儒学的哲学化十篇

儒学的哲学化篇1

关键词：戴震;儒学;哲理化;宋明新儒学;理与欲

中图分类号：B249.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0135-008

从根本上说，以孔孟为代表的原始儒学，就是道德治理学问。随着中国社会各种矛盾在历史进程中的深化和激化，以及各种学术思想和流派为争夺占有统治地位的意识形态话语权力而展开的角逐，启动了儒学思想发展的哲理化进程。其中，孟子出于思想论战（“辩杨墨”）的需要，过多地讨论了“心性”、“善恶”等理论问题，使得原本在孔子那里隐而不显、悬设喻义的“性与天道”命题浮出水面，开启了儒学自身哲理化进程的源头活水;汉唐儒学关于“天”与“性”的反复谈论，实乃孟子所开启、荀子推波助澜的儒学自身哲理化进程的源头活水之滥觞;至宋明新儒学，关于“理气”、“理欲”、“心性”、“知行”条分缕析的概念辨析和因果主导的逻辑推论几呈之势，儒学自身哲理化达致峰巅。明末清初，尤其是明清鼎革的历史事变，“天崩地坼”的社会现实迫使一大批思想家，特别是其中的儒家学者深刻反思和反躬内省自己的社会责任和历史使命问题;改弦易辙、拒斥理学（宋明新儒学）的路径依赖以回归原点，成为当时的哲学思想大家的基本共识。[1]然而，由于明末清初特定的社会历史环境、特别是清初统治者的思想文化禁锢政策实施和当时的哲学思想大家的“明遗民”社会角色的自我选择，他们的思想对当时的社会运行甚至于学术理论界的影响极其有限。（1）由明末清初哲学思想大家所发轫的、终结（2）儒学哲理化进程以回归原始儒学本旨的历史任务，最终由戴震完成。

一、生与死：理想道德悬设与人的生存权利的冲突

原始儒学关于伦理准则和道德规范的文化设计，兼具德性论和规范论的双重内涵。（3）一方面，它以追求个人的德性完善为目标，主张通过个人的道德修养和践履及社会角色的准确定位，以个人德性的力量自我实现和确证自己的生命价值和生活意义;另一方面，它又通过善与恶、应当不应当等规范调节人与人之间的社会关系，力图在实现个人德性完善的同时实现社会秩序稳定和谐，并以之确证个人德性的功德圆满。由于兼具德性论和规范论的双重内涵，原始儒学关于伦理准则和道德规范的文化设计就给人以整体圆融而无偏弊、普适的恒久魅力，以至于人们相信不仅可以据之听讼断狱，而且半部《论语》就可以治天下。

然而，兼具德性论和规范论双重内涵的关于伦理准则和道德规范的文化设计，本身就是有缺陷的，因为，作为这种文化设计的前提预设，不仅有理想中的“德性人”，而且还有现实中的“社会人”以及活生生的“生物人”。因此，当告子以“生之为性”质疑，杨朱、墨翟以“为我”、“兼爱”倡说，孟轲不能不强辩力辟：赋予“性”以“善”的片面价值规定性且引入“心”的“善之四端”曲为之说，直至痛斥杨墨为“无君无父”的“禽兽”。戴震认为：孟子力辩杨、墨，不仅是必要的，而且事关重大。因为，“盖言之谬，非终于言也，将转移人心;心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见;目之曰贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言，其入人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。辩恶可已哉！”[2]147在他看来，孟子以前的儒家圣贤无辩论的必要，而在孟子以后，不仅孟子的论敌如杨、墨，而且时人知之不多的老、庄，以至于后来传入的佛教都广为人知且更加深入人心。因此，为发明和捍卫儒学的“圣人之道”而进行的辨析论战，不仅不能够终止，而且必须进行到底。戴震认为自己有责任自任其重，因为，“苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也”。自任其重以至于“自任以天下之重”（孟轲语）的责任感，知而必言以不辜负圣贤之学的使命感，是一个儒者必须具备的品格;自任其重且知其不可而为之，这就是戴震对自己作为一个儒家学者的自我定位。（4）

需要指出的是，戴震自我期许的不得不辩，与孟子所谓非好辩乃不得已之辩已不可同日共语。戴震的辩论对象，已不再是儒学之外的学派、学说，而是在儒学内部、自诩接续孟子以后的儒学道统的“真儒”乃至“醇儒”，因此，“辟异端邪说”直至斥为“禽兽”的论战手法已不可再用，而且只能跟随对手的方法并引经据典以辨明是非对错。本来，经典诠释学即通过对儒学经典如“六经”、“语、孟”的理解和诠释以阐发自己的观点和思想的方法，是儒家学者代代传承的治学和表述方法;其中，辨名析理即通过名词概念的辨析以阐明义理，包括学者本人的新思想和新观点，是儒学的经典诠释学的基本的研究和表述方式。仅此而言，论辨本身对戴震来说并非难事。文字考订、名物训诂以至于典章制度的因革变易乃戴氏所长，儒家经典，尤其是“六经”、“四书”也早已熟谙于中，然而，戴震却qe再三、欲言又止。究竟是什么原因，使得戴震如此踟蹰，如有大不得已？

显然，戴震的顾忌与论辨对象有关，更与他指责论辨对象的罪名有关。戴震阐发儒学经典义理的代表作有四篇：《原善》、《孟子私淑录》、《绪言》和《孟子字义疏证》。《原善》只是界定儒道之别，如“老聃、庄周之言尚无欲，君子尚无蔽”之类[3]20;《孟子私淑录》虽然指出程朱之失、陆王之蔽，但严守儒与释道之辨，而且对于二程、朱熹和张载等宋儒多有回护;《绪言》大致不出《孟子私淑录》范围，只是反复强调宋儒言性已失孟子言性本旨，仍肯定“尝求之老、释，能卓然觉寤其非者，程子、张子、朱子也”[2]140;尤其值得玩味的是，两篇都是自设问答体，且“问者”直指宋儒、程朱，“答者”总是王顾言他或曲意回护;至《孟子字义疏证》则每答必曰六经、孔孟之是与后儒之非，明确指出由于“宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言”以至于“上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也”;[2]160-161不仅如此，“宋以来儒者”以一己意见为“理”而辨理欲，“适成忍而残杀之具，为祸又如是也”[2]216。至此，真相终于大白：戴震真正的论辨对象就是宋明新儒学，尤其是其代表人物二程和朱熹，虽然戴震仍尊称他们为“程子、朱子”。戴震指控其论敌的罪名有二：其一，程朱以“理”代圣人立言却杂乎老、释之言，世人被“理”责斥致死却不能申辩、无人怜悯，因此死于“理”尚且不如死于严刑酷法;其二，程朱以一己意见为“理”、饮食男女为“欲”辨理欲，将“理”和“欲”对立起来且是此非彼并利用话语权利以上升至治理方略的高度，因此，即使是正当的本能和欲望的满足和追求也可能被指责为“自绝于理”[2]216，如此“理欲之辨”实际上就是残忍的杀人工具。试想：挑战如此庞大的“神圣家族”、尤其是其中以“真儒”儒学道统继承者自居的程朱（5），且欲加之以“以理杀人”甚于酷吏枉法杀人的罪名，戴震的顾忌也就不难同情地理解，以至于有论者认定：“《疏证》一书约成于乾隆丙申（1776）末至乾隆丁酉（1777）初，此书乃戴氏哲学著述之绝笔。”[2]145

如果以上诠释语境可以成立，那么，作为《孟子字义疏证》一书的读者，我们就无法规避文本本身所直接呈现的生与死的冲突，而且必须和作者一起思考：“理”只是“极好至善的道理”[4]，何以能够与人的生存权利相冲突，以至于成为较之酷法更加残忍的杀人工具？可以设想：戴震的思考，应与他的生活经验，尤其是与他的故乡有联系的生活经验有关;然而，我们今天所能看到的只能是“把直观和表象加工成概念这一过程的产物”（马克思语），只能通过文本的阅读理解去体认、去诠释《孟子字义疏证》且企达与作者的视界融合。

在戴震看来，“理”之所以能够置人于死地且无人敢怜，是因为理学家以“儒学圣贤”代言人自居却将“理”字认错，错在杂乎老庄、释氏之言故似是实非、以圣贤名义故世人以非为是。戴震认为：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理……得其分则有条而不紊，谓之条理。”[2]151“理”，是人认识和把握对象的客观规定性的范畴，正确认识和把握对象的客观规定性从而理解其运动变化法则才能保证人的活动的合理性，这就是古代圣贤所谓理;因此“理”既不是一个人的想当然，也不是先天地万物而独存的一个物，前者即“私”后者是“蔽”，二者是妨碍真理性认识的大敌，“不过就老、庄、释氏所谓‘真宰’‘真空’者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言”[2]164。如此一来，一方面造成了学术思想及其传承的混乱。“老、庄、释氏以其所谓‘真宰’‘真空’者为‘完全自足’，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之”[2]166。与之相同，程朱所谓“理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅付合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通”[2]166。而且，由于宋儒不是像荀子、老庄和释氏在六经、孔孟之后之外另阐己说，而是将前者杂糅附会而入后者，因此，“六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄、释氏矣，然六经、孔、孟之道犹在也;自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣”[2]172。宋儒在儒学的名义下偷运老庄、释氏较之“异端邪说”对儒学的攻击危害更大，高举孔孟旗帜而实行老释之道，“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易”[2]172。易言之，宋儒通过偷梁换柱消解了孔孟之道，无异于在思想理论上戕害了宋以后的儒家学者。

另一方面，“理”字既已认错，以之规范人的活动也就无合理性可言。作为规范人的活动的“理”乃“同情之理”，是制约人的自然生理需要和合理性的准则;“合理”首先必须“合情”，“未有情不得而理得者也”[2]152。“同情之理”也就是“天理”即“自然之分理”，“自然之分理，以我之情e人之情，而无不得其平是也”[2]152。人都有自然生理需要和，这是由人的本性的自然属性层面，即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求所规定的。人的自然生理需要和必须得到满足，否则不能生存;个人的自然生理需要和的满足又必须具有合理性，否则就会威胁他人的生存且危及自己的生存。在生与死之间持存一个合理性的尺度，无需反思只需反省体认，“反躬者，以人之逞其欲，思身受之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”[2]152。为什么一定要“以我之情e人之情，而无不得其平”？这也是因为自己与他人都是人，是人就只能在社会关系中生存，这是由人的本性的社会属性层面，即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要和追求规定的。[5]不在社会关系中存在的人，是抽象的、想象中的“人”;现实的、活生生的人，必须在与他人的关系中获得自身存在的合理性。因此，“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”[2]153。因“以情e情而无不得其平”，故“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[2]161;由于以“天理”为先后天地人物而独存且与“人欲”截然反对、不可两立的“物”，又由于“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也;于宋儒，则信以为同于圣人;理欲之分，人人能言之”[2]161。因此，以儒家圣贤真理的面目呈现且为希贤希圣的“上位者”治理“下之人”的“治人”手段，“天理”也就不能不成为合理合法且绝对正确的“杀人”工具。“及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上;上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为者，而强制之也哉！”[2]161作为“极好至善的道理”的“天理”，就是这样合理合法且绝对正确地杀人的。

二、理与欲：关于伦理准则和道德规范的文化

设计与人的本性的冲突及和解

戴震指控程朱等宋儒“以理杀人”的罪名之一，是以离经叛道的“一己意见”为“理”和“天理”指导社会实践，社会上的“上位者”又信奉此“理”和“天理”为古代圣贤之道而以之治“下之人”，因“不通情理”而“不合情理”故不能“合情合理”亦在“情理之中”。从根本上说，儒家只是以“通情达理”调谐社会关系、维系人心伦常的学问而不是以形而上的“理念”范定人们的思维的哲学，即使这种“理念”“完全自足”、“至善极好”，与百姓的“日用饮食”[2]153日常生活世界有何关联？因此，宋明新儒学家即使没有直接“以理杀人”，也必须承担因“理”而置人死地的社会责任，因为“希贤希圣”的“上位者”就是以此“理”“治人”的，从儒学的社会功能和实际效应看，于情于理，理学家们都难辞其咎。

戴震认为：宋明理学家之所以将“理”字认错以至于造成“以理杀人”的社会恶果，一个重要的原因，就是用老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”、“真宰”来诠释“理”，尤其是将“理”界定为先天地人物而独存的“极好至善的道理”，因此，一切妨碍存养此“理”即与“理”相对而立的“气”禀所有，统统都在克制弃绝之列。“程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受”[2]166。“天理”独存，是程朱与老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”、“真宰”者同;“学而后此理渐明”，是程朱与老庄、释氏所谓“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的“绝学”者异。然而，既然“复其初”以明“天予之以理”的“学”只是“复其初之所受”，那么，这样的“学”就不是儒家的学问，而是老庄、释氏的“绝学无忧”。“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大;德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’;德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。人物以类区分，而人所禀受，其所清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去以勿害之，不必问学以扩充之。”[2]167这样，宋明新儒学家实际上也就建构了这样一种思维取向和定式：凡源于“理”的，就都是好的，都在主敬存养之列;凡生自“气”的，就都是有害的，因而皆在必去必灭之列。在戴震看来，这样一种思维取向和定式的典型范式，就是“存天理灭人欲”。戴震认为：正是这种“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式支配下的“理欲之辨”，才是宋明新儒学家“以理杀人”的真正原因和根据。[2]216

首先，“理欲之辨”以“正邪”判“理欲”，必然导致建立在因果关系之上的道德分析的逻辑推论：只有灭人欲才能存天理，乃是正义所规定的唯一选择。其经典依据，就是《乐记》所云：“灭天理而穷人欲”和《中庸》所谓：“君子必慎其独。”戴震认为这是对儒家经典的误解。因为，从“理”“欲”的本来关系看，二者同出于人的本性。人的本性的自然属性层面规定了人生而即有自然生理本能和欲望，而且必须得到满足和实现;但其满足和实现不能是无节制的，无节制地穷人欲违悖了自然万物“节而不过”的“相生养之道”，因此，“灭天理而穷人欲”，实际上是“言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理;非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有;有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎”！[2]162这才是通过理欲之辨所揭明的理欲之间真正的本来关系。至于“慎独”，确实存在着“正邪”之分，却与“理欲之辨”无关，遑论“存理遏欲”！在戴震看来，人的行为和活动，都是受人的意识（“志意”）支配的。人的意识有“敬肆”之分，人的行为和活动也就有“正邪”之别。“敬者桓自检柙，肆则反是;正者不牵于私，邪则反是。必敬必正，而意见或偏，犹未能语于得理;虽智足以得理，而不敬则多疏失，不正则尽虚伪。”[2]163因此，以“正邪”判“理欲”的“理欲之辨”，实际上就是以“一己意见”得出的价值判断规定乃至取消事实判断，其结论必然荒谬、结果必然恶劣。

其次，“理欲之辨”以“物”代“物则”，必然导致由具体上升到抽象的思维过程的倒置;从具体中抽象出来的思维的抽象物取代客观实在，“理”也就只能成为不可学知的先天独存，只能以去害存养的方式葆有。戴震认为：“理”与天地人物的本来关系，就是客观事物与其运动变化法则的关系;之所以必须以抽象思维的方式去把握法则，因为，把握了法则也就把握了事物及其运动变化的普遍实在性和客观必然性。他说：“物者，指其实体实事之名;则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事物之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”[2]164实际存在着的事物，都有其运动变化的法则，因此，法则并非独立于事物的客观存在，而是事物运动变化所表现和实现的客观必然性;人的认识是关于这种客观必然性的认识和把握，以保证自己认识的真理性并指导自己的实践行动的成功，而不是以这种抽象思维的产物取代认识和误导实践。否则，思想理论上的混乱和误植，一方面必然导致学术思想及其传承的混乱，因为，“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。”[2]165另一方面，也必然误导社会治理实践。对于老庄、释氏来说，只求“完全自足”、“因举善与智而毁訾之”[2]166，“既守已自足矣，因毁訾仁义以伸其说”[2]167;一旦诉诸实践，“实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也”[2]168。由思想理论上的错误，必然导致学术思想及其传承的悖道乖离，必然导致社会治理实践的祸民害民，这是建立在有物有则的实践理性基础之上的事实验证。儒学作为一门以成功的社会治理实践为旨归的学问，就是通过先知知后知、先觉觉后觉的思想传承方式，以问学培养德性、以扩充塑造品行去成就品学兼优的学者;品学兼优的学者学而优则仕且仕而优则学，则仁政王道行而“斯世因此而见儒者作用，斯民因此而被儒者膏泽”[1]772-773。这就是作为学问的儒学与其他一切学术思想流派和理论体系所不同的特质，也是戴震之所以“吾用是郑述《孟子字义疏证》三卷”[2]148力辨宋明新儒学确系非儒学的根本原因之所在。

最后，“理”、“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，必然在理论上推导出“理气二本”的理论谬误，必然在实践上导致“灭欲存理”的实际祸害。“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，与“灭人欲存天理”因果关系的道德分析不同，是一种普遍的价值思维范式，它一方面要求将一切处于相对相关、相互作用着的事物和现象，都置于二元对立、非此即彼的思维框架中去思考;另一方面，它又将一切处于相对相关和相互作用着的对象性关系的两个方面，武断地赋予片面的价值规定，表现为逻辑结论预成的独断论。戴震指出：在宋明新儒学那里，从自然界的“化”与“神”到人身的“血气”与“心知”，从天地人物的“形体”与“性”、“阴阳”与“道”到人的身心之间的“欲”与“理”，无不处于二元对立、非此即彼的单边思维的模式之中。[2]169-172这样一种普遍的价值理性的思维范式，在理论上必然由逻辑推理最终抽象而至“理气二本”，在实践上必然因片面地价值规定而预设是非善恶以祸害无话语权力的斯民。

在戴震看来，宋明新儒学的“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，之所以在理论上是荒谬的、在实践上是有害的，从根本上说，是原点即错故路径全非。戴震认为：原始儒学的原点选择，乃是基于古代圣贤关于人的本性的深刻洞见，基于此见的关于伦理准则和道德规范的文化设计即为儒学之道，循此道以教化材质各异之人以归于人道，这就是原始儒学原点与路径相统一的根本，即所谓“性”、“道”、“教”一以贯之之道。在儒学圣贤看来，人与禽兽的区别，不在“知怀生畏死，因而趋利避害”[2]181，也不在于“私于身者，仁其身也;及于身之所亲者，仁其所亲也”[2]181，因此，“自然”、“仁义”以至于“知觉运动”[2]182均不足以别，但又不能舍弃“自然”、“仁义”、“知觉运动”去别，关键在于能否“懿德”，即将人与某些群居动物共有的“德性”转化成为美好的德行。儒学圣贤基此关于人的本性的深刻洞见，通过文化设计设定的伦理准则和道德规范，以引导和转化人的“德性”为美好的德行，“此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳”[2]184。不离“自然”、“仁义”、“知觉运动”，籍学问资养，尤其是学以致用致知于行以扩充之，才能以转化“德性”为美好的德行，将自己由本能和欲望的世界提升至价值和意义的世界，从而通过生物进化基础之上的文化进化的人的方式把自己与动物区别开来。显而易见，儒学圣贤如此理欲不即不离、一元统合的思维方式，与宋明新儒学“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，确实有着本质的区别。个中缘由，在戴震看来，只因“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也”[2]184。“理”之于“欲”、或者说源于人的本性的深刻洞见的关于伦理准则和道德规范的文化设计，原本和谐的升华之道，却因错误的思维方式而两相冲突乃至势不两立。因此，消弭冲突、走向和解，关键就在于思维方式的转换。但是，思维方式的转换并不像脱衣换衣那样简单，而需要跟随对手的思维路径去探其本源以正本清源。因为，只有源洁才可能流清、本真才可能末实。

三、形而上与形而下：作为哲学的儒学与

作为学问的儒学的冲突

揭橥后儒、尤其是宋明新儒学的“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，与古圣贤，特别是孔孟原始儒学的理欲不即不离、一元统合的思维方式的本质区别与对立，戴震关于宋明新儒学尤其是程朱“以理杀人”罪责的指控得以坐实。但是，听讼断狱于儒家实出于大不得已，息讼空狱才是儒家之所长。因此，个人以为，戴震关于宋明新儒学尤其是程朱“以理杀人”罪责的指控，本不在于故作骇人听闻语以哗众取宠，更不在于宣称唯我独是以取程朱而代之，甚至不在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”以“重建思想秩序”[6]，而只在于揭明作为哲学的儒学和作为学问的儒学所具有不同的乃至截然反对的社会功效，从而还儒学以学问的本来面目。

在戴震看来，还儒学以学问的本来面目，需从辨明形而上下始。戴震认为：原始儒学也谈论形而上与形而下的关系问题，但从未以二元分离乃至对立的方式谈论。如“道”与“阴阳”，儒学经典如《易》“直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已”。“六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。”[2]176-177宋儒之所以将形而上与形而下对立起来而自创“理气之辨”，而且直逐形而上，如道、太极、理之类，在戴震看来，一个重要的原因就是：欲借阶老庄、释氏，以言儒学圣贤所未言的“性与天道”。宋儒“考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经”。[2]179

宋明新儒学借阶老庄、释氏以言“性与天道”且尊扬形而上而贬抑形而下者，与荀子的论“学”论“性”亦有关联。荀子论“学”，肯定常人可以学而为圣贤，但又强调学礼义以变化气质，因为人性本恶，“而于礼义与性，卒视若阂隔不可通”[2]187。因此，“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性;知礼义为明于必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也”[2]188。儒学圣贤基于人的本性的深刻洞见的文化设计与常人之性，问学以资益德性且学以致用的扩充德性与学习“礼义”，至此断为两截、隔如天渊，儒家“性学”歧而不明。宋明新儒学兼采孟荀、欲合善恶而适以病性，又以理气清浊、扬浊澄清论学而恰入老庄、释氏彀中。因“彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓‘为气质所污坏’，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说”。[2]191其实，性之善恶皆权而非经，下学上达与我宰非我（6）路径相反，岂能兼容调和、综合创新？“若夫古圣贤之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。”[2]192

宋明新儒学既欲借阶老庄、释氏以言古圣贤之所未言，又援引老庄、释氏之学消解儒学内部之分歧，因此，形而上的尊崇与追逐和形而下贬斥与曲解，而且所有这一切都是以圣贤的名义在儒学内部、名正言顺且无所不穷其极地进行着，宋儒已经走上了儒学哲理化的不归路。在戴震看来，跟随宋儒的思维路径以探其本源且通过字义疏证和概念辨析以揭明其失足之处，是必须有人来做的极其重要的工作。但是，通过字义疏证和概念辨析以诠释儒家经典，追随圣贤言行以诉诸儒学之道，则是更为重要的工作且只能由真正的儒者担当。而如此去做的必要和重要的前提，就是如何去思，去思那已言未闻的“性与天道”。[2]147-148

戴震认为：原始儒学并非不谈“性与天道”，但是，关于“性与天道”的谈论，不是出于惊异好奇而满足自己的求知欲望，而是出于维系人心、安定社会以自我实现和确证自己的生命价值和生活意义的需要和追求，因而也就不是以纯粹理性思而辨之，而是以情e情实而践之。如“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”[2]197。既然人的本性如此，思想者的任务就是为其满足和实现提供合理性标准，以及合理地满足和实现自己本性的需求的途径、方法和手段。“是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲;有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”[2]197反之，己所不欲，必施于人;己之所欲，必禁于人，焉能通人情得人心，遑论籍此得天下。

以情e情，又并非不爱智慧。但是，爱智慧，更需爱他人;否则，蔽于一己聪明而私于一己之欲，也就既不心安也不明智。因为，“惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣;情之失为偏，偏则乖戾随之矣;知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也;不偏，则其情必和易而平恕也;不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[2]197也许，作为推动人类历史前进杠杆的“恶”，也应当加以“不私”、“不偏”、“不蔽”的限定也未可知。可以肯定的是，一个“理”字，即使是完全自足的“绝对理念”，也绝无可能变恶为善。

再如“道”。儒学圣贤视“天”为自然而然，因此也就没有类似“天之所以为天”之类关于“始基”的反思之必要。戴震认为，原始儒学从不离开“性”而谈论“道”，因此，儒学所谓“道”，首先是指“人道”。“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道;在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[2]199而且，儒学所谈论的“道”和“性”，都是谈论具体事物及其通过运动变化所实现和所表现出来的普遍实在性和客观必然性而非抽象概念，因而也就不必担心逻辑悖论而为谈论本身划定界限;但必须为人尽性达道的行为和活动设定准则，以保证人人都能遂欲达情以尽人道。戴震说：“曰性，曰道，指其实体实事之名;曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。”“善者，称其纯粹中正之名;性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天;成性虽殊而其善也则一。善，其必然也;性，其自然也;归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”[2]200-201在戴震看来，儒学之道实际上也就是人人由之且循之可以自我实现和确证自己的生命价值和生活意义的自由之路，而宋儒之道（“理”）则反是。“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’;以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。”[2]202-203

戴震认为：辨明原始儒学之“性与天道”与宋明新儒学以“理”言“道”的本质区别的目的，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，“盖言之谬，非终于言也，将转移人心;心受其蔽，必害于事，害于政”[2]147;“言之深入人心者，其祸于人也大而莫之能觉也;苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极”。[2]215如：宋明新儒学以人伦日用、饮食男女为“欲”，即使是正人君子也难免被据“理”而求全责备，似乎不食人间烟火、无情感无欲望如泥塑木雕一般，才是道德化身，“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也”;以无情无欲之泥塑木雕为君子且非君子即是小人，如此自设标准且“不是……就是……”的单边思维模式将有情有欲之饮食男女置于生即罪过死则“自绝于理”的生存困境，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”。欲望必须得到满足、情感必须得到实现，这是不以人的意志为转移的、现实的和有血有肉的人天赋即有的自然属性的规定性，硬要将之与“天理公义”对立起来、非此即彼，那就只能迫使“下之人”开动脑筋运用生存智慧和技巧虚与周旋、欺瞒伪善，“此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉”[2]216-217。如此“理欲之辨”一旦为统治阶级采信以为社会治理方略，必然为害社会;天下之人尽信程朱为躬行实践之真儒，则必然祸国殃民。儒家学问一旦因形而上升华为哲学，如宋明新儒学借阶老庄和释氏且深入荀告之歧途的所作所为，祸国殃民的负面效应和恶果也就在所难免。

结语：在《孟子字义疏证》的字里行间，戴震的qe踯躅跃然纸上。戴震的顾忌，还不是投鼠忌器，毕竟程朱不是“鼠”，虽然未投之“器”已面目全非;也许因为罪名虽已坐实，但没有犯罪动机存在的任何证据。以程朱为代表的宋明新儒学，是在孔孟名义下的借阶老庄、释氏，是在力辟异端旗帜下的诠解儒学元典本旨，是在争夺话语权力的思想交锋中重建儒学本体的努力，是在人心不古以致人欲横流历史环境中扶植纲常以重整人心的奋斗，其间种种酸甜苦辣实不足以与外人道;只是善良的愿望并不能保证一定就有良好的社会效益。理论与实践之间错综复杂、瞬息万变的互动关系，现实的生存状况与理论悬设间如隔天渊、巨大反差的冲突，以及诸如正统与异端、破旧与立异、为人与做事以致说理与斥骂、文字与义理、敬其人与恶其言之间说不清道不明又必须说道的“烦恼”、“苦闷”，都使得戴震不得不开口必援引所据、落笔必本诸元典，用心良苦、步步为营，作者彼时的种种喜怒哀乐好恶忠押苣盐此时的读者所e矩，更无论“视界融合”。然而，可以肯定的是，在戴震以后，以原始儒学经典、如“六经”和《论语》为思想理论资源，接着抑或照着“孔圣之学”讲哲学，已无可能。诚然，借阶西哲甚或以西哲为标准和根据，接着甚至照着宋明理学讲，不仅是可能的，而且也是现实的。只是，扪心自问：倘若最基本的生存需求和欲望尚且不能满足，极好至善、完全自足的“理”即使是“天理”，对我来说确实既无价值也无意义。

注释：

（1）这一观点，已受到葛兆光教授的质疑。参见：葛兆光，《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版，第891页，页下注①。

（2）本文所谓“终结”，是在“界定”意义上使用这一概念的。海德格尔曾经说过：如果有一个银盘被它的制造者界定为宗教祭祀活动使用的祭器，那么，对于这个银盘来说，“这个界定终结了这个物”。参见：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第928页。

（3）关于德性伦理学与规范伦理学的区分和联系，可参见高国希《当代西方的德性伦理学运动》一文，载《哲学动态》2004年第五期第30-33页。

（4）戴震的这一标准，与其前辈已有距离。如黄宗羲训“儒”之义曰：“统天地人曰儒，以鲁国而止儒一人，儒之名目，原自不轻。儒者，成德之名，犹之曰贤也，圣也。”（《南雷文定》首集卷四，<移史馆论不宜立理学传书>）唐甄说：“儒之为贵者，能定乱除暴，安百姓也.。若儒者不言功……何异于匹夫匹妇！”（《潜书・辨儒》）可见在明清学者心目中，做一个儒者并不容易。

（5）可参阅：葛兆光著《中国思想史》第二卷，第212页;第226-228页。

（6）指老庄、释氏之学。参见《孟子字义疏证》第191-192页。

参考文献：

[1]陶清.明遗民九大家哲学思想研究[M].台湾洪叶文化事业有限公司，1997.

[2]戴震.戴震全书・孟子字义疏证（第六册）[M].合肥：黄山书社，1995.

[3]戴震.戴震全书・原善（第六册）[M].合肥：黄山书社，1995.（《原善》、《孟子私淑录》、《绪言》、《孟子字义疏证》，载《戴震全书》第六册）

[4]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1988：2549.

儒学的哲学化篇2

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！

儒学的哲学化篇3

因此，中国化也成为当时哲学建构的主要动力和目标。必须指出，在20世纪许多中国哲学家的心目中，中国传统哲学的现代化实际就是传统儒学的现代化。儒学的现代化包括形式和实质两方面。在形式上，儒学的现代化就是采用西方逻辑分析方法来说明传统儒学的概念和辩论，使之更清晰，使儒学更具有理性主义的形式。冯友兰说：中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。

（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。

然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。

那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。

事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。

很显然，把继承孔子以来的中国哲学史遗产看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的民族形式就是中国化，它不仅包括语言形式，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓中国作风和中国气派。正是在的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲座，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在《研究提纲》中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即中国古来伟大思想中的辩证唯物论要素的存在。

由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的马克思主义的中国化。而马克思主义中国化的实质方面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化还是马克思主义哲学的中国化，其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷争不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。

在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这是一个特殊的哲学群体，它包括张申府、张岱年、，还有冯友兰、梁漱溟、熊十力等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辩证唯物论和唯物史观，以张申府、张岱年、等人为一派，他们将辩证唯物论做某种儒学的解读，通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、梁漱溟、熊十力为代表的另一派，他们将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。

二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辩证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辩证唯物论结合的哲学家，他要合孔子、列宁、罗素而一之。（张申府，1996年，第240页）他把《易传》的辩证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。张申府认为，辩证法的本质就是相反相成、矛盾的和谐，它是科学的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视相成、和谐，但又认为相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相争，则是绝对的，如动与演化然。（同上，1986年，第117页）他强调对立、斗争的绝对性，看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善。其功劳则在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱年以儒学来融会辩证唯物论。

经过长期沉潜研究，他完成了《天人五论》，建立了自己的新唯物论体系。张岱年的哲学是将《易传》、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和气论，同马克思主义的辩证唯物论加以综合创新而成。在方法论上，张岱年首先把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为六条规律，认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于六条规律之中。然后他又把六条规律汇归为儒学的反复、两一两原则，认为反复是事物的阴阳两方面向对立面的变化，而两一即矛盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。（《张岱年选集》，第80－88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法儒学化，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他发挥张载的仇必和而解观念，强调了矛盾的和解与统一的真义。（同上，第216页）的儒学与辩证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实践论和实事求是观上。

毛--泽-东的矛盾论主要包括两个方面的内容：

第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的原因及变化规律的矛盾。把传统哲学的新陈代谢观念与质量互变规律、否定之否定规律相结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无时无刻不在变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。把事物内部的矛盾（即对立统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的相反相成、和而不同就是对立统一。他用相反相成来分析矛盾的对立性和统一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统一和转化的重要意义。（《选集》第1卷，第301－333页）在认识论方面，接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辩证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288页）还用中国传统思想中的实事求是观念来格义辩证唯物论，并对之做出新的解释，认为实事就是客观存在着的一切事物，求就是研究，是就是客观事物的内部联系，即规律性。所谓实事求是就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。（《选集》第3卷，第801页）的实事求是与朱熹的即物穷理实质上有一致之处。

三、儒学的现代化

众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。

20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了唯物史观，并把它与秦汉春秋学的五德三世说结合起来，形成自己的新五德三世论历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，没有永存不变的社会政治制度，《周易》所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。历史演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。

按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人类历史上所表现的制度，都是一套一套的，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。

人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人所必须遵守的（譬如信），没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。

因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。（冯友兰，1984年，第345－351页）以上就是新五德三世论的历史哲学，其基本上是唯物史观儒学化的表达。当然，冯友兰肯定基本道德的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他以社会之所以成为社会的社会之理来肯定基本道德，与他在新理学中所强调的共相思维是一致的。在《新事论》中，冯友兰还用程朱理学的体用范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。（同上，1993年，第72页）然后，冯友兰用这种儒学化的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过生产社会化而支配家庭化者（即所谓资本主义社会），然后实现生产社会化而支配亦社会化者（即所谓社会主义社会），最后向共产主义社会过渡。（同上，第279页）这是为中国的现代化来寻找道路了。

梁漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评唯物史观，指出物质环境对意识或文化创造只能说是有缘，不能说物质环境是产生意识的因。也就是说，只能说两者有关系或关联，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路取决于一个民族的人生态度。（梁漱溟，1993年，第139－143页）因此，梁漱溟看上去更倾向于精神决定论而不是唯物史观。另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。

30年代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决定作用。可以说，唯物史观在他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于对唯物史观在理论上的拒斥和实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧洲近代的资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄发明的道路，而是主张要走中国特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和经济两方面。他认为，欧洲近代资本主义的政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契，即中国是伦理本位的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄发明的道路走不通，是由于中国是职业分途的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国现实。

梁漱溟的这条民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式与基尔特的合作社会主义结合起来，要走一种儒家式的社会主义道路。（梁漱溟，1989年，第510－512页）熊十力的新唯识论哲学主张心物一源、翕辟成变，认为心具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视心的作用，此与辩证唯物论重视物的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其气之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之物差距甚远。不仅如此，熊十力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。

建国后，熊十力主张马列主义中国化，认为必须先昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。（熊十力，1994年，第29－32页）熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。（同上，2001年，第475页）因为在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。即荡平阶级，而建立天下一家之新制。（同上，第463页）这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢？

他认为，在政治方面上，必须通过人民革命拨乱的方式取消王权，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公共权力之执掌。（同上，第476、520页）在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。（同上，第534页）熊十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。

四、反思在儒学的现代化与马克思主义的中国化双向会通的过程中，张申府、张岱年、等人以儒学来格义、诠释辩证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又间接使儒学现代化；而冯友兰、梁漱溟、熊十力等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。在此富有创意的会通中，我们能得出以下几点启迪与思考：

第一，在哲学的现代化和中国化中，儒学与马克思主义在上述哲学家的头脑中不存在僵化的对立。在他们看来，儒学与马克思主义哲学不仅在精神上有相通的地方，而且完全可以创造性地相互转化。那种所谓排斥说只是由于政治意识形态或党派性的立场而来，而那种对儒学与马克思主义都给予肯定的不痛不痒的并存说，在潜意识中还是存在着政治意识形态对立的影子。

第二，建构新的中国哲学必须做到哲学的现代化与中国化的统一。即，一方面我们要吸收现代知识学的新成果，使传统哲学的概念、辩论和证明更加明晰化、理性化和系统化，且不与现代科学常识相违背，以便使传统哲学适应现代人的心智，同时又切实应对现代人所遇到的自然、社会和人生问题；另一方面，所引进的西方哲学范畴和理论必须有一个中国化的过程，使之能接上中国哲学史、并用中国人熟悉的语言来表达。那些保持原汁原味中国哲学的要求，只是理想化的田园牧歌式的情调，因为这种做法只能满足少数人的美学口味，却有可能导致中国哲学在现代社会中死亡。同样，那些照搬照抄西方哲学而不能将其中国化的哲学，也只能供学院书斋中极少数人把玩，而不可能在多数中国人的心灵土壤里生根发芽并结果。因此，一种未来的中国哲学必定是现代化与中国化的统一。

儒学的哲学化篇4

关键词：儒家； 文化哲学； 合法性； 文化方法论

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75) 社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。” [1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷” [1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。” [7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。” [9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期（Axial Period ）”中国“哲学的突破”（philosophic breakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。 [10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。” [13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。 [14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。” [15](P36) 因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。” [16](P22) 德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”，生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！” [18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394) “夫服，心之文也” [21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204) 因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽” [22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文” [25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也” [22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平” [21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了 自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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注释：

[1] 文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

[2] 康德认为，“如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚……这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。”参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1978年版，第17页。本文对儒家文化哲学存在的合法性的论证基本上贯彻了这一理念。

儒学的哲学化篇5

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

       [1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

儒学的哲学化篇6

关键词：林安梧；儒学革命；后新儒学

中图分类号：b26 文献标识码：a文章编号：1003－854x（2010）12－0071－04

林安梧是第三代新儒学的重要代表人物。1995年牟宗三逝世，是他学术的分水岭。之前，他的理论中心在于阐释、宣传儒学，其学术活动属于现代新儒学的范畴。牟宗三逝世后，他的理论转向后新儒学的建构，以期推进现代新儒学的进一步发展。林安梧认为，以牟宗三哲学为集大成者的现代新儒学完成了儒学智识化与理论化的工作，使道德本心得以形而上地保存，但现代新儒学对儒学的诠释存在着缺陷，必须对之进行批判的反省，才能把现代新儒学推进到后新儒学阶段，完成儒学的又一次革命。本文将从四个方面说明后新儒学所要完成的革命。

一、由心学立场向气学立场的转换

在半个多世纪的发展中，尽管现代新儒学有“尊德性”和“道问学”即新心学和新理学两支学脉，但继承阳明心学传统的“尊德性”一脉，一直是其主流。从梁漱溟的新宋学到熊十力的新唯识论，再到牟宗三的道德形上学，现代新儒学把“良知”和“智的直觉”，不仅当成人的本体，甚至当成宇宙的本体，传统心学的理论化、智识化被发展到极致。WwW.lw881.com然而，在林安梧看来，现代新儒学讲“良知”、“智的直觉”，最后把良知变成远离生活世界的超越意义的、形式主义的存在，使儒学成为书斋里学者们研究的材料，与百姓的现实生活日益疏离，从而使儒学的生命力枯竭了。要克服这种缺陷，后新儒学就要从牟先生回到熊先生，再回到王夫之。林安梧认为，在现代新儒家里，牟宗三是最大的“别子为宗”，因为就真正原初的儒学来讲，“最首出”的概念应该是“气”，而不是“心”也不是“理”。“理”强调的是一个超越的形式性原则，“心”强调的是内在的主体性原则，而“气”强调的是历史社会总体真实的互动和感通。他认为，就对社会历史总体的感通而言，若比较熊十力、牟宗三和王夫之哲学，“熊十力未来的发展比牟先生还大，不是他哲学知识的广度，而是他的整个哲学的向度。本身来说，熊先生的哲学有一种非主体主义的倾向，就是打破主体主义，回到整个生命、生活世界、生活之常里面”①。在这方面，王夫之又远过于熊十力。林安梧认为，熊十力讲“体用不二”，虽然也注意到社会历史总体的问题，但他还是受宋明理学的影响比较大，他讲到人的“实践”论题时，对于内在形上学的道德本性的考察还是比落实于社会历史总体多。就此来讲，王夫之的可贵之处在于，他“谈‘乾坤并建’，不述诸那‘本心’，而是即其‘器’而言其‘道’，是就当下任何一个存在的事物，就那个辩证过程而去彰显‘道’”②。林安梧的后新儒学所要完成的革命之一就是由牟宗三上溯至熊十力，再上溯至王船山哲学，通过王船山“即其器而言其道”的气学，克服现代新儒学的形式主义的倾向，把人看成在社会历史总体中生活的人，而不是把人当作超越意义的、形式主义的良知。

由心学立场向气学立场的转换所带来的儒学革命，使现代儒学重新呈现了新心学、新理学、新气学并立的局面，改变了现代新儒学的基本理论格局。

二、会通当代西方哲学

融会中西，一直是现代新儒学努力的方向。概括起来说，现代新儒学所利用和吸收的西方哲学主要有两种：一种是从笛卡尔到黑格尔的近性主义思潮，如贺麟、唐君毅对黑格尔哲学和牟宗三对康德哲学的推崇；另一种是黑格尔以后的现代非理性主义思潮，如梁漱溟、张君劢等对柏格森生命哲学的认同。后新儒学继承了现代新儒学融会中西的学术传统，但它对西方哲学资源的选择不同于现代新儒学，它更为关注的是当代西方社会批判理论、现象学和解释学的理论成果。

林安梧认为，社会批判理论对当代资本主义的问题有深切认识，对克服当代资本主义的问题有独到的见解。当代资本主义社会意识形态僵化，人成了机器的奴隶，人与人之间的宰制情况严重，人的异化现象仍然存在。又由于工具理性的高涨和泛滥，面对科技理性无法解决的价值、目标、道德伦理等问题，现代人出现了意义的危机。林安梧认为，社会批判理论不把异化问题归结为经济问题，而是把异化看成整个实存情境的问题，将其理论植根于人与整个实存情境的辩证历程，它所着重的是人道主义立场，极力反对人被外化、物化。社会批判理论强调否定性思考方式，面对社会现象，通过不断的批判、否定而使社会现实朝向合理的方向变化。社会批判理论要对工具理性进行批判，使人能成为科学发展的主人来驾驭力量庞大、发展神速的科技，使科学技术不是危害人类，而是造福于人类。林安梧认为，尽管当代新儒学也感受到社会的异化现象，但受儒家传统的道德理想主义的影响，它对人存在的异化现象采取一种本质式的处理，将异化视为主体的分化现象，克服异化就要致力于修身等内在工夫。透过社会批判理论，可以照见儒家传统偏向内省式人道主义的缺失所在。因而，林安梧认为，后新儒学必须向社会批判理论开放。

现象学和解释学也是林安梧进行儒学革命的思想资源。在后新儒学的建构中，林安梧提得较多的是“生活世界”概念，这一概念从渊源上与现象学的生活世界概念极为相关。现象学的创始人胡塞尔晚年提出生活世界的概念，是为了解决欧洲科学和哲学的发展所带来的遗忘人的价值和意义的危机。在胡塞尔看来，科学和哲学的世界不过是生活世界抽象化、理念化的东西之总和，但是，自然科学、哲学对生活世界进行抽象的过程，实际上是一个离弃主体从而对其进行非人性化处理的过程。在这样的过程中，人的价值和意义被遗忘，从而酿成了欧洲科学乃至欧洲文化的危机。在胡塞尔看来，为了摆脱欧洲科学和文化的危机，就必须回到生活世界，把这个前科学的生活世界提到首位。通过现象学还原方法，胡塞尔把科学和哲学的理念世界还原为生活世界，生活世界并不是如客观主义所理解的只具有客观性，而是具有主体间性，生活世界的客观性源于主观经验，科学和哲学的意义是由生活世界中的主体实践所赋予。为了追寻人存在的意义和理想，还必须通过现象学的还原，将实践活动的生活世界还原为纯粹自我意识的世界，在这里，主观和客观才真正得到统一。这样，对生活世界的分析，实质上成为胡塞尔通向先验自我意识的途径。

胡塞尔对生活世界的分析，最后将人们引向先验意识的领域，但他所提出的生活世界概念却事与愿违地超出了他的原初视界，引发了哲学的目光从形而上的思辨转向对人的生活现实的关怀。生活世界这一概念在胡塞尔之后被存在主义、解释学重述和引申而成为20世纪世界哲学的中心议题之一。其后继者都舍弃了生活世界的超验基础，转而突显生活世界的经验性。

林安梧吸取现象学、存在主义、解释学的生活世界概念，同样关注的是生活世界的经验性。他舍弃掉胡塞尔生活世界概念的先验性，把生活世界看成是由人的实践活动所成之世界，按照林安梧的解释：“生活世界指的是由人之做为一活生生的实存而有，进入到世界之中，而视此世界乃是一活生生的世界。”③ 如果说现象学的生活世界概念是为了克服主客分离，从而失落人的主体性的危机，那么林安梧的生活世界概念则是要克服现代新儒学的主体性哲学的弊端，开启儒家哲学发展的新的可能。林安梧认为现代新儒学特别是牟宗三的哲学是以主体性为核心的哲学，肯认人有智的直觉，可以把握到天地物我一如的境界，并把道德主体的确立，看作是一切文化事业的基础。但是，他们的主体，是境界观照下的主体，是远离生活世界的主体。这一主体太显超越相而不够具体，不够落实。因此，后新儒学把生活世界“置于经验界来理解，不能以睿智与现象界两分下，而将之置于睿智界来诠释”④。通过引入生活世界概念，后新儒学将心性论导向主体对象化的把握方式来重新处理，从而避免境界论的心性修养远离社会生活的缺陷，使儒学积极参与到社会生活中去。

三、对马克思主义态度的改变

现代新儒学是作为马克思主义的对立面而产生的一个学派，对马克思主义的否定、批判、诘难是它理论活动的一个重要方面。特别是1949年新

后新儒学所完成的革命之一就是改变了现代新儒学对马克思主义的极端对立和排斥的态度。林安梧不同意牟宗三、张君劢等人对马克思主义所采取的历史虚无主义的态度，承认“在人类发展过程中，马克思主义传统也成为一个重要的传统”⑤。他也不同意牟宗三、张君劢等人对马克思主义与儒学关系的认识，认为马克思主义、

注释：

①②③④ 林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第309、265、32、45页。

⑤⑥ 林安梧、陈占彪：《儒学与马克思主义应该有一个重要的接榫点——“后新儒学”建构者，台湾师范大学教授林安梧先生访谈》，《社会科学论坛（学术评论卷）》2008年 第9期。

儒学的哲学化篇7

 

正如书名所提示的那样，本书用中西哲学的互相比较来理解中国传统的儒学和道家思想，广泛涉及到道论、认知、自我、性别与身体、社群与政治、死亡和宗教等诸多方面，其核心是探讨个人如何在人际、社会、政治以及整个宇宙的广阔脉络中成就一个圆满的自我。这不仅是西方哲学要面对的重大问题，儒道两家也有着共同的问题意识，他们的深思熟虑可以为全人类的繁荣提供丰富的精神资源。

 

安乐哲先生在本书中坚持了自己一贯的立场，那就是，中国哲学可能也应该成为世界哲学的有机组成部分。随着彼此的沟通和了解，中西哲学比较的进程，已经从早期的类型化比较和概括性归纳转向了更为精细的解读和研究工作。我们发现，在附录中，安乐哲先生指出，为了让西方人运用中国的哲学术语来理解中国哲学传统，我们(西方人)有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思。所以他对“天”“道”“性”被习惯地翻译成“Heaven”“theWay”“inborn nature”的做法提出质疑，创造性地将“自然”翻译为“worlding”，将“知”翻译为“to realize”，将“诚”译作“cre-ativity”而不是“integrity”，这样的翻译打破了以前我们固定翻译的程式，也更为鲜活地揭示了这些传统概念本有的丰富含义。其根本意图是去除以前汉学研究和翻译中强加给中国哲学的许多西方式的假设，重塑古典儒学与道家的本来面貌。这一结果，对西方人来说，是一次以核心概念为工具向中国心灵世界更为贴近的有效尝试，而对中国人来说也有同样重要的意义，它让我们用西方语言深化和反思我们的既有理解。而这一过程对于不同文明之间的对话来说，是富于启发意义的，消除语词理解偏差的背后，是对各自思想和思维偏见的摆脱，也是双方进一步学习和借鉴的契机。

 

中西互镜的成果还不仅限于此，在与郝大维卓有成效的合作过程中，安乐哲先生已经发展出一种体系来妥善地安置和处理中西哲学之间的差异。他借用了怀特海对秩序的“逻辑”和“审美”的区分，在他看来，“逻辑”秩序是由一致性和规则性表达的有序化，而“审美”的秩序是由具体性和特殊性表达的关联化，前者从逻各斯开始，强调抽象的优先性;后者开始于个体的特性，强调具体、特殊的优先性。如果说西方哲学传统的历史是一首逻辑秩序的赞歌，致力于从冗杂混乱中找寻理性和规律，那么，中国哲学传统则是用美学的感悟和关联性思维建构审美的有序。有鉴于此，中国哲学与西方哲学一样，是人类思维发展的硕果，二者应该彼此借鉴和学习。比起神秘化或西方化中国哲学的进路来，安乐哲先生的这一思路，对提升中国哲学在世界哲学对话中的地位重要性而言，是更为基础而又切实可行的。在本书中，“逻辑一审美”的区分不仅可以了解中西哲学差异的基本所在，也是找到儒道共同点的有效方法，这一方法，还能用来作为发掘二者差异的一种手段。

在“逻辑一审美”区分的观照下，安乐哲先生发现，在儒道之间有一种未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了许多“预设”，这些预设在与西方哲学的对照下，使得儒道彼此的差异彰显出来并得到解释。通过分析，安乐哲用“会通”和“歧异”概括儒道的异同，他认为，在人格修养上，不同于西方对一致性的强调，儒道都致力于培育人或事物的独特性和完整性，使用类推法来决定事物之间的恰当关系，强调权威的人格;在思维模式上，与西方哲学不同，儒道都不太关注物质性的宇宙，不相信世界具有单一的秩序，对真理的寻求持冷漠的态度，他们所注重的是通过直接体验来获得事物之间的联系，作者将这种思维方式称为“关联性思维”;在自我的概念上，无论是儒家还是道家，因为思维的非二元论性质，都不会西方哲学一样诉诸“一般本体论”和“普遍原理的科学”，而是体现为需要借由“情境化方法”加以理解的焦点——场域模式。在这些会通的观照下，儒道之间的差异也突显了出来。“君子-真人”“诚-真”“恕-无”等概念之间的差异，则体现了儒家与道家在中国哲学中所扮演的“阴阳”角色。

 

值得注意的是，本书中作者所定义的儒家和道家，其时间的限定主要在先秦，有时也涉及两汉，作者将他们称之为“古典儒学”和“古典道家”。儒家分析的文本对象主要是《论语》《孟子》《荀子》，道家是《老子》《庄子》《淮南子》。在论述过程中，作者也注意到儒家传统在后来的一些诠释中慢慢转向了逻辑的范式，道家在其后来的道教模式中也逐渐有了人世的倾向，而这一切都是中国哲学从审美范式转移到逻辑范式的征兆。同时，作者也指出，我们虽然强调儒道的审美思维的特色，但这并不意味着中国就缺乏逻辑的思维，事实上，它隐含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技术进步的背后。

 

安乐哲先生在中西互镜的道路上不仅重审了中国哲学的精神，也反省了西方哲学的发展轨迹。在这一过程中，杜威的实用主义价值的再发现是引人深思的。西方的超越观念以及追求本体的倾向，永不停歇地在事物背后寻求适当的对象和知识机能，杜威称之为“人心耗尽不变的逻辑”，但这种逻辑最后的结果就是“哲学的谬误”。尽管现代西方哲学已经意识到了这个问题，向本体论和事实的终极性发出了挑战，但二元论和逻辑的思维却总在如影随形。所以当代哲学家转而反思语言来避免因最终(the final)和超越(the transcendent)而犯下的“错置具体性”(misplaced concreteness)。杜威的实用主义正是反思传统西方哲学的一个成果，而同时它也与中国的哲学思想在广泛的方面产生了共鸣。安乐哲认为，为了更好地理解中国的思维模式，西方人在研究中国时所可能携带的理论包袱中，实用主义是干预最少的一种思想。实用主义对本体论的拒斥、对西方认识论传统的拒绝以及用语言作为核心隐喻来参与哲学讨论，不仅有利于排除西方思维方式中的超越主义，也能够借此从中国传统中汲取营养。

 

此外，本书也探讨了一些争议性的话题，纠正了西方对中国传统思想的偏见。比如，中国传统中是否有超越的观念，中国儒家是否迫使女性处于卑微的角色，是否有集体主义的倾向，是否有民主的意识等等。在这些问题的探讨中，安乐哲先生试图向我们展示的是这样一种观念：世界的多元化才是世界本来的面貌，尊重彼此的差异而又借鉴彼此的优点才是文明对话的正确态度。当前世界上各种文化正处于一个文化共生共成的状态，各种文化相互交叉也又相互影响。

 

在本书的附录之一“我的哲学之路”中，作者简单地介绍了自己多年的为学之路，让我们这些后学之辈读来几多唏嘘。历经13年获得博士学位、热暑中与老师蹲在一起研读《淮南子》以及此后30多年对中国哲学的用力，但愿对学术热爱的这种“鱼之乐”也能借由这本著作，传达给更多有着同样用心的心灵，成为“众乐乐”。

儒学的哲学化篇8

关键词：儒家思想；哲学； 性德； 西方儒学

我在留学英伦研究中国儒学时发现，西方学者对中国哲学某些问题剖析之深刻、占有史料之丰富、治学态度之严谨，的确能让很多中国学者为之感叹。但是，我一直有一个百思而不得其解的问题：西方学者为什么把一些看似明白的问题却变得难以理解了，把本来清楚的概念解释得更加模糊而不知所云了？随着阅读的深入，逐渐发现，有着不同哲学流派背景的人，都试图用自己所熟知的哲学流派的知识来理解儒家思想。于是，在西方就出现了诸如存在主义的儒家思想、人道主义的儒家思想、女权主义的儒家思想、规则主义的儒家思想和德性论的儒家思想等等［1］。面对这种种流派对儒家的解释，即使是儒家的创始人孔老夫子在世，也只有望洋兴叹了。这就促使我开始反思，西方学者在理解儒家思想上究竟出现了怎样的问题？儒家思想的真精神到底是什么？什么是理解儒家思想的最佳方法？要深入回答这些问题，有必要回溯一下西方“哲学”的发展。WWW.133229.cOm

一、 西方“哲学”含义的发展

中国古代没有“哲学”这个词，“哲学”这个词源自古希腊语，原意是“爱智慧”。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种智慧显然对于人的幸福生活而言是必须的。但是随着对基督教的批判和西方现代科学精神的兴起，哲学变成了“科学之科学”，这种意思上的转变暗示了人们对哲学的理解、研究哲学的方法的转变。哲学不再是追求智慧的学问了，而成为建立在一切科学之上的科学，既然是“科学之科学”，就意味着古希腊意义上的追求智慧的学问也已蜕变为一种科学。这种哲学看似是其它科学发展的基础，实际则必须建立在科学发展的基础之上。以科学的发展为基础的哲学，其研究方法也相应地受到科学研究方法的影响。因为科学技术的发展是日新月异的，与不同的科技发展阶段相适应，也就出现了令人目不暇接的各种哲学流派。这些哲学流派奠定在不同的科技发展的基础之上，也建立在对旧哲学的扬弃和批判的基础之上，正如新科学技术的发展始终是奠定在旧的科技发展的基础之上一样。各种哲学流派的出现，产生了不同的名词、概念、术语，同时也仍然在新的意义上使用旧有传统的哲学概念术语。于是人们发现，学者们常常是在不同的意义或层次上使用同一个概念、术语。为了能够彼此交流或沟通，人们就必须首先界定自己将要在何种意义上使用一些主要的概念、术语。这就导致了语言解释学的必然出现。换言之，语言哲学的出现是在科学精神影响下的西方哲学发展的必然。因为如果人们在不同的意义上使用同一个概念，就必然带来交流上的障碍和困难，而造成学术上的混乱状态。

被称为“科学之科学”的哲学，由于必须奠定在科学技术的发展之上，因此也就不能超出科学技术的发展，为科学技术的发展提供真正意义上的指导。虽然它可以对科学技术的发展进行反思和批判，但却不能保证科学技术的发展必然带给人幸福的生活。这就意味着源于古希腊的“对智慧的追求”意义上的哲学逐渐丧失了。这种哲学，不仅仅是要批判现实，而是要为人类的幸福生活提供指导。因此，这种意义上的哲学不是建立在科学精神上的理性思辨，而确实能够带给人幸福的生活，带给人真、善、美、慧的人生；这种意义上的哲学不仅只是面对科技发展所带来的负效应望洋兴叹却无能为力，而是能够指导人们真正解决问题、与病以药；这种意义上的哲学不仅只是对现实的批判，而是能够为现实服务；这种意义上的哲学不仅仅训练人的理性思维的能力，而且是能够使人活得更有人的尊严，并最终成为一个真正全面发展的人。这是哲学本来的固有含义——爱智慧或对智慧的追求。这也应当是哲学所追求的目标。否则，被誉为“科学之科学”的哲学，虽然脱离了“神学的婢女”的地位，却又不可避免地成了“科学的婢女”，面对科学发展的种种弊端除了批判之外就无能为力了。这也是现代以来西方各种哲学流派的一个共同特征。

要改变“科学的婢女”的境遇，哲学就应当回归到它最初的含义——对智慧的追求上。这种智慧是能与病以药的智慧，而不仅仅是对现实进行反思的思辨。中国传统的儒家思想，正是在这样意义上而有所发展的哲学。举例来讲，一个人中了箭，如果等我们弄清楚了箭是从何处而来的，是谁制造的，是谁射的，箭是用什么材料做成的等等问题后，那么这个中箭的人可能早就一命呜呼了。因此，我们需要做的不是去探讨这些问题，而是要想方设法马上把箭拔出来，把中箭的人医治好。如果说，儒家思想是“实用主义”的，正是这种积极意义上的实用主义。

二 儒家思想的“实用主义”

中国的传统儒家思想，充满了实践的智慧。这种智慧建立在对宇宙、社会和人生之道的深刻体察的基础上。对这种“道”有深刻体察的人，就是一个有“德”的人。《说文解字》上讲：德者，得也，外得于人，内得于己。［2］也就是说，有德的人就是一个得道之人，亦称为圣人。圣人所具备的德性是每个人都能获得的。说它“外得于人”，是因为对普通人而言，这种德性是可以通过向圣人学习而获得的；说它“内得于己”，就是因为人性本善，这种德是人本性中所固有的，因此，又称性德。可见，儒家哲学并非没有本体论和宇宙观的哲学基础，然而，这并不是儒家思想的着眼点和重点所在。儒家思想是“实用主义”的，是一剂医治社会病症的药方。

那么，儒家的“实用主义”是如何与病以药的呢？从根本上讲，儒家思想认为，社会治乱的根本在于人心，因此，要从根本上达到社会的治理，就应当从人心的治理入手。这一点是有其深刻的意义的。一切社会问题的出现，归根到底，还不都是人心缺乏治理的原因吗？试看今日的西方发达国家，法制虽然健全，但是由于缺乏道德教育，那种在法律管辖之外的反社会行为（如邻里纠纷、青少年斗殴、球迷酒后闹事，砸车偷盗等）比比皆是，社会治安状况令人担忧，而深感警察人员短缺；对下一代缺乏道德教育和引导，导致了青年一代缺乏理想，只知道享受生活，吸毒、酗酒、青少年犯罪等社会问题层出不穷，监狱人满为患；其个人主义、利己主义思想根深蒂固，只有个人、没有集体的概念，更谈不上如中国传统所讲的“父慈子孝，兄友弟恭”的观念了。所有这些，已经引起了西方一些开明的哲学家开始对什么是“文明社会”的问题进行重新反思。可见，光靠法制和制度的健全，并不能从根本上解决社会的治乱问题。与此相比，重视人心治理的儒家学说在这方面则显然略胜一筹。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，儒家思想被历代统治者沿用了两千多年之久，为维持传统社会的安定和平起到了重要的作用。下面试举儒家的孝亲尊师观念来说明儒家思想的实用性。

《论语》上说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见，儒家仁的思想是建立在“孝”这个根本的基础上的。在儒家思想家看来，孝敬是性德，因此，讲“孝”最容易开发本性，使人本具的性德昭显。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从“孝”这个字的构成来看，“孝”是一个会意字，上面是个“老”字，下面是个“子”字。“孝”这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有“两个”这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从竖的方面讲“孝”的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的“悌”，并把它推广到“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；进入社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母唯其疾之忧”（《论语· 为政》），即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其他事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。

从这个地方去观察，儒家思想是一种实实在在的德性教育，是为了通过孝亲尊师的教育而达到治理人心的目的，从根本上起到移风易俗的作用，最终达到社会的安定和平和人民的安居乐业。这就是儒家思想的“实用主义”。

三 西方儒学研究的误区及儒学发展前景

既然儒家思想是“实用主义”的，目的是为了救治社会的病症。因此，它是一种真实的学问，更是一种真实的修身功夫。从个体修养的角度讲，一个人如果能够按照儒家孝亲尊师的理论去修身养性，就能体会到孟子所讲的“浩然之气”，乃至达到性德的彰显，或者至少也能成为坦荡荡的“君子”；从社会国家的角度讲，儒家的教育如果能够得以推行，就能起到移风易俗、和谐人伦和安定社会的作用。因此，我以为，儒家思想不是设计来为理论家所研究的，更不是能够通过学者式的研究而被人所理解的。因此，我不以为一个“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的儒学家真正理解了儒家思想。只有从这个意义上，才能理解王阳明提出的“知行合一”理论。正因此，用当代西方哲学的方法来研究儒家思想，只能得出一些似是而非的结论，勾画出一些主观臆断的理论体系，而不能发挥儒家思想的真正价值。

儒学讲“本立而道生”，孝悌是修身的根本，而修身又是齐家、治国、平天下之根本。儒家的修养方法所求得的首先是根本智慧，根本智慧一得，则所触皆通，一学一切学， 一得一切得。这是中国传统儒家、道家和佛家教学的一贯方法。没有这种根本智慧，即使学的知识很多、很深，仍然是南辕北辙，越学离道越远了。因此，从这个意义上说，西方人对儒学的理解，只是在其原始的阶段。而这似乎也证明了这样一句话，“外国人研究儒学，怎么也比不过中国人自己研究的透彻。”因为他们在方法论上存在着先入为主的问题，总是以西方哲学的求知识的方法论来研究东方的智慧，然而他们自己却很难意识到这一点。因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

但是，随着时间的推移，随着西方社会问题的日益突出，儒学的价值和它的“实用”性也正在越来越多地为人们认识到。例如，英国著名历史学家汤恩比在以宏观的眼光研究了历史之后，从文化的角度提出了这样的判断：能够真正解决21世纪社会问题的，只有孔孟学说和大乘佛法。20世纪80年代末，一批诺贝尔奖获得者在巴黎开会，发表了一个宣言，针对世界范围的道德危机指出：人类要在21世纪生存下去，就必须到2500年前中国孔夫子那里去寻找机会。 他们的话引起了英国思想界和英国政府的重视，以致把重视道德教育和人格培养的儒佛经典编入到其中学课本之中。他们对中国传统文化的重视和热衷，应当引起我们的深思和反省：中国传统的儒家伦理思想对于治理人心、和谐人伦关系和安定社会方面究竟具有怎样的价值？从历史上看，宋朝的开国宰相赵普“半部《论语》治天下”，功绩卓著，成为历史美谈；被誉为“日本近代经济的最高指导者”、“日本企业之父”和“日本金融之王”的企业家涩泽荣一“一手执论语，一手执算盘”，开创了日本儒家式经营之风，则为儒家文化在现代的复兴作出了活生生的有力见证。当代新加坡政府兼收并蓄，在加强法治建设的同时，特别提倡中国传统儒家的道德教育，自1983年起，在中学三、四年级开设《儒家伦理》课，并且注意通过法律的手段、制度的建设来强化和推行道德教育，这使得其在经济发展的同时，却没有出现西方国家的种种社会问题和弊端，并成为当今世界上社会治安最好的国家。从古今中外所有这些运用儒家《论语》而成功的例子，启发我们反思儒家思想对于指导我们的人生、社会乃至整个世界的发展究竟具有怎样的价值，也启发我们对什么是真正合理的制度和真正文明的社会进行思考。一个真正合理的制度，不仅仅是提高效率、维护公平的制度，更应当是导人向善、促进道德进步、体现道德精神的制度。从这里，我们看到了西方人对儒家思想“实用”特征的逐步认识，也似乎预示了以“实用”为特征的儒佛教育在新世纪的兴盛。

今天的世界，仍然是西方文明占统治地位的时代。科学技术的发展虽然日新月异，却没有给人带来越来越多的安全感，甚至使人日益生活在惶恐不安之中。这是因为，从世界范围上看，人们离开了道而追求器，离开了体而追求用，离开了根而培植叶，本末倒置，必然使人们日益生活在战兢惕厉之中，使得科学技术的发展不仅没有给人带来幸福安乐的生活，反而带来了更大的杀伤力和危害，使科学技术的发展越来越偏离了一些善良的、为科学献身的科学家们的美好愿望而被到处滥用。

要解决这个问题，科学和建立在科学基础上的现代西方的种种哲学流派是无能为力的。依靠科学本身不能彻底走出这个怪圈。科学技术能够善用，也能够被恶用。正如刀子可以杀人，也可以防身一样，关键的不是刀子，而在于使用刀子的人。因此，从根本上解决问题，不在于是否应当发展科学技术本身，而在于使用科学技术的人。换言之，在于道德教育和人心的治理。因此，伦理学的任务不应当是对某项技术的可行性和前景进行合理性的预见、论证和证明（其实这也是不可能的），不应成为程序的设计或利益的分配，而是在于教育和培养能够善用科学技术的人。这也就是德性教育的重要性所在，也正是以麦金泰尔为代表的当代西方美德伦理学家们呼吁要回归到古希腊的美德传统的重要原因。从这个意义上讲，美德教育不是对人性的约束，而正是性德本有的要求，也是人和社会良性发展的必然。

然而，常人或者迷于一时的功利、兴衰和成败，或者迷于一己之利，舍本逐末，只有像孔子和孟子这样的圣人，能够胸怀天下，不管现实的冷遇，不顾现实的名利，胸怀天下，始终为人伦正义而奔走呼号，教人以“孝悌忠信、礼义廉耻、仁爱和平”之理，他们的思想，经过千百年的积淀，仍然成为中华民族文化的精髓和重要组成部分。直至今天，以儒家思想为主体的中国传统文化仍然为来自世界各国的开明学者所赞叹、研究和津津乐道。这正说明了儒家思想本身的博大精深。

在过去的两百年中，由于科学技术的落后，与西方国家相比，我们确实处在被动和落后的境地，但是因此就得出中国传统文化较西方文化为劣的结论，未免为时过早。这是因为，首先，200年在人类文明发展的历史长河中，不过是短暂的一瞬。历史上，华夏民族也有过被外族所侵占的历史。元朝和清朝，分别由蒙古族和满族所统治，但是他们仍然为儒家文化所吸引、所同化，并大力弘扬和发展了儒家文化。在元朝和清朝，用儒家思想治国的君主更是大有人在，而且当儒佛思想兴盛的时期，都是国泰民安、政治相对清明的时期。这就说明了儒家思想，远非人们所理解的蒙昧人们的工具，而是一种具有实用价值的、开显性德的智慧。

其次，儒家思想虽然适应了封建君主专制的官僚体制的需要，但是这并不意味着，儒家思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。中国传统社会是一个封建君主专制的社会，在这个社会中，皇权至尊，“天下之事无小大皆决于上”、“命为制，令为诏”(《史记·秦始皇本纪》)，皇帝的只言片语和诏、敕、令等律外之法为同罪异罚、一人一事一法提供了依据。汉武帝时担任廷尉的杜周就专门观察推测皇帝心意决定刑罚的宽严。“人们诘问他：你既为廷尉，为何‘不循三尺之法，专以人主之意旨为狱’时，杜周回答说：‘三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，时皆为是，何古之法乎？’”［3］他的话从一个侧面揭示了，古代所谓的法，是君主之法（俗称王法）。中国古代有关官吏的法律制度（尤其是在刑法制度方面）不可谓不健全，考核制度不可谓不周密，科举制度不可谓不先进，然而在人治的统治之下，由于君权是法之所出，故君权高于法权。中国历代的法律，没有一条是用于制裁君主的，皇亲国戚和高官显贵也可因其身份地位的高低而享有不同程度的法律上的“赦免”特权（如南北朝以后法律中出现的“八议”、“官当”等法律制度），故而再先进的制度在实施过程中也会因人而异，甚至随意更改。因此，依靠法律，起不到惩治达官显贵的作用，更无法限制君权。然而为了缓和阶级矛盾，维护统治阶级的长远利益，又需要限制君主、约束官吏，因此不得不求助于道德。希望借助于君、臣道德水平的提高达到治理天下、维护统治秩序的目的。

虽然儒家的思想适应了封建专制的人治统治，但是，儒家思想更是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，它具有普遍的价值。这正如市场经济一样，作为一种以市场为主体配置资源的经济体制，既可以促进资本主义社会的经济效益，也可以促进社会主义社会的经济效益。同样，儒家思想中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为各种不同意识形态社会的和谐稳定发展提供借鉴。儒家思想的这种实用性特征一旦为人们理解和重视，必将带给国家长治久安的太平盛世，带给人民安居乐业的幸福生活。中国文化热在当代西方的兴起，说明了儒家文化的内在价值，远非人们所理解的是牧民的工具或蒙昧人们的武器，而是蕴藏着一种真正的智慧。合理地运用这种智慧，可以带来社会的稳定和长治久安。谁能断言，几百年后的一天，西方人不会为中国文化所同化呢？从这个意义上讲，中国经济的发展、综合国力的提高，以及由此带来的中国文化的更广泛的传播，对于世界文明所做出的贡献，将是其它文明所无法比拟的。

在2000年世纪之交的时候，很多旅居海外的“龙的传人”都激动不已，说21世纪是龙的世纪，是中国的世纪。但是，21世纪不仅仅是中国经济、政治或军事的世纪，而更是中国文化的世纪。特别是在9.11事件和英美对伊拉克的战争以后，全世界人民都表达了对世界和平的愿望和企盼，而以“孝悌忠信，礼义廉耻，仁爱和平”为核心内容的中国传统文化使那些要求维护人伦秩序、解决世界冲突、实现世界和平的人们看到了希望和曙光。发展中国、使中国自立于世界民族之林，是我们每个炎黄子孙的共同企盼。然而，要避免西方国家在发展中出现的种种社会问题和道德危机，就必须切实坚持走自己的路，坚持培育和弘扬民族精神，发挥我们博大精深的传统文化在社会主义现代化建设中的积极作用。笔者深信，具有深厚文化底蕴的、以和平的方式而崛起的中国，也将以崇尚和平的文化为世界带来希望与和平。

参考文献：

[1] cua, a.s.，道德视野与传统：中国伦理学文集[m].华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1998．

儒学的哲学化篇9

层级或层次是阐释学的核心，因为层级区别于一般实证方法的平面性，不同于实证的分解归类与分析演绎，才使阐释学成为独特的学术理论和方法。层级或层次好像x光片（这里与病人无关），普通人看是模糊的单层影像，但专业医生可以看到相互重叠但层次不同的实体，甚至不同的医生也可以有不同的结论。但这种阐释学层级的困难在于，它也是最能导入无谓的论争的原因。阐释是一个全面、整体性的工作，阐释学的困难往往不在于一个概念、一个论点或一个用语的对与错，而在于你的阐释焦点的掌控和阐释的先后过程。

生活儒学的层级是这样的：

观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]

或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]

“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学'或者‘形而上学'，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学'，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]

但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环'，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环'：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下'的东西，一方面作为本源结构的‘去生活'方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活'方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]

“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构'的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身'；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身'。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

二、无言的生活与无言的传统

生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）

孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指'的。……符号的言说方式是‘言之有物'的，而本源的言说方式则是‘言之无物'的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者'；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学'——儒家之‘学'。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客'架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[8]

中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

三、从现象学的“直观”到中国哲学的“直觉”

现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

四、从存在论的存在到生活本源

现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义'，而只关心‘生存的意义'。海德格尔所说的一般存在的‘超越'意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]

“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来'；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在'；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活'观念与他的‘生存'概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]

“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在'；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在'、或者说不同于生存的所谓‘存在本身'，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]

“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘无我之境'。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]

“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]

“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]

因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。

“生活的本源情境乃是‘浑沌'的共同生活，这是‘无分别智'的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁'即‘爱'的情感，此即‘万物一体之仁'。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物'。……在这个意义上，‘生活'是‘无'；唯其为无，生活才能‘无中生有'，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]

把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

“生活的浑沦，乃是‘无分别相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]

言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

五、本源与境界

存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象'。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁'掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]

从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫'，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]

从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。

六、不可言说的言说

阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：

“儒家的‘仁'有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性'、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善'、亦即价值论意义上的相对的‘善'（不是作为本体的绝对的‘至善'）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心'。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心'作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]

但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。

生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：

“生活儒学认为：生活不是‘什么'，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水'，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能'那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]

如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：

“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在'在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]

海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。

七、高峰论题

情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。

生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：

“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动'，这种‘活动'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思'的事情。但这种‘思'绝不是笛卡儿那样的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思'（denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思'。”[23]

“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间'的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想'的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维'，因为此时此刻并无所谓‘思维'。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也'：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。'其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客'架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]

“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空'观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空'这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]

“‘时空'的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思'当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]

这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：

“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在'的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道'我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道'我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在'，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]

“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质'与‘现象'的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身'是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学'。”[28]

“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”

因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：

按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。

康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。

但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉'。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力'，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]

西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。

中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。

注释：

[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。

[2]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[3]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。

[4]黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。

[5]黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。

[6]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

[7]黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：。

[8]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[9]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[13]黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。

[14]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[15]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[16]黄玉顺：《爱与思》，附论二。

[17]黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。

[18]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[19]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[20]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《frontiers of philosophy in china 》2007年第2卷第3期全文译载。

[21]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

[22]周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：。

[23]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[25]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[26]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[27]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

儒学的哲学化篇10

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。/

参考文献：

[2]张广保，新道

家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期