族群文化研究范文10篇

族群文化研究范文篇1

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。公务员之家

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

族群文化研究范文篇2

关键词：民族旅游族群记忆保护传承

一、民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式，其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族，由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说，民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现，即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之木，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

二、民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一，其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来，浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色，生态的特点，后发的特征”的格局，有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时，民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下，族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响，但是随着旅游业的发展，畲族族群记忆失真问题越来越突出，主要表现在以下方面：

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如，近年来，浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多，而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前，浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是：让男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畲族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中，一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观，以及敦厚淳朴的民风，也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是，随着旅游的开发，受外来风气影响，一些地区浙江畲族民众的价值观被同化，出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明，民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性，民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲，从而使得族群记忆传承出现断层，甚至消失。长期以来，畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者，因为没有本民族的文字，畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击，畲族一些文化正面临消亡危机。例如，浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外学习或打工，不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来，是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中，为了迎合游客的需要，难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发，忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护，加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄，许多村民将极具特色的传统木板房拆除，盖起了小洋楼，真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区，传统社区不复存在，传统文化失去了其生存和发展的土壤。

三、民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中，必须彰显民族特色，对族群记忆进行有效的保护，构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护，应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同，构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承，注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下，恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动，促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品，应注意保持它的“原生性”和“古朴性”，不要随意改动，只有在深入研究该民族的文化、历史后，进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程，编写乡土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护，国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策，起到了很好的作用。但是从现实看，仍然有许多不完善和不健全的地方，操作起来比较困难，不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下，在民族旅游开发过程中，建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先，通过建立族群记忆旅游资源产权制度，让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值，畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力，并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次，通过产权界定使外部性成本内部化，有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象，迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源，延长资源的生命周期。第三，明确的产权关系，不仅要明确当事人的利益，而且要明确当事人的责任，使其明确应该做什么，不应该做什么，使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价，如此一来，产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”，如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物，具有自然朴实的特色，能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例，提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨，整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设，维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客，品尝风味小吃，学习织布、酿酒，参与村中举行的各种仪式、庆典，深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时，还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象，未考虑民族村落所处的社区环境，而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时，保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此，族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾，同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物，丰富收藏，并为参观者了解民俗文化内涵而建立的，具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物，通过运用声、像、物等手段，及时抢救、收集，陈放在民族民俗博物馆，既起到保护作用，又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护，没有充分和及时的体现社会历史的发展变化，并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说，它适用于物质文化的保护，而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述，随着社会的发展和时代的变迁，民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力，使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值，激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识，促使他们主动维护本民族的文化传统，复兴本族群记忆，从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献：

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究，2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究，2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究，2006(1)

4.史本林，赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场，2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊，1996(3)

族群文化研究范文篇3

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

一民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

二民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

三民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。公务员之家

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

族群文化研究范文篇4

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

族群文化研究范文篇5

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

族群文化研究范文篇6

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式，其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族，由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说，民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现，即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之木，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一，其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来，浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色，生态的特点，后发的特征”的格局，有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时，民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下，族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响，但是随着旅游业的发展，畲族族群记忆失真问题越来越突出，主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如，近年来，浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多，而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前，浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畲族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中，一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观，以及敦厚淳朴的民风，也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是，随着旅游的开发，受外来风气影响，一些地区浙江畲族民众的价值观被同化，出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明，民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性，民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲，从而使得族群记忆传承出现断层，甚至消失。长期以来，畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者，因为没有本民族的文字，畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击，畲族一些文化正面临消亡危机。例如，浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外学习或打工，不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来，是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中，为了迎合游客的需要，难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发，忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护，加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄，许多村民将极具特色的传统木板房拆除，盖起了小洋楼，真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区，传统社区不复存在，传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中，必须彰显民族特色，对族群记忆进行有效的保护，构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护，应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同，构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承，注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下，恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动，促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品，应注意保持它的“原生性”和“古朴性”，不要随意改动，只有在深入研究该民族的文化、历史后，进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程，编写乡土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护，国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策，起到了很好的作用。但是从现实看，仍然有许多不完善和不健全的地方，操作起来比较困难，不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下，在民族旅游开发过程中，建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先，通过建立族群记忆旅游

资源产权制度，让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值，畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力，并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次，通过产权界定使外部性成本内部化，有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象，迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源，延长资源的生命周期。第三，明确的产权关系，不仅要明确当事人的利益，而且要明确当事人的责任，使其明确应该做什么，不应该做什么，使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价，如此一来，产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”，如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物，具有自然朴实的特色，能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例，提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨，整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设，维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客，品尝风味小吃，学习织布、酿酒，参与村中举行的各种仪式、庆典，深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时，还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象，未考虑民族村落所处的社区环境，而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时，保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此，族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾，同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物，丰富收藏，并为参观者了解民俗文化内涵而建立的，具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物，通过运用声、像、物等手段，及时抢救、收集，陈放在民族民俗博物馆，既起到保护作用，又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护，没有充分和及时的体现社会历史的发展变化，并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说，它适用于物质文化的保护，而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述，随着社会的发展和时代的变迁，民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力，使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值，激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识，促使他们主动维护本民族的文化传统，复兴本族群记忆，从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

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族群文化研究范文篇7

【关键词】壮傣族群服饰;服饰借鉴;现代设计

壮傣族群是坐落分散在广西龙州县的少数民族聚居群体，该少数民族是壮族与布傣族集合聚居所形成的族群，是壮族众多支系中的一个小型分支。壮傣族群位于我国西南边陲之地，在古时隶属于百越，历史悠久，经历了众多朝代更迭，自古以来也归属过中、越、法、泰等国家管辖，辖制史与文化变迁呈现出了多种地域特色，融合了中国与东南亚色彩。一个族群、一个民族乃至一个区域的文化都具备着独特的传承特点与模式，这些特点与模式是由其所处的地理位置、所经历的历史变迁、所形成的民族认知都息息相关。壮傣族群集聚规模小、影响范围小、地缘位置偏僻，但是就是这样一个小众族群已经逐渐受到了文化部门以及研究学者的关注与推介，目前壮傣族群文化成为了当地一个重要的文化符号与旅游观光标志。壮傣族群在长期边陲生活中通过跟其他部落族群以及其他国家的交流影响中形成了独特的服饰文化，随着人口流转与部落发展，很多社会因素开始影响壮傣族群服饰要素，例如材料、图案、色彩等，服饰文化的边界出现了现代化漂移，推动了壮傣族群自身民族认同及与现代服饰文化碰撞的诉求表达。在现代生活中，当地原住民以及少数民族文化爱好者对于传统民族服饰具有购买需求，因此形成了对壮傣族群服饰现代设计的需求，本文通过分析壮傣族群服饰文化起源、特点及审美来提出借鉴与应用建议。

一、壮傣族群服饰文化起源

生活在中越边境的龙州壮傣族群属于壮族的一个小型分支，其服饰与传统的壮族有着一衣带水的关联。龙州壮傣族群由于处于中国的西南边陲，与壮族主支族群相比，在历史演变中深受周边东南亚国家民族风俗文化的影响，在生活习俗上与形成了同源异流、同根异枝的关联，尤其是越南岱族、侬族，与龙州壮傣族群相比较，除了日常服饰上有着近似度，在红白喜事等特殊场合的穿戴形式也基本保持着一致性。由此可见，龙州壮傣族群所拥有的服饰文化不仅仅成为中国少数民族服饰研究的主要素材，更是对东南亚与中国交接边陲区域整体民族服饰研究的有力展现。壮傣族服饰文化的起源脱离了时空与时代的局限，脱离了地域与地缘的局限，成为了区域与部落文化融合的典型表征。

二、壮傣族群服饰特点

从目前来看，壮傣族群服主要呈现出以下特点：以黑为美，以白为丧，材料天然，图案多样，下面分别进行分析。（一）以黑为美。在服饰主体颜色上，壮傣族群依循了壮族传统的服饰色彩选择习惯，同样形成了“以黑为美”的着装观念，自古时起壮傣族群的原住民们不论年纪不论性别，日常会穿戴自家制作的黑色头巾、裙袍以及布鞋，这也是与其族群地理气候相关，壮傣族所处位置是亚热带，气候较为炎热，黑色服饰可以防止皮肤被强烈的阳光所晒伤，适合亚热带季雨林气候。在长期的历史演变与民族发展过程中，壮傣族群逐渐选择将黑色作为了本民族的服饰色彩标志，这也是整个壮族体系中统一的服饰特点，在中华各民族中形成了非常鲜明的服饰艺术特点。时至今日，以黑为美成为了壮傣族群对于服饰欣赏的一种典型审美观念，黑色服饰也成为了壮傣族群与其他民族区别的重要身份特征，是该族群显著的文化标志。黑色的传统民族服饰在穿着上更强调实用，在造型上更强调淳朴，服饰款型上美观大方，始终保持着壮傣族群具有特色的民族风格，向世人展示着风情韵味。（二）以白为丧。壮傣族群普遍认为黑色是喜庆的象征，在日常生活以及庆祝节日时会选择黑色服饰，而白色则是庄严肃穆的代表，在丧礼上会选择身着白色服饰，用以表达致哀情绪。壮傣族群中的老人逝世之后，同宗同族的血亲会头戴白色头巾、臂绕白纱参加丧葬。由此可见，黑色和白色这两种服饰色彩在壮傣族群的民族心理认同中是两种大相径庭的概念，包括汉族在内的很多民族在丧葬场合会选择黑色来制作挽联、臂纱，而壮傣族群则是将白色用作葬礼的主色。（三）材料天然。壮傣族群原住民会自己种植棉花，自己织造棉布、纺织纱巾，然后将布料浸泡在蓝靛水中进行浸泡染色，经过浆洗之后再进行二次蒸煮上色。所用染剂也均为天然材料制成，通常是用枫树、椿树等含有红色色素的树皮、红色的藤条以及动物血液混合制成，经过蒸煮之后，布料就会彻底染上黑色，在阳光下还会略微发出红光。为了确保布料表面色泽均匀、表面光滑，经过染色之后的布料还要多次反复进行敲打、曝晒以及浆洗，经过种种烦琐的步骤之后，布料才可以用于制衣。由此可见，制衣所用的布料在所有环节都使用的天然材料，确保健康与舒适，受到了人们的欢迎。（四）图案多样。壮傣族群传统民族服饰中不可或缺的要素就是图案，其类型多种多样，与民族自身的生产发展、宗教文化、民俗习惯有着密切关联，丰富多彩的服饰图案也令壮傣族群的服饰文化充满了地域风情与特色。常见的服饰图案包括以下几种：几何纹样、自然纹样、人物纹样、动植物纹样。其中最常用的是花朵造型和太阳纹样，壮傣族群人民喜爱将这两种样式缝制在胸襟部位。常见的图形构造包括以下几种：第一个是在几何纹样的基础上点缀植物图形，第二个是在动植物纹样的基础上点缀几何图形，第三个是以几何图形为基础进行分割、重组、变形，使图案整体层次感更加分明。

三、壮傣族群服饰形态

（一）头巾。壮傣族群较为重视头部装饰，不论男女老少都会在头部通过包缠头巾进行装饰，起到遮阳和避寒的作用。男性头巾通常是由带有刺绣镶边的黑色巾帕包缠而成，刺绣或彩色布条缝制的镶边需要露出。女性头巾是将黑色巾帕翻折成棱形，用布条固定在头部，巾帕两侧自然垂挂到肩部。（二）衣着。壮傣男女老少的上衣造型较为统一，均穿葫芦形矮脚圆领的黑色上衣，纽扣通常是用布条制成的盘扣，衣侧左边用布条搓拧成一个圆形绳扣，衣侧右边缝制一个与绳扣相称的布绳头，穿着时将盘扣左右相扣可以避免衣襟敞开。男性下装通常为裤筒较为宽松的黑裤，女性下装通常是长筒黑裤外套一条百褶黑布裙。（三）饰品。壮傣男性配饰并不多，通常是用红布条作为腰带系在腰间，发挥松紧裤腰作用的同时也寓意着驱鬼辟邪。饰品通常为壮傣女性所佩戴，一般划分成为发饰与项圈两大类，未婚女性会在发髻上装饰头花，而已婚女性只能佩戴头钗。所有壮傣女性都拥有银项圈，项圈的形状被打造成为“双鱼对吻”的形态，鱼在壮傣族群文化中有吉祥美好的寓意，是壮族民族体系中拜鱼习俗的展现。可以说银项圈是壮傣妇女一生中必不可少的重要饰品，不论是婚嫁还是居家生活，在服饰搭配上双鱼形态的银项圈是必备之物。

四、壮傣族群服饰审美解析

服饰文化是展现一个民族生产实践发展到何种程度的有力佐证，服饰所折射出的是人们对自我认知以及审美认同的关照，服饰可以直观地揭露出某一时期或某一地域的人群所蕴含的集体性创造力与审美感。从形体、功能与艺术三个方面可以对壮傣族群服饰展开如下的审美解析：（一）形体审美。服饰能够修饰人体形态，凸显体型美感，服饰是形体审美的载体，又依附于形体所存在，其要符合两个层面，一是需要满足人们形体构成的结构要素，二是要具备结构要素相关联的外部展现形式，也就是具有直观性的服饰样式。这种美感就是形体审美。壮傣族群服饰整体造型分成了四个部分，分别为头巾、矮脚圆领上衣、百褶裙与宽裤。上衣与裙装从整体造型来看像一座“塔”，百褶裙的折叠式剪裁方式让视觉量感扩增，服饰风格与壮傣族群的建筑外形遥相呼应，这正是民族服饰形体审美的标准所在。服饰文化是少数民族文化的活化石，壮傣族群由于地理位置偏僻、交通不便因而将服饰风格保存下来，在整个族群发展过程中通过与其他民族、族群的交流与借鉴，在服饰形态上发生了一些变化，但根本上并没有影响审美本质。（二）功能审美。服装设计不仅仅是通过服饰样式与面料来实现设计创新，更重要的是满足服饰功能需求，让服装可以发挥其除了美观之外的本质效用。服饰是依附人体机能的，因此一定会与人体日常行为及运动所产生的生理习惯相符合，服饰功能审美也成为了审美形态中的标准之一。服饰功能就是指实用性，能够发挥舒适性、护身性的作用，在日常中确保人体能够免遭寒冷、日晒、蚊虫等外界干扰。壮傣族群的传统服饰就充分发挥出装饰与实用具存的特色，尤其是妇女服饰，又款又长的黑色百褶裙美观大方，同时又可以将裙底翻卷到裙腰上形成包袱，日常可以用来盛放一些生活用品，在田间劳作时可以用于盛放豆类杂粮。这种功能审美展现出了壮傣族群人民的勤劳与智慧。（三）艺术审美。服装的艺术审美构成要素有很多，包括整体的服装线条、视觉体量、色彩统一性等。服装设计需要从衣服材质、色彩以及造型这三方面出发，通过分割、堆叠和重组等方式协调这三者之间的平衡来构织出服装艺术之美。从服装线条上看，壮傣族群服饰强调的是褶线美，以头巾和百褶裙为例，壮傣妇女的棱形头巾是由一整块黑布翻折而成，头巾两端自然下垂到肩部；裙装也是裁剪形成的百褶样式。褶线的美是充满了韵律与节奏美感的，在人体运动的过程中褶线会随着肢体动作而发生律动，这种流动线条的美是满足了视觉对动态流线的审美。从视觉体量上看，壮傣族群“塔状”的服装轮廓满足服饰审美对于人们视觉中枢所呼应的一种艺术感知，这种服装轮廓从视觉上增大了身体体量，增强了整体的威严感，也强化了几何形态下的审美层次。从服装色彩上看，壮傣族群以黑为美，用黑色作为民族服饰的重要色彩标志，这代表着色彩对于一个群体审美心理的重要影响。这种崇尚黑色的审美心理受长期的历史与地理环境因素影响，具有象征寓意也能够传达相应的民族情感。

五、壮傣族群服饰元素在现代服装设计中的借鉴与应用

（一）服装样式的借鉴与设计应用。民族服饰的现代设计不能够仅仅停留在表面，是需要灵活而深入地进行借鉴设计，这意味着仅仅随意地堆砌民族服饰元素、模仿服饰造型已经不再是成功的设计，难以形成良好的受众。对壮傣族群服装样式的借鉴与现代设计应当在服饰整体造型感协调的前提下，在局部进行纹样元素、色彩元素的添加，例如在衣领、衣襟、衣袖等位置按照传统服饰的样式改造设计，并点缀一些民族特色。在服装样式的设计上要考虑到着装人群的生活需求和审美差异，如果需求群体所向往的服饰风格是独特、奔放的，那么在设计时可以强调凸显图案纹样，选择在服装明显的位置上添加一些动物或几何纹样，如果需求群体所向往的服饰风格的柔美、自然的，则在设计时在衣袖、下摆等不显著的局部位置添加植物纹样。（二）面料色彩的借鉴与设计应用。壮傣族群以黑为美，崇尚黑色，这种色彩审美受到了少数民族偏僻的地理位置、闭塞的交通条件、落后的经济水平所影响，也受到了等级制度的影响，此外崇尚黑色也是源于壮傣族群的神话传说，这些传说让这一地区的人们对蓝靛草心生崇敬之情。黑色与深蓝黑视觉上带来了庄严肃穆的感受，因此在现代服装设计中也要继续借鉴和延续这种色彩崇拜，在设计时保留黑色的主色彩能够维持壮傣族群服饰的典雅庄重之感。在面料上，传统壮傣服饰是棉麻面料，由手工纺织而成，棉麻具有透气性、吸汗性的优点，同时也具有易缩水、易变形的缺点，因此在面料选择上要进行取舍，确保舒适性的同时也要增强衣物的耐穿性，更加贴合现代生活的需要。（三）制作工艺的借鉴与设计应用。壮傣传统服饰的制作过程中会综合运用到很多工艺手法，包括浆洗、刺绣、盘扣等，这些传统制衣方法巧妙而复杂，对现代设计是一种挑战，考验设计者的手工艺能力的同时又会耗费掉很多的工夫与精力。如果严格按照传统制衣方法去进行现代设计，会增加时间成本、人工成本，一方面不适合批量生产，另一方面服装售价会较为高昂，受众就更加小众，不适合普通个体进行购买。为了满足壮傣族群的购衣需求，满足对少数民族文化爱好者的兴趣，在设计中应当对制衣方式进行创新和改变，比如运用数码印染、机器刺绣等现代制衣方式。

六、结语

民族服饰是对当地民众心理认同以及社会文化的普遍反映，当民族之间、传统与现代之间发生融合时，服饰文化与服饰表现形式也注入了现代设计的灵魂，对少数民族的未来服饰文明产生影响。通过分析研究可以看出，现代服装设计需要对壮傣族群的传统服饰文明进行借鉴，汲取到其中的审美元素与民族情感，同时又要辅之时代气息，由此可以推动壮傣民族文化的传承与发展，让服饰成为民族文化的重要符号代表。

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族群文化研究范文篇8

关键词：民族身份；形象构建；新加坡文化

一、引言

族群，指基于历史、文化、语言、地域、宗教、血缘祖先认同等方面而形成“一群”与其他有所区别的群体。新加坡作为一个移民国家，在族群和文化上都呈现出多元化的态势。而不同族群在同一片土地上生活时，族群之间的冲突与融合该如何求同存异，也成为了新加坡国家建设中不容忽视的一个关键性问题。在新加坡电影的主题内容中，对于多族群之间的相处以及各个民族之间文化冲突的问题也都有所涉及，本文梁志强导演的电影作品《我们的故事》作为分析文本，探索新加坡的族群意识在新加坡电影中的真实表达。梁志强导演的《我们的故事》是新加坡建国50周年的献礼片，分为一二两部，以20世纪60年代的一个华人家庭为核心，通过家庭成员的个人际遇以及整个家庭十年间的生活变化，投射出新加坡在长达几十年间的时间跨度下的发展变迁历程。影片女主角招弟在生下三个女儿后被丈夫正室夫人赶回了乡下的娘家为开端，在大时代的背景下，通过以主角们为代表的小人物们几十年的生活变化以小见大的表达出新加坡的发展变化，在微观叙事中，对微观个体记忆进行了显性的呈现。电影作为一种重要媒介，除了其自身的叙事功能之外，也能成为记录一个国家族群特征的重要载体。新加坡的人口主要由华人、马来人、印度人三大种族构成。《我们的故事》中，导演分别借助三个主要的家庭去展现新加坡三个主要种族：华人、马来人和印度人，值得一提的是，三个家庭在片中的戏份比重，也是根据新加坡国内三个种族的人口比重来同比例划分。片中使用了相当一部分的笔触刻画了三个种族之间由冲突到和谐的过程。

二、《我们的故事》中华人族群的形象构建

伴随二战以来的时代变迁，南来拓荒的华南移民也转变国家与身份认同在当地定居下来，成为所在国的公民，华人社会则逐渐从移民社会转向定居社会。而在新加坡社会华人的族群分类下，又包含着闽南人、潮汕人、广府人、客家人、海南人等众多不同的身份特征，因此，在新加坡的电影中华人使用的语言具有着杂糅性，夹杂着闽南话、潮汕话、普通话等各种方言，再与新加坡的官方语言英语结合，形成了新加坡特色的SINGLISH（新加坡英语），因为其使用的普遍性，使得这种语言习惯在新加坡电影中十分常见。在《小孩不笨》中，梁志强导演就曾涉及到对于新加坡华文教育的思考，而新加坡在语言使用的杂糅性上则投射出了新加坡国民的族群认同问题。族群语言的使用和分类也强化了该语系下的族群社会民族身份。在语言社会认知学的范畴中，语言具有着传递社会地位和社会形象的作用，通过选择与身份相近的语言来进行社交并从中获取身份认同。这一特征在《我们的故事》中的表达尤为明显，在新加坡建国初期，因为其种族分部的多样性，导致各种族之间分布在不同的生活地区，族群与族群之间的联系并不紧密，甚至于爆发种族之间的冲突与斗争，片中1969年主角一家的华人村落和马来人村落的冲突其实则代表了新加坡历史上很严重的一次种族冲突，招弟和四叔去马来人村落解释的时候导演使用了语言上的谐音幽默，四叔将“砍椰子”听成了“砍人头”，这样的谐音幽默为影片增加了趣味性，将严肃的种族冲突进行诙谐的化解，减轻了严肃性，增加了作为电影的趣味性，但却展示了新加坡历史上不可忽略的这一历程，即华人和马来西亚人经历两次暴乱之后从对峙到和解的过程。女主角招弟的家庭是典型的闽南华人家庭，招弟因封建迷信的谣言只能称呼自己的亲生父母为“四叔”和“四婶”，又在生了女儿之后因为邻居的一句迷信传言，被迫把自己新出生的小女儿送给别的家庭寄养。导演有意将女主角招弟的角色塑造成传统的华人形象，通过其同艰苦环境的对抗，一步一步与命运的不公进行抗争，吃苦耐劳的奋斗精神来赞扬新加坡建国初期的华人。而女主人公招弟尽管吃苦耐劳，善良勇敢，但在家里却要一直帮扶自私小气、眼高手低的弟弟阿坤，无怨无悔的为了一家人付出，这种付出甚至延续到了下一代，招弟的大女儿对小弟无条件的付出，因为小弟受欺负却反被母亲责骂，也投射出当时新加坡华人家庭中重男轻女现象的普遍存在和延续。《我们的故事》中的华人族群的形象构建同样离不开华人家庭中浓厚的家庭观念，全片中多个细节展现出了家庭中的亲情观念。女主角在回娘家之后一直默默为家庭付出，并且因为封建迷信，始终只能称呼自己的父母为“四叔”和“四婶”。但在父亲的临终之际，看着身边一直守护在前的女儿，不禁让女儿喊了自己一声爸爸。父女关系在一瞬间得到修复，预示着亲情终会突破封建迷信的桎梏，封建糟粕也终将被人类社会所抛弃。同样体现了家庭亲情的还有女主的二弟阿喜对姐姐的支持，在休息的时候一直帮助姐姐，在姐姐招弟处境艰难的时候在她的身后支撑她。姐弟情不仅体现在女主角和二弟之间，甚至招弟的女儿对自己的弟弟也是爱护有加，不计得失。在两代人之间共存的亲情的投射下，新加坡华人族群中家庭观念的地位得到了充分展示。正如李光耀认为，家庭观念及宗亲思想意识，加上东方人刻苦耐劳的精神，是新加坡人取得辉煌成就的主要因素之一。正是在家庭凝聚力及儒家文化的浸润熏陶下，华人艰苦朴素、隐忍耐劳的精神才得到继承和发扬。

三、《我们的故事》中马来西亚族群和印度族群的形象构建

《我们的故事》按照时间线索铺陈了整个家庭在新加坡建国几十年间的发展变化，片中导演安排的几个主要家庭也分别代表了新加坡社会中三大主要族群。除主角一家的华人家庭之外，始终在主角身边的奥斯曼一家人代表了新加坡的马来西亚族群；稽查员一家人则代表了新加坡的印度族群。奥斯曼一家在新加坡建国初期领护照的时候的一段对话也投射出当时社会背景下新移民群体对于新加坡政府的不信任感，奥斯曼的妻子认为回到资源更丰富马来西亚是更好的选择，但奥斯曼坚持留在新加坡。对于针对少数族群的政策上来说，新加坡不仅始终以多远民族主义政策作为基本国策，作为其制定法律的基本宗旨，而且在立法上充分保障少数族群的权益，还严厉打击破坏族群和谐的行为。因此，尽管在新加坡建国初期，华人占据总人口的四分之三以上，在政治、经济、社会方面的地位举足轻重，但新加坡政府并没有将不同种族进行区分对待。片中在奥斯曼承包摊位、入住政府组屋的事情之中，奥斯曼作为人口属于少数的马来西亚族群的一员，在就业、住房等方面获得的是与华人一样的机会与待遇。在针对族群的政策问题上，新加坡建国以来奉行的是多元民主主义政策，主要体现在：第一，平等对待国内各族群，给予各族群平等的发展机会，不给予任何族群特殊的权利和地位。第二，承认多元族群、多元文化、多元宗教的存在，承认民族差别，扶持并帮助较为落后的马来族群，尊重族群特性，保存各族群文化。《我们的故事》中奥斯曼和妻子以售卖马来西亚特色美食椰浆饭为生，在《我们的故事》生活化的影片基调之下，导演以食物作为象征，将奥斯曼的椰浆饭与招弟售卖的中华美食豆浆区别开来。在片中1969年马来西亚族群与华人族群冲突爆发时，招弟和奥斯曼推出的椰浆饭与豆浆套餐，也将族群与族群之间的关系进行符号化处理，用食物进一步代表两个不同族群之间的关系，更加贴近叙事主体，表达了期盼族群和平的立场，体现了导演在《我们的故事》中对于各个族群刻画的精妙构想。作为新加坡建国50周年的主题影片，《我们的故事》中对于族群这一载体之下所包含的集体记忆进行了一种意识形态的反射，使得新加坡的国民在观影过程中激发出了基于自身的自我认知和身份认同，在影像叙事的过程中唤醒新加坡各个族群的家国情怀。除马来西亚族群之外，《我们的故事》中对于印度族群也有提及。片中的印度人山慕根，第一次出场时作为市场摊贩深恶痛绝的“地牛”出现，尽管美其名曰为稽查员，但出现时却对做正当生意的市场摊位进行破坏。然而第二次出场时，随着新加坡建国之后国家的发展和合法治理，山慕根却成为了政府组织下的公务人员，在1969年马来西亚人和华人爆发矛盾时，作为调节的角色介入马来人和华人两个族群进行调解。导演将族群这一大事件化解成两个村子之间的冲突，利用族群之中几名小人物的关系代表新加坡国家环境下三大主要族群之间的关系。而有关于不同族群之间矛盾的化解，在片中却不仅只有一次涉及。在二弟阿喜和女友拉娜准备结婚的时候，因为文化上的差异，在对于聘金的问题上产生了分歧，矛盾无法解决的时候，来自马来西亚的奥斯曼出面进行了调节，使事情得以解决。影片中主角们对于矛盾的化解与新加坡在政治上的族群观念也有共同之处，新加坡政府自建国以来出台一系列政策保护少数族群的利益和政策，对于各族群一视同仁，积极鼓励各个族群的国民参政议，并且在新加坡的立法不明确以族群为单位划分，在政治上保证各族群一律平等，并不断培养各族群的国民意识。片中在最后三大主要族群的密切往来，也意味着新加坡社会族群关系发展的走向。

四、结语

在新加坡本土电影中，族群意识一直是新加坡导演会关注到的话题。在多族群的背景下，构建族群形象、叙述族群关系则成为其中的重要环节。《我们的故事》用一个平凡家庭在十年间的经历投射了新加坡社会的发展。影片里小人物之间的亲情、友情、爱情平淡但却真挚，用细腻的镜头语言及平实的叙事风格对新加坡建国后族群形象与族群关系进行了深切的艺术化表达。

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族群文化研究范文篇9

马克思主义理论的指导是优化西部民族地区政治文化环境的行动指南。要坚持中国特色解决民族问题的正确道路，积极应对新形势下意识形态领域的各种挑战，确立马克思主义在西部民族地区思想战线的指导地位。（一）坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路。2014年《关于加强和改进新形势下民族工作的意见》，用“八个坚持”对中国特色解决民族问题的正确道路进行了科学定位。这是对党长期以来所做民族工作的成功经验的系统总结，为党进一步推动民族工作发展指明了更明晰的方向。[1]要科学的解决中国的民族问题，首先，坚持党在民族地区正确的方针、政策不动摇。民族地区的党员干部要以少数民族群众的利益为出发点，推进党的民族政策因地制宜，有效推进，创造民族地区政治清明的环境；其次，民族地区党员干部要坚定共产主义理想，并做好对少数民族的宣传工作，使越来越多的少数民族群众加入走向共同富裕的队伍；再次，既要弘扬优秀少数民族文化，又要解放思想，抛除少数民族文化中的糟粕，吸收世界先进文化的滋养，净化民族地区文化环境，提升文化质量。（二）占领新形势下民族地区意识形态。领域的高地在复杂多变的国际国内形势的影响下，各种意识形态争相崛起，不断挑战着马克思主义在民族地区意识形态领域的主导地位。因此必须坚持、创新、发展马克思主义理论，保障马克思主义的指导地位，如果马克思主义不去占领民族地区的意识形态高地，就会被危害地区稳定的思想趁虚而入。因此当前必须要做到：第一，弘扬主旋律，做好民族地区的正面宣传工作。帮助少数民族群众在大是大非面前做出正确的抉择，守住政治原则底线；第二，以理想信念为切入点，在少数民族地区深入开展社会主义核心价值观和中国梦的宣传教育；[2]第三，加强民族地区的社会主义先进文化建设，改革文化体制，建立精神家园，培育民族凝聚力。

二、马克思主义的价值认同：优化西部民族地区政治文化环境的理论自信

2015年8月24日，中央第六次西藏工作座谈会召开，在会上提出了要加强各族群众对伟大祖国、对中华民族、对中华文化、对中国共产党以及对中国特色社会主义的认同。这五大认同的提出是要增强各族群众的民族共同体意识，提升对中国特色社会主义民族发展理论的认可度。当然要真正实现这一目标，必然要以西部民族地区政治文化环境的真正优化为基础。（一）培育民族共同体意识，强化心理认同。作为多民族的大家庭，56个民族构成一个坚强的命运共同体。地缘关系以及历史渊源将各民族融合在中华民族的大家庭中。在长期的历史发展过程中，各民族相互扶持、相互发展、荣辱与共、共同进步。民族团结才能实现地区和谐。因此，民族共同体意识应该成为少数民族的共同心理认同。一方面，要培育正确的荣辱观，利益观，一切以中华民族的整体利益为根本遵循。不能以少数民族发展的私利破坏整个国家的发展稳定，同时也要保护少数民族利益不受侵犯；另一方面，要加强民族团结，各民族拧成一股绳，在面对民族分裂势力等危害民族团结、危害国家统一的敌对势力时，各民族要形成同仇敌忾的士气，共同维护国家统一和民族团结。（二）优化党的建设，提升政治认同。党的建设水平关系到民族地区的社会稳定，优化党的建设能为西部民族地区经济社会发展提供坚强的政治保证。一方面，党要通过加强自身建设，提高党在少数民族群众中的形象。尤其是西部民族地区党员，面对复杂的民族问题，既要锻炼“做人民群众的贴心人”[3]，又要经得住各种诱惑，提升自身的思想觉悟，树立良好的作风；另一方面，党要加强在西部民族地区的治理能力。西部民族地区由于多民族聚居的现实，往往会因信仰、文化的差异产生矛盾，这就需要民族地区党组织做好协调处理工作，妥善处理人民内部矛盾。[4]同时，西方敌对势力往往从民族地区入手，煽动民族分裂以及各种恐怖活动，危害少数民族群众生命财产安全和地区和谐稳定，这正是对民族地区党的治理能力的最大考验，保障少数民族群众安定的生活才能获得人民群众的信赖。党的十八届六中全会强调从严治党，西部民族地区更应立足于民族地区的现实发展状况，坚持以维护少数民族群众利益为根本遵循，提升党的建设水平，尤其是民族地区的基层党组织，与少数民族群众联系密切，更应加强自身党风廉政建设，树立党在少数民族群众中的良好形象。（三）构建精神家园，增强文化认同。我国有历史悠久的传统文化积淀，而且各少数民族文化争奇斗艳，马克思主义理论要在这样的一方土地上获得认可并非易事。西部民族地区的少数民族文化浓厚且经受外来文化冲击比较小，带有民族特色的思想观念牢固。因此，在推进马克思主义大众化的过程中，既要尊重传统又要引导少数民族群众冲破思想屏障，加强文化理解。首先，要尊重西部民族地区的优秀传统文化，鼓励传统文化创新发展，同时也要增强少数民族对中华文化整体性的认同感，不断优化自身的民族文化，丰富中华文化宝库；其次，要注重西部民族地区精神家园的构建，完善教育体制，提升少数民族文化素养；最后，要引导少数民族群众寻找民族文化与马克思主义理论的共同点，在求同存异中找到共同的价值归宿，拉近情感的距离，提升少数民族群众对马克思主义理论的文化认同。

三、马克思主义的宣传队伍：优化西部民族地区政治文化环境的主体建设

西部民族地区政治文化环境的优化必须依赖于强大的建设主体，既需要具备坚定马克思主义信念的李霞：优化西部民族地区政治文化环境的策略•17•少数民族干部，又需要专业的马克思主义宣传人才，当然关键还是要靠少数民族群众自身，通过对马克思主义理论的理解，发挥主观宣传作用，打造马克思主义大众化在西部民族地区的宣传队伍。（一）提升领导干部的理论素养。领导干部是党的理论的重要宣传主体。西部民族地区的领导干部更应具备过硬的马克思主义理论宣传本领。首先，要规范西部民族地区的领导干部结构，既要选拔优秀汉族干部从事民族地区工作，又要培养少数民族优秀干部，在西部民族地区形成合理的领导干部队伍结构；其次，民族地区的领带干部自身要加强理论学习，加强对党的方针政策的学习，在理论知识上武装自己；最后，西部民族地区的领导干部要做好宣传工作，必须把握实事求是的原则，做到具体情况具体分析，也就是要从少数民族地区的实际出发，汉族领导干部要适应少数民族群众接受理论的方式，要多接触少数民族群众，了解少数民族群众的思维特点、行为方式以及语言表达方式等。少数民族干部要加强自身的专业理论学习，并结合自身对少数民族特点的了解，将正确的思想理论传播到少数民族群众中去。（二）培养专业的理论传播人才。专业的理论传播人才是优化西部民族地区政治文化环境的动力支撑，马克思主义大众化在西部民族地区的实现必须要以一支专业的宣传队伍为依托。一方面，要鼓励优秀的理论工作者深入西部民族地区，带动少数民族地区理论队伍建设，同时要培养民族地区的优秀人才，培养具备扎实马克思主义理论知识的优秀知识分子队伍；另一方面，在专业人才的培养上要注重理论符合实际，以西部民族地区经济社会发展实际为根据。专业的理论宣传人才不仅要有通过多方渠道获取知识的能力，而且要具备超强的理解能力，将马克思主义理论知识与少数民族群众的生产生活实践相结合。只有这样才能使少数民族群众感受到马克思主义理论指导实践的魅力，才能在理论宣传的过程中收获少数民族群众的信赖，提高马克思主义理论的大众接受度。（三）发挥少数民族群众的主体性。马克思主义的大众化与化大众是同一个过程的两个方面。从化大众的角度来看，少数民族群众成了马克思主义大众化的客体，而事实上，少数民族群众既是客体又是最大的主体，“凡是需要群众参加的工作，如果没有群众的自觉和自愿，就会流于徒有形式而失败。”[5]可见，要实现马克思主义大众化对西部民族地区政治文化环境的优化，少数民族自身才是最大的建设主体，如果受众的力量得以激发将会收获意想不到的效果。当然这并不是一个容易的过程，一方面，要关注少数民族群众的利益需求，解决少数民族群众的生活疾苦，使少数民族群众看到党的理论的确是以维护群众利益为根本宗旨的；另一方面，要做好少数民族群众的思想教育工作，逐步提高少数民族群众的思想觉悟，同时要培养群众中的积极分子，带动其他群众思想观念的转变。使少数民族群众自觉的投身到政治文化环境优化的建设中。

四、马克思主义的传播平台：优化西部民族地区政治文化环境的新媒体运用

马克思主义大众化对西部民族地区政治文化环境的优化既需要强大的宣传队伍，又需要搭建形式多样的宣传平台，既要考虑到少数民族群众的传统口味又能够与时俱进，充分利用现代化的传播手段。（一）丰富大众化传播形式。马克思主义的大众化必然要采取大众喜闻乐见的形式。马克思主义在西部民族地区的大众化要以政治文化环境的优化为目标，一方面，要使政治富有文化性，文化具备先进性。具体说来就是利用好少数民族群众喜闻乐见的艺术形式。在文化蓬勃发展的新时代，既要与时俱进又要兼顾传统的艺术形式。少数民族群众往往倾向于更能表达民族诉求，体现民族情感的民族艺术形式。例如可以利用小说、戏剧、电影、电视的传播方式，通过直接的感官感受，使少数民族群众在潜移默化中接受满满的正能量；另一方面，要加强民族地区文化基础设施建设，可以通过建设博物馆、纪念馆等公共文化设施，带领少数民族群众回顾历史，感受中国特色社会主义理论的强大感召力。[6]当然，在这个过程中理论宣讲和正确的观念引导也尤为重要。（二）加强新媒体传播网络建设。马克思主义大众化优化西部民族地区的政治文化环境定然不能脱离新媒体这个全新的时代背景。互联网的普及化是新媒体时代的一大特征。所以马克思主义大众化要与时俱进，用好网络传播平台。第一，要打造一支既熟悉网络传播程序，又熟悉民族地区发展情况的网上宣传团队，将党的路线、方针、政策通过网络平台传播到少数民族群众中；第二，要鼓励少数民族群众通过微信、微博等网络交际平台，关注党的理论宣传，并合理表达自身的诉求，促进党的理论不断完善；第三，要优化网络传播环境，对不良信息的传播渠道进行严格监控，坚决打击破坏民族团结、危害社会稳定的恶意流言制造者。与广大少数民族群众一道建设和谐文明的新媒体传播环境。

五、马克思主义的话语体系：优化西部民族地区政治文化环境的话语塑造

马克思主义在西部民族地区的传播既要考虑到民族语言、民族文化、民族信仰的复杂性，注重与民族特色的相互借鉴、相互融合，同时还要加强对马克思主义理论的学术研究，构建马克思主义在西部民族地区牢固的话语体系。（一）创新民族语言阐释马克思主义。民族语言是在少数民族群众的生产生活实践中产生的，蕴含着西部民族地区历史发展的独特符号。“要向人民群众学习语言”[5]，这是我们党工作的重要方法。马克思主义大众化要在西部民族地区的政治文化环境中发挥作用，不得不考虑用民族语言打开优化通道。少数民族群众是马克思主义大众化在民族地区的主要受众，枯燥晦涩的理论知识群众既听不懂也没有兴趣听，这就需要学会用群众语言拉近宣传距离。群众的语言来自于丰富的民族生活实践，在马克思主义理论的宣传过程中尽量用少数民族群众身边的事例，用通俗的生活语言，将少数民族群众带入对理论的感知过程。像民族歌曲就是一种可以利用的民族语言，将枯燥的理论知识改编成口耳相传的美妙音符，在潜移默化中推进马克思主义的大众化，同时也促成了马克思主义语言表达方式的民族化。（二）借助民族文化讲述中国故事。马克思主义大众化在西部民族地区政治文化环境领域的话语塑造不能忽视传统文化的影响力。话语的内容要具有感召力、渲染力。[7]社会主义核心价值观以及中国梦是最具感召力的中国话语。社会主义核心价值观中蕴含着丰富的中国传统文化，与民族文化具有统一性。一方面要在民族地区高举社会主义旗帜，用社会主义核心价值观所蕴含的文化理念感染少数民族群众，占领文化领域的话语高地；另一方面要将中国特色社会主义发展理念、发展成就融入少数民族故事，用民族化的语言、民族化的形式、民族化的特色展现出来。另外，少数民族多信仰宗教文化，对马克思主义理论存在排斥，因此还要充分发挥信教群众的作用，尤其是宗族首领等，先培养起他们对中国特色社会主义先进文化的认同，再鼓励他们运用自身的人格魅力将社会主义先进理念传达给信教群众，使马克思主义在宗教领域掌握更多的支持者。[8]（三）加强学术研究建设民族化学术话语体系。马克思主义大众化是以专业的学术研究体系为基础的。专业的理论工作者对马克思主义理论的科学解读是马克思主义大众化有效传播的重要保证。因此，西部民族地区的马克思主义大众化不能忽视对马克思主义理论的学术研究。一方面，要培养民族地区的马克思主义理论研究者，鼓励民族地区知识分子深入学习马克思主义理论、深入研究党的理论、政策，营造民族地区马克思主义理论研究的学术氛围；另一方面，要以民族地区为切入点，在学术研究中注重结合民族发展实际，研究如何运用马克思主义世界观、方法论解决民族问题，丰富马克思主义关于民族问题的理论。当然，马克思主义理论的学术研究不代表马克思主义脱离大众，理论要掌握群众，必须能说服人，而说服人不仅要有严谨的理论体系，还要符合群众的思维方式，这也是民族地区马克思主义大众化研究的方向。西部民族地区政治文化环境的优化是一项既复杂又十分必要的工程。尤其是当前在全面建成小康社会的冲刺阶段，每一个地区、每一个民族都不能掉队。西部民族地区政治文化环境的优化是全面建成小康社会的重要组成部分。通过马克思主义大众化的方式，能够使西部民族地区实现从理论宣传到价值认同到实际环境的改善，沿着新时代中国特色社会主义的道路加速前进。

参考文献:

[1]王怀强.十八大以来党的民族理论的若干创新[N].中国民族报,2015-11-20(005).

[2]胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好[N].人民日报,2013-08-21(001).

[3].之江新语[M].杭州:浙江人民出版社,2007：136.

[4]朱孝红.服务型执政党建设与当代中国马克思主义大众化[J].中共天津市委党校学报,2014（4）：36-39.

[5]选集（第3卷）[M].北京:人民出版社,1991：1012,837.

[6]陈始发,易雯.论马克思主义大众化平台建设[J].理论学刊,2014(7):18-22.

[7]甄红菊.马克思主义话语权理论内涵与实现路径探析：基于意识形态视角[J].中国特色社会主义研究,2015(2):65-71.

族群文化研究范文篇10

中华民族的形成历史及其主要特征一直是所谓“好学深思之士”所关注的,从司马迁的《史记·五帝本纪》到费孝通先生的“中华民族多元一体格局”论都是这种努力的结果。虽然中华民族的形成史和特征只是一种客观事实,但认识和解释它们的视野和方法则应该是多样性的。这并不是说,历史因此会成为一个“任人打扮的小姑娘”,而是说我们应该借鉴各个时代和各种学术见解给我们提供的信息和便利,不断地推进我们的研究,使其更接近所蕴涵的真理。

一、民族的文明与人类的起源

人类文明的进程既包括人类体质的进化又包括人类创造性活动(物质的和精神的)成果的积累。人类的体质进化是人类进行创造性活动的基础,所以在揭示以人类的创造性活动为依据的各种文明时,我们往往也要证明这种文明在人类体质上的根据。这种情况在中国,一个以保持了五千年古国文明传统而又相对独立于其他文明传统而自豪的国家,是较为明显的。

费孝通先生在界定“中华民族多元一体格局”时指出:“在中华大地上已陆续发现了人类从直立人(猿人)、早期智人(古人)、晚期智人(新人)各进化阶段的人体化石,可以建立较完整的序列。说明了中国这片大陆应是人类起源的中心之一。”①为了证明中华民族文明的多元一体性有自己人类起源的根据,我们的考古工作也提供了一些与早期旧石器时代相吻合的直立人化石依据,如云南元谋人,以及年代与之相若的山西西侯度文化、河北小长梁与东谷坨旧石器遗址。这些年代的大体时间被界定在距今170万年左右。

20世纪90年代以前,西方的文献将旧石器时代人类的起源界定在200万年前的东非。只是到了公元前100万年左右起源于东非的直立人才通过近东、欧洲、东亚和印度尼西亚走向世界。②按年代算下来,中华民族的原始文明可以被认为是原发的,而不是移入的。至少在没有确认有比元谋猿人更早的直立人之前,或没有发现其他与元谋猿人年代相近的直立人化石之前,中国人种起源的一元性(即以元谋猿人为最早的一元)则是很难回避的。如果中国人种起源的一元性很难回避,那么,在此基础上形成的中华民族多元一体格局(当然包括少部分古代和近现代社会中移入的人种或民族)与这种人种起源的一元性当作何种解释?况且,西方文献中东非直立人最早的化石被界定在200万年前或他们在100万年前走向世界的说法,都还在不断地为新的考古发现和科学鉴定所修正,所以,我们目前还很难就人类起源的性质作出明确的判断。例如,当2000年10月科学家们在肯尼亚挖掘出距今600多万年前的古人类化石时,一下就否定了此前在中国河北蔚县发现的距今300万年的石器化石作为中国人种独立起源的依据。中国5家权威科研机构“通过对Y染色体单倍型在全国22个省市汉族人群中的分布研究,证实中国南北人群的Y染色体单倍型组成有较大的差异。结果显示,早期现代人类自南方进入中国,随后由南向北逐渐迁移,随后逐渐遍布整个中国。这一观点,再一次支持了人类非洲起源说。”③可是,在此前数月,同样是科学家的新发现,证明“人类远祖起源于中国”。因为,中美科学家证实了在中国发现的中华曙猿和世纪曙猿生活在距今4500万年至4000万年之间的中始新世。④据称,此观点由中美科学家联合发表于英国权威的科学期刊《自然》杂志上。尽管如此,其科学性仍因新的考古发现被不断质疑。

就目前公布的考古材料来看,我们仍很难就人类起源的旧石器时代的许多情况,诸如古猿向猿人的进化、古人类的生活、迁徙、工具等,作出明确的判断。不过,我们也可专就这些材料作一种逻辑推论:如果有关古人类起源的考古材料时间越久远就越少,空间分布就越集中,无论这些年代相去数百万年的稀少考古材料出自何地,这种情况会不会蕴涵人类起源的单元趋向呢?无论如何,人类起源于何处?是一元还是多元?这些问题恐怕在短期内都不能给予确切的回答。而解释人类文明或民族文明的理论又不能忽视这些文明的最基本载体———人类本身的起源和进化,以为立论的重要依据。因此,无论是基于或是忽略人类起源的人类文明或民族文明研究模式,都会留下可作进一步讨论的余地。例如,费孝通先生提出的中华民族构成的“多元一体”论,其立论无论是基于中国新石器时代的考古材料还是基于近现代中华民族的现实状况,都是可以成立的。而在此之外,仍有一些关乎中华民族文明的问题需要用新的视野进行讨论。例如,中华民族文明在其人类起源方面是一元的还是多元的?这种特性与后来形成的民族文明的关系当作如何表述?中华民族在形成时的多元性何以发展成以华夏族一元为主体并以其文化作为中华民族存亡绝续的标准?从过去发展的历史和未来发展的进程看,中华民族这个统一体中的各种单元有的在历史过程中消失了,有的异化了,有的是综合而成的,有的则是体外移入的;这种情况将来也不可避免,在此情况下中华民族的体元关系单纯:论中华民族的主体开放特征变化又当作何种解释?

有了这些考虑,本文也想讨论中华民族形成和发展的另一特征,即主体开放。这个讨论将依据见诸文字的史料包括部分传说和已出版的相关研究成果,而不涉及人类起源的考古材料。因为就笔者的观点来看,人类的起源与人类的文明既联系又有区别,以人类数百万年的起源史来观照数千年的文明史有大而不当之虞,可取的方法倒还是用数千年的材料研究数千年的人类包括民族的文明史。

二、以黄帝为核心的主体形成

华民族被广泛地称为“黄帝子孙”(thesonsoftheyellowemperor),现代社会中也有人将其称为“炎黄子孙”。其实,这个代称应指中华民族最早形成时的三个氏族混合体:黄帝氏族部落、炎帝氏族部落和九黎氏族部落中蚩尤支系,其中又以黄帝氏族部落为核心,融合了炎帝氏族部落和九黎氏族部落蚩尤支系,形成最早的中华民族主体———黄炎部落联盟。值得多说一句的是,“炎黄子孙”这样的排序并不是“炎主黄辅”、“炎先黄后”或“炎强黄弱”,而只是一种习惯性说法,一如中国人说“阴阳之学”,其实是指“阳刚阴柔”、“阳上阴下”或“阳主阴辅”;又如“人皆可以为尧舜”、“六亿神州尽舜尧”等皆与此相类。因此,中国人习惯说法的真实涵义往往要在知道更多的信息之后才能确定。作为中华人文始祖的黄帝氏族部落与另外两支较大的氏族部落炎帝和九黎的兴起和发展大约都在同一时期和距离并不太远的地点,以使他们能够彼此接触并融合。黄帝氏族为姬姓,号轩辕氏,本在陕西黄土高原一带活动,后沿北洛水南下至今大荔、朝邑,再东渡黄河顺中条山和太行山麓向东边前进,在今山西南部的黄河之滨与另一小族嫘祖联姻,成为壮大了的部落联盟。从其生活环境和迁徙传统来看,黄帝氏族部落是一个颇有战斗力的游牧部落族群。司马迁说黄帝氏族“迁徙往来无常处,以师兵为营卫”。⑤依其游牧部落强悍的作战能力,一路迁徙一路征战,“教熊罴貔貅虎”,这些以动物为其图腾的小氏族皆归其麾下(黄帝族,号有熊氏,以熊为图腾),及止其北上迁徙至河北涿鹿一带,已演进成一庞大的氏族部落联盟。而在此地其面临的对手是炎帝氏族部落联盟。依神话传说和古典文献记载,炎帝氏族也发源于陕西黄土高原。其长期的聚居地应为关中渭水流域,族宗姜姓,最初的生产、生活方式可能也是游牧、征战、迁徙。有学者以为“姜姓的炎帝部落号神农氏,这与他们最早从事农业有关。”⑥不过,以农业民族安土重迁的传统,炎帝族与九黎族、黄帝族的战争不会在与其发源地较远的地方发生,那倒可能是它迁徙、征战、安居后的结果。因此,神农氏族的农业民族特征应晚于其游牧民族的特征。炎帝族的迁徙路线大约是沿渭河东行,至今河南西部和山东西部,在那里与九黎族遭遇,战败后退居今河北涿鹿一带,在此形成较为稳定的农业产生方式和居住地,其经济能力和作战能力都得到加强。这样,黄帝族的部落联盟要“三战,然后得其志”;在战胜并融合了炎帝族的基础上才能与九黎族一战而擒杀蚩尤,才能代神农氏而主霸中原。司马迁在写黄帝族与炎帝族的阪泉之战与黄炎两部族联盟后与九黎族支系蚩尤的涿鹿之战时,运笔的气势是不同的。黄炎联盟是两个实力强大的游牧与农业民族的联盟,其与九黎族支系蚩尤之战势如破竹,其他中原部族则望风披靡,最终使以黄帝族为核心、以黄、炎、九黎族(蚩尤支系)联盟为基础的华夏族得以确立。“轩辕乃修德振兵”,“教熊罴貔貅虎,以与炎帝战于阪泉之野。三战,然后得其志。蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃徵师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子,代神农氏,是为黄帝。天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。”⑦司马迁这样的描述和运文气势可以作为上述推断的依据。在华夏族联盟中被征服而融入的九黎族,原是居住在现中国东部的夷人,其活动区域大约在今山东北部至安徽中部一带,西至河南东部,东到海滨,以渔猎为生存手段。蚩尤或是其支系的头领或是其主流氏族,败于黄炎联盟后遂被融入,使黄炎联盟

成为一个扩大了的联盟体。以此推论,九黎族当是当时中国东部的一个族群联盟,其支系苗裔除蚩尤之外,尚有后来叛乱的三苗。据日本汉学家解《史记·历书》“九黎乱德”句说:九黎“南方族名,言九者,非一族也。”⑧《国语·楚语》下及高诱注,也认为三苗是九黎族的一支后裔。⑨如此算来,中华民族的原始核心主体———华夏族群,可以认为是由三支较大的部落联盟通过迁徙、转战,最终在中原稳定形成的。

黄帝族联盟、炎帝族联盟和九黎族联盟在各自形成前,都将其周围或迁徙途中所遇的氏族征服并融入;最后,这三大族群联盟再交手,确立了以黄帝族联盟为核心地位的华夏族群,游牧、农耕和渔猎三种生产方式融汇而成华夏族群的经济基础,其中又以生产能力较为稳定的农耕为主导,辅之以游牧和渔猎。由于华夏族群形成的这种历史传统和这三种经济方式的关联性,定居中原的华夏族群成了一个对外开放的核心体,以自己主体内涵(政治、经济、军事、文化)的强弱盛衰形成引力场,对四周的其他族群产生作用,维系自身的发展和壮大,同时也见证着周边民族群体的演变。司马迁说:“自黄帝至舜、禹,皆同姓而异其国号,以章明德。”⑩这个总结可以看成是对中华民族原始形成期及其后来发展、演变的一个较为稳定时期的历史描述,它不大可能像汉代以后的学者所理想的那样是“天下为公,选贤与能,讲信修睦”的“大同”(《礼记·礼运》)之世,而是一个基于黄帝族群为核心的主体开放、扩大、演变的过程,体现着宗亲氏族向联姻部落、部落联盟和国家社会的演变,在这个主体开放演变的过程中形成了中华民族的早期形态———华夏族群。

三、华夏族群与文化认同

按先秦的传说,华夏族群的起源应是先三皇后五帝,即中华民族开天辟地就该从三皇五帝说起。而司马迁在其被鲁迅先生称为“史家之绝唱,无韵之《离骚》”的群史之首《史记》仅以五帝启篇,“而不言三皇,大概是由于三皇的事迹更‘不雅训’的缘故吧!”11那么,关于五帝的传说,特别是从黄帝开始进而演变成一个华夏族群主体的传说,照太史公看来还是可以成立的:“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江、淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》,其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣,顾弟弗深考,其所表见皆不虚。”12从黄帝族群的征战、迁徙,对炎帝族群和九黎族群中蚩尤支系的战争兼并,形成稳定的部落联盟主体进而演变至夏代,最早的华夏族群的主体形成不仅有史据、传说备考,而且还成了华夏族群的共同文化心理基础,以使华夏族群主体及其周边的族群将其视为族群亲和的标准,以将自己族群的经验和理想投射其上。

太史公几乎是对中华民族起源的经验、传说作了中国人最早的文化人类学田野调查,其得出的结论恰好揭示了华夏族群文化认同的特征,即中华文明起源时所有的丰富内涵都与黄帝或他的后代子孙有关。

按照通常的传说,黄帝首先创造了舟车,以减轻人们运输的劳累;他的妻子嫘祖发明了养蚕、缫丝,以使人们能织丝穿衣;他让仓颉创造文字,让隶首创造了算术,让大挠创造了甲子干支历法,让伶伦创造乐律;他还与岐伯、雷公讨论,创造了医学。这些传说不大可能都是真的。但是由于黄帝族群在征战、迁徙、兼并的过程中形成了中原部落联盟的核心,人们不得不将各种文化传统附会在黄帝身上,以使其具备最高的权威性。“强权即真理”、“胜者为王,败者为寇”几乎是所有原始文明的共同特征。当然这种确立在原始文明基础上的文化传统权威也有它的优点,那就是为最早的离散而又因冲突联系着的各中原部落族群奠定了共同的文化心理基础,完成了从暴力征服到文化凝聚的第一个阶段。

依此理解,早期的传说和历史记载哪些是真的呢?为应付暴力冲突包括对部落联盟内的和外部落的武力征讨,为克服自然灾害和提高管理部落联盟的生产及社会分配的能力以及在此基础上巩固黄炎九黎(蚩尤支系)的部落联盟和文化心理,以使其经过数代人甚至数十代的努力演变成夏代的诸夏族群(包括商周两族的部落联盟)和三代的文化———夏礼(包括后来形成的法、儒、墨、道、兵、农、名、杂各家的学说),有关黄帝族群内部的“选贤与能”、“传宗接代”和以这个族群为核心的对外开放,接收其他族群的人员和文化的传说和记载很有可能就是真的。按司马迁记载的推算,五帝的关系既体现着家天下的宗法制特点,又开始奠定了一个对其他族群开放的基础,以使后来中华民族的发展有一个稳定、持续和扩大的局面。五帝中开宗的部落联盟首领是黄帝,其次是黄帝的孙子颛顼,其次是黄帝的曾孙帝喾,再次是帝喾的儿子帝尧,最后是颛顼的六代孙帝舜。这是原始社会的宗法制传统中正常的“家天下”局面。不过与我们后来所说的封建社会中的“家天下”局面所不同的是,为了应付各种问题,五帝的“家天下”不是按嫡长子维系的,而是由宗亲族系中的“贤能”者维系的。五帝传至三代,华夏族群是以黄帝族群为核心,以黄炎九黎(蚩尤支系)为基础,不断对周边诸多部落征服、兼并、开放、融合而形成的。在这个过程中,华夏族群同时也完成了由“家天下”向对其他族群、部落开放的“公天下”的转变,民族认同心理也由宗法制的血缘认同转变为三代文化———夏礼的认同,后来因有“因礼而辨夏夷”之说,“礼”既被认为标准,“夏”作为定语也就省略不用了。过去的理论认为,夏、商、周三代都是嫡长子或嫡子相传的,要比五帝的庶子相继更有“家天下”的特征。如果不仅仅从形式,而是放大到整个中华民族的形成历程来看,情况就恰好相反了。五帝传统中虽有庶出且多有“贤能”者,但他们的选择市场仅限黄帝族群,不出宗法制的“家天下”。三代以至明清,各代帝王虽传诸嫡子,可改朝换代后每一姓“家天下”者仍自认其承袭的是中华民族之正宗,此种各家各族皆不见外的“天下”胸怀全拜认同中华民族文化之赐。而中华民族文化的历史传统则起源于五帝,大成于三代。对中华民族来说,文化传统的认同高于宗姓种族认同,这种转变又是在三代完成的。所以,三代之后宗姓的朝廷兴衰,对中华民族来说,远比不上文化的“天下兴亡”重要。顾炎武所说“易姓改号谓之亡国;仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……湿保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”13,即属此意。反过来讲,也正因此关乎“天下兴亡,匹夫有责”的民族文化认同,才有蕴涵很深的社会潜力,辅助着三代后嫡传的宗姓朝廷虽昏君多于明主而仍然能长期地苟延残喘,而五帝时代绝无此景象。因此我们又可以说,中华民族历史上形成的诸多利弊都可由此得到一些启示。

历史者结中华民族的起源时说:“华夏民族乃中国民族之主干,因此中国古代史也以华夏民族为正统。在中国古史传说里,最早而比较可信的,有神农、黄帝的故事。这便是华夏族中的两大支。”14考古学者苏秉琦在总结中华民族从五帝时代到三代的发展特点时也说:“‘五帝时代’可以说是中华民族多支祖先组合与重组的一个十分重要的阶段。另一个重要阶段则是自距今四千年至两千年夷夏斗争及夷夏共同体的重组与新生阶段。在这一大阶段中,如果说夏、商两代还是以‘诸夷猾夏’,‘诸夷率服’,夷、夏较量,互为消长为特点的话,那么西周至春秋时期则是以‘以夏变夷’为其主流。”15把两位先生的结论再深化一点说,中华民族的起源和形成的特点可分为两个方面:其一,就民族形成的特点言,五帝时代是以黄帝族群的武力征服开始,进而演变融合成一个黄炎九黎(蚩尤支系)的部落联盟主体,再通过开放式地武力兼并与人文化成,吸收进更多地周边部落或族群,终于至三代而成华夏族群主体。此主体又成为秦汉后中华民族对外开放、文治武功的核心,奠定了中华民族更大规模发展的基础。

其二,就民族认同的特点看,五帝时代的文化积累至三代已综合成华夏族稳定的认同内涵———礼,其作为一种认同标准又规定着三代以后中华民族发展过程中新分子的融入和旧分子的化出。这种开放的以文化为民族认同的特征,既使中华民族的“体”添加了新的“元”,也使某些“元”异化成为其他族的“体”。中华民族“体”的开放性激发了各种“元”的活力。

四、四夷的形成及其与华夏族群主体的关系

在华夏族群主体形成时,其周围已有一些文化上与华夏族群相异的族群。在此可借用南宋贳冶子解释《唐律疏议》时的一段话来作说明:“中华者,中国也。亲被王教,自属中国,衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼仪,故谓中华。非同夷狄之俗,被发左衽,雕体文身之俗也。”16在华夏族群周围的族群因文化习俗不同被称为“四夷”,即按东西南北四个方向分成四种大类,现在又通称为少数民族。再笼统地说是东夷、西戎、南蛮、北狄,有时又用“四裔”指称。

而关于“四夷”的起源,民族史的专门学者已有论断:“到目前为止,我国所有各省区均已发现新石器文化遗址,据不完全统计总共有7000余处,年代大约始于公元前6000余年,一般延续到公元前2000年左右,边疆地区结束得要晚一些。鄙意认为中华文化的多元区域性发展,在旧石器时代中晚期已可看出一些萌芽。”17以新石器时代的考古材料证明“多元一体格局”中“四夷”的源发性是据理两备的。还可以进一步补充说明的是,“多元”中“四夷”的形成也有很明显的由主体部分开放向四周异化发展的特征。

为了说明“四夷”的由主体开放向外异化发展的特征,我们先从古代典籍中常用的“四裔”中的“裔”字说起。

“裔”,按《说文》讲,最初是指衣服的边缘。后延伸指地理空间中的边远部分,如裔土;再延伸指血缘关系上的疏远部分,如裔胄;再延伸指被放逐而离开原居住地到边远地区的人

,如裔民;最后指因在边远地区而认同其文化的人,如裔夷。从“裔”到“夷”的转变,是中国人判断其民族主体和开放的边缘部分的关系的一种认识变化。《左传》说的“裔不谋夏,夷不乱华”18(《左传》定公十年),即已将“裔”向“夷”的引申作了解释:裔夏是空间上的差异,夷华是文化上的差异。

讲裔夷关系的演变,使我们知道了中华民族的主体与其边缘部分的关系。而这边缘部分,除了民族史学者的多元原发观点外,还有因贸易、婚嫁、逃亡、迁徙、占领、被俘、流散、游说、流放而至边缘地区或至主体民族文化影响较弱的地区所形成的特征。在中华民族包括华夏族群和四裔族群形成的初期,兵败或获罪流放而至边缘地区进而演变为四裔是较常见的。古代典籍称舜“流共工于幽州,放兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”19太史公对此不持异议,记入《史记》曰:“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝,请流共工于幽陵,以变北狄;放兜于崇山,以变南蛮;迁三苗于三危,以变西戎;殛鲧于羽山,以变东夷;四罪而天下咸服。”20东汉经学家马融在解释《尚书》中的这句话时也说:“幽州,北裔也。崇山,南裔也。三危,西裔也。羽山,东裔也。”21他们都相信,从华夏族群主体中被流放出去的获罪者最终演变成了四夷族群,当然,四夷族群的形成也不排斥其有原发性的一面。之所以要标明其从主体异化出去的特征,是想要揭示主体族群与边缘族群有共同的历史经验,以成为其文化认同的基础。

从马融讲“君不忍刑,宥之以远,五等之差亦有三等之居:大罪投四裔,次九州之外,次中国之外”22,到韩愈“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千”说明,将民族主体的人流放至少数民族地区已是一种政治文化的传统。

当然,从中原华夏族群的主体中异化出去的族群并不仅仅见于流放一种,但其作为古典文献的最初记载和中国政治文化的一种传统在理论研究中却可列为典型。借此,我们可进一步说明中华民族的主体与开放的边缘部分的区别与联系。先说主体与其开放的边缘部分的区别。这里我们借用王夫之的一段话:“裔夏者,如衣之裔垂于边幅,而因山阻漠以自立,地形之异,即天气之分;为其性情之所便,即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉,非不歆其美利也,地之所不宜,天之所不佑,性之所不顺,命之所不安。”23他认为,由于地理位置的差异最终也导致了文化和习俗上的差异;当然这其中也含有主体对其异化的边缘部分的优势心理。不过,他要表述的归根到底还是文化上的差异,只要认同主体的文化,差异自然也就消除了。如果仅仅只是这样看,是有主体文化本位主义或后来我们所说的大汉族主义的倾向。

如果我们再从主体与边缘部分的联系方面看,中华民族的文化就应该视为主体的文化加上其开放的边缘部分的文化。中华民族的文化认同就是指核心的华夏族群或汉族与其他少数民族认同一个更高的中华民族文化,只不过在这个整体文化的框架中,主体族群的文化规定着整个民族文化发展的方向,其他族群的文化丰富着整体民族文化的内容。因为中华民族历史上“夏裔”之别比“夏夷”之别联系更密切,“君不忍刑,宥之以远”,“衣之裔垂于边幅”都是这层意思,所以边缘认同主体的方向,主体认同边缘的多样性,共同认同整体的民族文化都是有基础的。清人在解释“中国”与“四夷”的关系时作过很好的比喻:“京师为首,诸侯为手,四裔为足,所以为中国人也。”24“足”按“首”指挥的方向运动并不因此而变成身体上其他的部位,“首”规定着“足”的运动方向而并不因此代替“足”,它们都是身体中不可或缺的部分。由于这种主体开放的特征,在中华民族的主体与边缘部分的联系中,文化认同可以获得三种基本解释:(1)主体与边缘的文化认同的性质是大同小异的,因而能长期维系民族共同体的关系,如中华民族中的汉族与各少数民族;(2)主体与边缘有共同的文化心理和社会经验基础,主体和边缘中都有诸多分子因开放而演变成为对方的,如秦楚和熟黎及白族;(3)边缘部分有因文化认同产生质变而异化成为其他主体民族的,如骆越中的越南人及尉佗的后裔和秽貊中的朝鲜人及卫满的后裔。

五、主体开放的意义

中华民族形成史上的传说和文献在描述其主体性特征的时候,往往带有英雄史观和文化优势的色彩,对黄帝族群的记述即其显例。因此之故,也容易生出中华民族形成的一元论观点。《史记·五帝本纪》中关于黄帝族群与四夷关系的记载,“认为中国各民族均起源于黄河中游,其在中原发展者为华夏,流徙于四边发展者为四裔(夷),可以说是中华民族,尤其是华夏/汉族起源的一元说。”25这个观点的进一步发展往往又导致了民族文化认同的单极化标准,即将华夏族群或汉族的文化等同于中华民族的文化。这些情况都是值得加以重新思考的。

费孝通先生关于中华民族形成的“多元一体格局”的论断,考之以中国新石器遗址,证之以当今中华民族的现实,是可谓高屋建瓴。对历史成论重新思考,此其选也。受此鼓励,本文也以中华民族形成的视野谈点对中华民族主体开放特征的看法。虽然材料于原“一元论”者无多新补,而解释的立场却与先贤侪辈有所不同,其意义如下:

1.主体形成有单元性核心。五帝时代中华民族最初的主体就是以黄帝族群为核心的;由于这个核心的凝聚作用使黄帝族群与炎帝族群和九黎族群(蚩尤支系)相互融合,在政治、经济、文化生活方面形成为一个稳定的族群共同体,成为华夏族群形成过程中早期的主体。在中华民族的进一步发展过程中,这个主体又成为另一个更大的主体———三代的华夏族群的核心,它规定着中华民族的稳定性和发展方向。由此逐级发展、演变,构成中华民族形成的动态平衡:原始的单元演变成一个核心,再演变成一个主体;在更大范围内和更高层次上,这个已形成的主体又成为一个连续发展阶段上的核心,不仅保持着原主体的稳定而且还规定着原主体的发展方向,使新的单元不断融入,演变成更大的主体。这种核心→主体……主体→核心……核心→主体连续递进模式的稳定发展使现代中华民族的主体———汉族成了世界上最大的族群。

2.推动中华民族的核心→主体……主体→核心连续递进模式的基本动力是什么?从人类发展都经历过由野蛮到文明的普遍规律来看,中华民族的发展并不是这个规律的例外。在本族群内部的权力更迭和征讨异族群的过程中,残酷的战争成为必不可少的手段:“轩辕战涿鹿,杀两蚩尤而为帝。汤、武伐夏、商,诛桀、纣而为王。黄帝以战成功,汤、武以伐成孝。……先帝(汉武)兴义兵以诛暴强,东灭朝鲜,西定冉、,南擒百越,北挫强胡。李牧追匈奴以广北州,汤、武之举,蚩尤之兵也。”26但是,世界上也有很多民族虽南征北战、武功显赫,然也不能卓然自立、垂之恒久,如波斯人、罗马人和成吉思汗的蒙古人。何以中华民族能有不同的表现?答案在于,中华民族在诉诸武力的过程中也在进行着兼容并蓄的文化创建。远古的传说和古代典籍将中国人最初的文明功绩都记在黄帝的账上,汉武帝三件大事之一(其他两件为打击匈奴和抑制商人)就是定儒家于一尊,宋儒能“泛滥于诸家,出入于老释者,几十年,返求诸六经而后得之”27,将儒家文化光大成为宋明理学,直至现代中国人接受市场经济观念、人权观念和可持续发展观念等,都是中华民族的文化创建。这些附着于民族主体的文化创建活动,使中国人的民族认同从血缘氏族认同、部落联盟认同、政治权力认同转变为主体族群的开放性的文化认同。也就是说,中华民族的发展体现着由武力扩张向文化包容转变的趋向,最终确立了稳定的文化认同模式。这个模式的形成克服了五帝时代以血缘氏族为纽带的“家天下”在维系中华民族发展中的先天不足,代之以文化认同为纽带的“天下为公”或“大同世界”,以此维系着中华民族虽经朝廷兴替、族群迁变而仍未更改的整体性。中华民族的这种主体开放的文化认同特征也使它们在二十世纪初接受共产主义和二十世纪末接受全球化观念时都没有太大的文化心理障碍。

3.在民族认同的相关特点中,文化认同要比其他的特点如血缘、地域、语言、政权、身份有更大的开放性和包容性。主体族群的扩大要依赖它,主体民族和边缘(文化上的大同小异)族群也要依赖它。这是解释中华民族能保持长期动态平衡发展的最主要原因。在中国的民族关系史中,“(1)落后民族在先进民族经济文化的强烈影响下逐渐融合于先进民族。(2)先进民族的部分成员因处于落后民族的大海而融合于落后民族。”28这两种情况表明,倚重于文化认同的民族认同思想能确保主体族群与边缘族群的统一和动态平衡,处于统一体中的整个社会不至于因纯粹的民族问题而引起动荡。中华民族的历史进程也不至于因不同的族群“入主中原”而被中断,因为文化认同所具的开放性张力不仅使边缘族群在“入主中原”前就受到同化,而且在“入主中原”后使其自身也完全融合成为主体族群了。另一方面,边缘族群中至少有很大的成分是由原主体族群中迁徙演变而成的,它们与主体族群在政治、经济、化方面都有许多共同的经验,所以与主体族群能长期保持千丝万缕的联系,使相互间的转换较为平和地完成。