原始社会十篇

原始社会篇1

[关键词]影评；欲望模仿；情感结构；人际关系；社会属性

有学者认为：“人类社会自形成以来，人的本质和人的社会群体性就一直是文学和政治科学所共同探讨的核心内容。”[1]由科克·德·米科（Kirk De Micco）和克里斯·桑德斯（Chris Sanders）联合编剧并执导的美国动画影片《疯狂原始人》（The Croods，2013）（港台译为《古鲁家族》《克鲁德一家》《疯狂家族》）以原始人生活为题材，展现了咕噜一家人在寻找新家的途中经历的艰难险阻。在重重困难面前，家庭的每一个成员都重新审视了自己和他人存在的意义，并相应地做出改变和牺牲，最后齐心合力抵达了梦想中的高地，找到了梦寐以求的家园。随着影片中人物的心理变化以及人类社会雏形的逐渐形成，崇尚智慧、革新思想、划分权力、彼此攀比的人类社会属性也逐渐显露出来，影片结尾则形成了人与动物和谐相处的境界——由最初的原始人走向文明开化的现代人，进而体现了影片作者对社会文明与进步的创作理想。

一、人类对梦想永不止步的追求

在影片的开端，主人公小伊（Eep）以女儿的身份介绍了家人的基本情况。她作为故事的叙述者对原始人的生活叙述与历史教科书别无差异。他们居住在山洞里、四肢发达、头脑简单、对一切未知的事物具有恐惧心理，试图过着一成不变的“传统”生活。为此，他们每天在山洞里躲避可能到来的灾难，“残喘着”活下来，然而这种生活根本不能被称之为生活，因为“‘生存’只是生命的保存和延续；‘生活’则属于创造生存意义的生命活动”[2]。不安分的女儿小伊对一切都感到好奇，一心想要追逐新的事物而不甘心隐藏在漆黑的山洞里。对于保守的家人来说，她的“疯狂”举动简直“不可理喻”，因而必然要受到具有“传统思想”的老爸瓜哥（Grug）以及全家的全力抵制。在第一次狩猎时，已经接近日落，全家人一如既往地回到山洞中，唯有小伊却爬上高高的悬崖边，在日落的余晖中伸出手去感受阳光的温暖。眼看着阳光顺指尖一点点儿消逝，夜幕降临了。山洞的黑暗与阳光的明亮在这一瞬间形成了鲜明的对比。人类总是在不断地追求梦想中的新鲜事物，而这些梦想中的事物往往就是人类美好前景的象征。小伊对阳光的追求无疑是人类追逐希望和实现梦想的象征，无论是原始人还是当代文明人，对梦想的追求都是永不止步的。“梦想反映我们内心世界想象的美好幻想。人们用梦境中的完美来弥补现实世界的不完美，使自己能在不完美的现实生活中顽强地生活下去。”[3]835正是由于原始人生活在不见天日的山洞里，因而也就更加渴望获得光明。祖训越使他们不能接受新鲜事物，他们对新鲜事物也就越发感到好奇与向往。

影片的主人公老爸瓜哥所讲的每个故事的结局都是一样的，那就是死亡。按照老爸的观点看来，任何违背祖训、试图创新的事，其结局都必定是失败甚至是灭亡。因而，每次家人兴高采烈地围拢过来听他讲故事，在故事最精彩的时候，结局却都是死亡。久而久之，家人对瓜哥所讲的故事便不再感兴趣。然而，在寻找新家的途中，居伊（Guy）给咕噜一家人讲的故事，结局却大不相同。他畅想着触手可及的阳光，伸出手想要拥抱明天，并声称人可以展翅飞翔。尽管大家知道“明天”不是一个地方，也知道人没有翅膀而不能飞翔，但大家还是不约而同地被这个故事所打动。这就是梦想的力量。纵然是一群“野蛮的”、“没有教养的”原始人，他们同样拥有自己的追求和梦想。或许本着对祖训的尊重和对生命的珍惜，他们才没有选择去打破传统，然而在内心深处，他们对梦想境地的渴望却依然存在。因而，一旦机会来临，他们所有的人却都勇于尝试。在追梦的过程中，他们在困境中坚持不懈，在弱势下机智应变，在逆境中顽强生存，在走投无路时依然乐观向上，梦想的力量能够让人们在黑暗中看到光明，并坚定地朝着光明的方向走下去。

二、模仿欲望下人的心理变化

勒内·吉拉尔（René Girard）提出的“竞争欲望说”指出，人基本上被“模仿欲望”支配着，人希望得到一个客体是因为另一个人也想得到它。[4]人对某一事物的追求，是因为有其他人也在追求。人想要模仿他者，试图追求某一客体，以此获得幸福是人“趋利避害”的本质所决定的。[5]在影片中，随着人们之间社会关系的复杂化和面临困境时人们采取的不同解决途径，游牧人居伊很快就凭借自己的智慧在这些人中脱颖而出，以其“没有肌肉的瘦弱身躯”成为新一任的“领袖”。他用火驱走了食人的飞鸟，教会咕噜一家人穿鞋以方便在尖刺的植物上行走，发明了抵挡雨水的伞、用木偶设置圈套来捕获猎物，等等。他虽然没有矫健的身躯，却可以通过聪明的头脑想出好的“主意”。面对这样的挑衅，老爸瓜哥曾一度恼火至极：家人一向是依靠他的魁梧身躯来保护平安的，可随着居伊的出现，家人的重心出现了转移。他的妻子开始说他固执，他的岳母说他没有“主意”，连他心爱的女儿都处处向着居伊。他作为一家之主的地位受到了威胁。因而他发起了反攻，然而却屡屡弄巧成拙。瓜哥作为主体，主人的家庭位置就是客体，而居伊则是想要得到一家之主位置的介体。因而这个三者之间的关系就构成了一个等腰三角形，介体既是楷模也是对手。

在与居伊竞争的过程中，瓜哥吃尽力苦头。从未用过脑子的他开始努力想“主意”，他破天荒地用植物做了一头假发，结果把自己打扮得像个丑女人；他扬言发明了太阳镜，结果是眼镜形的石头完全遮住了视线；他发明了跷跷板，却把自己弹得过高，竟被雷劈了。在与其他野兽对抗时，瓜哥也未逃离这个结局。当他用尽全身力气把石头掷向老虎时，石头却被老虎轻松地接住。他与看似瘦弱的猴子打架时，自己反倒被打得团团转。尽管如此，瓜哥还是以其自己的方式在努力保护家人，体现出海明威“人可以被毁灭但却不可以被打败”的硬汉精神，[6]在与他人的竞争中，瓜哥虽有很多弱点，但他始终以一个硬汉的形象出现在观众的视野中，以其独有的“愚笨”方式保护着他的家人。

《疯狂原始人》中的这些情节表现了原始社会中人的社会属性雏形。当时的人类社会虽无国家可言，但透过家庭这个社会的最小单位，仍可看出人的社会属性。自人类社会形成以来，人的本质和人的社会群体性就一直是文学所探讨的核心内容，因而该影片讲述的原始人的故事同样揭示了人的本质和人的社会属性。文学既然是关于人的学问，那么文学作品的文艺美学价值也只能将人置于社会的大环境中加以考量才能体现出来。这部影片的最大特点是将人置于原始社会状态下，重点论及了家庭环境中人的伦理道德观，透过原始人的故事论及了欲望之下人类之间相互竞争的本质。

三、影片的情感结构表现

弗洛伊德（Sigmund Freud）在《快乐原则之外》一文中将人的本能推向生与死的两个维度。弗洛伊德认为生本能即、爱恋与建设的力量；死本能即杀戮、虐待与破坏的力量。[3]818在影片中，原始人以强烈的求生欲与大自然和其他野兽进行抗争，同时也展示出主人公为亲情而舍我忘我的真情。在地震摧毁了山洞后，咕噜一家人被迫迁移。他们不得不爬上高地以报平安。在去往高地的途中，他们遇到了很多前所未有的困难。野兽出现，一家人不得不跳下悬崖。平安落地后，面对全然未知的世界，领头人老爸瓜哥一如既往，谨慎地在前方带路，让大家停下来，待他确认没有危险后再继续前行。这段情节一方面表现父亲瓜哥身上存在的弱点，另一方面也更加注重表现了他对全家人的关心、爱护和责任感。每当猛兽出现时，老爸总是冲在前面，把逃生的机会留给家人。他虽固执己见，不许家人接触任何有趣和陌生的事物，但他确实是为了保护家人而在尽心尽力。在悬崖边上，老爸把家人掷到了悬崖对面，唯独自己选择死亡的情节更是感人至深。

爱既是维系社会群体成员之间关系的纽带，又是产生负面影响的因素。老爸瓜哥对家庭成员的爱也同样具有这两方面的因素，有偏执、有嫉妒、有钟情、也有牺牲，但无论老爸瓜哥以什么样的姿态出现，他无疑都是深爱家人的。虽然对家人的爱让他的感情不断发生变化，但是，这种挚爱最终使其选择了守候和牺牲。

咕噜一家人的生活环境在影片的前后有很大变化。全家人的居住环境由起初的山洞转变为露宿，最后抵达了人间天堂。环境的变化给家人带来了心理上的改变，他们随之改变了之前的规约，开始尝试着改变先前的生活态度和探索新的生活道路。在经历了艰险和生死的考验之后，一家人的情感也由起初的互不相容逐渐变更为相互理解。影片最后为观众呈现的是一副天堂一般的人与动物和谐相处的幸福场景。

《疯狂原始人》同绝大多数文学作品一样，其基本特征是虚构和象征，是文艺美学框架下对人际关系的探讨。[7]就人类发展历史而言，原始社会由于没有文字记载，也就无法考察原始人的生活细节，尤其是当时人们的思想变化。从这一点上讲，该影片纯属虚构。然而，无论是虚构到什么程度的故事，最终都要赋予作家创作的象征意义。在原始社会，由于人的生产力低下，人们就只能在群体状态下才能生活下去，这就必然要形成人与人之间的关系，而人际关系发展到一定程度又必然是家庭关系、社会关系和政治关系。鉴于此，就必然涉及权力是如何在文学中表现出来的，首先要考察的是实际的社会和政治生活中权力是如何表现的。[8]而这一切都离不开对人性的思考。在这一点上，原始人与当代文明人之间并无本质上的区别，因此就人性而言，纯粹的“好人”和“坏人”是难以界定的，为此，中国诺贝尔文学奖获得者莫言提出了“把坏人当好人写，把好人当坏人写，把自己当罪人写”的创作原则。[9]313影片中的主人公老爸身上既有优点，也有弱点，其人物塑造完全是作家对原始社会状态下的人所做的本质思考，目的在于作家对社会问题和政治问题的关注，因为政治问题和社会问题是任何作家都无法回避的。[9]310这部影片虽然讲述的是原始人的故事，但是，对拥有安逸、优越的生活条件的当代文明人而言，却仍未脱离人本质上的劣根性，强势国家为了本民族的利益而不断挑起国际事端，扰乱世界和平。看过这部影片，人们不能不想到，当人们在追求理想社会的建构时，首先应该建立起良好的情感结构。人们相互之间的爱是解决人际之间矛盾的关键所在，因而，良好的情感结构才是构建和谐社会的基础和保障。

[参考文献]

[1] 胡铁生，周光辉.论文学在文化强国进程中的软实力作用[J].学习与探索，2013（03）.

[2] 高清海.人就是“人”[M].沈阳：辽宁人民出版社，2001：19-20.

[3] 赵一凡，张中载，李德恩.西方文论关键词[M].北京：外语教学与研究出版社，2010.

[4] 冯寿农.模仿欲望诠释 探源求真解读——勒内·吉拉尔对文学的人类学批评[J].外国文学研究，2004（04）.

[5] [意]尼可罗·马基亚维里.君主论[M].张志伟，等译.西安：陕西人民出版社，2001：100.

[6] Ernest Hemingway.The Old Man and the Sea[M].Beijing：Foreign Language Press，2010：140.

[7] 胡铁生，周光辉.作家的社会责任与政治使命——莫言小说的文化软实力研究[J].社会科学家，2013（03）.

[8] Emory Elliott，ed.Columbia Literary History of the United States[M].New York：Columbia University Press，1988：1037.

原始社会篇2

《中国古代史》课程讲稿说明

1、本讲义稿教学内容的时间是按配套教材和教学习惯，上限起于原始社会，下限迄于清鸦片战争前。

2、各章的教学目的、参考书目等项，在教学大纲中已经列出，本讲稿中不再详细列举。

3、根据教学的实际需要，本讲稿内容在总体依据教学大纲的原则下，其具体章、节、目内容上，做有必要的调整，既注意与教材整体上的依凭和配合关系，又注意突出讲稿的自身特点。教学中安排有适量的讨论课与自学内容，对此，本讲义中只简列其内容要点。

4、本讲稿从以两汉魏晋南北朝部分为界分为三部分，是由三位教师分别提供（详略上或略有差别），教研室集体进行了统稿讨论。讲稿自不同于个人著述，更多地直接参考了学术界的研究成果，特此说明和志谢。

序言•历史的含义

中国是世界上唯一的古代文明延续至令的国家，中国有着从古至今不中断的历史记载，中国的古代文化被称为史官文化。

在中国的甲骨文、金文中就有史字，多是和御史、小史等职掌在一起，那多是史官，后来有了春秋、《史记》等史书，有司马迁等史学家。历史一词，较早是从三国时期开始的。我们经常说的二十四史、古代史等，只能算是人们写的中国古代史时期的历史，并不能说他们写的这些历史的书，就是历史本身。在习惯上，也称这些历史记载为历史的。这是因为历史的，是一个形容词，因用的时间、地点不同，意义相异，有过去的、可记忆的、卓著可传后世的、学术上考察事物的方法等。

特别重视“历史”一词的不同用法，他说：“历史这样东西，是人类生活的行程，是人类生活的联结，是人类生活的变迁，是人类生活的传演，是有生命的东西，是活的东西，是进步的东西，是发展的东西，是周流复动的东西；他不是些陈编，不是故纸，不是僵石，不是枯骨，不是死的东西。我们的研究应该是活的历史，不是死的历史，活的历史，只能在人们生活里去得，不能在故纸堆里去寻。资料、史料，只能说是历史的记录，是研究历史的必要的材料，不能说他们就是历史，那些卷帙、册纂、图表、典籍，全是活的历史的一部分的缩影，而不是历史的本体”。

什么是活的历史、真的历史呢？简明一句话，历史，就是人类的生活并为其名物的文化。因为人类的生活并为其名物的文化，是进步的、发展的、常常变动的，所以换一句话说，历史就是社会的变革。这样说来，把人类生活整个的纵着去看，便是历史；横看去看，便是社会。历史与社会，同其内容，同其实质，只是观察的方面不同罢了。（《史学论集》197--199页）唯有总体的历史才是真历史。一滴水可以发现世界，但一个世界决不只是一滴水。由此可知，历史有客观的历史和书写的历史之别，我们要研究历史，要充分利用人们书写的历史记录资料，去研究人类历史活动的本身。

历史是凝固了的现实，现实是活动着的历史，人类历史活动本身有实在的事实，有历史的事实。实在的事实是一往而不复返，不能再现，但我们对那个事实的解释，是生动无已的，随时变迁的，这样就成了历史的事实。所谓历史的事实，便是解释中的事实，解释是活动的，是含有进步性的，所以历史的事实也是活的，含有进步性的。只有充分的纪录，不算历史的真实，必须有充分的解释，才算是历史的真实。历史的真实，也是暂时的，要时时变动的，时时变的，不是一成不变的。历史的真实，有二种意义，一是说，曾经经历过的事的记录是正确的，二是说，关于曾经遭遇过的事的解释是正确的。前者变动比较小，后者则是时时变动的，因此历史是古老的而又是年轻的。一个时代有一时代比较进步的知识，史观与知识的不断进化，人们对历史的解释自然要不断的变动。从这个意义上来说，一切历史都是当代史，是当代人对历史认识的历史。如孔子，春秋时代的孔子，董仲舒的孔子，古、今文经中的孔子，宋、明儒学当中的孔子，当今的孔子各有不同。关于历史的开始说法各有多化。不同的时代有不同的主旋律，就有不同的史学研究重点。

历史不只是记载过去事实的记录，也不是只记录过去的政治事实的记录。历史是亘过去、现在、未来的整个全人类生活。换句话说，历史是社会的变革，再换句话说，历史是不断发展中的人生及其产物的文化。那些只记过去事实的记录，必欲称之为历史，只能称为记述历史，但并不是生活的历史。历史，是人类群体的记忆和回忆，是民族的记忆。历史是油画，需要有一定的距离。

我们的开设的中国古代史，便是从远古到1840年的历史记录，并且记录的仅仅是历史的大致轮廓。学习本课的目的，就是使大家掌握中国古代史的系统知识，学会运用历史唯物主义分析古代历史的具体问题，认识中国社会发展的规律，同时学会批判地继承中国古代丰富的文化遗产的理论和方法。了解整体事实，寻找它的真实确切的根据；理解事实，寻找发展进步的规律。

第一章原始社会

（约二百万年前--前2070年）

第一节中国历史的开端

中国长期以来，讲历史是从开天地，女娲捏土造人，三皇五帝等传说故事开始的。到了近代以后，随着西方达尔文进化论和马列主义传入我国，考古事业也随即兴起，古史辨学派对古史、古书的研究，层累地造成的中国古史深入人心，就像所说：“人猿相揖别，只几个石磨过……五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”（《贺家郎•读史》）才使得我们今天，有可能在前人研究的基础上，从科学的成果学起，顺看老祖宗走过的路程，研究当年演变的足迹，重温变革的历史过程，以了解历史的真象。

一、人类体质演变历程

人类是从什么地方走来，有人说是从海洋中来。如果从海生藻类的产生算起，已有了十万年的漫长演变过程。到了三千万年前，有了人类最古老的祖先--埃及古猿，其体形像猴，大小如家猫，头骨容量大小为30公分厘米，雄性的犬齿大而尖，雌性的犬齿比较小，身体比当时任何哺乳动物都大。在2500万--500万年前产生了现代类人猿的祖先森林古猿，因发现在法国上加龙的圣戈当附近的中新纪的地层中，因发现时古猿化石与树叶化石并存，所以命名为森林古猿。

腊玛古猿，首次发现于印度北部的西姆拉低山区的哈里塔良格尔地方的中新世后半期或上新世前半期的地层中，大约距今1300万--800万年前。

南方古猿，人类的祖先。其中的粗壮种是在进化中绝灭了的分支。纤细种则发展为猿人，1924年，在南非阿扎尼亚金伯利市以北80公里的塔昂火车站附近的山洞里首次发现，是一个既像人类儿童又像猿的头骨，距今约有335万年到375万年。

可以这样说，人和现代类人猿的共同祖先是埃及古猿，它分两支演进，一支经过森林古猿逐渐演化为现代类人猿；另一支经过腊玛古猿，南方古猿（纤细种）到直立人。南方古猿（纤细种）会制作石器已转化为人了，有了人，就有了人类社会的历史。

在中国的云南开远县小龙潭发现了森林古猿和腊玛古猿化石，禄丰县石灰坝等地先后发现了八百万年以上的腊玛古猿化石。在湖北建始县高坪龙骨洞发现了南方古猿（纤细种）的化石，说明中国不仅是世界上文明发达最早的国家之一，也是古猿完成向人类演进的地区之了，是原始人类生活的摇篮之一。

从古猿经过猿人、古人、新人，完成了由猿向人的转化，随着劳动的开展，其体质一步一步向人类迈进。

猿人具有代表性的是云南元谋人、陕西蓝田人、北京周口店北京人。

元谋人两颗牙齿，与北京人基本相似而有差异，是首次发现的早期类型直立人的代表。（插图第1页）

蓝田人有头盖骨、鼻骨、右上颌骨和三颗臼齿，同为30多岁的女性猿人，头盖骨低平，额部明显倾斜而无额鼻，眉脊骨粗壮，头骨极厚，脑量很小（估计为780毫升），吻部向前突出的程度很大，年龄约在80-75万年之间（一说为98万年）。

北京猿人，前额与眉脊骨与蓝田人相同，吻部突出，颧骨高突，鼻子宽扁，头部轮廓呈椭圆型，牙齿比现代人粗大，脑量比蓝田人多（约1059毫升），肢骨比头骨进步，基本上与现代人一致，身高平均男子1.62米，女子1.50米。

古人有代表性的是大荔人、丁村人、许家窑人。

大荔人，1978年发现于陕西大荔县甜水沟，为男性青年，头顶低矮，眉脊粗壮，骨壁颇厚，顶枕骨较高，吻部不很突出，脑重为1120毫升，是猿人向古人发展过渡的类型，距今约20万年。

丁村人，1954年发现于山西襄汾丁村，有12、3岁的小孩三颗牙齿化石。1976年发现属于两岁小孩子的右顶骨化古，门齿齿舌面不如北京人复杂，顶骨壁较薄。距今约10万年。

许家窑人，1976-1977年在山西阳高县许家窑村发现，有顶骨11块，枕骨两块，附连四颗牙齿的右上额骨及单体牙齿两颗，分属10多个个体，平均寿命30岁（北京人平均寿命14岁）。头骨壁较厚，但额顶骨较高，吻部不太突出，牙齿粗壮，牙冠嚼面复杂，既具备一定的原始性，又有接近现代人的特征，年代约10万年前。

新人的遗迹遍布全国各地，代表性的人类化石是山顶洞人。

山顶洞人，1933年发现于北京周口店山顶洞，在体质形态上已经消灭了猿人遗留下来的原始性，脑重在1300-1500毫升之间，已在现代人脑重变异之内，头颅增高，厚度变薄，眉脊已经低平，嘴部明显后缩。肢骨的骨壁变薄，髓腔逐渐扩大，体质同现代人十分接近，距今约1.8万年。

恩格斯说：“劳动创造了人本身”。劳动使人猿相揖别，创造性的劳动不断使人进步，体现劳动成果的就是生产工具的进步。

二、生产工具的演变

生产工具，是人类同大自然进行斗争的工具，谋取生活资料的手段，又是自身防卫的武器，又是区别和人类生产水平的显著标志。从一定意义上讲，生产工具就是衡量人类社会发展的尺度。

原始社会篇3

 

关键词:原始社会　道德教育　方法

    原始社会是人类社会发展的第一阶段，人类出现，原始社会也就产生了。英国教育家沛西·能1923年在不列颠协会教育科学组大会上的主席演说词《人民的教育》中指出，教育是与种族需要、种族生活相应的、天生的，而不是获得的表现形式;教育既无待周密的考虑使它产生，也无需科学予以指导，它是扎根于本能的不可避免的行为。虽然处于原始社会的人类生产力水平很低，生产资料都是公有制的，但是原始社会也存在道德教育。原始社会的道德是原始社会调整人与人之间关系和人与社会之间关系的行为规范和准则，具体来说，原始社会的道德是一种由诸多代代沿袭、约定俗成的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等所构成的生活实践方式。这些具体的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞在世界各地的原始社会人群中的具体表现也许有一些差别，但其功用属于道德文明传承。具体来说，原始社会的道德教育就是利用各个群体内部的宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等一代一代人的口耳相传，在这些具体的生活实践中使个体成员形成维护群体存在、促进群体发展的公共意志和公共利益，完成其道德教育。

    一　原始社会的教化方法

    教化方法是指统治阶级用自己的思想体系对教育对象进行有目的、有组织的教育和影响以使教育对象接受这些思想的一种教育方法。教化方法在原始社会就表现为由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。原始社会生产力水平极低，单独的个人根本无法与自然力和野兽进行斗争，于是形成原始的群体生活，个人利益与集体利益几乎完全融为一体。但在原始集体中，个体的自觉意识难以显现，自觉意识只是在集体的共同心理层次上以神秘、互渗的方式表现出来，集体把个体联合为一体，形成集体意识。为了维护集体利益，使群体继续发展下去而不至于灭亡，生产活动就必须适应与自然力斗争的要求。群体内部的有经验的老人或者长辈就承担起了对年轻人和下辈进行教化工作的任务，年轻人从教化中获得知识，进而在生产实践和生活实践中模仿有经验的人的行为，形成适应原始社会的道德规范与准则。具体的教化内容主要是图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等。

    1.图腾、宗教。

    图腾是群体的标志，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而把它用来做本氏族的徽号或标志。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，大多数情况下，被认为与某种动物具有亲缘关系，例如，”天命玄鸟，降而生商”(《史记》)，玄鸟便成为商族的图腾。图腾标志在原始社会中起着重要的作用，它是最早的社会组织标志和象征。原始群体中，那些长辈级的人会从小就教育下一代对图腾的崇拜和信仰，使图腾成为团结群体、密切血缘关系、维系群体组织的方式之一。通过图腾标志、图腾祭祀等活动达到图腾的认同的目的。当图腾在集体中得到认同，个体的自觉意识便在图腾和禁忌中间接的渗透出来。原始氏族社会的宗教，包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜，并由此发展出对超自然体之神灵的信仰及祟拜。根据考古所发现的原始宗教可追溯到石器时代，其信仰之表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。亨利·柏格森在《道德与宗教的两个来源》中认为，对人的道德意志的“训练”有两种方式，一种是文明时代的诉诸人的理性—一认知和反思—一的训练，另一种则是原始社会中的“神秘的方式”，即通过图腾和信仰来形成个体心中的禁忌。

    2.礼仪、制度。

    原始社会虽然物质生活极其匾乏，但仍然存在一些礼仪和制度。不管是诞生礼还是成人礼，对于原始群体来说，都是十分重要的社会习俗。在各个氏族内部，基本上都有涉及权利与义务的制度，维系原始社会成员之间的平衡关系。举例而言，摩尔根母系氏族就有包括氏所推选一个酋长和一个军事领袖并可任意撤换;氏族内部人要互相帮助、保护不受外族伤害;氏族可收养外人入族;氏族有共同的墓地、共同的议事会等制度。这些条款不一定以明确的文字记录下来，但通过长辈对下辈的言传身教，使制度和礼仪得以传递下去，只要这个氏族还存在，那这些制度就一定制约着氏族内部的成员的日常行为，维护社会稳定。以强制性的公共道德约束个人，使集体意志不被打破，集体利益不受损害。

    3.神话传说。

    神话的产生是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。这些理想化了的人或者物，作为一种对生活的美好愿望很容易在原始村落中流传下去。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。原始群体中，长辈利用神话故事教育青少年，培养他们的勇敢精神，神话故事中的英雄成为他们对抗自然力的精神力量。

原始社会篇4

关键词:原始社会　道德教育　方法

原始社会是人类社会发展的第一阶段，人类出现，原始社会也就产生了。英国教育家沛西·能1923年在不列颠协会教育科学组大会上的主席演说词《人民的教育》中指出，教育是与种族需要、种族生活相应的、天生的，而不是获得的表现形式;教育既无待周密的考虑使它产生，也无需科学予以指导，它是扎根于本能的不可避免的行为。虽然处于原始社会的人类生产力水平很低，生产资料都是公有制的，但是原始社会也存在道德教育。原始社会的道德是原始社会调整人与人之间关系和人与社会之间关系的行为规范和准则，具体来说，原始社会的道德是一种由诸多代代沿袭、约定俗成的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等所构成的生活实践方式。这些具体的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞在世界各地的原始社会人群中的具体表现也许有一些差别，但其功用属于道德文明传承。具体来说，原始社会的道德教育就是利用各个群体内部的宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等一代一代人的口耳相传，在这些具体的生活实践中使个体成员形成维护群体存在、促进群体发展的公共意志和公共利益，完成其道德教育。

一　原始社会的教化方法

教化方法是指统治阶级用自己的思想体系对教育对象进行有目的、有组织的教育和影响以使教育对象接受这些思想的一种教育方法。教化方法在原始社会就表现为由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。原始社会生产力水平极低，单独的个人根本无法与自然力和野兽进行斗争，于是形成原始的群体生活，个人利益与集体利益几乎完全融为一体。但在原始集体中，个体的自觉意识难以显现，自觉意识只是在集体的共同心理层次上以神秘、互渗的方式表现出来，集体把个体联合为一体，形成集体意识。为了维护集体利益，使群体继续发展下去而不至于灭亡，生产活动就必须适应与自然力斗争的要求。群体内部的有经验的老人或者长辈就承担起了对年轻人和下辈进行教化工作的任务，年轻人从教化中获得知识，进而在生产实践和生活实践中模仿有经验的人的行为，形成适应原始社会的道德规范与准则。具体的教化内容主要是图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等。

1.图腾、宗教。

图腾是群体的标志，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而把它用来做本氏族的徽号或标志。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，大多数情况下，被认为与某种动物具有亲缘关系，例如，”天命玄鸟，降而生商”(《史记》)，玄鸟便成为商族的图腾。图腾标志在原始社会中起着重要的作用，它是最早的社会组织标志和象征。原始群体中，那些长辈级的人会从小就教育下一代对图腾的崇拜和信仰，使图腾成为团结群体、密切血缘关系、维系群体组织的方式之一。通过图腾标志、图腾祭祀等活动达到图腾的认同的目的。当图腾在集体中得到认同，个体的自觉意识便在图腾和禁忌中间接的渗透出来。原始氏族社会的宗教，包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜，并由此发展出对超自然体之神灵的信仰及祟拜。根据考古所发现的原始宗教可追溯到石器时代，其信仰之表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。亨利·柏格森在《道德与宗教的两个来源》中认为，对人的道德意志的“训练”有两种方式，一种是文明时代的诉诸人的理性—一认知和反思—一的训练，另一种则是原始社会中的“神秘的方式”，即通过图腾和信仰来形成个体心中的禁忌。

2.礼仪、制度。

原始社会虽然物质生活极其匾乏，但仍然存在一些礼仪和制度。不管是诞生礼还是成人礼，对于原始群体来说，都是十分重要的社会习俗。在各个氏族内部，基本上都有涉及权利与义务的制度，维系原始社会成员之间的平衡关系。举例而言，摩尔根母系氏族就有包括氏所推选一个酋长和一个军事领袖并可任意撤换;氏族内部人要互相帮助、保护不受外族伤害;氏族可收养外人入族;氏族有共同的墓地、共同的议事会等制度。这些条款不一定以明确的文字记录下来，但通过长辈对下辈的言传身教，使制度和礼仪得以传递下去，只要这个氏族还存在，那这些制度就一定制约着氏族内部的成员的日常行为，维护社会稳定。以强制性的公共道德约束个人，使集体意志不被打破，集体利益不受损害。

3.神话传说。

神话的产生是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。这些理想化了的人或者物，作为一种对生活的美好愿望很容易在原始村落中流传下去。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。原始群体中，长辈利用神话故事教育青少年，培养他们的勇敢精神，神话故事中的英雄成为他们对抗自然力的精神力量。

4.原始歌舞。

根据许多古文物和古文献的记载，原始歌舞是原始人群节日庆典中的内容，它再现氏族采集、渔猎、驯养农耕、战争生活和男女爱悦，并表达出对天地、神灵、图腾的敬畏，以及对生殖的崇拜。原始歌舞总是与原始人群宣泄情绪的心理和寄托祝愿的观念结合在一起，具有氏族群体祀神娱神的性质。他们创造的这种渲泄情绪、寄托祝愿的歌舞，既是对生活的再现，也是在这些象征性、拟态性的动作中传递了伦理与道德。一代一代相传的舞蹈，并不会被残酷的自然环境所中断。例如，狩猎民族的舞蹈一律是群体的舞蹈。通常是本部落的男子，也有许多是几个部落的人联合演习，按照一样的法则和一样的拍子动作。在跳舞的活动

转贴于 中，许多参与者都混合而成一个，好像是被一种感情所激动而动作的单一体。在跳舞期间他们是在完全统一的社会态度之下，舞蹈的感觉和动作融合成一体。原始舞蹈的教育意义在于统一社会的感应力和自由平等的观念。

二　原始社会的自我教育

原始社会的道德教育虽然以言传身教为主，但在具体的生产生活中，自我教育也是十分重要的道德教育的方式。毕竟，那些用来言传身教的内容即图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等最初都是在先民们的社会生产和生活实践中形成的，是原始人群在不断的对抗恶劣的自然力和凶猛的野兽，寻求生存的过程中总结，并发挥其想象力和创造力得来的。用马克思主义的观点来讲，原始社会的道德教育是劳动过程中人们传递生产经验和生活经验的实际社会需要。不管满足这种需要的手段是怎样的，道德教育始终要经历一个由外化到内化再到外化的过程。

老人的经验和长辈的言传身教只是一个外部灌输的过程，如果要形成自己的思想道德，就需要在实践中锻炼，将外部灌输的经验和知识转化为自身的行为规范。在对抗自然力和野兽以及外族人侵的过程中，先民们早就认清了现实，单凭一己之力是难以生存下去的，于是形成了部落来集体生存和发展。在集体生活中，每个人都能认识到自己的力量，合理的分配着生产任务，对所获得的为数不多的劳动成果，进行合理的分配，照顾到老人和小孩。在这样物质匾乏的情况下，要继续生存就必须克制自己的欲望，毕竟物质上远不能满足他们的生活需要。在这样的情况下，自我控制和自我约束显得尤为重要。如果未成年的个体最初是被教化去学会自我控制和自我约束，那当他们成长成为部落内部最有生产力和最有决策能力的成年人时，就需要自己教育自己，将以往的教化的结果内化为自身的道德准则。

除了自我约束和自我控制之外，原始部落的个体还在不断的生活实践中总结出一些处理个体之间或者个体与群体之间的习惯方法。比如在氏族内部，经常举行议事会来决策。氏族议事会是成年人的会议，未成年者不能参加。如果要成为部落的正式成员，需要经过成丁仪式。这种议事要在严肃的氛围里，对成年的人进行毅力和智力的考验，以检验他们是否可以成为合格的氏族或者部落的成员。母系氏族的这种议事会和成丁仪式，几乎完全是在不断的生活实践中积累下来的约定俗成的一套道德规范。这样的道德规范，就不仅仅是靠教化就能达到的结果。

三　原始社会道德教育方法的特点

原始社会的道德教育与现代社会的伦理道德教育不一样，从教育的方法上来说，原始社会道德教育是朴素的，直观的，未能形成科学的完备的系统。但是其道德教育对于整个原始社会群体的生存与发展提供了精神力量，维护了群体的意志和集体的利益。总的来说，原始社会道德教育方法有渗透性、民主性、平等性、手段单一性、参与性等几个特点。

渗透性。原始社会的道德教育是在氏族或者部落的生产实践和生活实践中完成的。不管是长辈的言传身教还是个体本身的自我教育，无不渗透在日常的实践中，从图腾崇拜中渗透禁忌与信仰，从礼仪制度中渗透权利与义务、从原始神话中渗透理想与勇气、从原始歌舞中渗透自由与团结。而与此同时，这些被教化的禁忌、理想、勇气、自由、团结等道德情感无不通过宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等形式得到加深并通过一代代人的口耳相传下去。

民主性和平等性。原始社会虽然生产力低下，缺乏充足的物质生活资料，但氏族或者部落内部的成员之间是平等的。这为原始社会的道德教育提供了一个平等的民主的基础。氏族或部落内部每个成员都有获得道德教育的机会，所接受教化的内容也几乎是一样的，教化的方式都是一代一代人的言传身教。民主性在原始社会道德教育方法中也可以体现出来。原始社会中，氏族的首领几乎都是由成员民主的选出来的，同时也可以撤消。每个人的权利和义务之间都存在一定的平衡。道德教化的过程中，不管是接受教化还是自我教育，成员之间既接受来自长辈的经验传授，也贡献自己的经验给他人。

手段单一性。原始社会的道德教育由于受到自然力和生产力发展水平的限制，不可能像现代的道德教育那样形成一个具有理论教育、实践教育、榜样教育等多种教育方法的科学的系统。它的手段是很单一的，除了自我教育，几乎全部的道德教育方式都在于原始的教化、言传身教，即由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。

原始社会篇5

关键词:巫术 舞蹈 神秘感 模仿 渲染

中图分类号:J709.22文献标识码:A文章编号:1005-5312(2009)17-

一、舞蹈和巫术的关系

在舞蹈界,普遍认同“巫舞同源”之说。《说文》中著:“巫者,祝也,女能事无形,以舞降神者也。”甲骨卜辞中“巫”字像极了人两手各执一穗而舞的情景,同时,又是东部的殷墟甲骨文中的古舞字。纵观各种巫术活动,小到求雨、祈福的心愿,大到巫术逐渐发展到一种具有宗教潜能的仪式,巫和舞常常是无法分离,相互辉映的。本文以两者这一难以割裂的关系为入口,寻求他们之间的微妙联系。

在开始讨论原始社会巫术与舞蹈结合的问题之前,想先叙述一下研究中国少数民族舞蹈发展史的两种方法,因为笔者认为这两种研究方法,对本文的论证思路具有启示意义。方法一:若要“从我国现有的55个少数民族存在的现实出发,分别追溯各个民族舞蹈发展的历史,在保持单一民族舞蹈史的相对完整的前提下,描绘出中国少数民族舞蹈发展的全貌。” ①使用这一方法描述时,很快就会发现各民族追溯到明代以前,其中的诸多民族界限变得不那么清晰了。而且随着不断地向前追溯,这种现象就越加明显。实际上,这属于非常正常的现象。因为如今的55个民族不是“源”而是“流”,是在漫长历史岁月中不断变迁、演变的结果。于是史学家们往往采取另一个方式:将少数民族舞蹈从中华文化的整体上叙述,着眼于我国舞蹈文化交汇的历史演变过程,寻求各历史时期少数民族舞蹈发展的重点地区和重点民族。不再单一寻求民族舞蹈史的完整性。对于这两种研究方式的思考,我们可以通过对历史脉络的系统把握,并窥见诸因素相互交织合力的结果――当今的状态。

在“巫术与舞蹈的结合”这一课题中同样存在着无法分离的问题。在远古社会“巫”、“舞”概念远没有今人定义的如此清晰,它们你中有我,我中有你,很难彼此割裂开来。如今我们要回过头去探个究竟,也只能是模糊他们的概念,抓其形态上的大概。通常我们对于“分析”的解释是“一件事情、一种现象、一个概念分成较简单的组成部分,找出这些部分的本质属性和彼此之间的关系”。而在遥远的原始社会,一切艺术都没有其稳定的形态,因此给我们的研究带来了一些问题。马克思辩证唯物主义告诉我们,任何事物都是以过程的形式存在,他们的产生是偶然性与必然性的统一。立足于巫术与舞蹈,我们同样可以发现,他们的产生是有多方面原因的,他们的结合依然有着多元的因素。因此,本文想通过“远古社会文化下的形态”这一视角来把握巫术和舞蹈的结合,同时又将两者分别作为参照物,考察两者如何相互需求(即从巫术的角度看,为什么需要舞蹈手段;又从舞蹈的角度看为什么会渗透巫术思想),将两者结合的过程既总揽全局又突出重点局部地呈现出来。

二、远古时期巫术与舞蹈各自为参照物的结合过程

此部分之所以把巫术与舞蹈分别视为参照物来捋顺历史,正是考虑到两者在原始社会割裂不开的特征,只能依靠各自不同的角度来进行叙述,尽可能地窥见他们相互间依存的态势,挖掘其中既偶然又必然的因素,也是全面分析巫术与舞蹈结合原因的一个必要途径,以下详述。

(一)巫术思想的产生和发展

人类从猿进化而来的过程中,首先经历的是欲验支配阶段,与大自然发生着盲目的联系。类人猿渴了去寻求水喝,困了俯下休息,饿了去捕食猎物。通过盲目联系的日积月累,丰富了经验和认识,开始形成了一定的观念。

“观念的本职是有目的的与外在世界发生联系。由于了解到了事物的有用性,从而产生了对事物之间某些必然的联系认识。”②如白天黑夜交替,经过时间的积淀,观念渗入自觉活动成为一种反射行为。如太阳出来伴随鸡叫,人们认为是鸡喊出来了太阳。于是捉来鸡,或自己扮演鸡的行为,模仿鸡叫。累了要休息,身体疲惫要屈伸,捕捉猎物要潜伏……贯穿其中的无一不是人的肢体。人思想的再远大也要依靠身体力行。而舞蹈正是强化后的肢体运动,人类对身体的依赖,恐怕早在上帝造人时就已经被赋予了。

经过有用事物的不断累积,对某些有用事物依赖的愿望不断增强,人类对事物不科学地萌生出一种神秘感,编造出他们自己的“科学”。通过仅仅建立在事物表面现象之上的认识,在“相似律”驱动下产生模仿行为――模仿巫术。

人们为了生存,为了使生活更加如愿以偿,不得不与未知事物进行对话,乞求与“其”达成某种共识,使自己的愿望得到了解和实现。他们调动一切手段,展开一番沟通,期望获得观念中设想的结果。为了狩猎大获全胜,他们模仿动物的行动,做出各种近似的姿态,而每一次的胜利过程都被强化和神化。这种赋予了某种神秘观念的行为离现今巫术的概念已经不远了。

巫术作用于人神,担任人神沟通的职责。巫师秉着虔诚、恭敬的态度,开展一系列有象征意义的活动。从巫术的种类上看有交感巫术、反抗巫术、模仿巫术以及蛊道巫术。曾有学者将行使这些巫术时的物质手段进行了归纳和分类:场所,贡品,法器、方法等等。从这些物质手段中可以看出,他们为了求助神灵借助于一切可利用的手段。他们绘画、呢喃、摆动身体、献上贡品……他们想方设法取悦于神。可见巫术与舞蹈的结合不是一个偶然的现象,它是调动一切物质手段的必然结果。因为人的肢体是人不能离开、必须使用、也最能轻易使用上的物质手段。

(二)舞蹈之发展

在陈述舞蹈之前,首先说明一下原始社会舞蹈的概念。据舞蹈理论家库尔特•萨克斯研究,最早的舞蹈是类人猿的“环舞”。也就是说,在类人猿时期就已经有了我们现在所谓的舞蹈,但是形态上大不相同。类人猿从猿过渡到人,身体才刚刚会直立,全身的能力还没有达到灵活的程度。因此,探讨远古的舞蹈我们需要把眼光放置在一切有意识的肢体动作上。

最早的类人猿环舞是大家手拉手围成圈,或顺时针或逆时针旋转,顿地为节,人们欢呼唏嘘,发泄酒足饭饱过后的剩余精力。我们可以将当时的舞蹈进行细分,分为纯舞和功利性舞蹈。纯舞是人的本能,高兴时手舞足蹈,悲伤时嗟叹顿足。功利性舞蹈则是为了生存的需要,依靠当时的观念而为生活服务的。在人类的观念产生之前,欲念阶段的舞蹈主要特征是最直接的表达内心情感,是人类酒足饭饱后剩余精力的发泄,毫无功利性。随着认识的增长,观念产生,舞蹈也开始进入了它有意识支配的阶段,人类的行为开始烙上这样那样的目的。舞蹈是因为快乐,舞蹈是因为需要通过模仿而达成某种愿望,舞蹈是因为完成某种劳动所需动作……人类的观念是人们行为生活的向导,人类开始做“有用之事”,舞蹈在这些行为中成为人们改造世界的客体。人类从此步入功利性的社会,这也是人类区别于动物的本质。在原始社会早期的舞蹈中如图腾崇拜舞蹈、生殖崇拜、狩猎舞蹈等等,无不带有 “目的人生”意味。

由此可见,舞蹈是“有意味的形式”,从它的诞生之日起便寄予了人们的心愿和理想。其中功利性舞蹈特别能体现出巫术中的舞蹈。或许“巫术中的舞蹈”和“舞蹈中的巫风”原本就是那个时代文明的产物吧!

三、巫术与舞蹈结合的必然性分析

此部分将巫术和舞蹈共同经历的几个部分重点叙述,如果将上述的发展视为动态上解释两者结合之轨迹,那么此部分,则是在静态上研究其结合程度。

第一,神秘感是远古人类的“生活哲学”。由于科学尚不发达,人们对万事万物缺乏准确的认知,那么,神秘感、“万物有灵”势必成为原始社会人们的观念,是他们认识世界和改造世界的世界观和方法论。他影响着人们生活的各个方面,舞蹈自然也不例外。或许笼统的说舞蹈不够准确,像上文所说,我们将舞蹈分为纯舞和功利性舞蹈。功利性舞蹈便是为了生存的需要,依靠当时的观念而为迎合生活需要进行的一个仪式。舞蹈之所以能成为最早、最古老的艺术也在于他最朴素直接的物质手段――人体本身。在远古社会,巫术思想已成为科学不发达社会的主流文化,势必渗透到人们生活的各个方面。因此舞蹈中含有巫风是当时社会必然的文化现象。

第二,舞蹈的渲染性。如果说先民那里与舞蹈的结合是一种偶然或是生活观念的驱使,那么当今巫术仪式中舞蹈分量的沉重,不得不考虑舞蹈自身特性与巫术目的的联系。

舞蹈是一门表情达意的艺术。它既能营造氛围,又能通过发挥肢体的能指作用,传达某种意愿。巫术,是与神灵的对话,是一项严肃虔诚令人敬畏的仪式。而舞蹈营造出这种气氛,还可以与神通过肢体对话,传达神的旨意给人。巫师在行使巫术时常常会以一种痴迷的状态沉于其中,以达到心神合一,神灵附体的效果。所谓“艺为心之表,心为物之君”。情感的积聚容易不自觉从肢体上得到反映。如交感巫术,便是很好例证。

第三,舞蹈为天生的“抒情诗人”。《诗经•大序》说:“情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故咏歌之;咏歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”可见舞蹈是一种最易于抒感的艺术。巫师通神心切,产生与神沟通的强烈愿望,在仪式中更是表现出一种忘我的精神,不自觉的手舞足蹈应在情理之中。其次,舞蹈有调动气氛的功能。特别在巫术盛行的夏商时期,巫师们身兼多职,因为通晓“神的语言”而成为统治者。为了维护统治,宣扬着“君权神授”思想。舞蹈以其有别与其它法器、贡品静态的特征,使用人体运动以营造出神秘气氛,震慑人心。

巫术与舞蹈结合之进程和结合即是必然的又伴有偶然性的存在。巫风是原始社会对人们影响深刻的一种文化现象,这种文化渗透的现象不容受到忽视。但由于两者结合期主要在原始社会(本文之所以为涉及近古时期的叙述,特别是巫风盛行的商代,理由在于本文探讨舞蹈与巫术的结合,而历史越往后,结合得便越加成熟,欲追根溯源,必然将形成过程作为主要研究对象),同时原始社会又是各门类意识形态最不成形的时期,各种门类大综合。既然无法完全分离,那么索性将两者交叉起来叙述。本文仅大致梳理出了一种思维模式,偏颇固然存在,需要进一步结合心理学(分析巫师心理)、舞蹈和巫术发展史以及人类学、社会发展学等学科,对巫术与舞蹈的重要细节点进行翔实钻研才能卓有成效,非只言片语所能尽叙。

注释:

①马薇、马维丽.中国少数民族舞蹈发展史.北京:人民音乐出版社.2002年版.第3页.

②胡蓉、李佳.艺术中的神秘.长春:吉林美术出版社.2006年版.第21页.

参考文献:

原始社会篇6

上来说，装饰艺术不仅是一种物质财富，一种生活日用品，更主要的是它具有社会政治功能，它是一种权力、地位和威严的象征，体现了装饰艺术是中国伦理哲学的物化表现。

关键词：原始社会 先秦 装饰艺术 观念 精神

Abstract: This article discusses the development of the Chinese decoration concept from the primitive society to pre-Qin period. This concept had a decisive impact on concrete decoration. With regard to politics， the art of decoration is， in a class society， a material wealth and an article for daily use. What is more， it has its political and social function and therefore is a symbol of power， status and severity. The art of decoration is the materialization of the Chinese ethical philosophy.

Key words: primitive society， pre-Qin， the art of decoration， concept， spirit

中国是世界上文明发达最早的国家之一，生产技术的发明与创造，使这个农牧业先进的大国，在古代创造出辉煌的成果。我国灿烂的科学技术和文化艺术成就，在世界古代文化史上，占有重要的地位。

一、原始社会装饰观念的萌芽

中国的装饰艺术随着人类文明的产生而产生，旧石器时代晚期，我国的山顶洞人，已经能用石珠、兽牙、贝壳等材料作为美的装饰品。当先民还没有对于自然景色的审美感时，已经有了对于自然珠宝审美特性的初步感觉，欧洲和非洲的原始人类也是如此。而且，学术界认为，在这一时期，已经出现了宗教观念。人类意识到自己的存在之时，就是开始装饰美化自己的身体之时，这种行为更多的是原始人类趋利避害的宗教心理。至新石器时代，彩陶艺术表明装饰已经有了较为成熟的发展。“初民美术的开始，差不多都含有一种实际上的目的，例如图案是应用的便利；装饰与舞蹈，是两性的媒介；诗歌舞蹈与音乐，是激起奋斗精神的作用”①。生活中爱美的装饰艺术倾向，劳动工具和劳动产品的造型，也颇能表现先民的审美趣味。这些原始的造型艺术，直接体现了当时社会人们的审美理想和审美观念。从中国原始社会艺术的构思和表现效果来看，已经初步掌握了整齐一律、对称平衡、符合规律、和谐统一等形式美的因素，得到较为完善的表现。

美的艺术一开始，就与崇高的审美概念联系在一起。艺术的发生和初期的发展，与原始宗教和原始巫术的关系极为密切，自然崇拜、万物有灵观、图腾信仰、生殖崇拜、祖先崇拜等都对原始艺术发生着深刻的影响。先民的思想意识里，宗教迷信的萌芽，是绘画美产生的直接需要和动力，他们在观察社会、表现自然时，往往融入了自己主观的想法。原始社会的装饰以原始人无所不在的巫术思维的支配和原始宗教观念为中心，装饰的形式以一种标志性的东西为主体。那些遍布于全国的崖刻、岩画，彩绘素锲，内容丰富，是先民冒着生命危险攀登悬崖峭壁制作出来的，其动机绝不是为了欣赏它的美的形象，而是希望通过这种行为所具有的巫术效应来达到丰产、繁殖、胜利等目的。在新石器时代的陶器上就曾发现太阳纹、日月山等形象，可能是先民对太阳等自然物崇拜的遗迹。河姆渡遗址出土的象牙雕刻常有鸟形图案，半坡出土的彩陶盆上的人面鱼纹，都有可能是某些氏族崇奉的图腾。孙新周先生在《中国原始艺术符号的文化破译》一书中，在谈到马家窑文化高低耳深腹罐的网格纹样从自然界鲵鱼鳞纹演变的过程，及其对先民装饰观念的影响时分析道：“由于鱼是多产的水中动物，因此凡与鱼为伴的民族，不论中外，大多把鱼作为丰产与繁衍的象征。……初民们基于原始思维中的互渗律，从巫术心理出发，认为只要把作为鱼的主要部分和特征的鱼鳞加以表现和移植，它的多产法力也就会随之生效。据此，他们将网格纹大量涂绘于各种彩陶纹饰之中，其动机也就不言而喻了。……在初民们看来，几何形网格纹不仅是多产的鱼的象征，而且也具备了多产的巫术功能，所以它已经成了高产的符号和法力无边的符咒”。远古先民们“仰则观象于天、俯则观法于地”的观照方式和视觉思维习惯几乎为所有中国人所共有，导引出一系列中国艺术特有的观念和精神。如从“观物取象”进而“立象以尽意”，进而追求“得意忘象”以至“大象无形”；由“象而造形”，进而“舍形而悦影”，去追求那种超乎形上的东西，进而有“外师造化、中得心源”，有“似与不似”的各种艺术至境②。

新石器时代，随着制石工艺的发展，除了大量的石器工具，还有非实用的标识性石器，新石器时代中晚期，中国东部玉器发展较快，尤其是辽河流域的红山文化和太湖流域的良渚文化，代表了这一时代的玉器成就。在江苏武进寺墩、上海青浦福泉山、浙江余姚等地的大墓中都随葬了几十件玉璧和玉琮，玉器已成为炫耀墓主人超凡的能力，表示墓主人权威的身份的象征。从实用的劳动工具转变为“黄琮祭地、苍璧祭天”的礼器、祀神器，说明了原始社会里装饰观念正在发展。

从原始社会的装饰艺术品中可以看出，原始人的审美观已形成了较为明显的特点，如在造型艺术中讲究对称、均衡、比例、线条、色彩等，这是原始先民们对自身结构和各种动植物结构细致观察的结果，在他们的艺术作品中，融入了他们为生存而激发出的全部感情，体现出生命的本能、生活的理想和原始文化的底蕴。

二、先秦时期的装饰观念

约公元前21世纪，建立夏朝，古中国开始，并揭开了以青铜礼器为特征的青铜时代的序幕。最早的青铜礼器见于距今约四千年的河南偃师二里头文化，大多为酒器，并发现了铜鼎，已具有简单的器物组合、花纹图案和铸造技巧。青铜器的纹饰风格几经变化，有弦纹、夔纹、涡纹、饕餮纹、云雷纹、蝉纹、象纹、窃曲纹、瓦纹等，然而其主体仍是虚拟的动物纹，即饕餮及其由之衍变而来的其它纹饰。《吕氏春秋·先识览》有：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身”。商代早期的郑州二里冈文化即出现了许多装饰着兽面纹的铜器，采用对称式的单独纹样，更强烈地衬托出青铜礼器那种神秘、威严、肃穆的气氛，是殷商先民“尊神”意识的体现，周代则发展为“敬天法祖”，形成宗教、政权、族权三位一体。青铜艺术至商代晚期已十分繁盛，商周灿烂的青铜礼器文化体现了崇高和秀美的和谐统一。青铜时代的早期，范铸技术能满足礼器的基本功能，春秋中期以后，青铜器的等级、财富意义仍被强化，而仪式、宗教功能却在减弱。礼器的意义发生异化，人们会因过分追求青铜器本身的华丽而形成装饰崇拜。对装饰技术的过度追求是促进失蜡法技术产生的原因之一。失蜡铸造的技术，已能成功地铸造出泥范无法铸出的最精密复杂的器件，它的技术目标首先可能就是审美需要和技术本身的炫耀。

夏商周三代实行的是“嫡长子”的宗法社会制度，制度的核心是“等级观念”。夏商以后，礼制礼法开始成形，至周代逐步完善。“礼乐”作为一种“艺术形式”，也理所当然地被纳入到整个“文物制度”之内。周代把统治阶层分为五个等级：天子、诸侯、卿、大夫、士。根据等级制，各人的所有行为包括衣食住行都要遵守制度规范。在《仪礼》、《礼记》等书籍中，都详细而系统地规范了衣食住行各个方面的准则，包括附丽于衣物上的装饰物。《礼记·礼器》曰：“礼有以文为贵者。天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣曛裳。天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文为贵也”③（P375）。当时的工艺美术作为一种综合性的艺术，它既集使用功能与审美功能于一身，又是不同社会地位、身份的标志物。因此，装饰在设计理念上都要带有某种特定的暗示其“地位”、“身份”的意义。在这种强权制度下，艺术明确地要为统治阶级的政治服务，即带有“政教”的性质。《论语·泰伯》提到，恭敬而不懂礼教，就未免劳倦；谨慎而不懂礼教，就显得懦弱；胆大而不懂礼教，就容易闯祸；直爽而不懂礼教，就尖酸刻薄。强调了礼教在社会中的重要性，因此每个人都要循规蹈矩地按照礼制所规定的去做，才能符合统治阶级的需要。

周代以后，玉雕工艺的发展使其步入新的阶段，形成礼玉和饰玉两大体系。周代人的道德行为被纳入礼制之中，因此礼玉更受到人们的重视，以至“君子无故玉不去身”，它甚至被赋于了人格的色彩，成为礼制和最高伦理的载体，系统化为所谓“六瑞”、“六器”等，其形制严格规范，尤以璧最受重视，已成为财富、身份和地位的某种象征。

《周礼·考工记》曰：“画缋之事：杂五色。东方谓之青，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五采备谓之绣。土以黄，其象方，天时变，火以圜，山以章，水以龙，鸟，兽，蛇。杂四时五色之位以章之，谓之巧。凡画缋之事，后素功”③（P124）。从这里看，“五色”的概念从“五行”衍生而来。当时对色彩虽有着浓烈追求，但各有所侧重。《礼记·檀弓》记载：“夏后氏尚黑”，“殷人尚白”，“周人尚赤”，这反映了当时审美倾向中的阴阳五行思想，也反映了一定的思想政治观念。《礼记》认为：“礼楹，天子丹，诸侯黝垩，大夫苍，士黄之”。楹柱上涂什么颜色，已同尊卑等级制度联系起来。春秋时期，贵族宫殿厅堂的天花板上已出现了彩绘装饰 ④。根据文献记载，战国时期楚国的家庙祠堂，已有大型壁画，描绘天地山川神灵的神话故事，表现了宏伟的气派。以装饰艺术中的纹样、色彩、造型、材料等显示统治阶级的权力和威严，是古今中外阶级社会的明显特征，也是社会生活中的一种普遍现象。在日常生活器皿、车马行舟、居室环境和各种祭典仪仗、衣着打扮的装饰中，无一不体现出等级的标志。这些装饰品往往艺术性越强、工艺越精湛，其拥有者的地位也越显赫。

公元前7世纪的中国春秋时期的美学思想，表现了艺术为等级制度的附庸，装饰代表皇权统治，维护礼仪秩序，带有政治色彩，美学观念退居次要地位。将艺术美的表现，与宇宙哲理和政治道德联系起来，这是当时进步的美学思想。

春秋初年，周朝在公元前1058年制定的礼乐制度，已逐渐在各个国家中建立起来。郑国史伯、晋国师旷、吴国季礼、楚国伍举、齐国晏婴、鲁国孔丘等政治家、历史家、音乐家、思想家和教育家们从各个不同的角度，如礼乐制度、人们的审美观念和道德观念的关系，说明了他们的美学思想，这些美学思想，标志着这时期随着人们哲学思想的进步，文艺的发展，关于美的认识和美感范畴已有了新的感性和理性的变化⑤。

在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子强调艺术应归于政教的范畴，是提倡恢复礼制的代表人物之一。他在《大戴礼记·劝学》中说：“君子不可以不学见人，不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立”。这里“饰”要符合“礼”的标准，礼乐的形式要符合礼制的规范。《后汉书·舆服志》中曾说道，古人看到鸟的羽毛有五彩之色，就染帛仿效；看到鸟兽有冠角之状，就制作各种冠或髻式及系冠之缨蕤；见牛的颈项之下有垂胡之形，就仿造此形式将衣袖裁成垂胡的样式。这些都是人们在不断观察自然万物的形态之后将它们应用在服装、居室等方面的例证。又因为当时人们追求浮华绚美，使得孔子认为现实中所缺乏的是人们内在的“质”，所以他提出与礼制相矛盾的“质素”观点：“吾思夫质素，白当正白，黑当正黑。夫质又何也？吾亦闻之：丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰。何也，质有余而不受饰也。”

韩非子的思想与老庄主张自然朴素、反对雕饰取巧的观点比较接近，对我国装饰艺术的发展也产生了较大的影响。韩非子是战国末期的思想家、先秦法家学派的集大成者。他站在新兴地主阶级激进派立场上，继承和发展了前期法家的法治思想，批判地吸收了老子哲学中的一些积极因素。他在政治思想上与孔孟儒家的观点尖锐对峙而不可调和，但在对待议案的态度上却有一些共同的看法。韩非子把工艺品的生产和农业生产对立起来，反对奢华装饰的艺术设计，提出了“重本抑末”的主张，“本”为农业，“末”为工商业的代称，主要指当时奢侈的手工艺品生产，这是他对当时贫富悬殊的社会现象进行反思后提出来的观点，是有一定社会基础和思想基础的。与韩非子“重本抑末”主张相补的是“以俭去奢”的思想，这种思想对后世文人士大夫“超然脱俗”的态度有一定影响。韩非子着眼于社会的实际情况重“质”轻“文”，但其强调过于重“文”会导致“失国”的危险，并把某些艺术观点上升到国之存亡的高度，亦是比较偏激的观点。墨子站在节用的立场上，是反对“装饰”的。儒家不反对“装饰”，而将“装饰”与儒家的思想内容“仁”结合起来，演化成一种形式即“礼”，进而延伸为“六艺”。

三、结语

春秋战国是一个承上启下的转折时代，一方面，一元文化离析，多元文化发展，诸子并存，百家争鸣；另一方面，学术空前繁荣，各门学科逐渐走上独立分化之路。它将中原本土的华夏文化淬砺发展到一个辉煌高峰，同时又孕育着大一统文化的到来，充满了原创的生机，为秦汉大一统帝国的实现准备了前提⑥。之后汉代装饰观念的质朴自然和设计艺术中深沉雄大的风格，从根本上来说是“汉承秦制”所面临的还是战国动荡后残破的现实，恢复经济的需要和无为思想的产物。

先秦诸子及其创立的思想体系，成为后来中国乃至整个东亚文化的基本精神资源。在阶级社会里，从政治意义上来说，装饰艺术不仅是一种物质财富，一种生活日用品，更主要的是它具有社会政治功能，它是一种权力、地位和威严的象征，它是用以载“道”的“器”⑦。在原始社会至先秦时期这一漫长的发展过程中，先民的意识和观念以及作为古代中华民族精神核心的儒家、道家等思想，对我国古代设计艺术产生了重大影响，并形成一种装饰的观念在支配着人们，这种观念对具体的装饰产生了决定性的影响，表明了装饰观念、技艺制作与国家政策、思想潮流相吻合的发展趋势，这种思想观念使得装饰艺术成为中国伦理哲学的物化表现。

参考文献：

①蔡元培.美术的起原(A).蔡元培美学文选(C). 北京：北京大学出版社，1983.104.

②李砚祖.装饰之道(M). 北京：中国人民大学出版社，1993.48.

③周礼·仪礼·礼记. 长沙：岳麓书社，1989.

④束有春.先秦建筑文化的发展及其审美特征(J).南京：东南文化.1999（3）.54.

⑤林同华.论中国春秋时代的美学思想(A).中国美学史论集(C).南京：江苏人民出版社，1984.36.

原始社会篇7

关键词：政治领袖；政治哲学；执政合法性

执政正当性也可以称为执政合法化。最早最详细对政治合法化阐述的人物，当推马克斯韦伯，韦伯把历史上曾经出现过的政治秩序分为三种类型；法理型――这种类型是建立在合法的规章制度和体系之下的政治秩序，在韦伯的思想中，把这种政治秩序称为最为合法化和理性化的政治秩序。传统型――这种类型是将权威建立在传统和风俗延续下来的权威统治，一般是古代的君主世袭制和现今社会仅存的一些君主制国家，明显带有特权世袭的色彩。

一、执政合法性的含义

戴木才和彭隆辉教授在《政治正当性解释范式的演化历程》中开篇把政治正当性定义为政治的正当性，意味着某种政治秩序被认可的价值[1]。高度的概括了政治正当性的内涵，一个政党要取得暂时和长久的统治，那么他所设计的政治制度和执政理念必须被社会所赞同。也就是定义中该政治统治秩序被认可的价值。政治正当性也代表了执政正当性，一个政党拥有了政治正当性，那么他的执政正当性才能被承认。执政正当性受一些因素所影响，首要的因素应该是取得政治权利的合法化，当然还包括政党在对外事宜中所取得的成就，国内经济建设所取得的成果，政治制度和决策的合理化。当然这是现今存在的情况，本文所要讨论的是原始社会、奴隶社会和封建社会时期，三种社会状态下的领导的合法性。

二.原始社会下的首领的合法性

探讨原始社会部落领导的合法性这个话题，理应把历史推向人类社会形成的原初状态。在原始状态下，人类社会不存在着明文规定的社会制度和规章，国家的最初原型是部落，部落的首领成为了能够对部落发号施令的人。人类社会前期，按照洛克在《论人类不平等的起源》中论述的那样，人类处在一个没有语言交流的自然界之中，他们每天游离在深林的各个角落，彼此之间不存在劳役，没有家庭，同时也没有战争，他们不知道对方是谁，即使见过，也会随着漂浮不定的生活而将对方忘记。但是历史终归不是直线运动，当最初的人类发现，聚集自己的同类能够使自己在狩猎中获得更多的成果，能够大大降低自己一个人居住在山洞或者栖息在树上被野兽伤害的可能性时，保障自己的安全同时获得更大的利益，习惯性的进入了人类的人脑中，于是更多的人类聚集在一起，就成为了一种习惯的可能性。当然也可能是最初对人类进行狩猎的野兽，采用了聚群捕杀独自游离在深林某处的人类方法，于是无数次单个的逃走的原始人，学习了这种方式，发现原来更多的同类在一起能够减少自己的伤亡，同时更为简单的可以猎杀比自己弱小的动物，这种群体捕食甚至还和强大的野兽的作战中偶尔取得胜利。不过人类最初本来就是弱小的动物，从人类把动物和植物都当成自己的食物就可以看出，最初的人类不能在自然界中摄取足够的食物，那么这种群聚在一起的最初原因，只可能是因为要保护自己的安全，抵御强大的野兽。霍布斯在《利维坦》中认为，人类生性好斗，残暴不仁，人类最初的自然状态是每个人对每个人的战争。他这种观点明显带有时代的阶级气息，没有太大的说服力。霍布斯认为人类摆脱自然状态是靠激情和理性，《利维坦》第十三章中论述到，使人倾向和平的激情是对死亡的恐惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳所取得的一切的希望[2]。但是他把这种对死亡的恐惧，对必需事物的欲望和失去自己劳动果实的可能性，看成是人与人之间斗争的内部原因。而事实上人类早期面对的威胁，更多的是来自自然界，来自于不同种类的野兽的威胁。试问当自己都经常可能成为野兽的捕食的对象时，人类哪里有时间先产生对同类的战争，或威胁到同类的死亡，就如现今战争一样，抵御外来侵犯总是位于所有斗争中最前沿的事情，也是人类最团结的时候，这是人类的天性，当然也是本能。

原始状态下的人类为了同强大的野兽进行斗争，结成了简单的联盟，这种联盟最初的形态可能母子之间。因为游离的人类无法拥有固定的配偶，而母亲生下孩子之后，需要将其抚养成会独立行走和进行简单捕食的人类，那么这段生活在一起的期间，就成为了群聚的最初萌芽，伴随着这个状态的出现。这种最初的萌芽随着岁月的推移，逐渐开始出现变化。很明显在抵抗野兽的攻击时，母亲的体力和智力都不能够承担主要力量的责任，于是年轻的孩子，成为了能够保护自己母亲的强大的力量。他们在无数次和野兽的斗争中取得了实质性的胜利。当然我还认为最初的人类状态是不存在伦理这个观念的，在部落形成的逐步过程中，一个更为完整的家庭萌芽开始出现，随着时间的推移，然后是兄弟姐妹。这种聚集开始逐步变大，最初的部落也在不断的发展中形成。而能够成为部落首领的人，绝对是体力上超过了群体中任何一个个体。他们能在自己的群体斗争中取得绝对的胜利，同时能够抵御更为强大的野兽，获得了选择配偶的优先权，为繁殖优越种族奠定了实质性的基础，这也解释了人类为什么能不断进步。那么肢体上的力量就成为了首领合法性的条件，没有特权的存在，也不存在世袭制。这种权力就是柏拉图的理念，只要你符合上面的理念，那你就能成为合法的首领。在这种社会状态中，没有不公平，没有世袭，没有政党，群聚人数也有限，每一个首领都是优秀的，因此领导的个人魅力仅限于他身上。

三.奴隶社会中首领的合法性

伴随着人类交往的不断加强，地域之间的联系也逐步扩大，人类部落的生活经历了不知道多少个世纪，语言也进一步进化，当然起实质性作用的还是生产力的发展。在满足部落每一个成员水平极其低下的生活条件之后，于是某些人开始有自己剩余的产品，当然这部分人肯定是部落首领，于是私有制开始产生了。私有制的出现，使人类出现了翻天覆地的变化，也是私有制的出现，人类才可以朝文明更进一步。尽管私有制的出现会带来同类之间更多的压迫和流血，会带来人类之间的不平等，但是摆脱了野兽的生活，人类毕竟成为了实实在在的人类。从私有财产到奴隶社会的形成，其中经历了多久的历程，不在这里进行了考证。但是最初建立起奴隶制国家的那个人，肯定在体力上和智力上，当然还有财富上都超过了部落的其他人，因为只有这样他才能成为自己部落的首领，然后才能发动对不同部落的战争，战争的胜利会带来战俘，这就是最初的奴隶。当一切条件都满足的时候，奴隶制国家开始出现，国家开始出现一些基本的机构，军队，部落首领的议会等等。但是有一点可以明确，世袭制是出现了。于是靠身体素质、智力和财富成为首领情况，也将进一步改变，如上文所说，第一个成为奴隶社会的统治者的人，肯定是拥有最强的能力，首领的个人魅力也是极其突出。但是在奴隶社会中，权力开始世袭，父传子成为了铁一样的定律，但是历史总能清楚的告诉我们，父亲的领袖魅力终归是父亲的，作为国家新的首领，才能总是相形见绌。于是不可避免的总是会出现王朝的更替，一个又一个的奴隶王朝倒下，但是一个又一个的英雄式的人物又将出现，但是他的王朝总是逃脱不了历史的命运。

四.结论

首领的不同的时代有不同的特质，原始社会以体力身体的强壮为标准，奴隶社会则是以财富与奴隶的数量为标准，各个时代特质也会随着时代的变化而变化。

参考文献

原始社会篇8

[关键词]土地；所有权；经营权；原始社会；奴隶社会；封建社会

[中图分类号]F301 [文献标识码]A [文章编号]1002-736X（2015）06-0107-04

一、原始社会的土地两权关系

原始社会是包括中华民族在内的全世界民族都已经经历的发展阶段，它是社会发展的初期阶段，也是后来各阶段社会发展的最初基础。原始社会的生产力极其低下，人们靠打猎和采摘野果生活，生产工具以石器为主，劳动技能很低，所以只能靠群体共同生产与生活，才能维持生存。最初的原始人不会贮藏食品和生产食品，原始人群常常由于自然环境的影响而迁徙和游荡，人与土地的关系是极其简单的原始关系，并没有产生占有土地的欲望。随着生产的发展，人们逐渐开始定居，并且开始学会农业生产，这样，土地就成为人们的住所和生产的基础。受原始社会落后生产力的限制，人与土地的关系是以部落为基础的，部落成员共同占有土地，共同使用土地，共同占有劳动产品，土地两权关系是集体公有制下的两权统一，更确切一点说应该是土地集体占有权与经营权的统一。而氏族之间会有互相交换剩余产品的现象，部落之间常常也会有争端和战争，战胜的部落则会占有战败部落的土地及劳动产品，在这个时候，对于土地的占有欲望就会有所体现。也就是说，在原始社会，在同一部落内部，土地是共占共用的，而在部落之间，则存在着土地占有界限的划分。随着生产力水平的提高，原始部落开始运用基本的劳动分工来进行劳动管理，而对于土地的管理，在原始社会主要由公社进行管理，原始公社并不是整齐划一的，在其层次划分上和管理的民主性上都并不相同。有些公社分为两个层次.较低层次的公社负责管理家庭的土地生产，较高层次的公社负责管理整个部落共有的土地的生产，包括产品的积累与再生产等；有些公社在管理上更为专制一些，有些公社在管理上更为民主一些。

在原始社会末期出现了农村公社这种经济组织形式，这是原始社会向奴隶社会过渡时期的组织形式，是公有制向私有制转变、原生形态向次生形态转变的组织形式。在父系氏族公社后期，人们使用的生产工具虽然还是以木器、石器、骨器为主，但劳动工具的制作更为精细，提高了劳动效率，同时，由于冶铜业的发明，铜器工具的出现更加推动了生产力的发展，这样就出现了剩余产品，剩余产品的出现为个体劳动提供了可能，这样就引起了两个方面的变化。第一，私有制或私有观点开始萌生，氏族组织结构发生变化。随着生产力的发展，部落的产品剩余越来越多，这样，就逐渐产生了部落首领侵占公共剩余产品和共有财产的现象。同时，父系氏族和家庭关系的组织结构也产生变化，婚姻关系出现了一夫一妻制，并且这种一夫一妻制逐渐从家长制的大家庭中分离出来，生产经营单位以小家庭为主。这说明血缘关系在氏族中的作用越来越小，公社成员之间出现了流动的现象，人们更多地以地域为基础结合在一起，农村公社就是以地域关系把居民结合在一起的组织形式。第二，出现了土地的两权分离。在原始村社时期，由于生产工具的进步，农业生产力水平的提高，剩余产品的增加，引起了氏族公社内部组织结构的变化，促进了个体生产的可能，使得一夫一妻制的小家庭成为基本的社会组织细胞。同时由于私有观念的出现，人们占有剩余产品的欲望增强，氏族内部的共耕制逐渐被家庭私耕制所取代，从而产生了土地公有和家庭经营的两权分离。当然生产关系的变化都是逐渐产生的，在原始农村公社内部的家庭私耕制和土地的公有私营也是逐渐产生的，在大家庭人数众多，以至于共耕无法进行时，大家庭就会破产。而土地的分配也是逐渐形成的，由于生产力落后，个体劳动在某些环节上还无法实现，因此所谓的个体劳动也不是绝对的。

可见，在原始农村公社内部，出现了组织结构的变化和一定程度上的私有制和土地两权分离，但这些并不是占主体地位的生产关系，因为，在农村公社中所出现的个体家庭耕种，是不彻底的，同时，农村公社中还保留有大量的土地进行集体耕种，特别是森林、草场、牧场等，公社依然需要组织成员集体劳作和分配产品，这是公社的一个重要的组织功能。即在农村公社内部出现的私有制和土地两权分离，是次要的生产关系，是在原始生产关系下逐渐产生的局部生产关系，并不足以占有主体地位，原始社会的土地两权关系从总体上看依然是集体占有下的两权统一。

总之，在生产力较为缓慢发展的作用下，原始社会经历了原始人群、氏族公社和农村公社三个发展阶段，经历了由游荡迁徙到定居；由无长幼的群婚制到长幼自然分工、母系氏族、父系氏族；由摘野果捕获猎物到学会基本的栽培农业和畜牧业的过程。而原始社会的土地制度，虽然在原始社会的不同发展阶段都存在着不同的特点，但受极低生产力发展水平的制约，其主要的性质是共占共用。虽然在氏族公社中，土地的占有分为部落、氏族、家庭公社分层次占有，但不管在哪一个层次上，人们都是共同占有土地、集体劳动、平均分配劳动产品、共同生活，土地两权关系是统一的。只是到原始社会末期的农村公社时期，开始出现了土地公有关系下的两权分离，但这种两权分离也不彻底，是一种次要的关系，是原始社会向奴隶社会演变的一种过渡形态。

二、奴隶社会的土地两权关系

虽然对于中国的井田制，学者们还都存在着一定的争议，但相当多数学者通过对大量史料的研究，证明中国古代社会确实存在过井田制。中国井田制的起源可以追溯到黄帝时期，主要起源于黄帝到夏禹时期，这段时期正是前文所讲的原始社会末期的农村公社时期，即学者们认为，井田制的原始形态正是农村公社时期的土地制度，正如我们所说的，农村公社是原始社会向奴隶社会转变的一种社会组织形式。

井田制的出现，归根结底是由当时生产力决定的，是与当时的农业生产技术、水利建设相适应的一种土地规划形式。当时农业生产普遍采取耦耕的方法，即“匠人为沟洫，耜广五寸，二耜之耦。一耦之代，广尺深尺，谓之畎”（《周礼・考工记》）。耒耜是一种当时普遍使用的简陋耕作农具，两人一对使用这种农具，倒退着耕作，一趟耕作后就形成了一个长条状的耕地，这样的耕作方法，使土地自然形成一些长方块或正方块的耕地。井田制的另一种技术因素在于当时普遍使用沟洫制的水利系统，学者们对于沟洫制的作用的研究结果并不相同，有的认为这是一种治理洪水的系统，有的认为这是一种灌溉系统，有的认为这是防洪抗旱相结合的水利系统。但是不管怎么样，都认为沟洫制是客观存在的一种较为普遍的水利系统，并且井田制与这种沟洫制有很大的相关性，受地理和水流的影响很大。《周礼・考工记》中对沟洫制有这样的记载：“广二尺深二尺，谓之遂。九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。方十里为成，成间广八尺深八尺，谓之洫，方百里为同，同间广二寻，深二仞，谓之浍，专达于川，各载其名。”记载中的遂、沟、洫、浍为由浅而深、由窄而宽的水渠，夫、井、成为一定大小的进位，也是由水渠隔成的一定面积的土地，在这些土地规划上又有六种水路与五种旱路相伴而行，这样土地就被分成了一块一块的方块田。

井田制的原始形态起源于农村公社，而正如前文所述，原始农村公社时期的土地两权关系开始出现分离，土地归农村公社共同占有，有一部分土地逐渐开始由家庭个体经营，出现了土地共同占有与家庭经营的两权分离，但并没有成为占主体地位的生产关系，共耕与私耕同时存在，这是由生产力发展水平所决定的。在井田制发展的过程中，随着生产力水平的提高，土地经营权的分配开始逐渐演变。土地经营权的分配先以血缘关系在家庭公社内分配，逐渐演变为向个体家庭分配。分配的土地的等级也随着生产力的发展而逐渐发展，在生产力较为低下且人口较少时，人们的生产能力有限，所以分配的土地都是已开垦的肥沃土地，随着生产力的提高，分配的土地等级由优等地发展到优等地和劣等地搭配，分配的方式也是不同等级的土地搭配起来分配。当时土地分配的原则基本是平均分配，这也体现了原始社会的平均主义精神和平均主义传统。

中国奴隶社会正是在原始农村公社的基础上建立的，并且这种原始农村公社的某些特征一直贯穿于奴隶社会的整个发展过程，不仅对奴隶社会，甚至对中国封建社会也产生了重要影响。原始农村公社时期的土地有共耕和私耕，既有共有地又有私营地，土地两权关系是共同占有下的占有权与经营权的统一与分离并存，且统一居于主体地位。随着生产力的发展，人们的私有思想不断发展，部落首领、公社领导人等上层人士凭借自己的权力和地位占有包括共有地在内的共有财产，这种速度较快，而下层社会受生产力水平的限制，其分化速度较慢，从而使得奴隶社会一直保留着原始农村公社的生活方式。社会阶层分化之后，就形成了贵族阶层和公社农民，并且贵族阶层的财产开始出现世袭制，他们在经济上占有着生产资料，政治上也开始行使专制统治，出现了社会的统治与被统治，中国社会由民主社会逐渐过渡到阶级社会，建立了奴隶制国家，国王是这个国家奴隶主阶级的代表。

在夏、商、西周的奴隶社会中，国王是土地的最高所有者，所谓的土地国有实际上是土地王有，但也并不是由国王一人独占，商周时期的土地是在等级王权制度上的奴隶主阶级占有。在商代就开始出现了分封制，在西周时期，分封制实现了制度化，国王所拥有的土地有些直接占有，有些通过分封制分给各诸侯国，国王通过政治权力实现着对土地及各诸侯国的经济控制。各诸侯国对于所分得的土地只有占有权，没有处置权，没有王命不能私自买卖、转让土地，只有周王才具有土地的最终所有权，周王可以收回分封的土地，各诸侯也要向国王交纳具有地租性质的税――“租税合一”的贡品。奴隶社会沿用了原始农村公社时期的井田制，因为，虽然这一时期的生产力水平有所提高，农业生产工具和施肥技术都有所改进，并且实行了一定休耕制，但农业排灌方式和耦耕方式并没有改变，因此井田制也保存至奴隶社会，并得到一定程度的发展。奴隶社会的井田制与原始社会末期的井田制相比，出现了质的变化，奴隶社会的井田制是建立在阶级社会基础上的，奴隶主阶级不仅占有着土地和生产资料，还占有奴隶本身，并且通过政治权力的保障实现着对奴隶的剥削。国王将一些土地的占有权分给各诸侯，同时也将农村公社分给各诸侯，诸侯所占有的土地的经营都是通过农村公社来完成的，农村公社是奴隶主土地的具体占有者。奴隶社会农村公社的土地经营方式都要服从于奴隶主阶级的剥削，奴隶主通过对农村公社的控制和管理实现对劳动者的剥削，农村公社的剩余产品由原始社会时期的共同占有转化为由奴隶社会的奴隶主剥削占有。中国奴隶社会发展不充分，并不具备古希腊、罗马等国家的典型的奴隶社会特征，农村公社的土地经营也保留着原始社会的一些特征，继续存在着一定的“私田”和“公田”，但这种“私田”也既有原始社会的性质，同时更是受奴隶主剥削下的“私田”，土地经营的方式都要服从于奴隶主的意志。奴隶社会的劳动者也具有村社农民和奴隶的双重特征，既有自由又无自由，既有独立性又无独立性。从这个角度也可以看出，在土地两权关系上，存在着土地公社占有权和“私人”经营权的分离，笔者认为，奴隶社会的“私田”制度可能是构成一些学者认为中国不存在真正奴隶社会的原因之一。

总之，从原始社会末期到奴隶社会的建立和发展，人类步入了阶级社会的发展阶段，社会政治经济都发生了根本性的变革，井田制的经济性质也发生了实质性的变化。伴随着私有制和奴隶主阶级国家的建立，土地由共同占有转变为私有。虽然从所有权的权能分割来看，奴隶社会的土地所有权关系表现出了等级制下的、多层次的、较为复杂的关系，但从总体上来看是土地王有和各奴隶主占有的两权分离及奴隶主占有和村社农民使用的两权分离。总之，这是一种两权分离的关系，是由中国奴隶社会的生产力发展水平决定，并受中国诸多特定因素所影响的。

三、封建社会的土地两权关系

春秋战国时期是中国社会大动荡、大变动的时期，奴隶社会的经济基础――井田制崩溃，封建地主夺取国家政权，剥削方式变为以实物地租为主的封建剥削方式，中国奴隶社会开始向封建社会过渡。

（一）奴隶社会向封建社会过渡中的土地国有制下的两权分离

奴隶社会末期，随着周朝王室权力的衰弱，周王的土地最高所有权受到冲击，各诸侯国逐渐将自己分封的土地的占有权变成了所有权，不再向周王交贡税。周王权的衰弱，使各诸侯国不仅侵占周王的土地和掠夺农作物，各诸侯国之间还经常互相争夺土地，而争夺土地的结果是进一步削弱国王的土地所有权和瓦解奴隶社会的分封制，从而各诸侯国也开始逐渐拥有土地的处置权，虽然还没有实行土地买卖，但土地已经可以开始作为报酬、赔偿和贿赂之用。“普天之下，莫非王土”已成为一句空话，土地所有权向各诸侯下移，土地王有转变为诸侯所有。

除了上层社会的变化外，春秋战国时期的土地经营方式发生了重大的改变，农村公社逐渐瓦解。春秋战国时期，中国进入了铁器时代，农业生产普遍使用了铁制工具――犁铧，并且采用了牛耕的方式，农田灌溉工程也得到了大发展，这些都促进了农业生产力的大幅度提高，从而为个体生产创造了必要的条件，也刺激了村社农民对土地经营权的要求。农业生产力和社会生产力的提高，促进了这一时期商品经济的发展，农产品也纳人商品交换的行列，手工业得到一定的发展，春秋末期，还出现了货币。商品经济的发展冲击着农村公社的经营方式，村社农民的私有观念特别是对土地的私有欲望越来越强烈，促进了家庭经营的发展，加速了农村公社的破产。

经济上的变化引发的政治上的变动，村社农民长期受战争、兵役、徭役、高利贷的折磨，对于奴隶主的剥削与压迫强烈不满，大量劳动者逃出公社或在公社的劳动中消极怠工，致使大量公田摞荒，加速了农村公社经营的破产。社会政治经济的变化使得奴隶主阶级用原来的方式剥削村社农民变得越来越困难，奴隶主陷入了政治经济的危机中。同时，奴隶主之间又存在着激烈的竞争，这些就促进了奴隶主阶级的分化，从原来的奴隶主阶级中分化出了一些新兴势力，这些新兴势力为了吸引劳动者，采用了新的剥削方式，他们收留大量的奴隶或村社农民，分给这些劳动者一定的土地进行耕种，采用征收实物地租的方式来进行剥削。这些从奴隶主阶级分化出来的新兴势力后来就演变为封建地主，这些奴隶和村社农民就转变为封建农民，而征收实物地租的剥削方式正是封建社会典型的剥削方式。生产力的发展、村社农民对土地的诉求及新兴势力的新的剥削方式都在进一步地瓦解着奴隶社会制度，统治者也开始效法而行，通过“彻法”、管仲的“相对而衰征”、“初税亩”、“初租禾”等将剥削方式由劳役地租变革为实物地租，并且开始逐步承认劳动者对于所耕作土地的占有与使用，从而促进了奴隶社会向封建社会的转变。

春秋战国之交，新兴的地主阶级通过革命（武装夺取政权）和变革（变法）两种方式夺取了国家政权，在政治上取代了奴隶主的统治地位。封建地主阶级夺取政权后，为了发展封建社会生产力，进行了一系列的改革，在政治上废除了分封制与世袭制，代之以郡县制与官僚制；在经济上废除了井田制，中央把土地的权力集中起来，将土地由原来的诸侯所有变为国家所有，建立了封建国家土地所有制。这时的土地占有和经营分为两个层次：一个是国家所有和国家直接经营，这样的土地数量所占比例较小；另一种是国家把土地通过授田的方式分给农民、徙民、有军功的人、官吏、出狱的犯人等，国家向授田的农民征收具有地租和赋税双重性质的费用，国家授田在国家所有的土地中占有的比例较大。虽然战国时期的封建土地国家所有制下，国家依靠政治权力垄断了土地所有权，而向授田的农民征收的费用具有租税合一的性质，但具有一定地租性质的实物地租，确实反映了国家土地所有权在经济上的实现，是一种典型的两权分离。

（二）封建土地私有制下的两权分离

战国时期，中国建立了封建土地国家所有制，战国后期开始出现了封建土地私有制，在秦汉时期这种个人所有制确立为封建时期的主体所有制。

在封建土地国家所有制的情况下，存在着土地所有权与经营权的分离，占有土地的两个层次分别为以新兴势力为主体的大土地占有者和以农民为主体的小土地占有者。从上层社会来看，由于官位和军功都不能世袭，这些地主在任时有稳定的土地和收入，而后代却没有保障，这样，这些地主们就要求土地的所有权，以期能够世袭，保障子孙后代的生活。从下层社会来看，个体化经营的程度越来越高，大家庭向小家庭的分化，国家授田数量有限，新分化出来的家庭得不到国家授田，只能从大家庭中分田，或者去开垦荒地；个体经营的发展，使农民出现了贫富分化，有些农民离开土地，有些农民通过多种方式占有土地，这些都促进了封建土地私有制的建立。另外，在战国时期商品经济发展的情况下，开始出现了土地的买卖，这也为封建土地国家所有制向封建土地私有制的转变提供了条件。各阶级对土地私有的要求及土地兼并的产生，使国家对已经存在的土地私有开始了制度上的认同，秦统一以后，国家开始承认土地私有权，西汉初期，国家开始向各个阶层分配土地的所有权，同时伴随着土地买卖的普遍化，使封建土地私有权在制度上得以确立和巩固。

原始社会篇9

【关键词】土家族；毛古斯；古代社会生活；抢婚习俗

马克思主义认为，社会生活是文艺创作的唯一源泉。从现存的所有文艺作品来看，都是其形成时代社会生活的真实反映。毛古斯作为土家族最为原始的艺术形式，同样也是其古代社会生活的真实写照。这里，我们将以毛古斯文化现象为对象，具体分析其所反映出来的土家族远古时代的社会生活，这对于解释土家族远古时代的历史，认识艺术与社会生活之间的关系，都有着一定的积极意义。

当然，社会生活本身是十分复杂的，在这里，我们也不可能对古代土家族社会生活进行全面的分析。为此，我们将从土家族社会生产方式、日常生活方式和原始婚姻生活三个方面对毛古斯文化进行分析。

一、古老原始的社会生产方式

英国著名的历史学家韦尔斯在其名著《世界史纲》中曾这样描写过原始人类的生产方式：“原始人常被说成是捕捉巨大的猛犸、熊和狮的猎人，但是野蛮人曾经猎获过比鼠、兔更大的动物的可能性是极少的。人多半是猎物而不是猎人。”“原始野蛮人既吃植物又吃动物。……他吃鸟卵、鸟雏、野蜂的蜜和蜂房。……他吃死鱼、活鱼和淡水里的蚝，他能很容易地用手捉鱼，下水和潜水捉鱼和用网罟捕鱼。” [1]按照韦尔斯所说，原始人类最早主要以植物和动物为食物，为了获得生存的食物，原始人类就必须进行相应的生产活动。这些生产活动主要为采集、渔猎生产，这也是人类所从事的最古老的生产方式。

在毛古斯表演中，也包含着土家族先民这些最为原始的生产方式。毛古斯表演一共分七场，其中有“赶肉”、“打渔”、“种阳春”、“抢亲”、“织布”、“治病”、“读书”等。前三场则主要表演了土家族先民的原始生产方式。

“赶肉”是湘西土家族的汉语方言，意即狩猎。主要表演的内容比较简单，包括狩猎、请梅山和敬梅山。请梅山是毛古斯的一种古老的祭祀，通常在打猎一定要请梅山，毛古斯们每次去赶肉都要请梅山指点他们赶肉的时辰、地点、为他们指引野兽的踪迹。请了梅山，便有毛古斯寻到野兽脚迹，众毛古斯手持木棍冲上来，围住野兽，挥棒乱打，野兽在场中乱窜躲避，不久野兽被打死。众茅古斯将打到的野兽手脚都用绳子绑住，用一根长木棒穿起来，由两人一起扛到梅山庙前，将野兽放在地上开始敬梅山。用火来烧野兽，将原先请梅山是压的开口马子和香都烧掉，然后边吹口哨边扯野兽的毛，边扯边用火烧。敬完了梅山，众位参加赶肉的茅古斯聚拢来开始分肉，原则是一人一份，见者有份。将肉都分完了以后，拔步卡将野兽的皮扒下来，拿到外面去卖。这里的毛古斯表演中已经开始了简单的买卖交易，如兽皮的买卖，可见每个地方的毛古斯表演，在后来都会或多或少受到后世文化的影响，再对这个舞蹈进行加工和改编。

“打渔”即捕鱼，所表现的是土家族先民原始的渔业生产方式。在“捕鱼”一场中，主要表演捕鱼的工具、捕鱼的行为、捕得鱼以后如何分享劳动成果的场面以及如何卖鱼的场景。从表演中我们可以看出，原始社会时期的土家族先民捕鱼是单独进行的生产方式，人们小心翼翼地寻找鱼，并全神贯注地用手或者简单的捕鱼工具捕捉鱼。当然在这种原始的生产过程中，失败总是难免的。一旦一位毛古斯没有捕捉到鱼的时候，周围的毛古斯就会笑话他，以激励其继续劳动的热情。获得鱼后，人们就会在河岸边燃气篝火，在火上烤鱼吃。他们也将吃不完的鱼拿来卖给其它人。当然这种买卖，绝非今天的商业活动那样复杂精细，而往往是以物易物。

“种阳春”一场，似乎与原始文化关系不大，但是我们应该知道，土家族先民所说的种阳春，乃是原始的刀耕火种，而并非后来的农田种植技术。砍火畲作为“种阳春”里面最重要的一个主要表演部分，其中有刀耕火种的真实写照，还有包括大量的对歌。他们先把找到的那块地上面之前的东西给砍掉，他们在砍的时候，嘴巴里面唱着歌曲，场面显得有点乱，歌词都是浅显易懂的白话，砍完了之后，众毛古斯先做敬神仪式动作，然后配合挖土的动作，边挖边唱，他们要拜五方神，拜天拜地拜农神，歌词里面唱到了每一个神的身世来历，在最后，就唱了送神歌。这些内容充分表现了土家族人在原始社会生活中对神灵信仰的虔诚，这在原始社会时期，是很正常的现象。这个时期的刀耕火种、农耕生活，都是及其简单的动作，毛古斯表演中的动作所展现出来的生活方式当然也是及其简洁的，在生产力及其低下的原始社会时期，人们的生活就是这样简单。

二、原始古朴的生活方式

说到人们的生活方式的时候，一般主要是指衣食住行。在毛古斯表演中，也充分地展示着土家族先民这中艰辛的日常生活。

先说“衣”。在毛古斯表演中，原始时代的“衣”生活主要是通过表演者的服装道具来进行表现的。毛古斯表演中的服饰，主要是结草为服。今天由于怕伤害演员的皮肤，现在多用稻草代替，旧时则是茅草裹身，或以棕树的皮（即棕丝毛）和一些藤叶为服饰。“最典型的是先把茅草用绳子编成五大块。……一块捆在颈部，用来遮蔽上身，一块捆在腰间，用来遮蔽下身的；有两块有半米见方，分别捆在两只手上；有的用棕片把脚捆住，或者在腹部围一块棕片。头上带枇杷叶或者是用茅草做成的圆锥形草帽。”“永顺县和平乡双凤村……头上用稻草扎三条辫子，高高耸起。这三条辫子是初民时期没有剪刀，没有剃刀，就把长长了的头发扎成辫子，便于劳作。” [2]当一群结草为服的“毛古斯”突然之间冲向舞台，冲向表演场地，冲向观众时，的确会产生一种强烈的震撼。

其次，再说土家族先民的“食住行”。尽管在原始社会时期，土家族人已经初步掌握了渔猎生产的有关技术，但事实上渔猎生产所得的收获并不足以养活自己，更无法养活自己的一家，因而他们在那古老的年代，更多的是依靠采集野果来维持生存的。在毛古斯表演中有这样一段十分经典的对话，基本上将土家族先民原始时期的“食”、“住”、“行”三方面都有明确的说明：

嘎卡：老公公，你从那里来的？

拔普卡：我从撇敝那里来的。

嘎卡：你夜里睡在那里？

拔普卡：睡在棕树下面。

嘎卡：你吃什么呢？

拔普卡：吃棕树籽籽。

嘎卡：你喝的什么呢？

拔普卡：昨晚喝的是岩板上的水。

嘎卡：你的棕树籽给我几个不得？

拔普卡：什么棕树籽籽，棕树。我俩搞得翻椿椿了。[3]

从这段对话中，我们可以看到这位土家族先民原始的日常生活是多么的艰辛了。从他的食物来看，吃的是“棕树籽籽”，喝的是“岩板上的水”，累了就露天而睡。需要说明的是，“棕树籽籽”一般是不能用来充饥的，只有在野果比较匮乏的时候，人们才勉强将其作为充饥之物。在这里，我们可以将“棕树籽籽”视为树上野果的一种代称，即它代表了所有的野果。还有一点需要说明的是，这种露天住宿的风俗也并非是土家族先民居住习俗，而是特殊情况下的一种生活方式。在原始时期，土家族先民也住岩洞，或搭建草棚为房。有的毛古斯在表演这一场的时候，其对话内容是这样的：当人家问起他住在哪里的时候，他的回答是：“住在岩罩下的。”这里的岩罩就是指岩洞。总之，这段对话虽然十分简单，但却基本上真实地记录了土家族先民原是古老的生活，带有明显的未经教化的原始社会生活痕迹。

三、野蛮古老的抢婚习俗

“抢亲”作为毛古斯表演的第三场，主要表演的是土家族先民在原始社会时期，所经历的野蛮的抢婚阶段。与之前的单纯的只有毛古斯的演出不同的是，场上有了没有披着棕衣跳舞的人物的出现，她们饰演的是汉族的老母亲和新娘。在表演中，她们身着的是汉族的服装，新娘穿着当时结婚时的礼服。这些内容的融入，显示了汉文化对土家族毛古斯的一定影响。

表演开始之前，众毛古斯坐在地上休息，形态各异，这时候身着汉族服装的母女上场挑葱，毛古斯争着同老母亲对歌。其歌词粗鄙，性强，有的不堪入耳，都是表达了男女之间的钦慕之情。唱完歌后，有的故意往老母亲或新娘的提篮里塞一把草，有的用草祖戏弄她。新娘追打毛古斯，并不时用粗鄙的脏话骂，其样子惹得众毛古斯发笑，然后退场。正式开始的时候，先是抢亲，两毛古斯将姑娘捉住，并以手搭轿，新娘身穿布衣坐在上面，同老母亲一起入场，绕场一圈或半圈，此时新娘已被接进新郎家中。然后就是拜天地，老毛古斯主持仪式，新人跪在草捆上，在屋外天坪里对着摆手堂，拜天、拜地、拜祖先，即三拜。此时，由于尚还处于母系社会，毛古斯众子孙都抢着和新娘拜。老毛古斯则忙着打骂。因其人数众多，动作各异，场面十分滑稽热闹，闹完后，新娘与新郎被送入洞房。

“抢亲”本身也是一种原始社会的婚姻习俗。汪玢玲先生在《中国婚姻史》中就曾这样说：“在变异情况下的掠夺妇女，实际上远不如比较原始形式下的公然抢婚。原始的抢婚，男子倒有珍视自己的妻子过正常夫妻生活，时刻加以护卫，担心它们再被人抢去。” [4]汪玢玲先生在这里就直接地将抢婚视为一种原始的婚姻习俗。而且这种抢亲的婚俗在土家族的历史上，确实存在过。宋代陆游曾在其《老学庵笔记》中就曾有这样的记载：“辰、沅、靖州蛮……嫁娶先密约，乃见女子于路，劫缚以归，女亦忿争号叫求救。” [5]陆游所记载的“辰、沅、靖州”即今湖南怀化地区，与今湘西自治州相邻，其风俗自当有相似的地方。

显然，毛古斯的发生与当时土家先民的生存需求、生产需要、原始和原始思维方式有着密切的联系，它是原始社会时期先民社会生活的一种真实地记录。在毛古斯舞表演中，我们看到了蛮荒时期的渔猎生活，看到了原始社会人们对于、生育的朦胧理智和对繁衍后代的渴望，看到了刀耕火种的原始农业生产，也看到了封建经济影响下的湘西手工业生产，看到了清代“改土归流”后汉文化对土家文化的影响。毛古斯舞将土家绚丽多姿的历史文化用原始戏剧的形式呈现给人们，它是今人认识土家族历史和认识土家族先民所走过的历程的重要证据，具有重要的认识价值。

【参考文献】

[1]赫・乔・韦尔斯.世界史纲[M].吴文藻，等译.北京：人民出版社，1982.

[2]张伟权.茅谷斯研究[M].武汉：崇文书局，2008.

[3]笔者田野调查笔记.2009.7

原始社会篇10

在《资本论》中马克思认为“所谓原始积累只不过是生产者和生产资料分离的历史过程。这个过程所以表现为‘原始的’，因为它形成资本与之相适应的生产方式的前史。”“它就只是意味着直接生产者的被剥夺，即以自己劳动为基础的所有制的解体。”。因此，“以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制”代替“以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制”的过程即是资本原始积累的过程。当直接劳动者与其劳动条件不得不相分离进而沦为雇佣工人的时候，资本原始积累就开始了。在此，我们可以明确一点就是资本原始积累是发生在私有制社会中。

二、资本原始积累的理论发展演变

原始积累的概念由来已久，也是政治经济学理论中由来已久的问题。

1. 英国古典政治经济学家亚当・斯密从商品经济发展的

基本关系和规律的角度，阐述了资本的形成亦即资本原始积累的必然性。他认为，资本的形成就是私人的资财以货币的形式进行预先储备和蓄积的过程。资财在私人手里积蓄从而形成资本是组织商品生产的基本前提条件。因而，资财形成资本是社会生产的组织分工和商品交换的必然结果。概括地说，商品生产要求预先形成资本，资本的形成又进一步地促进了商品生产的发展，商品生产的分工和交换又形成了资本的更进一步的集中以及在国民经济各个部门的广泛分布。正如亚当・斯密所说：“按照事物的本性，资财的蓄积，必须在分工以前。”“要这样大大改进劳动生产力，预蓄资财是绝对必要的。而这种蓄积，亦自然会导致这种改进。”可见，亚当・斯密关于资财的蓄积即资本的形成理论，完全是从商品经济发展的基本条件和商品生产的基本经济规律的必然要求和结果的含义上说的。从这种资本原始形成的理论出发看，资本的产生、形成和发展完全是顺乎经济活动的规律自然而然成长起来的，在这当中看不出任何矛盾会包含在资本的形成和发展过程之中。因而，马克思对亚当・斯密的这种自然主义的资本原始形成理论称之为“奇怪的积累来源”因为这种理论只是把资本的最初积累和形成当作经济活动的要素环节而加以外观上的认识，它还没有涉及到经济活动的最原始的推动力即人与财产的占有关系的问题。

2．法国的社会主义经济学家蒲鲁东从经济关系和经济性质的立场上探索了所有权的起源问题。蒲鲁东认为，所有权的起源之所以是“超经济的”，就是因为它不仅与财富生产毫不相干，而且与财富理论正相违背，人们是出于某种道德和心理上的需要而去安排所有权关系的，而不是从财富生产的需要去认定所有权。在此基础上，蒲鲁东鲜明地指出，只能以劳动作为所有权的来源，所有权的来源只能是占有自己的劳动;所有权就是靠自己的劳动为生，并在此基础上享有自由自主地处置自己的积蓄、资本、智力成就和生产成果的权利。更为深刻的是，蒲鲁东关于所有权的非经济起源的理论，把揭示那种不劳动而能够享有占有权的现象作为经济学的正式问题而加以分析。蒲鲁东认为，某些所有权的形成是靠掠夺来完成的，无理性的掠夺是与经济学的正题相反的另一种东西，它表面上是对所有权的肯定而实质上是对所有权的否定。尽管如此，作为一种现实的存在，所有权与掠夺存在着不解之缘，因为它是某些人的一种需要。

3．马克思和恩格斯不仅全面总结了以往经济学家们的观点，而且站在人类社会发展规律的立场上，提出了更为系统详备的理论。《资本论》第一卷第24章“所谓原始积累”是这样引出这个问题的：“我们已经知道，货币怎样转化为资本，资本怎样产生剩余价值，剩余价值又怎样产生更多的资本。但是，资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以商品生产者握有较大量的资本和劳动力为前提。因此，这整个运动好像是在一个恶性循环中兜圈子，要脱出这个循环，就只有假定在资本主义积累之前有一种‘原始’积累，这种积累不是资本主义生产方式的结果，而是它的起点。”（1）原始积累的本质规定。马克思讲：“资本的原始积累，即资本的历史起源，究竟是指什么呢?既然它不是奴隶和农奴直接转化为雇佣工人，因而不是单纯的形式变换，那末它就只是意味着直接生产者的被剥夺，即以自己劳动为基础的私有制的解体。”“在原始积累的历史中，对正在形成的资本家阶级起过推动作用的一切变革，都是历史上划时代的事情；但是首要的因素是：大量的人突然被强制地同自己的生存资料分离，被当作不受法律保护的无产者抛向劳动市场。对农业生产者即农民的土地的剥夺，形成全部过程的基础。”并且马克思明白地说，“所谓原始积累”并不是“货币转化为资本，从资本生出剩余价值，从剩余价值生出更多的资本”这样一种积累，即它不是“资本主义积累”，它产生于尚无所谓“剩余价值”的那个时代，即“资本主义史前”时代。所以，从总体上说，资本原始积累是从一种社会形态向另一种社会形态过渡的中间时期中所产生的特殊现象，有其历史的必然性。在社会经济形态中起基础性作用的，是财产的所有制关系和所有制形式。社会形态的变更和过渡必然出现的，是整个社会经济形态中的财产占有关系和所有制形式的全面的解体和重新组合。通过这种财产占有关系的重组，包含在旧的社会形态中的生产要素得以释放，并在新的社会形态中按照另一种生产方式的要求重新构成生产关系。因此，马克思说“资本主义社会的经济结构是从封建社会的经济结构中产生的。后者的解体使前者的要素得到解放。”但是，“使生产者转化为雇佣工人的历史运动，一方面表现为生产者从隶属地位和行会束缚下解放出来；对于我们的资产阶级历史学家来说，只有这一方面是存在的。但是另一方面，新被解放的人只有在他们被剥夺了一切生产资料和旧封建制度给予他们的一切生存保障之后，才能成为他们自身的出卖者。而对他们的这种剥夺的历史是用血和火的文字载入人类编年史的。”（2）原始积累的手段方式。马克思不仅认为资本原始积累的过程包含着大量的无理性的财产掠夺因素，而且这种经济和财产关系的无理性起始，决定了下一个社会形态的经济基础的无理性起始，甚至可以看作是历史的犯罪过程，它可以通过几种方式来完成：“掠夺教会地产，欺骗性地出让国有土地，盗窃公有地，用剥夺方法、用残暴的恐怖手段把封建财产和氏族财产变为现代私有财产，这就是原始积累的各种田园诗式的方法。这些方法为资本主义农业夺得了地盘，使土地与资本合并，为城市工业造成了不受法律保护的无产阶级的必要供给。”（3）原始积累过程的主要因素。马克思讲：“美洲金银产地的发现，土著居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始进行的征服和掠夺，非洲变成商业性地猎获黑人的场所：这一切标志着资本主义生产时代的曙光。这些田园诗式的过程是原始积累的主要因素。接踵而来的是欧洲各国以地球为战场而进行的商业战争。这场战争以尼德兰脱离西班牙开始，在英国的反雅各宾战争中具有巨大的规模，并且在对中国的鸦片战争中继续进行下去等等。原始积累的不同因素，多少是按时间顺序特别分配在西班牙、葡萄牙、荷兰、法国和英国。在英国，这些因素在十七世纪末系统地综合为殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度。”马克思的上述论述系指当时资本主义世界资本原始积累过程的主要因素及在欧洲各国的主要表现。

三、如何认识中国当前存在的资本原始积累的争论问题

关于我国当前存不存在资本原始积累问题，有各方面的争论。例如：‘民企原罪’这个说法带有强烈的“有罪推定”的味道，意味着民企天生有罪，全部有罪，因此只要是民企，都要一查到底，打翻在地。这种思维是运动式思维”（周云，2006.12）；“批评民企“原罪”的人，应该明白一个基本的常识：中国的民营资本，其原始积累有自己独特的社会语境，和马克思当年论述的英国全然不同。中国社会充斥着一股浓烈的民粹主义氛围。其表现是，不问具体情况和是非曲直，不对问题本身进行理性和专业的思考，而只是简单地诉诸情绪的宣泄和道德的评判”（邓聿文，2006.12）；“这些不光彩往往是和现存体制的缺陷联系在一起的。现在最主要的担忧：我们是不是给中国民营企业的生存和健康发展提供了足够的制度保障？”（张博树，2006.12）也有人表示反对，“如果致力于法治经济的建设，就没有政府特权预先设定的“宽容之说”；如果用特权给出“宽容”来扶持企业，只会成为怂恿与溺爱，让中国的民企怎么也长不大。”（毕诗成，2006.12）关于这个问题，到底应该怎么去认识，谁是谁非呢？

如果我们拘泥于马克思在当时的历史条件下所做出的判断，毫无疑问在当今的中国绝不会存在资本原始积累现象，因为我国已是公有制占绝对统治地位的社会主义社会。但是，倘若我们将资本原始积累看作是当时的资本家为了获得大规模的社会化的生产资金而经历的一个阶段，那么当前我国在改革开放过程出现的许多现象和问题与此则颇多相似。

实事求是地讲，中国存在资本原始积累。根据前面关于原始积累的本质规定分析。 “所谓原始积累”并不是“货币转化为资本，从资本生出剩余价值，从剩余价值生出更多的资本”这样一种积累，即它不是“资本主义积累”，它产生于尚无所谓“剩余价值”的那个时代，即“资本主义史前”时代。原始积累并非财富集中到少数人手上、产生了贫富悬殊就算资本原始积累已经完成，而是资本积累到足以催生一种新的生产方式或者积累到能够适应一种新的产业趋势，方算资本原始积累完成了。?资本原始积累的趋势是一种新的生产方式的确立。当年西欧的血腥敛财之所以被称作是“资本原始积累”，显然不是因为血腥敛财行为本身及其所导致的财富集中，而是因为它催生了一种新的生产方式──资本主义生产方式，适应了一种新的产业趋势──近代工业的兴起。而资本原始积累在中国，也就是中国市场化资本的形成过程──私人资本的形成过程。这个过程中伴随着资本原始积累的过程。主要的几种形式是：双轨价格制中的倒卖；国有资产重组的MBO；农民失去土地等，这些是由明显的资本原始积累的痕迹。

所以，我们要用马克思主义的基本原理和方法来分析中国当今的资本原始积累问题，尤其是要用历史唯物主义的态度。马克思主义的基本原理对于指导我国的改革事业依然具有旺盛的生命力。

参 考 文 献

[1][英]亚当・斯密．国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M]．北京：商务印书馆．1972：252～253

[2]马克思恩格斯全集第26卷（1）[M]．北京：人民出版社，1972：576

[3][法]蒲鲁东．贫困的哲学（下卷）[M]．北京：商务印书馆．1998：120

[4]马克思．资本论（第1卷）[M]．人民出版社，1975：781，783，784，801，819，829

[5]刘黄．我国非公经济发生历史性变化[J]．中华工商时报．2004（12）