苗族文化论文十篇

苗族文化论文篇1

美国著名的文化学派翻译重要人物之一安德烈勒弗维尔认为，翻译研究的目标主要是研究与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题，以及对具体翻译技巧和策略问题和翻译中的对等问题的研究，特别是需要从社会文化的范围去考虑。他也强调对原生态文化翻译策略的研究［16］。原生态文化的基本内涵包括自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境因素等，它与一个民族的乡土环境、人文历史民俗风俗融为一体，是非职业非专业非城市化非商业化的文化。原生态文化是生活中的文化。它按历史传统，随时令和民间习俗演变，并在特定的文化时间和空间中展现［17］。因此，从自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征看，苗族古歌所反映的是地道的原生态文化。苗族古歌是我国西南地区少数民族苗族从古至今流传下来的珍贵文献，其中的每一首古歌，每一句歌词都反映了苗族人民在纯自然生态环境下，苗族所独有的风俗习惯、伦理道德、等文化传统。在翻译过程中，我们必须把这种自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，也才能真正达到翻译界普遍强调的动态对等的目标［18］。因此，我们把安德烈勒弗维尔文化翻译理论和奈达动态对等理论整合为一个统一的翻译框架:原生态文化动态对等翻译框架。该框架对研究苗族古歌等文献的翻译具有重要的参考价值。

二、实例分析

苗族古歌蕴含着丰富的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征。在翻译过程中，我们必须把这种内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，从而达到原生态文化对等翻译的目标。例1:射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?［19］例1包含有4个小句，如果按照普通的翻译方法翻译，译文如下:译文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?从表面上看，译文一似乎没有什么不恰当的地方，但是，如果读者不是苗族人，或对苗族的传统文化了解很少的话，他们对该译文就会觉得很迷惑，比如什么是罪状，什么是猎杀了岩鹰的罪状，既然知道猎杀岩鹰是一种罪过，那为什么还要猎杀呢?显然，该译文有很多地方难以理解，主要原因是，译文没有对原文所反映苗族所独有的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等特征的原生态文化传统进行科学翻译。具体地说，例1原文主要反映了苗族的一个关键的民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗习惯。这正是例1原文中“罪状”来源，即苗族人民猎杀了动物就会感到内疚，需要先数说自己的罪状，然后才可以吃掉。这也正是苗族古歌自然生态性和民俗性的原生态文化的重要内容，只有对该方面进行科学翻译处理，译文与原文才能达到科学的动态对等，从而使读者更容易理解译文。因此，译文二比译文一更科学。译文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?与译文一相比，译文二增加了注释部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通过注释将苗民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗文化观念反映出来，这样读者就会很容易理解(罪状)“fault”的来龙去脉。当然，译文二的准确性可能受到质疑，因为它比译文一多出了注释部分，而该部分在原文中却没有对应内容。但是，这正是译文二的科学之处，因为根据原生态文化对等翻译理论，科学的翻译既要考虑原文的社会文化因素，又要考虑译文与原文的动态对等，即意义方面的对等，而不是形式内容方面的绝对对等，译文二兼顾了这两个方面，所以更恰当。例2:还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留。［19］译文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．译文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)译文三和四都兼顾了文化翻译，对苗族文化中相关内容进行了阐释。从形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根据原生态文化对等翻译理论，译文四比译文三更准确，因为它既兼顾了原文中原生态文化因素，又恰当处理了与原文意义对等的问题。根据苗族万物有灵而崇拜枫树的观念所产生，其中包含了枫树生人、枫树生成天地万物原生态文化观念。例2选自《枫木歌》，它讲的是人类起源的问题，其中“榜”和“留”系苗语音译，意为蝴蝶，“妹”指的是母亲。．苗族神话中把蝴蝶看作是人、兽、神的共同母亲，即枫树的干、支、心、叶等是一个统一的整体，是宇宙万物共同的祖先，所以译文四中把“枫树干”、“枫树心”等翻译成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化内涵，与原文在意义上达到了动态对等。而译文三把“妹榜”、“妹留”等用音译加注释进行翻译，虽然更符合原文的内容，让译文读者也更容易理解，但是它不符合原文的内容，即“妹榜”和“妹留”均指的是从枫树中生出来的蝴蝶妈妈这样的原生态民族文化思想。

三、结语

苗族文化论文篇2

[关键词]贵州苗族；诗意栖居；生态文化

[中图分类号]Q988 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）05-0111-08

[作者简介]蔡 熙（1968—），男，湖南永州人，文学博士，贵州省社会科学院民族研究所副研究员，主要从事比较文学与贵州文化研究。（贵州贵阳 550002）

[基金项目]2013年国家社科基金项目“《亚鲁王》的文学人类学研究”（13XZW024）的阶段性成果。

英国文化学者艾哈迈德指出：“今天，全球危机的范围几乎涵盖了社会、政治、经济、文化、道德和心理等人类活动的全部领域。”①他在《文明的危机》一书中重点探讨了气候变化、资源短缺、粮食问题、经济危机、国际恐怖主义和军事化倾向六种危机，其中生态和资源危机被他视为最主要的危机。当前，世界上包括中国在内的许多国家和地区都已出现“生态赤字”。我国所面临的生态形势更是十分严峻，现有荒漠化土地面积已占国土总面积的27.9%，而且每年仍然以1万多平方公里的面积递增；全国酸雨面积约占国土面积的12.6%；七大江河水系，劣五类水质占27%；75%的湖泊出现不同程度的富营养化；全国尚有3.6亿农村人口喝不上符合卫生标准的水。①由于人口膨胀、盲目开垦、过度砍伐森林，自然灾害频繁出现，人与自然之间原本和谐共融的关系变得日渐疏离甚至截然对立。

几千年来生活在贵州山区的苗族人民积淀了丰富的生态文化，这些独具特色的地方生态知识具有超越民族、国家的世界意义。整理和挖掘其生态文化内涵，让苗族的生态智慧和生态文化参与构建当代中国的生态理念，对于建设美丽中国的生态实践具有十分重要的参照意义。

一、诗意栖居的生态环境

存在主义哲学大师海德格尔曾言：“诗意地栖居意味着置身于诸神的当前之中，受到物之本质切近的震颤……存在之创建维系于诸神的暗示。而同时，诗意的词语只是对‘族之音’的解释。”②用“诗意地栖居”来描述苗族的人居环境是再恰当不过的了。苗族是众所周知的森林化的生态民族：吃森林绿色食品、森林蔬菜、森林食油（茶油），喝森林饮料（茶和树汁），穿森林衣服（麻织品、蜡和树脂染品），住森林建筑（全木结构的干栏式住宅），甚至娱乐也森林化（爱鸟、斗鸟、斗牛），医学也以草木本中药为主，连苗族的鼓社也无一不是森林化的产物。因此，到过贵州的旅游者都称苗族为“生态民族”。③

苗族大多聚族而居，一个寨子少则几户，多则几百户甚至上千户不等，单家独户居住的很少。苗族人依山就势，把房屋建在山腰或山顶，田地则在山麓，因此，一个完整的村落空间往往包括住房、田地、水井、风景林、土地庙等，它们共同构成诗意栖居的生态环境。

（一）绿色建筑：吊脚楼民居

迁徙到贵州的山区苗民，为了适应南方温湿的气候，防止洪水和猛兽的袭击，就地取材创造了一种防湿防潮的干栏式吊脚楼建筑。苗族是干栏式建筑的发明者。苗族的吊脚楼民居，往往沿着山势走向进行布局，顺应地形，减少开挖土方对地表的破坏，将建筑融合到山地环境之中。这种建造在斜坡山地之上的吊脚楼，以木架空作屋悬居，既不占用苗族赖以生存的极为少量的坝子和谷地，又可增加建筑的使用面积，还可以充分利用自产的竹木材料。由于吊脚脱离了山体本身，因而可以起到防潮和保暖的作用。吊脚楼是一种纯木结构建筑，采用穿斗式结构，不用一钉一铆，梁、柱、板、椽都是由木材加工而成，顶面盖小青瓦或杉皮；建筑用材，除了木材之外，还因地制宜地运用竹、石、泥、茅草、秸杆及牛粪等。在黔南州长顺县敦操乡，苗族吊脚楼的围护体及隔断层均用篾笆折构成，原因是该地区盛产楠竹，人们就地取材，将原生楠竹劈成约2公分宽的竹条，再按所需的尺度编织成席，然后将其固定在木构架上，这种竹壁既经久耐用又色泽古朴。贵阳市的花溪、青岩、石板哨，龙里县谷脚区的千家卡、羊大凯等苗族建筑，除构架及门窗用木材外，垒砌堡坎和基脚用的是石头，板壁、隔壁、瓦等也以石板代之。这些取之于大自然的天然材料决定了整幢房屋的天然色彩，使这种以原质素色为基调的绿色建筑与大自然浑融为一体，是顺应自然的“天人合一”生态观的反映。

（二）水井

在苗乡，水井是一个村寨赖以生存的基础，没有水井的地方就没有村寨。生活在苗岭深处的短裙苗，每一个苗寨都流传一个共同的传说：猎狗披一身白浮萍回来见主人，然后主人随狗找到定居的地方。白浮萍给苗族先祖传递了水源丰富、可以发展生产、适宜人类居住的信息。白浮萍蓬勃葳蕤之地就是生命繁衍之地，就是文明的源头。在贵州山区，苗寨一般建在山坡向阳处，距河谷较远，虽可饮用溪流水，但易干涸，因此，人、畜用水多依赖地下水源，村寨往往建在水井边，村寨规模的大小也要受到水井的限制。水井的出水量（特别是冬季干枯时）能供多少人畜饮用，村寨的规模必定控制在这个范围内。

苗寨的水井多是露天泉眼，水井的位置多在村寨的旁边，四周为参天的古树所笼罩。由于没有人敢砍水井边的古树，甚至连枯枝枯叶也没人敢攀折，因此，苗区的水井一年四季如荫，清泉汩汩流淌。水井的管理方式有两种，一靠制度，二靠神灵的力量。制度的管理主要是通过村规民约来实施水源的使用原则和环保措施。规定都要在村民大会上通过，然后杀鸡喝血，诅咒盟誓，或者写成条款，刻碑于井侧。神灵的管理范围包括水井的卫生、水井边的古树和饮水的礼仪等，管理方式主要是通过诅咒、故事传说和禁忌来约束人们的行动。

（三）保寨树与风景林

在苗乡，每个苗寨附近都无一例外地种植有保寨树与风景林。枫树是苗家的神树，被当地人称为祖母树，其属于村寨的神灵，它对村寨有庇佑功能，保佑寨泰民安。据传说，迁徙而来的祖先要想在一个地方定居，必先种下一棵枫树，枫树成活，表示祖先喜欢，人们就可以安家落户，如果不活，则意味着祖宗不同意，那就迁徙他处。村民们除对它进行保护之外，逢年过节还要烧香纸祭祀，不少人甚至将儿女拜寄给古树，希望儿女能得到古树的庇佑而顺利成长。另外，每个村寨的房前屋后都种有树和竹。因此，在山地苗寨，一年四季草木蓊郁，绿荫婆娑。

（四）土地庙

生活在喀斯特石山中的苗族，生活环境较之平原地区要艰难得多，这里石多土少，山坡上的田没有自然水源的浇灌，全靠上天下雨，这些田叫“望天田”。坡地的稻谷单产始终不如平坝地区高，而且劳动强度大。在苗族人看来，作为他们赖以生存基础的土地十分珍贵，也是他们感恩的对象。苗寨的村边有很多土地庙，有的村寨简直遍地是土地庙。土地庙是护卫和照管村寨的地神，有多种形式，如当方土地、坳塘土地、青苗土地、衙前土地、街坊土地、天门土地、桥梁土地、梁山土地等，另外还有河源土地、桃园土地、山神土地等。各地神互不管辖，各司其职。其中当方土地，苗语叫jud denb，每个村寨都有，其功能是保护每个村寨的平安。土地庙的旁边都有古树。苗族人对土地庙持一种敬畏的心态。人们为了祈福，或为了谢恩，或为了诅咒，要在土地庙前摆几个碗，烧一叠纸，点三炷香。

在贵州，苗族的绿色建筑往往是房屋与树木错落相间，一片建筑群的山地下方有河流淌，村寨附近有水井和土地庙，山麓低谷缓坡地带被开垦为良田，水井、土地庙和风景林是公共空间，聚居的人群集体抵御野兽的袭击，树木是与人类相依为命的生存伙伴，每一个苗寨都成了一个诗意栖居的生态空间。

二、诗意栖居的生态观念

林木蓊郁的生态环境与苗族人千百年来“天人合一”、“人与自然和谐相处”的生态观分不开，它表征了苗族人民的生态智慧和生态自觉。这种“人与自然和谐相处”的生态观包括万物同根同源、万物有灵的自然观，以及在自然观基础之上发展起来的对生态伦理、生态法制、生态禁忌、生态习俗的绿色忧思。

（一）万物同根同源、万物有灵的自然观

古代苗族人认为，凡是日常生活中常见的自然物与自然现象都是有灵魂的生命存在，如天上的日月星辰、风云雷电、雨雪霜露等，地上的土地、山川、巨石、古木、五谷、六畜、水井、道路、家门、炉灶等。不唯人有灵魂，动物、植物甚至无生物都是有灵之物。苗歌中说“山上的石头是大地之主，人只是梦境中的过客”，这就是说，苗族人并不觉得人类可以完全主宰世界，人类和其他生物物种的生命一样，是自然环境中各种自然物互动运行的产物，没有高低贵贱之分，这些灵魂能够影响并控制客观世界中的事件、人的现世生活和来世生活。这就是古代苗族人万物有灵的信仰，它是一切原始宗教发生的基础。

黔东南的《枫木歌》这样记载说：“枫树心心生妹留/妹榜生从树心来/妹榜长大要谈情/她和水泡沫谈情/谈情谈了十二夜/妹榜生下十二蛋/宝蛋得来十二个/一十二个远古宝。”在苗族神话中，枫树蒙冤被砍伐后，从枫树心粉化出蝴蝶，请鸟孵出的十二个古宝即姜央、雷公、龙、虎、蛇、象、牛等12个兄弟。这个神话故事表明，枫树不是神造的，蝴蝶妈妈从枫树中出生，不仅是有生命的蝴蝶能够游方谈恋爱，而且没有生命的水泡也参与了生命创造的过程，因而无机物被看成是有生命的存在形式。由此，创世万物的生命之源蝴蝶妈妈——妹榜妹留成了生命之母。妹榜妹留，是苗族原始神话中创造人类的伟大母神。根据苗语的音译，妹是母亲，榜留是蝴蝶，因此，妹榜妹留即是蝴蝶妈妈的意思。在古老的苗族神话中，妹榜妹留被视为人、兽和神的共同母亲，这就是天地万物起源同“枫木”的渊源关系。古代苗族万物同根同源、万物有灵的生命神话清晰地昭示了山地民族朴素的绿色生态思想。

（二）绿色的生态伦理

古代苗族源于“万物有灵”观念之上的自然崇拜、图腾崇拜和祖宗崇拜演绎成了绿色的生态伦理。绿色的生态伦理强化了人神兽同根同源的生态观念，将地球上的生命及其生活来源都视为自然的恩赐。每个苗寨的护寨枫树林，就是苗族关于万物生命同源、人与自然共生共荣的文化象征符号。这种“万物有灵”观念使得人们把人生的幸与不幸都归之于自然神灵的恩赐和狂怒，因此，人们对山林、巨石、岩洞、古树等要祈祷和祭祀，由此产生了“雷神”、“风神”、“古树神”、“神山”、“神石”等神灵。夫妇多年不生育要拜巨石、岩洞、古树，小孩身体虚弱也要找岩妈或树爹拜祭。在自然崇拜中，苗族人特别崇拜枫树，牯藏节宰牛时，要用枫树压杠，祖先神灵的木鼓架也要用枫树。以苗族的支系短裙苗为例，短裙苗生活在苗岭深处，其道德观念来自对天地万物的认识以及对祖先神灵的崇拜，在他们看来，天地有眼，万物有灵，祖先有知，而且祖先的灵魂无时无刻不在活着的人的生活中。短裙苗人遵循具有朴素原始宗教观念的道德规范，提倡族人多行善不作恶，因此，在短裙苗社会里，村寨和谐，邻里和睦。在万物有灵观念的支配下，短裙苗崇拜自然，敬畏自然，与自然和谐相处。他们相信山有山的神灵，树有树的生命，在他们向山林索取生产生活资料之前，先要征得山林的同意，如果是采伐，先请巫师作仪式，通过巫师与山林之神对话，征得他们同意方能进山砍树，如果是捕鱼，也要请巫师作拜山拜河仪式，获得同意之后才能行事。故而，在短裙苗生活的地域，处处是青山绿水，是人类疲惫的心灵得以栖息的家园。

（三）绿色的生态制度

千百年来，栖居在贵州高原的苗族人基于万物同源的自然观形成了一整套独特而完整的社会组织制度——鼓社制、议榔制，以及严厉的护林法规——习惯法。

苗族鼓社是由同一个男性祖先的后代结合起来的群体，同一鼓社的成员，都是同一血缘的亲属关系。鼓社除具有军事、调整婚姻关系和内外关系，以及相互援助和保护等基本职能之外，还组织和发展生产（包括农业、林业狩猎和饲养牲畜等），而领导共同保护鼓山林及村寨环境、管理耕种公田，修建鼓社庙和组织祭鼓节等也是其最基本的几项功能。鼓头由每届鼓社节的本鼓社男性成年成员选举产生，总理全鼓社的共公事务，一般不连任。

议榔，苗语称Gheud Hangb（构榔），是由不同宗族家庭组成的、完全以村寨和地域为基础的地域性组织，它突破了血缘关系的纽带。议榔的最高权力机关是议榔大会，由榔头或德高望重的理老主持，其任务是讨论有关大事，制定榔规榔约。

榔规榔约是一种民间法律。苗族社区主要通过榔规榔约来规范人们的行为准则。议榔制定的榔规榔约，俗称民族习惯法，它是苗疆社区内的准法律。习惯法由各村寨的理老、寨老制订，并凿石埋岩为证。由于苗族在历史上没有自己的民族文字，所以议榔款约多以口头形式流传，一代代传递和完善。苗族的各级社会组织以信仰为中心形成了一整套生态维护管理的制度，如咸丰五年（1855）兴义县绿荫村的乡规民约记载：“窃思天地之钟灵，诞生贤哲山川之毓秀，代产英豪，是以维岳降神，赖此林域之气所郁结而成也。然山深必因乎水茂，而人杰必赖乎地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后丙山牧放牲畜，苗木因之濯濯，掀开石厂，巍石遂成嶙峋，举目四顾，不甚叹惜。于是，齐集与岑姓面议，办钱十千榀，与众人记为世代×后培植树木。禁止开挖，庶几龙脉丰满人物咸×。倘有不遵，开山破石，罚钱一千二百文；牧牛割草，罚钱六百文，勿谓言之不先矣。”①

自苗族村民中出现掌握汉文化的文人之后，历史上就有了不少用汉文记录榔规榔约的木牌和石碑。特别是自明清以来，贵州天柱苗族民间社会有许多约定俗成的榔规榔约，人们将其刻诸石碑上，以此规范人们的日常生活与社会行为。天柱民间禁碑的内容十分丰富，大体包括农牧渔业生产禁碑、生态环境禁碑、维护商贸活动与航运秩序禁碑、调解纠纷与维护村寨治安禁碑、保护公共财产禁碑和风水坟山禁碑六个方面。如《永世恩功》碑载：“故栽者培之，郁乎苍苍，而千峰叠嶂罗列于前，不使斧斤伐于其后，永为保护。”许多山林正是在村民的共同保护之下才得以荫蔽成林的。

各村寨利用传统的习惯法有效地维护了民众植树造林的社会环境和积极性。值得指出的是，由于苗族的巫文化发达，因此，与其他民族相比，苗族村寨在制定榔规榔约的时候多了一道巫文化程序，神性的生态文化通过各种规约和仪式来表达。规约制订出来之后，鼓社头或议榔头将村民们聚集起来，在某个阴森的崖壁下或者古树前，高声朗读全部条款，然后征求大家有无不同的意见或新的补充，如果没有，巫师就开始诅咒。巫师身披红袍，头戴冠冕，手提一只大公鸡，挥舞跳跃一番之后便开始诅咒，咒词是：“此鸡此鸡！此鸡不是非凡鸡，王母娘娘送我的，别人拿去无用处，弟子拿来‘的得’的。谁违规犯约，有地无人耕，有路无人走，有灶不冒烟，出门踩蛇，回家见鬼，断子绝孙，永不翻浪……”然后扭断鸡脖，鸡血没入酒碗，大家喝鸡血盟誓。议榔款约一经通过，就成了不成文的法律，上至榔头，下至群众，人人都要遵守，不得违反。

（四）绿色的生态禁忌

禁忌是关于信仰活动、社会行为的某种约束限制观念和做法的总称。它作为人类社会最早的社会规范之一，自产生之日起就与宗教、仪式须臾不可分离。弗洛伊德认为：“禁忌的来源是因为附着在人或鬼身上的一种特殊的神奇力，它们能够利用无生命的物质作为媒介而加以传播。”②禁忌通过仪式这一方式，使制度具有神圣的权威感，由此在人们心里形成约束力和限制力，进而规范人们的行为。

在苗族的观念习俗中，禁忌是一种普遍存在的文化现象。禁忌的产生与苗族先民原始思维中的万物有灵观念以及自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等生态伦理有着极为密切的关系。和祭祀、感恩一样，禁忌也是将人纳入大自然整体，限制和避免族人冒犯天地神灵而遭到灾祸的行为方式。这些世代相传的禁忌，告诉人们什么该做，什么不该做，并从心理层面对人们的行为活动进行制约，调节人与自然之间的关系。如果说崇拜和祭祀是一种主观的对自然的感恩，那么禁忌则带有一定的强制性，从而使得那些最初缺乏相应自觉的人逐步回到敬畏自然的轨道上来。这种禁忌非常多，如苗族人过节时禁止杀狗和食狗肉，忌打癞蛤蟆，禁射杀燕子，忌深潭打渔超过一定的数量，禁止在村寨周围挖土和砍伐古树，禁止打蝴蝶，禁止砍伐风水树，等等。清水江流域的苗族习惯封山育林，并称这类山林为“禁山”。封山禁林的条款十分具体明了：禁止砍伐林木，禁止打柴割草，禁止放牧牛羊，禁止林地烧灰刨土取肥，禁止放火烧山。凡属“禁山”区，均立有禁碑，标明四至界限，周围树上扎好草标，或挂上涂上鸡血的白纸，以示此山已封禁，众人盟誓，不得有犯。从江岜沙苗族将神林划分为两种类型，即村寨神林和家族坟山神林，并规定：对神林中各种树木一律禁止乱砍乱伐，各个家族中的人自觉义务巡视守护，对私自到神林中乱砍乱伐者，一经抓住，则罚其祭山，并当众向神山道歉，祭山时砍牛的牛肉也逐一分到各家各户，以儆效尤。所有这些禁忌既有祖先崇拜的因子，也包含了对动物感恩的朴素心理，它在一个民族、一个社区中的作用不可低估。禁忌客观上抑制了人们对物质追求无限扩张的欲望，限制了人们对自然资源的过度索取，维护了山水和动植物的神圣性，维持了自然资源的永续性，充分彰显了苗族的生态智慧和生态伦理，对环境保护和维护生态平衡的积极意义不自待言。

（五）绿色的生态习俗

苗族有许多传统的民族节日，其中大规模的节日有“鼓脏节”、“四月八”、“过苗年”、“姊妹节”、“芦笙节”、“跳花节”、“杀鱼节”等。其节日活动往往选择在山清水绿的野外进行，人们在大自然的怀抱中狂欢，力图和大自然融为一体。节日时间的选取依据是古代先民传承下来的自然天象、气候、物候的变化和生产的节律，节日活动的内容则离不开巫术及祭拜仪式，而巫术和祭拜仪式又源于远古的“万物有灵”观念。

从“人树本是同一心”的生态观念出发，岜沙和锦屏的苗族都有营造“儿女林”的习俗。

贵州从江县的岜沙是个坐落在半山腰上的寨子，由三个大小不一但基本相连的自然村寨组成。村寨全是木结构的倚山而建的吊脚楼，四周是葱翠的山林，有香樟、枫木、马尾松、台湾松、杉树、楠木等，大多是上百年甚至上千年的古树，这是被岜沙人视为护佑村寨的神树、风水树，因而被世代保护下来。在小孩出生之时，不论男女，父母长辈都要为其栽上一两片杉树，待婴儿长大成人，杉树也长大成材，儿女的婚姻费用和建房费用就不用愁了。由于过去苗家儿女大多在18岁时成婚，故“儿女林”又被称为“十八年杉”。人死之后，便用生命树作棺材，深埋于地下，不留坟头，不立墓碑，而是栽上新的树苗，因为在苗民看来，死并非生命的终结，而是生命永恒连接的开始。在生命终结的地方栽上新树，培上新土，其实就是生者与死者、晚辈与长辈的一次灵魂交流，这既是生命的解脱，又是生命的升华。在这个意义上，一棵树就是一个灵魂，那莽莽森林中无数的大树便是无数苗民生命的聚集和再现。岜沙人发现，树被剪枝后会生长得更茂盛，但如果将四周和枝顶的枝桠砍去，树就会枯萎死亡。因此，岜沙男子自幼年就开始蓄发，平时将头四周的毛发剃掉，头顶的毛发则长留不剃，挽成一个发髻，岜沙人把这个发髻叫“户更”，它是岜沙男人最显著、最别致的外在特征。在岜沙苗人看来，其头顶上的头发相当于树冠上的树叶，象征着生命的长盛不衰，这种奇特的发型是苗族古老而朴素的树木崇拜生态观的反映。

苗族万物有灵的自然观、绿色的生态法制、绿色的生态禁忌、绿色的生态习俗构成了诗意栖居的绿色文化。以相信天、地、水、火、木皆有灵魂的自然观为核心，膜拜伟大的自然是苗族民众的信仰文化之心理基础。祭祀最直接的动因在于愉悦山水神灵或祖先的灵魂，祈求风调雨顺、人畜平安。这种基于人与自然万物同根同源的绿色文化，既反映了他们对自然的敬畏和顶礼膜拜，也彰显了人与自然、人与社会、人与人、人与自我和谐共存的生态智慧和生态伦理，是一种对外在宇宙的绿色忧思。

三、苗族生态文化的当代价值

生态文明的缺失导致当代社会陷于严峻的危机。在全球性生态危机和发展困境的时代背景下，汇聚各方力量，共建生态文明，推动绿色发展，已成为时代的最强音。实践证明，实现生态文明光靠科学技术和经济手段是不够的，因为技术并非万能，它不能解决人类生活中的一切问题。长期以来，生态文明理念的构建缺乏来自少数民族的经验和智慧。在新时期构建绿色的生态文明，建设美丽中国，应当将历史长河中不同类型的生态文化都纳入其思考的视野和框架之中，吸取其精华。在此背景下，苗族基于其独特的山地环境而形成的诗意栖居的生态文化，对于当下愈演愈烈的自然生态危机的启迪意义日益彰显。

（一）为优化国土空间、全面促进资源节约提供了重要参照

党的十报告明确提出，要“加快建立生态文明制度，健全国土空间开发、资源节约、生态环境保护的体制机制，推动形成人与自然和谐发展现代化建设新局”。①对此，苗族惜地如金、依山开拓建筑空间的模式具有重要的启示意义。首先，苗族人深居山地，山多平地少，石多土地少，苗人往往在平缓的斜坡上开挖一小片平地作为房屋后部的地基，然后用穿斗式木构架在前部作掉层的吊脚楼，形成半楼半地的吊脚楼。这种吊脚楼房屋在结构、通风、采光、日照、占地等诸多方面，都优越于其他建筑型制，是一种省土、省时、省料而又稳固的房屋结构方式，因而可以把平坦的地方留下来做稻田，不致于占用坝子。其次，吊脚楼采用穿斗式结构，在柱与柱之间穿以短木或枋组成网络，不仅结构稳固，而且使全部杆件处于顺纹抗弯抗压和横纹切断三种受力状态，因而可以达到用小材盖大房的目的。第三，山地环境制约了苗族建筑像平原建筑那样横向的空间延伸，从而塑造了纵向空间的山地吊脚楼民居。吊脚楼造型的纵剖面，由于采用了架空、悬挑、掉层、叠落、错层、附岩、镶嵌、跨越、倚台和分层入口等方法，形成了“占天不占地”、“天平地不平”或“天地均不平”的剖面。第四，苗族的吊脚楼民居内部空间一般分为三层：楼板以下为“地层”，主要是牲畜杂物层；顶棚以上为“楼层”，主要是粮食贮藏层；中间层为居住层。这种有效利用土地的建筑布局，不仅充分考虑到了传统农耕社会的生产生活需求，也考虑到了生态的、历史的、地理的文化要素。

（二）为构建自觉的生态文明理念提供了重要参照

党的十报告指出：“加强生态文明宣传教育，增强全民节约意识、环保意识、生态意识，形成合理消费的社会风尚，营造爱护生态环境的良好风气。”②苗族人敬畏、顺从自然，让生态文化融入人们的生活，以及与自然融为一体、和谐共存的生态智慧，为当下愈演愈烈的自然生态危机和精神生态危机提供了一个诗意栖居的参照。

苗族先民葆有千百年传承而来的人与自然万物同源的自然观，将世界上的万事万物都看做具有灵性和感情或与人类有着某种远古血缘关系的生命存在，并以这种万物有灵的信仰为基础，形成了自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。对于天地的崇敬与祭祀，是苗族先民社会生活中的头等大事。他们通过各种祭祀活动，维系着天地神人之间的和谐关系，将浸染过敬畏、顺从自然，与自然融为一体、和谐共存的生态智慧全部融入到苗人的信仰和文化之中，形成一种集体无意识，在丰富多彩的文学作品中代代传递下来，并由于长期的历史传承和积淀，历世相沿而成为风尚习俗。这种历世相沿、群居相染而形成的生态习俗，无疑具有巨大的群体凝聚力和激励作用。

锦屏苗族流传着“生活要丰盈，两手抓住林”、“家栽千蔸杉，子孙享荣华”、“家有千株桐，一世不受穷”、“山青水秀，地方兴旺；山穷水尽，地方衰亡”等富于哲理的林谚，以此激励子孙后代重视育林造林，民众由此自觉形成了爱林如宝的生态意识和爱山护林的良好习俗。村民们对于村寨边的风水林、风景林、坟山林都能自觉管理和维护，谁破坏了风水林、风景林、坟山林，谁就触犯了神灵，村民们都不能容忍，无论谁来主持正义都能得到大多数村民的支持。在苗乡，无论谁家山林失火，每家每户都要出动，集体义务扑灭，有时连相邻村寨都主动前来营救。对于失火者，轻则补栽树种，重则罚酒罚肉供全村及相邻村寨食用。

我国生态文明建设的目标是要实现“美丽中国”的梦想，给子孙后代留下天蓝、地绿、水净的美好家园，让大自然拥有更多的修复空间，留下更多良田美宅。生态文明理念的实现必须改变人们对自然生态的认识，提升人们对生态文明理念的觉悟。只有将生态自觉提升到文明理智的更高境界，才能培养出人与自然和谐共处的新人类，实现生态文明建设的宏伟目标。

（三）为循环经济提供了重要参照

苗族文化论文篇3

【关键词】族群理论；族群性表达；社会文化内涵；花山节

1.国内外研究现状

族群理论在20世纪60年代成为西方学界研究的热点。随着研究的不断发展，多数学者普遍认同主观认同理论，即族群建立在主观认同的基础上，蕴含于主观的文化构建。由于族群边界的存在，才使族群得以形成与维系。拉若认为，客观的文化特征是区分族群的标志。布洛姆伊（Bromley）认为组群内的要素包括共同的地域及族称、共同的文化特征、共同的心理素质等。巴斯主在1969年出版的《族群与边界》，标志着族群概念中主观认同论的体系化论述。该书认为，族群主要是由族群边界形成与维持，其成员的文化特征、体质特征并非主要成因。族群概念的核心内容是自我认定和建构；而族群的边界通常是指具有情境性与建构性的社会边界。只有在不同族群之间产生联系时，族群边界才有存在的必要性。

我国学界对族群理论的研究也取得了一定的成果，尽管对族群概念没有形成统一的观点，但学术界一致认为，与“民族”一词的政治倾向相比，“族群”概念更强调文化性倾向，族群建立和区分的基础在于文化上的自我认同。马戎先生认为，族群是解决民族问题的新途径，即撇开民族问题的政治因素，只看重文化因素，将民族问题文化化，并将其作为族群的重要特征。孙九霞认为同一个族群的人具有共同的文化和渊源，并且由此产生主观上的自我认同，这也是将一个族群与其他群体相区分的重要依据。认为族群的定义范畴比较广泛，可以适用于民族范围内的研究，也可以适用于民族的下位集团“民系”，甚至适用于民族涵义的外延。徐杰舜认为族群首先是一个社会实体，并且认同某种社会文化要素，并在面对其他社会群体时，能够产生“自觉为我”的意识。

2.苗族花山节的起源与演变

昭通市宁边村是苗族聚居地之一，花山节作为苗族传统文化节日，千百年来在苗族同胞中广泛传承。近年来，随着昭通市旅游文化节的举办，花山节的文化内涵被进一步发展光大。花山节有着深厚的文化渊源，节日渊源与一个动人的战争传说紧密相关，该历史传说被苗族同胞共同认可，成为苗族精神的起源与载体。相传古时候苗族有个王者叫蒙蚩尤，他的儿女们骁勇善战，武艺高强而且能歌善舞。但不幸的是，儿女们在一次惨烈的战役中全部阵亡，殉难日是腊月十六。为了祭奠殉难的儿女和将士，蒙蚩尤规定每年在腊月十六立花杆，把祭奠仪式安排在第二年的正月初二到初六这四天时间。通过立花杆和祭祀仪式，表达了苗族同胞对英雄的崇拜与纪念。经过千百年流传，该祭祀活动演变成为苗族的传统节日——花山节。

花山节的历史传说作为苗族共同的历史记忆，在千百年间得到族内人的广泛认同，成为苗族特有的的标志性文化之一，这种共同的历史记忆导致的族群认同，构成了苗族族群形成的根基，成为苗族与其他族群相区分的重要标志之一。花山节的文化起源，是苗族人精神文化的重要体现，增强了苗族人的族群凝聚力，体现了苗族特有的文化表达。

3.宁边村花山节族群性研究

根据国内民俗学家对花山节文化内容的研究，花山节这一苗族传统节日内容丰富多彩，包括苗族祭祀、芦笙舞以及斗牛、武术等民间传统活动，独具苗族特色，展示了苗族独特的族群文化特征。花山节所包含的祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化等表现文化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动。花山节本身所体现的族群性表达，已经作为苗族特有的族群烙印，在苗族人意识当中形成，成为苗族文化的象征。

花山节的表现文化，包括祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化，这些都是识别苗族族群的重要文化标志。这四个方面的文化表现都在族群性表达方面发挥着重要作用。总之，花山节独特的族群表现文化，是苗族文化和族群性表达的集中体现，也是苗族族群性表达的重要媒介，成为苗族与其他族群的区分标志。

3.1 花山节是苗族同胞遵从祖先习俗，传续民族传统文化的重要载体

宁边村苗族同胞在花山节中举行祭祀仪式，祭奠苗族战争英雄，凭吊苗族祖先，祈求先祖保佑族人，祈求五谷丰登。这种传统的祭祀所体现的苗族文化与精神寄托，体现了苗族人的信仰与淳朴感情，是苗族人对祖先与文化渊源的自觉认同，是苗族族群性表达的重要体现之一。苗族人通过花山节这一传统节日一年一度的举办，把苗族的文化习俗一代代传承下去，保留了苗族族群文化的连续性与完整性。

苗族的祭祀仪式，源于苗族共同的祖先、历史和文化渊源，是苗族族群得以保留下去的精神支柱，是族群凝聚力的粘合剂。由于苗族族群对花山节的历史渊源广泛认同，这种古老的祭祀仪式才会保留下来，薪火传承，成为苗族族群性表达的重要组成部分。

3.2 花山节是苗族的服饰文化的重要体现

宁边村苗族人在花山节这一重要的风俗节日中穿着苗族服装，民族特色明显。因此，花山节是苗族的服饰文化的重要体现，是苗族族群性的独特写照。在花山节中，苗族服饰文化是除了祭祀、歌舞、婚俗以外最重要的苗族族群文化的重要体现。花山节成为苗族族群性表达的重要方面，尤其是苗族女性的服饰更是苗族族群性表达的极为鲜明的表现文化。宁边村花山节的苗族妇女所穿的节日服饰工艺独特，采用传统的蜡染和刺绣手法，做工精美，民族特色鲜明，服饰本身就蕴含着独特的文化涵义。宁边村境内的苗族妇女服饰上的线条、图案、色彩，代表着苗族的日常生产生活、居住地状况以及苗族的迁徙历史。花山节的服饰文化，正是以地区性服饰作为保存族群文化和族群区分的显著标志。

3.3 花山节是苗族歌舞文化的集中体现

宁边村境内的苗族花山节中歌舞活动也是族群性表达的一大亮点。歌舞是花山节的节日活动不可缺少的内容。因此，花山节成为苗族歌舞文化的集中体现。

首先，花山节的对山歌环节极具民族特色，场面壮观，气氛热烈。对山歌的歌谣包括民歌与情歌。民歌主要由丧歌调、情歌调、古歌调、祭祀调构成。其中，古歌演唱节奏分明，歌声深远悠长，原声居多，略有朗诵；而情歌则是男女恋爱的歌曲，曲调优美，歌声抒情，旋律优美。

其次，花山场上演奏的器乐是芦笙，也是苗族独具一格的乐器，乐器的制作与外观都具有苗族独特风格。苗族人使用芦笙吹奏时，乐器声音随着吹奏者口型变化而变化，声乐优美，凸显苗族音乐的特色。

另外，花山节中，伴随芦笙演奏而跳的芦笙舞也是苗族极具特色的舞蹈。舞蹈分两人对跳和多人跳，花样繁多。多人跳时要加入舞蹈技巧；而两人对跳时边吹芦笙边互相用脚蹬踢，将对方踢倒就是获胜方。观众为胜者鼓掌并奖赏一碗酒，然后胜者继续吹起芦笙，迎接其他挑战者。盾牌舞也是苗族同胞在花山节的舞蹈活动，主要用于祭祀，目的在于祈祷、驱邪、送鬼，体现苗族同胞特有的古老宗教习俗。

歌舞都是花山节活动的重要表现文化，通过苗族特有的歌舞文化将苗族群体的成员认同加以强化，使族群的所有成员凝聚在一起。歌舞活动的举办，作为一种表现艺术，本身即是苗族族群性表达的重要媒介与载体，有利于族群文化结构的长期保存。

花山节歌舞活动是苗族族群区分于其他族群的重要标志，既是苗族族群性的表达，也是族群边界的符号。

3.4 花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现

花山节同时也是苗族男女婚恋的媒介，男女青年恋爱基本在花山。因此，花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现。对唱情歌是花山节男女婚恋的主要环节，是男女双方交流感情的方法与途径。男女双方情定以后，男方通过抢亲的方式将女方带走。这种从对情歌到抢亲的婚恋过程，体现了宁边村苗族婚俗文化中的自由恋爱，是苗族独具特色的婚恋文化，是苗族族群性表达的重要方面。

4.结束语

本文以昭通市宁边村花山节为研究对象，在借鉴国内外族群研究的基础上，对苗族花山节的族群性表达进行了分析，主要从花山节的历史渊源、祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化这五个方面进行重点分析。认为这五个方面体现苗族独特的族群文化，是宁边村苗族表现其族群性的主要方面，并认为旅游业可以积极推动宁边村族群性表达的发展于进一步研究。本文将文化因素作为宁边村苗族族群性表达的主要内容，任何族群离开文化都不能存在，族群性表达总是通过一系列的文化要素表现出来，族群性表达是以族群文化的表达为基础的。因此花山节所蕴含的苗族文化要素基本上等同于族群性表达的客观因素。以族群文化为切入点来研究族群性表达，是本文的创新所在。花山节作为苗族族群文化的表达媒介，通过花山节族群性表达的发掘与强化，促进宁边村旅游业的发展，这个过程是从经济发展和文化保护共同考虑的，而不是完全文化化。花山节所体现的族群性表达不断地被本族群的人所认同、强化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动，因此旅游资源独具优势，以此发展旅游业是宁边村发展的必然选择，需要政治和政策的有力支持并保持发展与保护的良好关系，而不能任由政治与政策途径解决。

昭通市宁边村苗族人的族群性研究的未来方向应该是：在旅游业的发展和花山节所体现的族群性表达的完整性之间，政府和苗族同胞应该如何权衡，才能更好处理发展与保护的关系。

参考文献：

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[7]孙九霞.旅游对目的地社区族群关系的影响——以海南三亚回族为例[J].思想战线，2001（06）.

[8]徐杰舜主编.族群与族群文化[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

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[10]陈建樾.多民族国家和谐社会的构建与民族问题的解决——评民族问题的“去政治化”与“文化化”[J].世界民族，2005（5）：1.

作者简介：

吴春晓（1988-），女，河南郑州人，助教，云南大学工商管理与旅游管理学院硕士研究生，研究方向：企业战略管理。

苗族文化论文篇4

【关键词】 苗族文化； 农村金融； 信用

贵州是我国典型的少数民族聚居省，贵州苗族人口420万，苗族是贵州31个少数民族中人口最多的，同时贵州苗族人口也占国内苗族人口的53.47%。一直以来在我国少数民族农村地区，民族文化对本地区经济建设具有举足轻重的作用。本文针对贵州苗族农村普遍存在经济落后，农村金融生态环境普遍脆弱的现状，探索如何利用苗族特有的民族文化来构建苗族农村地区金融信用体系，并提出利用苗族特有文化构建苗族农村地区金融信用体系的基本设计思路和具体操作步骤，从而推动苗族农村地区金融良性发展，以优良的金融生态环境带动苗族农村地区城乡经济协调可持续发展。

一、剖析造成贵州广大苗族农村金融信用脆弱的主要原因

从早期的古典经济学算起，关于金融发展与经济增长的关系有两种机制作用一直备受关注，一方面是货币影响经济的机制，另一方面是金融中介和金融市场影响经济增长的机制。根据这两种机制大体上可将金融增长与经济增长观点分为金融无关论、金融促进论与金融从属论。然而对于绝对贫困的贵州，尤其是广大苗族农村地区，由于历史和自然的原因导致该地区经济的极端落后。长期以来少数民族农村的信用意识淡薄，信用体系缺失，苗族农村金融生态环境恶化，从而严重地制约了农村信贷，乡镇乃至县各大商业银行网点纷纷撤离，即使留存下来也变成了纯粹的揽储器和“抽血机”。苗族农村各金融主体经营思想基本上是高揽储低贷放，大部分贷款投放到县城及以上经济，即使乡镇保存下来的邮储银行也完全是只存不贷。不难看出贵州现在的苗族农村地区金融机构不但没有促进农村经济发展，相反还使得极度困难的苗族农村地区金融资本更是雪上加霜。可以说苗族农村金融在一定程度上还抑制了农村经济的发展。苗族是贵州第一大少数民族，占全国苗族人口的一半多，广大苗族农村经济的发展状况将直接影响到贵州“十二五”期间整体发展战略。

贵州广大苗族农村金融信用脆弱的主要原因：首先，贵州苗族农村极端落后的经济基础导致可用于抵押担保的标的物缺失，同时农民资金奇缺无法开展农村互助合作；其次，金融机构人员素质普遍低下，带来对信贷制度的教条和刻板理解；再次，地方政府对金融的支持能力有限；最后，由于信息不对称导致信贷成本高，信贷风险大。

二、利用苗族传统文化构建苗族农村地区金融信用体系的思路

（一）利用苗族管理文化解决信息不对称问题

现代市场经济是建立在复杂信用关系上的经济。因此，在金融生态建设中，社会信用体系建设极为重要，良好的社会信用体系是金融生态有序进行的前提。社会信用不仅需要道德约束、法律约束，在民族地区更需要民族文化来约束。因此在苗族地区要充分利用苗族村寨特有的民族文化，建立以寨主信用、寨老信用、苗寨委员会信用和苗寨会员信用为一体的金融信用体系，可以在一定程度上解决农村普遍存在的信用体系中最难的信息不对称问题。

在苗族村寨特有的民族文化中，寨主是苗族村寨的最高管理者，寨主的形成有世袭制，也有推选产生的。无论哪种方式产生的寨主，必须由德才兼备、热心苗族文化传承的人担任。寨主主要负责牵头管理整个村寨的民族文化、民风民俗、节庆活动，有义务协助政府部门组织活动，保护和开发民族文化，带领全村人增收致富；调解村寨纠纷、惩罚等事务主要是寨主召集寨老们聚在一起讨论，对于寨主的决定，寨老的意见起重要作用。而苗族寨老通常由村寨中年高德劭者担任，有公推和自然形成。寨老主要是负责主持制定维护本村寨社会治安、公私财产分配、伦理道德的族约寨规；主持召开村民大会，制裁违背族约寨规的人和事，调处村民内房族之间纠纷；代表本村寨调处与邻村寨之间的矛盾和纠纷，当村寨邻里之间或房族之间因财产、债务等问题引起矛盾和纠纷时，出面召集当事人双方会议进行调处，按族约寨规裁决和处罚，并负责裁决的执行；活路头是寨中的勤劳致富和养殖种植能手，可以全面指导养殖种植，在村民中通常是致富的榜样。

利用苗族管理文化解决信息不对称问题的基本步骤：

1.成立苗寨会。苗族农村根据地域成立苗寨会，苗族个体工商户和农户以家庭为单位加入苗寨会，成为苗寨会员，与寨会签订族约寨规，接受寨会的统一管理和监督。

2.建立苗寨会委员会管理制度。以寨主、寨老、姓氏家族长、活路头和村民代表组成苗寨会委员会，实行苗寨会委员会管理寨会制度。寨会委员会成员都是有事理事，无事生产，无偿服务，没有奉禄，也没有特权。

3.各苗寨委员会与地方农村金融机构签订金融互惠互利信贷协定。约定本寨会员储蓄必须存入该金融机构，而该金融机构则向会员提供优惠利率的信贷服务和宽松的信贷额度。

4.寨会会员要从金融机构贷款时，向金融机构贷审委员会提出申请，金融机构贷审委员会预审通过后，通过苗寨委员会对申请人资格和信用情况进行咨询审查，苗寨委员会通过表决，签字建议金融机构给以申请人信贷额度和期限。

5.金融机构根据苗寨会委员建议的信贷额度和期限向申请人发放贷款，同时按每笔信贷资金的一定比例（如0.5%）向苗寨会委员会划拨咨询服务费。该费用除极少部分用于苗寨委员会日常会议之外，其余大部分作为本寨会风险信贷基金，存入该金融机构。

苗族文化论文篇5

1 苗族医药学术得到了继承和发展

苗族医药学术的继承工作，从20世纪80年代中期全国第一次民族医药工作会议(1984年内蒙会议)以后，作为政府行为把苗族医药列为卫生工作的议事日程。如湘西自治州、贵州等苗族主要居住地区，组织了较大规模的民族医药调研活动，在苗族民间广泛收集医药文化资料，如抄本、地方志书及“口碑”流传资料，为苗医学术的继承工作奠定了基础。这期间，湘西欧志安先后发表和出版了《湘西苗医初考》、[2]《湘西苗药汇编》[3]专著，贵州省陈德媛等人出版了《苗族医药学》，陆科闵出版了《苗族药物集》，包骏等人出版了《贵州苗族医药研究与开发》，湖南雷安平出版了《苗族生存哲学》等有关苗医著作。另外，有关苗族医药专题著述，如《苗医疗法》被收载于《中国传统疗法》著作中，部分苗药被收入《中国民族药志》多卷中，苗医综合著述还被收入《中国传统医药概览》、《中国少数民族传统医药大系》、《中国少数民族科学技术丛书――医学卷》，以及地方志卫生篇都有苗医的篇幅。在专著、专述出版的同时，20年来，湖南、贵州、云南、湖北、四川、重庆等省市的民族医药工作者在有关专业期刊杂志上发表了苗族医药学术论文近百篇，参加各级专业学术会议交流苗族医药论文300多篇。冯氏[6]从《中国生物医学文献数据库光盘》1982―1998年共17年间检索出苗医药文献30篇，占共检索出民族医药文献1637篇的1．83％，排名民族医药文献分布的第7位。其它数十篇有的是1982年以前发表的，有的是未进入生物医学文献数据库的，还有的刊发在有关专业报刊上。目前苗族医药文献刊发最多的刊物为《中国民族民间医药杂志》、《中国民族医药杂志》，其它杂志有贵州、云南、湖南、湖北、四川、重庆、湖北等省市的地方医药杂志或院校学报。

在苗族医药学术的弘扬和继承上，自1986年在贵阳召开了黔、湘、鄂民族医药研究协作组暨苗族医药学术研讨会以来，还多次召开省内或省际间的学术会议专题研讨苗族医药。湖南省中医药学会民族医药研究会，湖南省中西医结合学会、民族医药专业委员会从1988年以来，先后召开了10次全省民族医药学术会议，每次会议有一定数量的苗族医药学术论文参加在会交流。通过学术会议，促进了苗族医药学术的继承与发展。2002年8月下旬，中国民族医药学会在湖北省恩施自治州召开全国土家族苗族医药学术会议，是一次全面总结和展示苗族医药科研、临床、教学与开发成果，加速苗族医药发展的会议。

2 苗药研究与开发取得可喜成果

苗族药物研究与开发工作起步较早，取得成果较多。贵州省是我国民族医药开发进入产业化最早的地区和民族医药，他们按照国家中药、新药的基本要求，“对药用历史悠久，疗效确切，基源清楚，有推广价值的苗族药，对其成方制剂从组分及依据、名称、处方、制备工艺研究、质量标准研究、稳定性考察、药理学研究、毒理学研究、临床验证研究及功能主治、用法与用量等方面进行科学的再评价，共选择收载了经再评价并载人贵州省地方标准的苗族药材165种，成方剂(仅个别其他民族药成分制剂)117种。”贵州省苗药成分剂中有片剂、胶囊剂、颗粒剂、滴丸剂、散剂、酊剂等剂型，如益肝草袋泡剂、仙灵骨葆胶囊(片)、咽立爽滴丸、乙肝散、咳嗽停糖浆、宁泌泰胶囊、伤科灵(烧烫伤喷雾剂、伤痛一喷灵等苗药制剂品种)。贵州省民族药工业产值增长比例高于全省工业发展比例和医药行业发展比例，每年以翻番的速度增长。1995年产值0．33亿元，1996年产值1．6亿，1997年产值为4．1亿元，1998年产值为7．3元，占医药行业产值的40．5％，贵州省制药企业1998年共223家，其中民族药工业72家，占32．3％。从上述资料中可以看到，贵州省民族医药工业在全省制药行业中，民族药已占主导的支柱地位[7]。据专家预测，到2005年贵州省民族医药工业总产值预计可达25―30亿元。

湖南、湖北、重庆、云南等省市的苗药开发与研究工作也取得初步成效，有的医院制剂经临床验证疗效确切。如湘西州龙山县骨伤科医院治疗骨伤疾病的“柏林接骨散”，凤凰县民族中医院龙玉山治疗乙肝苗药制剂，湖北省恩施州咸丰县中医院治疗风湿病的苗药风湿片(胶囊、酒)等，在临床上都有较好疗效，有进一步研究和临床应用价值。

3 苗医学术理论体系及评述

苗族医药作为我国医药知识财富和重要卫生资源登上了祖国传统医药大雅之堂，这是几千年苗族灿烂文化的必然结果，也是二十多年我国苗族医药科研工作者辛勤耕耘的结果。正是他们把散在民间千百年，搁于实践水平上的苗族民间医药知识发掘、收集，并经长期的研究，将苗族医药整理成具有理论体系的苗医学。苗医理论体系，按地域大致分以下几类。贵州松桃苗族自治县唐永江将黔东北苗族医药整理总结为：一是病因学。主要强调外毒致病，如风、气、水、寒、火等毒气侵犯人体所致疾病。其次是饮食不调，意外伤寒，劳累过度，不节，情志所伤，先天禀赋不足等原因致病。三是在疾病的命名与分类上，苗医将疾病分为经类(36经症)，证类(72症)、翻类(如朱砂翻、代构翻、大能翻)等49种，胎病(12胎病)，抽病(日抽、烟抽、木抽)，丹类(10丹毒)，癀类(巴骨癀、火癀)，花类(奶花、背花等)，疔类(干疔、火疔)，疮类(火旋疮、乳疮等)，龟类(气龟、石龟、血龟等)，据不完全统计，湘西苗医、贵州苗医先后收集苗医病种约250多种。四是在诊断上，按苗医理论将一切疾病归纳为冷病与热病两大类，

在治疗上坚持“冷病热治，热病冷治”的法则。通过望、听、嗅、问、摸、弹等方法进行检查诊断。五是在治疗上，坚持“两纲”治则，采用内外兼治方法，突出具有苗医特色的外治法。如放血疗法、生姜疗法、气角疗法、熏蒸疗法、化水疗法等二十多种苗医疗法[8]。

湘西州凤凰县欧志安以腊尔山区为中心的湘西苗医理论归纳为“英养”学说(阴阳学说)，“斩茄”学说(寒热学说)，“萎雄”系说(虚实学说)，“生恩”学说(情志学说)等四大系统。根据以上学说，在病因上强调六种毒气(六淫)是致病的重要原因：一是外因“斩茄”致病，如寒热，二是“生恩”致病，如内伤七情，三是伤食致病，如小儿饮食不法等不内不外原因。在病变主证上，创立了三十六症、七十二疾的辨病之说，把人体的疾病大体上分为一百零八种。把三十六种内病列为“英症”，七十二种外病列“养症”，从疾病的分类上做到“英养”二者的辨证统一，还将临床疾病按门别类分为内病门、孺儿门、外病门、妇病门等四大门类。在诊断上，用摁、号、乃、冒四法，即观望、号脉、询问、触摸的苗医世代延续下来的诊断方法；治疗方法为内外兼治的综合疗法，传统的苗医外治法有理疗法(“巴附罐疗法”、“比叨巴疗法”等)、针灸法(针挑疗法、火针疗法、灸法等)，其他苗医民间疗法(刮痧疗法、补本疗法、江滚摩保法、比叨哦疗法、胯改疗法等凹余种)；在药物的分类上，早期分嘎木七(肚痛药)，嘎木呱(腰病药)，嘎木比(头痛药)，嘎木显(牙痛药)等。后来逐渐按苗药的作用分类，按药物性味分类。如苦寒药、温热药等；在药物的立方上，采用主药、从药的立方原则，在药物剂型上，分原药样剂型、粉状剂型、酊剂等三大种剂型，其他加工方法或小剂型十余种。另外，还在卫生保健上，注重环境卫生、个人卫生、饮食饮水卫生，养成良好的卫生风俗。欧氏对苗医学特点归纳为“四个一家”，即早期“医巫一家”，后来逐渐形成为“医药一家”、“医护一家”、“医武一家”为一体的苗族医药学。

湘西自治州花垣县老苗医龙玉六生前将当地苗医总结为：一、事物生成由搜媚若(能量)、名薄港搜(物质基础)、玛汝务翠(结构)三大要素组成；二、在病因上，由毒、亏、伤、积、菌、虫六因致病；三、用苗族生存哲学一分为三论指导病理、诊断、治法等在临床上的应用。如病理变化的三大要素，诊断上的三考察，治疗上的三大原则，在治疗中提出16大法，49套方术，对疾病分为17病候等[10]。

其它有关苗族医药研究的专著或专题论文较多，都从不同层面较为系统地论述了苗医理论体系及学术思想。但从总体上来讲，还是欧氏、唐氏及龙氏的苗医学术思想较为系统，具有代表性，基本上勾画出苗医理论体系，为苗族医药研究做了开拓性的工作，为后来的苗族医药研究夯实了基础。因为，欧志安先生在国内苗医药界率先立项研究，首先从史学角度，纵横考证苗医上下五千年的历史，又现场调研民间苗医数百人，把发端远古，源远流长，内容广博，经验丰富的苗族药物学、诊断学、病理学、症候学、方剂学、治疗学、预防学等诸多方面进行收集整理。以《湘西苗医初考》和《湘西苗族汇编》两部著作为苗族医药学术代表作，绘出了亘古及今的苗医学蓝图。欧氏的研究成果分别公开发表或出版，并获上世纪80年代初湘西州科技成果奖。应该说是开创了近代苗医学研究的先河。尔后，贵州省的陆科闵(1987年)，陈德媛(1992年)，包骏(2000年)等人，先后出版了贵州苗族医药专著，是对苗族医药学术思想的新贡献，也是对苗医学术及理论体系研究的拓展和深入。

纵观我国苗族医药研究20年，取得了举世瞩目的成就。首先表现在学术的继承与提高上。经过二十多年的收集、整理与研究，苗族医药学以崭新的面貌展示在世人面前，成为我国民族医药队伍的娇娇者。二是将苗族医药研究与开发有机结合起来，取得了显著的社会和经济效益，为我国的民族药物开发树立了丰碑。三是加强了苗族医药学的对外交流，使苗族医药从“养在深山人未识”，走出苗山，走进城市，为广大城乡人民服务，成为实用的卫生资源，深受患者的好评。

苗族医药研究虽然取得了成绩，但作为民族先进文化重要内容的医药文化的继承工作，应该还是“万里长城”刚刚迈开了第一步，还有许多工作要做。首先，要完善苗医学术理论体系，要把各地收集、整理的苗医学术思想或理论，通过学术探讨和科学研究，去伪存真，不断完善苗医科学理论体系。其次，在苗医的临床应用上，要掌握诊疗标准，实事求是地总结临床疗效，不要任意夸大临床效果。第三，苗药的开发利用，要在保护资源的前提下合理开发利用，既要借西部开发的东风，搞好民族医药的开发，又要防止大开发(挖)造成的资源浪费和破坏，千万不要忘记还要给我们后代留下秀美的山川，良好的人文环境和生存空间。第四，在苗药的开发研制中，要遵循苗医基本理论和传统成方的疗效进行科学的配方及剂型的研制。设想今后苗药制剂，也包括其它民族药剂应该是“原汁原味”的民族药物及临床疗效，科学的加工及新剂型的外包装，要改变永固不变的“膏、丹、丸、散”的传统药物剂型。只有这样民族药才能正确的面对入世(WTO)，才能使民族药重出“江湖”，登上世界的医药殿堂。

参考文献

1 诸国本．沉着应对，以固为进，参与竞争――中国加入WTO与民族医药的发展．中国民族医药通讯．2002，1：7

2 欧志安．湘西苗医初考．中南民族学院学报(自然科学版)．1984，2：1-34

3 欧志安．湘西苗药汇编．长沙：岳麓书社．1990，11

4 陈德媛等．苗族医药学．贵阳：贵州民族出版社．1992，10

5 陆科闵．苗族药物集．贵阳：贵州民族出版社．1987，7

6 冯新元．民族医药文献的量化分析．中国民族医药杂志．2000，1：31

7 包骏，冉懋雄著．贵州苗族医药研究与开发．贵阳：贵州技术出版社．1999，8

8 唐永江．苗医学体系研究．中国民族民间医药杂志．1994(7)：10

苗族文化论文篇6

关键词：贵州苗族;牛崇拜;审美文化

苗族，起源于中国，是一个国际性的民族，五大洲都有苗族的存在。在我国，苗族主要分布在贵州、云南、湖南、四川等省份。苗族是一个很古老的少数民族，在历史的长河里，苗族在历史的发展过程中逐步形成了自己独特的文化。古老的苗族延续至今的独特生存奥秘，正是因为其顽强的持续着一个民族必须拥有的身份记忆。以及由这个记忆生成最强烈的象征。贵州是中国苗族分布最多的一个省。就像人们所说：“贵州是苗族的大本营”。贵州苗族历史悠久，分布面广。他们喜欢聚居的生活。他们的家园依山傍水而建，生活的地方气候温和宜人山环水绕。贵州的苗族集合了全国苗族最主要的文化特征，无论从方言、服饰、手工艺品、审美文化、风俗习惯等都可以称得上全国苗族文化的首要代表。苗族的历史文化是由智慧的苗族人民创造的，在多民族的大家庭当中苗族人民以其勤劳和智慧创造了许许多多、丰富绚烂的文化。苗族也为祖国多民族的大家庭增加了许多灿烂的文化遗产，对中华民族历史文化发展做出了卓越贡献。贵州苗族有很多自己的节日，如“鼓藏节”、“苗年”、“芦笙节”。而“鼓藏节”又是贵州苗族人最隆重的最独特的节日。

苗族人信仰万物有灵，崇拜自然，祀奉祖先。苗族也是一个多神崇拜的民族，他们崇拜自然、崇拜图腾、崇拜祖先，这些就是苗族人自己的信仰。而在众多崇拜中苗族人牛有着特殊的情感，牛自然也成为苗族人崇拜的对象，牛崇拜显得尤为突出。贵州苗族人对牛的崇拜不是一朝一夕的，而是来自于苗族人民生活的方方面面。苗族人对牛的崇拜起源于一个古老的传说，他们将牛视为自己的祖先，并把它们画作图腾，牛崇拜也就是源于远古的图腾崇拜。苗族人世代居住在山田间，以种植水稻为食，现在仍然延续着传统的农耕生产方式，而耕作工具便是牛。苗族人和牛一起耕作，同时产生了不可割舍的情感。牛与他们的生产生活息息相关，牛是维系苗族人生存的重要的一部分。如果没有牛，苗族人连最基本的吃饭都成问题，所以牛在苗族人心目中的地位无可替代。

牛作为苗族的崇拜对象，也作为他们的审美对象，在日常生活中，都有着不同的崇拜形式。首先，苗族人的房屋有一种特殊的形式，那就是人牛共屋。贵州苗族人在修建房子的时候要把牛住的地方设计好，牛住的地方一定是大而宽敞的，因为这样苗族人就可以吉祥安康、人丁兴旺、辟邪、防止火灾等。其次，牛崇拜在苗族服饰和头饰上也有表现。在苗族人制作的盛装上绣有很多图案其中就有牛，苗族妇女把牛绣得栩栩如生，巧夺天工。而在头饰方面最突出的就是银制的牛角头饰，那对大大的高高耸立的雪白的银水牛角给人一种美的享受。在服饰、头饰上的牛的图案在苗族中非常盛行。再次，苗族牛崇拜在苗族手工艺品中都有具体表现，如雕塑、刺绣、剪纸等。特别是水牛角的形象运用到工艺品中，造型雄伟壮观，是苗族文化与精神的象征。在苗族的刺绣与剪纸的图案中不仅有龙头牛身形、有牛头蛇身形等，都充分表现出对牛的崇拜。贵州苗族对牛的崇拜也表现在他们的节日活动中，鼓藏节就是最具代表的祭祀活动。苗族牛崇拜在苗族古歌和民谣中也可以体现出牛崇拜。苗族没有自己的文字却有自己的语言，而历史和文化能够流传是靠《苗族古歌》和民谣口口相传，辈辈相承。而这些古歌和民谣中有很多是跟牛有关的。可见，苗族古歌和许多流传的民谣在一定程度上说明了牛与苗族的祖先有着极其重要的关联，牛在生活中的地位至关重要。

贵州苗族牛崇拜文化中有着他们独特的审美内涵。首先，贵州苗族人崇拜牛也就是崇拜自己的祖先。苗族人以牛作为自己的图腾，他们认为，牛就是他们的祖先。苗族是生存在高山上的民族，生产力不发达的时候要牛与人一起耕作，牛就是苗族人非常崇拜的对象，视牛为自己的祖先，对祖先要很尊重，这样可以风调雨顺、平安吉祥。苗族人用牛犁地也与崇拜祖先有关，用牛耕地也就意味着请祖先来开垦地基，便可修房顺利，入住后平安吉祥，万事大吉。贵州苗族人对祖先是非常尊重的，所以会留着自己的房屋给祖先住。这样才能大吉大利、福气安康。牛角也是他们认为的吉祥之物，只有祖先牛才能享有资格在家中同其祖宗一样的地位。其次，苗族人非常重视农耕，而牛对农业耕作有着非常重要的影响，在农业生产中有着重要作用。在云贵高原地势险峻山峦叠嶂，贵州苗族人民居住于高山之上，以种植水稻为主，其主要农耕工具就是牛，牛与他们生活密不可分息息相关，这也是苗族牛崇拜的一个原因。还有一点就是苗族人认为牛有很强大的生育能力，人们祭祀牛崇拜牛，其中一个重要原因就是希望借助牛的生殖能力带来大丰收。牛不仅减轻了人们的劳动强度而且节省劳动时间，牛也是象征五谷丰登的吉祥物，苗族人希望借助牛祈求丰产。

在苗族的审美文化中，牛就是一个特殊的符号。从服饰方面上看苗族牛崇拜文化中的美你会发现无论从蜡染或者刺绣方面都有着丰富的牛元素。苗族也是一个非常爱美的民族，他们格外重视银器，苗家姑娘头上大大的“牛角形银冠”就已经充分表现了贵州苗族人牛崇拜文化中的美。从舞蹈方面来说，苗族牛崇拜文化中的美也是不可替代的。他们模仿牛格斗时的场景通过舞蹈表现出来，还用敲击铜鼓的声音模仿水牛的叫声为舞蹈增添了音乐，使舞蹈与音乐融为一体十分和谐，令人赏析悦目。从建筑上看贵州苗族牛崇拜文化中的美，你会发现更多吸引人的东西。苗寨建筑结构有很多不同的变化，因为地域的不同，苗族山寨的建筑也因此而多姿多彩。可是无论建筑结构怎么变化，建筑物上总会找到他们共同的地方，那就是无处不在的“牛”元素。例如苗族人的房屋连结门板的连楹做成牛角形，腰门的上门斗也做成牛角形。在苗家人心中牛就是祖先要尊重祖先，所以几乎每家都在自己的房屋中留出一个屋子供他们的祖先生活。将牛的形象用到贵州苗族建筑当中有崇拜的意义还有使得建筑造型更加独特，别有洞天。

贵州苗族是一个非常典型的农耕民族，农业生产是他们生存的根本。贵州苗族人民非常崇拜他们的祖先，对农业生产和祈求丰收也是非常的重视。贵州苗族在长期的生活中意识到牛与他们生产生活息息相关。在苗族人看来，祖先带给他们的种族的繁衍与兴旺，而牛则给他们带来丰衣足食，因此苗族人祭拜牛，其实是他们祭祀祖先重视农耕和祈求丰产的农耕民族文化的外在表现。牛既是贵州苗族人民生产生活中不可缺少的伙伴，又是审美意识的体现，还是苗族精神层面的支柱。牛在苗族文化中具有不可替代的意义，它已经成为一个图腾，一种文化符号。对于牛崇拜也成为苗族的一种精神寄托，不仅影响服饰而且影响到苗族物质和精神生活的方方面面。

（作者单位：贵州师范大学美术学院）

参考文献：

[1] 罗义群.《苗族牛崇拜文化论》[M].北京：中国文史出版社2005

[2] 宋长宏.《中国牛文化》[M].北京：民族出版社，1997

苗族文化论文篇7

【关键词】苗族；生存理性；基督教

20世纪初期，贵州安顺、云南昭通等地区的苗族大规模皈信基督教。这种突如其来的社会现象引起了学术界的广泛关注，学者们也纷纷提出了多种理论。在研究前人研究成果的基础上，本文拟从一个新的角度――生存理性的角度，以乌蒙山苗族为例，对苗族接受基督教的原因进行再分析。

一、“生存理性”概念解析

生存理性是一些学者在研究中国传统农民的经济生活与价值诉求时提出的一个概念。管爱华、崔宜明认为“所谓‘生存理性’，指中国传统社会由于小农经济生产方式下农民的生活长期处在勉强维持生存的状况，这一状况使得中国传统农民对自身生活的理解和期待就表现出以‘维持基本生存’为最高目标的行为方式和认知原则。” i刘成斌认为“生存理性假设不同于追求利润最大化的‘经济理性人’假设，是生存策略，是‘糊口策略’，用最极端的解释就是‘不饿死就行’的底限逻辑。” ii结合其他学者研究成果，我认为生存理性自身有三个基本原则。一是以不死或活着是底限，超出这个底限，主体将可能采取行为以期恢复底限。二是是否有利于生存是评价行为方式是否理性的标准，视选择有利于或不损害生存的行为方式为理性。三是生存理性的正向趋势是发展理性，即在保证基本生存的前提下，追求自身和社会的发展。

结合苗族的历史和社会现实，我认为苗族的生存理性与中国传统农民的生存理性具有很大程度的相似性，均以“维持基本生存”作为认知的基本原则和社会行动的最高目标，均是一种被迫的生存策略；所不同的是，苗族的生存环境更加恶劣，生存理性完全是“不死就行”的底限逻辑。就苗族来说，生存理性可以概括为由于在土司制度下苗族的生活长期处于勉强维持生存的状况，这一状况使得苗族对自身生活的理解和期待就表现出以“维持最基本生存”为最高目标的行为方式和认知原则。

二、苗族的生存理性

作为中国最古老的民族成员，苗族却是中国最最多难的民族。在几千年的历史长河中，因战争等因素影响，苗族被迫进行了五次大迁徙，其结果是民族分布愈发分散、生存环境愈发恶劣、民族力量愈发弱小、社会地位愈发低下。翻阅苗族历史，我们可以发现，苗族可能是最懂得如何遵循生存理性的一个民族，因为现实生活早已用血与泪的经验教训教会了这个民族“遵从”生存理性的要求与原则。

在中国西南部广阔的乌蒙山区生活着一支称之为“大花苗”的苗族支系。为了逃避战乱求生存，他们迁徙到这个“生存的极限边缘环境”。因力量弱小等诸多因素影响，苗族沦为了彝族土司的农奴。为了生存，“他们敢于驱狼逐豹，却又甘于做牛做马” iii，在与恶劣自然环境抗争的同时，更要忍受着统治者经济上的剥削、政治上的压迫。虽然生存环境如此残酷，苗族依然生存在此。因为相较于战乱和迁徙，此时此地的生存环境对生存来说已是一种优选。在相关史籍中，有着苗族“三十年一小反，六十年一大反”的记载，可见苗族是具有强烈反抗精神的民族。但是，在乌蒙山区，苗族鲜有反抗，因为残酷的历史和现实已经让他们懂得，反抗只会恶化自己的生存环境。生存理性的行为方式和认知原则在此彰显。

三、乌蒙山苗族接受基督教的原因再分析

生存理性作为苗族的行为方式与认知原则，深刻影响着苗族的行为选择。在乌蒙山苗族大规模接受基督教的过程中，苗族的生存理性扮演了重要角色。

生存理性并不只是消极地生活以维持生存，也要求主体在保证生存的基础上，积极选择有利于生存的行为方式。以苗族接受基督教为例，即是苗族在生存理性的影响下，在保证生存的前提下，为了追求更好生存而作出的行为方式选择。

首先，外国传教士为了完成自己的宗教使命，对苗族表现出了友善、真诚和尊重，赢得了苗族的信任。为了传教，党居仁已经熟练掌握了苗语，在遇到苗族猎人时，能够以苗语相互交流。以共同的语言作为媒介，党居仁以自己的友善、真诚获取了苗族的信任，并承诺帮助苗族解决困难。作为社会的底层，党居仁的“人的待遇”和承诺给予了苗族一个希望，使得苗族遇到困难时能够想到党居仁。

其次，外国传教士具有巨大的能量与资本，且能用于帮助苗族改善生存环境。受不平等条约的“保护”，外国传教士在中国拥有一定的特权，也就具有了一定的政治资本。因此，当苗族因猎物被抢找到党居仁时，他才能够帮苗族夺回猎物。虽然这只是一个偶然事件，但是这个事件展示了传教士和基督教所具有的能量与资本，使苗族看到了改善生存的希望与机会。为了更好地生存，苗族需要借用甚至拥有这种能量与资本，选择接受传教士和基督教就顺理成章了。

再次，苗族信仰基督教后获得了实质性的利益，真正改善了苗族的生存环境。为了获取更多的虔诚信徒，传教士在苗族聚居区建盖教堂的同时，还努力开办学校、医院等，这些举措都在一定程度上改善了苗族的生存环境。

为了维护自己的统治，彝族土司一般不允许苗族读书识字。基督教传入之前，苗族经常因缺乏知识文化受到彝族土司的欺骗性剥削。教会开办学校之后，苗族的知识文化水平显著提高，欺骗性剥削日渐减少，苗族的生产生活资料的积累日益增多，直接改善了苗族的生活水平。知识文化水平的提高还提高了苗族的团结意识与反抗能力。

由于医疗技术和卫生条件的落后，很多苗族群众经常忍受疾病的折磨。基督教教会开办医院之后，传教士及相关的医护人员以西方先进的药品与技术治愈了很多人的疾病。同时，传教士和医护人员积极宣传现代医疗卫生知识，提升了苗族的医疗卫生观念和身体健康水平。

不平等条约规定，信徒与传教士一样享有一定的特权。苗族信仰基督教后，信徒身份在一定程度上帮助他们减轻了政治压迫。信仰基督教还减少了苗族在原始宗教祭祀活动中的经济支出，减少了生产生活资料的浪费。

总之，在残酷的历史和现实中，生存理性是苗族主要的行为方式和认知原则。接受基督教是乌蒙山苗族为追求更好的生存环境而进行的一种理方式选择。

注释：

i 管爱华，崔宜明.“生存理性”与传统道德――中国传统农民的经济生活与价值诉求[J].探索与争鸣，2006（6）：41.

ii 刘成斌.生存理性及其更替――两代农民工进城心态的转变[J].福建论坛（人文社会科学版），2007（7）：132.

iii 张坦.“窄门”前的石门坎[M].贵州大学出版社，2009：18.

【参考文献】

[1]戴康生，彭耀.宗教社会学[M].北京：社会科学文献出版社，2007.

[2]刘少杰.国外社会学理论[M].北京：高等教育出版社，2006.

[3]石朝江.中国苗学[M].贵阳：贵州大学出版社，2009.

[4]张坦.“窄门”前的石门坎[M].贵阳：贵州大学出版社，2009.

[5]管爱华，崔宜明.“生存理性”与传统道德――中国传统农民的经济生活与价值诉求[J].探索与争鸣，2006（06）：41-43.

苗族文化论文篇8

关键词：苗款；洪水神话；神话；雾；道教

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）18-0117-02

“款”主要指古代西南少数民族社会为维护族群生产安全，抵御外来欺压势力，规范生活秩序，调解内部事务而进行的族群、村落内部及族群之间自发订立的一种公共约法，即款约，法学界称为习惯法。

朱辅的《溪蛮丛笑》曰：“彼此歃血誓约，缓急相援，名门款。”歃血为盟，在外来势力侵犯时约定互相支援，叫“门款”，后来发展为地区之间、民族之间、家族及村寨之间的“款约”。周去非《岭外代答》记载：“史有款塞之语，亦曰纳款，读者略之，盖未睹其事尔。款首誓词也，今人谓中心之事为款。蛮夷效顺，以其中心情实发其誓词，故曰款也”。

自上世纪80年代李廷贵教授《苗族“鼓社”调查报告》、《苗族“习惯法”概论》等文对苗族习惯法的法理秩序进行研究，将“议榔”立法、“理老”司法、“鼓社”执法作为苗族古代社会的三根支柱并对分别其内容进行探讨以来，后续研究者众多，成果也颇丰，研究对象主要延续以上三个支点。地域上主要集中在黔湘交界处的黔东南台江县、雷山县、湘西州。纵观对苗族习惯法的研究，基本上是从法文化或法律人类学角度进行探讨，极少有学者从民俗学（包含民间文学）角度进行探讨。本文拟对苗款中的“天地、人类起源款”及其反映的“雾”的哲学观与道教思想作一些粗浅的探讨。

城步苗族自治县位于湖南省西南部，历史上为楚越相交之域，有“楚南极边”之称。东临新宁县，南接广西壮族白治区的资源县、龙胜各族自治县，西邻绥宁县和怀化市的通道侗族自治县，北毗武冈市。世居苗、汉、侗、瑶等民族。总人口258494，其中少数民族人口14.7万人，占总人口的56.87%。

苗族139542人，占全县总人口的53.98%。

一、苗款

（一）款组织

城步县境内发掘到的苗族款文来看，先后记录了湘桂苗疆八次合款的情况。合款目的包括合款结亲，军事联盟，讲款议款定款，对犯事者执行款规。讲款时间通常在每年的正月初十至二十，极少超过正月二十。合款一般选在较为宽阔的地带，当地人称为“款坪”。

款坪分款坪头和坪尾，坪头用来杀牛、敬酒祭祀，讲款议款、处置违规行为，坪尾用来准款准令，讲款完毕之后也是从坪尾散去。款坪的选址及定款规款约通常由氏族首领或寨老（当地人称家户长）或大苗公选定和起拟，再由参加款会的民众集体商议。寨老和家户长由氏族内部民主推选产生，充当本氏族的款首，这些人一般在氏族内部辈分、威望较高，为人正直，对违规行为也是由他们依款规进行主持处罚或调解，讲款议款时寨首或者头首们常拿雨伞，讲款过程中无论是撑伞还是收伞，寨首都要念咒语，一是祛邪收妖，二是保护自己。一般款又分为大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起进行讲款议款，也称合款。小款则以峒为单位，在各自村落，各氏族独自进行的讲款活动，当地人把讲款称为“讲古”。小款一般在村寨寨头举行，先是唱“请词”迎请龙神和土地老人，然后自报村寨款众情况，打卦问验后方才进行议款讲款，处理违款约的行为，讲款结束后需唱“送词”恭送神灵各规其位并祈求保佑款众。

（二）天地、人类起源款

城步苗款内容十分丰富，主要叙说的是这一地区的苗族族源及分支迁徙情况、祭祀活动、政权起源及机构设置、民族重大历史事件、乡规民约和民族交往以及日常生活琐事，涵盖社会生产生活的方方面面。我们可以毫不夸张地说，逐步问世的款本是城步苗族研究的活化石，是这一地区苗族社会历史生活的小百科。

苗款中有着丰富的多神话传说，民间故事的记载。城步苗族先民每次款首聚会讲款都要在开场白“祭公爷”中请神灵先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神农和历代先祖。歌颂他们开创人类社会历史的光辉事迹，树立款文的权威性，强调学古，遵守款规的重要性。这部分款文较好的保留了化生神话、洪水滔天神话，十二个太阳神话、记录了三次开天辟地，人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。据款文讲述，人类产生发展的第一个时期，也就是上元时期。苗民认为是由鱼鳞变金鸡凤凰，金鸡孵化而来，四极崩是因为金鸡凤凰翅膀力量过大造成的。且看款文：

“上元鱼变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱（孵化的意思）出三天子，一个结二、二结三。一出，……金鸡打膀天动，凤凰晒翅四山崩”。

而人类产生后的第一次毁灭，因何而绝种，苗款中并无具体说明，只叙说了中元出身是因为“上元人断种”。在中元时期。更是有母有妻就是没有父亲。更重要的是款文提到炫王李帝、马王、张天师、李天师、锅须罗王等人物，且看款文：

“天气夫人做人种，炫王李帝管乾坤……张氏夫人生，李氏夫人生马王。置天，马王置地，锅须罗王置日月，头顶日月托上天……李天师有个打天锤，齐天大王齐不上，大王托上天……”。

下元时期及人类产生发展的第三个时期，也是人类最终产生的时期。且看款文：

“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日头十二月，晒死草木晒干河……姜妹心中气，姜良想一计，打死日头救凡间。一个打落东方甲乙木，二个打落南方丙丁火，……十个日月都打死，留落两个照凡间”。

这一时期参杂较为完整的“姜亮小妹传说”，内容与《山海经》中伏羲女娲兄妹造人神话传说大同小异。虽离奇，极具浪漫色彩，但足见城步苗族先民对天地、人类起源的独特看法。

二、天地、人类起源款中的思想观念

1.苗族是一个有着悠久历史的民族，苗民在与自然的交感和迁徙中，对天地起源，人类诞生有着自己的理解和独特的天地起源观。苗族的宇宙观在城步苗族款文中也有所反映。存在与思维何为第一性？这一直是哲学界争论的基本问题。在城步苗民思想观念中，对这一基本问题的又是怎样的态度呢？

“天地起源款”中有这样的表述，“初初年间，漆空虚，上阳朝门月①间……上出门月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一鱼，只有鱼鳞灵变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱出三天子”。意思是说天地造成之前是像黑雾一样，雾麻麻的一片，那时雾麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一条鱼，后来是鱼鳞化作金鸡凤凰，凤凰生蛋孕育三个。笔者认为，当地苗族将“雾”作为天地起源的唯一物质，是雾化生出鱼和天地万物，即世界的本质是雾。在、《苗族史诗》中都反复提到雾是最老的观点，如《苗族古歌》中的《天地起源》一节，以对答的方式表达了相似的观念，苗民追溯“哪个生最早？哪个算最老？”最后追溯到“云雾生最早，云雾算最老”③。

2.在分析款文内容时已提到，款文中保留比较多的神话传说。带有极其浓郁的道教思想。款文中的经历了三次开天辟地才最终创造了世界。为什么是三次开天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我们知道，道教“人法地、地法大、大法迈、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三观”，“四御”，“四天师”，“八仙”，形成天地人神鬼阶级分明，体系庞大的系统。无无独偶有，当地苗族款文讲述开天辟地神话，认为人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。在款文中，玉帝、太上老君、张果老、太白仙人、张天师、李天师等道教仙人被屡屡提到，张天师和李天师帮修被踩断的天桥，太白仙人派遣金竹仙人给姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……还是太白仙人来关心，把姜良小妹做人种，当他们两个结成双，太白仙人开金口，金竹大哥出一计，金妇桃郎做媒人”。足见款文中的道教思想之深。

关于苗族洪水神话，上世纪三四十年代闻一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羌女娟的传说》，凌纯声等人的《湘西苗族调查报告》，石启贵的《湘西苗族实地调查报告》等论著早已搜集考证。本文中主要从洪水神话类型谈当地苗族的自然观及婚姻观。款文中保存的洪水之后兄妹结婚重新繁衍人类的故事，属洪水神话与兄妹婚的结合，即粘合型洪水神话，闻一多先生称之为“兄妹配偶型的洪水移民再造人类故事”。其中又包含了“人与雷公式”，“十兄弟式”，“东山老人与南山小妹式”。款文中先后讲述了雷公发洪水，姜良乘巨蟒到南天门击鼓奏请玉帝，状告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人经火烟定缘分结成夫妻，生下肉块，传三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女娲救雷公，躲进葫芦，成婚传人类。且看款文：

一连三次凑天门，姜良手拿铜棍火，铜棍开花天鼓烂，一成铜棍太平年。兄弟恨雷公，逢着雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女娲有条份，先拿米饭养雷公雷婆……铁风铁雨，山崩地裂，伏羲女娲走进葫瓜里……（洪水过后）金妇桃郎做媒人，上把青天作证，下把地底做尺，……十日风流姜良计，十分愁死九分人，姜良小妹结成双。……三条月日上身（怀孕），九条月日解担（分娩），生下一块肉，无手无脚不成人，大莫仙人来破烂，破成三百六十四块，就是三百六十四姓，丢落凡间做人种……。

其中，“人与雷公式”，“十兄弟式”较大程度上反映了人与自然的关系。人神斗争，最后发洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在这里，雷公同时又是自然的代表，淳朴的反映了苗族先民试图摆脱自然界的威胁，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血缘婚的反映，又是繁衍人类的强烈表达。上文已叙述，当地苗族款文明文规定“同姓不结婚”，才有后来的“截鱼分家”，“破亲开路”，“结亲归路”。

三、结语

城步苗族款文作为氏族社会社会生活的产物，是对本民族生活的反映，实践的记录，历史与现实的表达，目的是保障本民族安全，维护社会治安和生产生活秩序。款文中保留了大量的神话传说，民间故事，古朴的反映了当地人将“雾”作为世界的本源的朴素唯物主义观和道教思想，以及民族认同观。不管怎样，城步苗族款文作为民族的特质，不仅是一种社会现象，一种社会规范，更是一种文化现象，一份宝贵的遗产，值得我们进一步的研究探讨。

本论文得到云南大学研究生科研创新基金资助，本文为《城步苗族款文探究》阶段性成果之一，项目编号：ynuy201448。

注释：

①门月：据近两年考古发现，这是当地苗文，实际字符前一字与“门”相似，后一字符与“月”字无两横相似。中汉字字典并无此二字，当地儒林镇巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。当地苗语汉译过来是“嗨冒”、“漠黑”即黑雾蒙蒙的意思。

②月：汉语词典中并无此字，实际字符与汉字“月”少一横相似。“门月月”当地苗语汉译过来是“雾麻麻”

③田兵.苗族古歌[M].贵阳：贵州人民出版社，1979：7.

参考文献：

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[2]银龙.城步苗款[M].长沙：岳麓书社，2004.

[3]《城步苗族自治县概况》编写组.城步苗族自治县概况[M].长沙：湖南人民出版社，1984.

[4]田兵.苗族古歌[M].贵阳：贵州人民出版社，1979.

[5]王显家.城步苗族、侗族款文述略[J].民族论坛，1991（02）.

苗族文化论文篇9

回顾苗族民歌引入音乐教育的历史，解析苗族民歌引入学校音乐教育的现状和问题。阐释苗族民歌歌唱内容、音乐旋律、演唱技巧诸方面的文化内涵和艺术价值，探求苗族民歌引入学校音乐教育的方法与策略。

〔关键词〕

苗族民歌；音乐教育；方法策略

苗族主要分布居住在以贵州为中心的西南和中南诸省毗邻地区。另外，东南亚各国和美国也有部分苗族人居住。我国苗族居住地域的分布，按人口数量的多寡，依次分布于贵州、湖南、云南、四川、广西、湖北、广东、海南等省。贵州的苗族居住最为集中，苗族人口最多，占全国苗族总人口的一半以上。其主要分布在黔东南、黔西北、黔中、黔东北地区。云南的苗族主要居住在文山、红河等地。四川的苗族主要分布在涪陵和宜宾。湖南的苗族主要分布在湘西以及城步县、靖县。广西的苗族主要分布在融水、隆林、三江、龙胜、河池、南丹等县。苗语属汉藏系苗瑶语族苗语支，分为三大方言，七个次方言，十八种土语。三大方言，即湘西方言（东部方言）、黔东方言（中部方言）和川黔滇方言（西部方言）。贵州黔东北、湖南湘西和湖北的恩施、宜恩、来凤以及四川的秀山、西阳、彭水等县的苗族，操湘西方言，细分成五种土语。黔东方言流行在贵州黔东南、安顺地区、黔西南、广西融水县和三江县，共五种方言。使用川黔滇方言的苗族地区为贵州中部、南部、西部、北部和川南、桂北及云南全省，共8种土语。世居各地的苗族人民，是一个能歌善歌的族群。从传说故事、社交礼仪、婚姻恋爱、人事纠纷等，都可以“歌唱”的形式进行。在千百年来的历史与传统中，苗族人民的歌唱形成了丰富厚重的民歌文化，几乎每一土语区就相应流行一种风格色彩的传统民歌。而风格色彩最富特色、歌种类型最系统、分布最广、文化传承生态最好的则推贵州的苗族民歌。如清水江流域的苗族飞歌，台江、剑河两县以及毕节地区的二声部苗族情歌，以及贵州各地苗族叙事歌、酒歌等等。从歌唱内容、音乐旋律、演唱技巧诸方面凸显出丰富厚重的内涵外延和较高的艺术价值。自1950年以来，贵州的苗族民歌便被不同程度以不同的路径引入了相应的音乐教育中。回顾不同时期苗族民歌引入音乐教育的路径策略与方法，结合当下苗族民歌引入音乐教育的状况，不难发现，仍然面临很多的困难和问题。笔者欲从苗族民歌的文化内涵、艺术价值与其引入音乐教育的路径、策略、方法解析其间的互动关系，进而探索苗族民歌引入音乐教育更为合理的路径、策略和方法。

一、苗族民歌引入音乐教育的历史回顾与现状分析

建国以来，民族民间音乐便在不同的社会文化背景、不同的历史时期下采用不同的教学方法和实现途径引进到我国的音乐教育中。随着社会的进步，政治、经济和文化艺术的发展，我国音乐教育也日趋多元化，特别是各民族的传统音乐文化的传承与主流音乐教育更是倍受关注。从政府的政策决策到高等艺术院校专业音乐教育以及各地区中小学的音乐基础教育，民族民间音乐文化都不同程度地被引进到我国的音乐教育体系中。苗族的民歌也不例外。苗族民歌在贵州的分布最广，歌种反映出来的文化品类更系统全面，文化生态也相对较好。苗族民歌的教育教学、采集整理、理论研究、亦走在其它苗族区之前。1957年至1958年夏，贵州省歌舞团的两个演出队在冀洲，卯洛的带领下，到紫云、水城、威宁、赫章、毕节一带，步行演出，一边劳动，一边采集民间歌舞。其中紫云、水城、威宁、赫章便是川黔滇方言流行的贵州本部地区。这次演出、采风，对于歌舞团的歌舞创作、学员教学提供了一次感性认识的社会实践平台；1958年冬至1959年春，贵州大学艺术系100多名音乐专业的师生分成五个组、分别下到黔东南、黔西北和贵阳近郊的民族地区辅导、采风教学。通过两次采风活动、采集整理了《苗族民歌选》。1959年，雅文先生根据“苗族飞歌”曲调为素材创作的《两个太阳》发表在《音乐创作》1959年第3期上，被中央音乐学院和四川音乐学院选为声乐教材；杨绍榈创作的《飞哟，飞到金色的北京》，也是以“苗族飞歌”为素材创作的，获首届“全国民族团结征歌”三等奖，选入上海音乐学院声乐教材。1988年开始，贵州省艺校(后相继更名为贵州艺术专科学<大专>，贵州大学艺术学院<本科>)增设3年制和4年制贵州少数民族“歌舞专业”，深入到民族地区招收民族学生，其中“民间歌手班”就招收了“苗族民歌”专业，并聘请民间歌师和专业院团的苗族民歌手教授苗族民歌。2002年以来“，贵州民委”在民族文化保护工程的基础上，推行了“民族文化进课堂”，其中就有苗族民歌的教学内容。这对民族地区培养人才、促进少数民族文艺的发展起到了推动作用。2005年，首届“多彩贵州歌唱大赛”取得圆满成功后，贵州省政府向贵州大学下达了“多彩贵州”特色专业人才的战略任务，获奖的16名优秀选手通过相关的专业测试，保送到贵州大学艺术学院就读，以期培养一批传承、弘扬、传播、推介贵州民族民间音乐文化的专门人才。贵州大学艺术学院将这批学员的主专业分为“民族声乐演唱”、“通俗音乐演唱”、“少数民族民歌演唱”三个方向，并制定了相应的教学，其中，“少数民族民歌演唱”专业的教学计划，就包括了“苗族民歌演唱”、“侗族民歌演唱”“、彝族民歌演唱”等专业基础课程。同年，贵州民族学院音乐舞蹈学院也招收了“侗歌”和“苗歌”专业的学生，并聘请民间歌师进行教授。将苗族民歌引入中(高)等艺术院校的音乐教育，目的是为少数民族地区的文艺建设培养专业人才，实现路径是开设“民族艺术特色班”、建立健全保护民间音乐、维系民歌传承和发展区域文化以及文化产业。

二、苗族民歌的文化内涵和艺术价值

苗族民歌最常见的是四大类：飞歌、游方歌、叙事歌、礼俗歌。

1、飞歌：

飞歌是苗族歌曲中最具代表性的歌曲之一。以黔东南的台江、雷山、凯里等县市流传的飞歌为代表。其它地区也有体裁名称与飞歌相近或相同的苗族民歌，湘西和贵州松桃一带叫“高腔”和“平腔”，其它地区又称“顺路歌”“、吼歌”“、喊歌”。飞歌音调高昂、节奏自由、音域宽广、旋律起伏性大。飞歌最引入瞩目和感到奇妙的是它旋律级进小二度长音拖腔下滑的音调，给人以既古朴又现代，既“土到极致”又“洋气到家”的美感。个性独特也极富艺术价值。飞歌这一旋律音调的艺术魅力一直吸引着专业的和业余的音乐作曲家们。半个世纪以来，以飞歌曲调为素材创作的交响乐、声乐作品、器乐作品不胜枚举。如朱践耳的交响组曲《黔岭素描》就是力作，1983年由瑞典国家广播交响乐团演奏并录音，向全球播放；小提琴独奏曲《苗岭的早晨》更是家喻户晓；管弦乐合奏曲《北京喜讯到边寨》也传遍国内外，成为一首脍炙人口的乐队小品。又如本土作曲家崔文玉创作的通俗歌曲《高原，我的家》也是一首难得的佳作。由此可见“飞歌”是苗族民歌歌唱艺术中的瑰宝、是民族民间音乐艺术中的一朵奇葩。

2、游方歌：

游方歌是苗族情歌的专称，唱游方歌是苗族男女自由恋爱的交流媒介、手段和方式，人文内含丰富、厚重。音乐形态上，是黔东南的台江县、剑河县和黔西北的纳雍县、大方县、织金县以及湘西南的靖县、黔西南的普定县等地广为流行的苗族情歌，有男、女声二重唱和三重唱形式，旋律织体体现了多声部形式。

3、叙事歌：

叙事歌被民间称为酒歌，曲调形式有“飞歌调”和“朗诵调”二种，其内容具有家族史、民族史、村寨史的教育记事的社会功能，对于研究苗族的迁涉和历史具有重要史学价值。

4、礼俗歌：

礼俗歌分“生活风俗歌”和“节日风俗歌”两种。前者与婚、丧、嫁、娶等红白喜事的仪式场合紧密联系，主要有伴嫁歌和出嫁歌，音调接近其流行地区的游方歌和飞歌；另还有祭祀歌。节日风俗歌较有特色的是台江县和施秉县的龙船节歌。上述四类常见的苗族民歌分别在音乐旋律、人文内涵、史学层面体现了它的文化价值和艺术价值。从发声的特点看，苗族民歌的演唱方法也体现了它的独特性与技巧性，黔东南方言区清水江流域的苗族民歌的演唱极具代表性，有宽嗓、窄嗓、假嗓之分，多用下颚支撑发声点并由喉部与口腔、胸部与口腔、喉部与头前庭等的结合方式发生共鸣而获得音量，较少运用单纯的鼻腔共鸣。用宽嗓演唱的歌，以飞歌最为典型。湘西和贵州松桃县的高腔山歌，习惯运用真假结合的宽嗓。黔东南苗族飞歌的演唱则用宽嗓真声唱法。游方歌在黔东南地区，男声用假嗓，女生都必须用窄嗓。综上所述，苗族的民歌在歌唱内容、音乐旋律、演唱方法三方面，均体现出它的文化史学价值、音乐素材价值和声乐表演的技能价值。将其引入我们的乡土教育（中小学）、艺术院校的音乐教学中，应建立多途径、多目的、多维度的音乐立体教学体系，全方位推进它的普及、传承和传播。如果在培养特色专业人才和维系传承的单极目的前提下，把苗族民歌引入中小学和艺术院校的音乐教育，就必须考虑文化生态难以复制的问题，它决定了苗族民歌只能实现部分(或片段)地引入学校音乐教育；其次，这种单极目的的引入，本身就把苗族民歌的整体文化内涵割裂开了，其教学作用肯定是有限的。

三、苗族民歌引入音乐教育面临的问题和困难

1、苗族民歌社会功能转换使其行为者文化自觉丧失。

当下的文化环境，给我们呈现了苗族民歌口头创作、传承的这样一副景象：生产技术、生活、经济文化发展环境中，苗族民众集体创造的农耕文明体系下的苗族音乐文化———苗族民歌，为农耕时代苗族社区民众的一种生活化的民间歌唱活动中产生的一种音乐文化样式。其本身为当地苗族人民生活中的一部分。他（她）们通过歌唱来教化人们和子孙后代铭记本民族的历史；通过歌唱来结社、恋爱、择偶及享受婚姻生活，进而完成其族群、家族繁衍，此乃为原本的社会功能。它原有的农耕经济体制被当代的工业经济、后工业经济取代之后，其经济基础的改变，使得原有农耕经济基础上的社会功能，变得不太适应当下苗族民众的生活，且原有的社会功能似乎根本发挥不了作用，于是其行为主体（苗族群众）便向往并接受了新的音乐文化形式。由于各区域经济发展不平衡所造成的贫富悬殊，使得各苗族社区内青壮年男女趋向经济发展水平较高的地区形成浪潮般短暂性的“打工移民”。此现象造成苗族民歌行为主体的缺失和传承人的缺失，进而也导致苗族各类民间歌种传承的困难。苗族民歌行为主体———民间歌手，也无操作本民族音乐文化（民歌）的本能。

2、主流教育的压力。

学校主流教育占有了各民族地区中小学的大部分时间和空间。主流教育仍然为应试教育中固有的知识体系，表面上感觉好似为苗族地区文化教育发展打开了更大的视野，实则又以新的文化知识将苗族的本土文化切割分离，使得苗族民歌引入音乐教育传承面临较大的压力。在苗族居住的乡土社群中，以歌传授经验、以歌交往、以歌明理在主流教育的挤压下已无空间。于是，耳濡目染、身体力行的歌唱行为已变得困难。现在农村普遍实行“两基教育”为知识系统的教育，以接受国家规定的考试而进行从小学至大学（或硕士）等一系列的应试教育。这一过程中，音乐教育(国家规定的音乐教学普及)本身在苗族地区就是一门“可有可无”的副科学习，因为音乐成绩不占升学总分的比例，所以更不重视早已处于主流文化边缘、丧失了部分音乐习俗生态的苗族民歌。也因此，苗族民歌引入乡土音乐教育(中小学教育)将收效甚微、困难重重。

3、引入艺术院校的苗族民歌专业面临招生与就业的双重压力。

八十年代末贵州大学艺术学院开设“民特班”，把苗族民歌、侗族大歌等少数民族音乐引入“专业音乐教育”的创举，虽然取得一定的成功，但随着分配制度的取消，就业问题则是横亘在苗族民歌引入艺术院校音乐教育的难以逾越的关口。这也是其它民间音乐作为一个音乐专业共同面临的难题。“多彩贵州歌唱大赛”后，贵州大学艺术学院的“少数民族民歌演唱”专业的学生也同样面临就业的问题，其“民特班”在分配制度未取消前多少有一点少数民族地区“委托培养”的政策支持。现在各地区都实行“就业招考”制度，使苗族民歌引入艺术院校的音乐教育就业压力增大。

4、苗族民歌的演唱方法未形成系统的研究以供于教学。

苗族民歌在歌唱内容、音乐形态、文化生态等方面学术界都有较深入的研究，如李惟白先生的《苗岭乐论》便是一本较为深入地研究苗族民歌的专著。但从声乐的角度来系统归纳整理苗族民歌演唱技巧的研究则出现了学术空白。八十年代末至2005年以来贵州大学艺术学院的“苗族民歌演唱”的教学，是聘请苗族优秀的歌师或民歌手来亲授。这种教学未形成固定的师资，且民间歌师也没有研究苗族民歌演唱方法的能力，可是苗族民歌不同的歌种又相应有不同的演唱技巧和方法，故苗族民歌引入学校音乐教育存在很大的难度。必须从演唱技巧和方法入手，进行整理研究以供教学，这个难度可想而知。

四、苗族民歌引入音乐教育的具体方法和策略

1、弘扬苗族民歌的历史价值与文化内涵的途径是：分别引入中小学的历史课程和本土艺术院校的少数民族音乐史课程，且为不同专业的必修课程。

2、苗族民歌在音乐旋律上的艺术价值的教学引入，可以在中小学音乐课上引入苗族民歌的代表性曲调教唱学生；作为民族地区艺术院团必须的创作素材，以促进苗族民歌曲调的创新与创作；作为艺术院校作曲专业学生创作素材并提交作品。进而实现其艺术价值在音乐教学中的利用和转化。

3、苗族民歌独特的演唱技巧的引入，则主要以本土艺术院团的声乐演员和本土艺术院校声乐表演专业学生必须掌握的声乐技巧之一进行教学训练。把苗族民歌引入音乐教育的前提，应在“多极目的”相互关照下进行。即抛开“维系传承保护”或“培养特色人才”的单极目的，在“促进音乐创作”“、普及教育”“、表演技巧训练总结”“、文化艺术生产消费”“、音乐传播”、“少数民族音乐史教学研究”相互联系的多极目的基础上，进行苗族民歌引入学校音乐教育的多途径实现。

作者：黄春媛 单位：广东肇庆音乐学院

参考文献：

[1]李惟白.苗岭乐论.贵州民族出版社,1996

[2]《中国民间歌曲集成•贵州卷》编辑委员会《.中国民间歌曲集成•贵州卷》.ISBN中心出版,1995

[3]何芸、简其华、张淑珍.苗族“游方”生活及其情歌.贵州民族音乐文选.中国民族摄影艺术出版社,1989

[4]王承祖.黔东南苗族民歌概述.贵州民族音乐文选.中国民族摄影艺术出版社，1989

[5]中国少数民族音乐音乐学会、贵州省音乐家协会编.中国民族音乐研究.贵州民族出版社,1999

苗族文化论文篇10

苗族文化发展过程中，舞蹈见证了一个少数民族群体的发展，苗族人民通过舞蹈来展现自身的审美情趣、社会理想、精神风貌以及民族性格的演变过程。苗族舞蹈的传播环境以及舞蹈文化发展的创新与保护，成为了地方民族特色文化延续传承的关键因素。

［关键词］

苗族舞蹈 文化传承 发展

一、苗族文化特点与其舞蹈的联系

苗族舞蹈是苗族丰富文化的特色之一。苗族人的文化中巫风曾一度在苗族地区盛行，原始社会对各种自然现象和超自然力的不理解，促使苗族先民产生了“万物有灵” 观念。苗族人跳舞同时是拜神，又是在祁福。在苗族节日或集会看到求雨、求子、求神等，他们的方式不是直接跪拜祈祷，而是用跳相应的代表性舞蹈来表现，因而对于苗族人民来说，文化与舞蹈是相辅相成的，舞蹈是文化的载体，文化是舞蹈的灵魂。

二、地方苗族舞蹈文化保护的重要性与必要性

1.隆林苗族舞蹈文化的特点及传承

苗族是隆林县人数较多的少数民族群体，分有六个苗族支系，多数的苗族聚集位于隆林县的德鹅乡。对于当地苗族人民而言，舞蹈不仅可以自娱，更重要的是娱神，含有相当多的社会功能。苗族舞蹈文化发展其中芦笙舞最有代表性及传统意义，它们不仅集舞蹈、杂技、体育竞技等有形文化于一体，而且还集音乐、史诗、歌谣、童话等无形声乐文化于一身。表演者通过用芦笙等乐器吹奏独奏曲或者合奏曲，把苗族人民的语言语调形象地反映出来，成为受众广泛的“语言音乐”，然后再将这种“语言音乐”搭配人的舞蹈动作，做到“舞随音动，音息舞落”， 舞蹈动作的展现形式则被视为个人的能力和创新思维的体现。当地的苗舞就是把当地人们日常生产生活的酸甜苦辣、喜怒哀乐以及历史故事生动形象地演绎，它具有宗教、民俗和文化娱乐等多种性质。

在当地一个真正能称得上民间艺人的人，一般都是通过先人或师傅口传心授学会了“语言音乐”，而后转为学习被“语言音乐”支配的舞蹈动作。只有这样的传承过程，在苗族人中才会被认可得到真正的先人真传。对于苗族舞蹈的传承上，口语的传承是单一的，推广宣传上具有局限性。口头传授的舞蹈会随着接受者的领会能力在不断的改变，同时也会随着接受者的认知度和兴趣度来决定这项传承过来的民族舞蹈的生命周期。苗文化重表象轻逻辑、重情感轻理性的思维方式导致了其文化传承的非理性化。

2.隆林苗族舞蹈文化的发展现状

当今隆林的苗族舞蹈用苗族舞蹈的素材，编就了新节目；在对外的宣传上通过电视记录片的拍摄手段推广本土文化；在一些歌舞演出剧上苗族的舞蹈也被作为民族特色展现融入到舞剧中，提高了苗族舞蹈在外推广的范围。但与此同时，对于本土的发展上，由于经济一体化的背景下使民族文化的社会生存处于弱化状态，其传承对政府力量的依赖不断加强，当地节庆活动时所耗费的大量人力物力财力，所有的吃、穿、住、行、乐、艺、演一概由政府负责。长此以往，就形成了“政府主办，民间参与，有资金维持，无资金中断”的僵化格局。节日虽然有丰富的文化底蕴和内涵，却凸显不出经济效益，催生了民间对于本土特色文化失去兴趣。面对着社会的快速发展，信息时代大量信息资源的涌入让当地很多族民为了生计往往选择外出打工向往世外的生活，造成本土传统文化无人继承停滞的局面。丧失现代化将意味着民族的贫困，丧失传统文化则意味着民族的消亡，这对于隆林苗族人民来说是一个实质性的问题。

三、新媒体时代的特征及对当地的舞蹈文化的传承

1.新媒体时代的特征以及对苗族舞蹈文化的影响

新媒体（New media）是相对于传统媒体而言的，是报刊、广播、电视等传统媒体以后发展起来的新的媒体形态。新媒体时代，网络信息的快速渗入给苗族文化地区带来的各种新的观念和信息，在很大程度上影响少数民族的传统风俗习惯和思想。网络文化作品，是近十年来，以传媒互联网为展示平台，借助超文本连接和多媒体演绎等手段来表现的文学作品或舞蹈影视作品。其中，以网络原创作品为主，转载分享为辅。据当地苗族风俗研究者敖金德描述：当今的隆林苗族人民通过互联网组建了诸多苗族小网站、网页和QQ群，并利用这些平台进行交流和创作。如今在隆林苗族新兴网络中，爱好网络文学、网络艺术创作的作者、民间文化艺术爱好者则通过网络交流自己的文艺作品，创作的舞蹈作品在网络上广为流传，使这一群体的网络人气相当高涨，为促进隆林苗族与各地苗族同胞的文化交流，起到了桥梁和纽带作用。

2.新媒体时代苗族舞蹈文化如何传承

新媒体时代，互联网文本、图像和声音等超文本的叙事整合，为苗族文化传承提供了便利的空间。作为一个无文字民族，网络的信息资源和共享性使隆林苗族舞蹈文化通过网络的平台一方面将自身的舞蹈元素通过图像和声音传入大众视野；另一方面通过这个便利的平台吸取外来文化的优点，整合利用不断挖掘提高自身的文化特色。信息化的读图时代，使得视觉素养教育具有了深刻的文化内涵和广阔的社会需求。视觉素养培养成为必需关注的当代国民素质教育问题。将视觉素养培养与民族文化传承相结合的探索实践，对我国文化的当展具有现实意义。舞蹈的展现反应于人类视觉与听觉，正为适应于社会的需求，对于苗族舞蹈来说视觉素养的培养正潜移默化的影响着民族舞蹈文化的展现形式与内涵。面对单一的口语传承，苗族舞蹈同时需要借用汉字相互交融，历经他者书写、采借转化、涵化整合将深层的文化进行传播，通过网络或是其他开放性媒介平台推广、保存，避免自身文化的流失，引发世人关注。

民族的传统舞蹈文化要发展，必须改变封闭、独占的观念，转而寻求开放、合作和共享。民族的文化要发展可以依靠社会舆论的带动，新媒体作为一种自发性意见表达形式的代言者，能在极短的时间内将意见传播出去，甚至形成舆论强势，满足公众“知情”和“表达”的诉求，利用新媒体的优势，将民族文化推广出去，吸引人力资源和物质资源，从而开发本土文化。

参考文献：

[1]张舒予、王帆.视觉素养培养与民族文化传承[J].当代传播，2008年第4期

[2]兰莹首.时代变迁与民族文化传承的新思考[J].安顺学院学报，2008年第3期。

[3]马胜强.现代化进程中少数民族文化的传承与发展[J].中共伊犁州委党校学报，2008年第2期。