习做人，就是把自己培养成为人格健全，人性完善，人品完美的人。学习文化，就是把自己培养成为学习态度端正，学习方法正确，学习习惯良好，学习成绩优良的聪明的人。学习健体，就是把自己培养成为心理健全、生理健康、体格健壮，体形健美的标准的人。第三，要有坚忍不拔的学习毅力，一个人坚持上好一节课，坚持上好一天的课，坚持当好一天中学生并不难，难的是天天上好每一节课，天天当好中学生。不少同学做人进步不明显，学习进步不明显，根本原因不是智力问题，而是缺少坚持的品质，三天打鱼，一曝十寒，永远没有成就。学习贵在坚持。只要能坚持下去，就会有进步，就会有提高，就会有成绩。坚持数年，必成大器！

要全面完成初、高中各个时段的学习任务，我们还要积极营造优良的学习环境，积极创建优良的校园校纪。第一，我们要自觉维护中学生形象。中学生是国家明天的建设和接班人，今天的中学生形象就是明天国家的形象，我们绝不可等闲视之。中学生形象主要特征，就是明显知耻、团结友爱，积极上进，关爱集体，乐于助人，中学生群体是一个洁白无瑕、天真烂漫、活泼可爱、朴实无华的群体，我们要坚决反对和及时制止各种损毁中学生形象的言论和行动。第二，我们要自觉维护学校的形象。学校兴，学生兴，学校荣，学生荣，从踏进学校大门的第一步开始，我们就与十一中息息相关，荣辱相连，我们要自觉为十一中校园美、校风好、高质量、有特色而努力，要坚决反对和及时制止各种损毁十一中形象的言论和行动。第三，我们要自觉遵守学校各项规章制度，制度是制约自由的，因而有人不理解不喜欢，但是自由过了头或破了格，就会泛滥成灾，毁坏大事，所以无规矩就不成方圆，我们要自觉成为遵守纪律的模范，执行制度的模范，服从管理的模范。 同学们：我们的学习意义重大，我们的学习任务重要，我们的明天绚丽多彩，让我们为了理想，为了明天而勤奋学习，不断进步，健康成长！

天文学的成就篇10

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今天和明天

同学们常这样谈论明天：明天的地球会比现在更清洁、天空不会再降下沙尘暴，癌症不再让人恐惧…… 明天是美好的。但美好的明天不会从天上掉下来，它要靠今天每个人的智慧和勤劳，只有今天的努力，才能换来明天的美好。 达·芬奇小时学画蛋感觉很单调，但他坚持不断发练习，打下了坚实的绘画基础，终于成为世界上伟大的画家。法国军事家拿破仑，当士兵时因犯错误被关了禁闭。这期间，他把一本偶然得到地罗马帝国进代的法律条文读了又读，从而掌握了丰富的法律知识，连法律专家们都感到惊讶。 古人曾写过首《明日歌》：“明日复明日，明日何其多，我生待明日，万事成蹉跎”。明天对人类来讲是用不完的，但对一个人来说，却是有限的。假如真像谚语中描述的“一寸光阴一寸金”的话，那我们就是当今世界上最富有的人了。 同学们，请珍惜这笔财富吧：上好今天的每堂课，做好今天的每一节操，读好今天的每一本书，做好今天的每一件事，时刻准备好，才能迎接明天美好的太阳。

>>《知识就是力量 国旗下讲话》