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生态伦理论文范文10篇

时间：2023-03-15 13:13:33

生态伦理论文

生态伦理论文范文篇1

关键词：生态哲学观；话语生态属性；意识形态

1引言

生态话语分析产生于全球环境危机频发的背景下，旨在揭示引起生态破坏和社会不公的话语实践，并积极找寻能够促进生态社会可持续发展的话语实践。其与话语分析的最大不同是生态哲学观的参与。生态哲学观（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲学家ArneNaess（1995）提出，指与环境相关的一系列态度，价值和假说。这一概念的提出为判断话语建构的意识形态是否符合生态系统可持续发展的要求提供参照标准。论文首先阐释生态哲学观的个体性，科学性和历史性特征，之后将生态哲学观和话语建构的意识形态进行综合对比，并系统梳理二者关系。

2生态哲学观的属性特征

生态哲学观源于研究者对生物有机体与环境关系的科学理解，是生态话语分析的伦理框架，也是用以判断人们的话语实践是否符合生态系统良性运转的重要尺度。无论是分析生态话语还是对话语进行生态分析，均有生态哲学观的参与。通过追溯生态哲学观的形成背景及发展动向，我们认为生态哲学观具有3种属性。一是个体性，即生态哲学观并不是某一群体集体持有的、无意识的观念；而是个体主动、有意识选择的结果。黄国文指出，生态哲学观是“由他们（生态话语分析者）的世界观、哲学观、价值观、伦理准则影响和决定的”（黄国文2017：881）。研究者的生态哲学观不同，其分析和判断语篇价值属性的伦理框架就不同，得出的结果也不尽相同，因而生态哲学观体现个体差异性。尽管个体的生态哲学观蕴含的具体价值准则有所差异，但它们都涉及人类与其他生物体及生物体与自然环境之间的关系问题，是对同一主题的不同回答。二是科学性，即研究者对生态哲学观的选择并不是随性而为的结果，而是在充分考虑生态系统的运作规律，在科学的实验和严密的逻辑论证基础上进行。生态伦理框架的建立需要研究者对现有的相关文献进行批判性地阅读，需要仔细观察有益于环境保护的行为实践，并广泛吸取积极的、符合自然规律的生态理念。之所以突出生态哲学观的科学属性，是因为它在哲学层面分属意识范畴，是对客观物质世界的反映，也会反作用于物质世界。科学的、符合自然规律的生态哲学观能够引导人们做出积极的、有利于人与自然和谐发展的行为选择，也能够助力于解决当下的各类生态环境危机。相反，消极的、违背自然规律的生态哲学观则会加剧日益严峻的生态危机，威胁人类的正常生存和后续发展。三是历史性，即生态哲学观的形成并不是一蹴而就的，而是在扬弃曾经主流的生态观念之上，并在充分考虑当下生态理论发展的基础上不断完善起来的。研究者对生态哲学观的选择也不是一成不变的，而是随科技的进步、人们思想观念的转变，以及人与自然关系的变化而变化。通过追溯中国传统哲学与外交理念，何伟和魏榕（2018）在研究国际生态话语时提出“多元和谐，交互共生”的生态哲学观。生态哲学观的个体性、科学性和历史性特征决定它能够成为生态话语研究的伦理框架和生态评价标准，也是生态话语分析存在和发展的最主要区别性特征。探究生态哲学观的内涵特征是进行生态话语分析的前提。

3生态哲学观与意识形态对比

3．1相同点。生态哲学观反映个体对环境污染、资源过渡开发、全球变暖等问题的看法和态度，为生态话语分析提供伦理框架。与此同时，生态话语分析也关注话语建构的意识形态特征。意识形态最早出现于法国哲学家DestuttdeTracy所著《意识形态的要素》一书中，旨在为一切观念的产生提供哲学基础。生态语言学继承意识形态最朴素的定义，即认为它是有关世界现实的思想体系。同时也强调，它是“为社会中的某一特定群体所集体持有”（Stibbe2015：23）。生态哲学观与意识形态同属哲学中的意识范畴，能动地反映客观物质世界。它们的相同点表现在以下3个方面。首先是阶级性。意识形态与生态哲学观的形成均受社会阶级的影响，因政治权利，经济地位及受教育程度的差别而不同。二者均反映某一特定阶级的观念和价值选择。大众对于生态的认识和了解总是源于社会中统治阶级的宣传和引导，进而形成长久无意识的思维方式和行为模式。这也是意识形态起作用的最主要方式。相较之下，对生态价值观的选择只是少数群体尤其是生态语言学者的自发行为。他们往往熟知生态系统的运作规律，且对已出现或是将要出现的生态危机负有强烈的社会责任感。一旦这些少数群体掌握政治权利或是话语权力等，他们所选的生态哲学观就会被广泛传播为大众关于生态的认知，进而成为意识形态的内容之一。其次是观念性。意识形态与生态哲学观都是存在于人脑中的观念，是人们对待事物的态度，属于意识层面，对社会实践具有能动的反作用。积极的、符合社会发展规律的意识形态能够推动社会进步，促进人类社会向前发展；相反，消极落后的意识形态则会阻碍社会生产力的发展，进而阻碍整个社会的进步。同理，尊重自然、符合生态系统运作规律的生态哲学观会引导人们进行绿色的、具有可持续发展特征的实践活动；而忽视自然、违背生态系统发展规律的生态哲学观则会引导人们做出破坏自然、打破生态平衡等一系列消极的生态选择。同时，意识形态和生态哲学观不断发展变化。自媒体时代的到来，一方面为意识形态的传播提供更为广阔的路径和平台，另一方面由于其传播内容的丰富性和自主性，也使得意识形态更加具有不确定性。最后是现实性。意识形态和生态哲学观都依托于社会现实，是对现实的建构。Halliday（2003）指出，社会现实是有关人类活动的经验，而经验在本质上反映人类意识与物质的交互作用。意识形态存在于人类生活的每一个层面，是对人类集体经验的加工。生态哲学观是对人类与地球上其他生物体的关系，以及对人类与环境关系的建构，表征个体对生态关系的认知。生态话语分析者力图通过研究生态话语来揭示为大众广为接受和默认的意识形态特征，并通过与自身生态哲学观的对比来判断该意识形态是否符合生态系统的发展规律，是否有助于人与自然的和谐发展。3．2异同点。尽管意识形态与生态哲学观均属意识范畴，是对社会现实的建构，同时也体现相应的阶级意志，但二者在研究视角、在对社会语境和对语言本体的依赖程度上均表现出较大差异。3．2.1视角不同。意识形态隐性地存在于语篇之中。大众不会对影响自己生活和思维方式的意识形态进行反思和选择，正如Fowler（1991）指出，意识形态是对社会关系的表达，一般不会被发觉，因为人们将其视作正常的，理所应当的存在。关于生态环境的意识形态也是隐性的，是生态话语分析者基于语言学理论，具体分析文本之后将其显化，以便为决策者和大众提供价值参考。与意识形态不同，生态哲学观是显性的，是生态语言学者主动选择的结果。在具体的选择过程中，他们需要发挥主观能动性，掌握生态系统的运行规律，并不断反思自己的日常行为和思维模式。因为没有一种“客观的算法”（Stibbe2015：24）可以决定语篇中体现的意识形态是否有利于生态系统的正常运转，生态批评话语分析者只能将其与自身所持的生态哲学观进行对比，才能判断语篇的生态属性。3．2.2对社会语境的依赖程度不同。意识形态与生态哲学观虽是对社会现实的建构，但对社会语境的依赖程度却并不相同。具体表现在以下两个方面：一是对集体意识的依赖程度。意识形态是整个社会给予个人的一种集体意识。集体意识一旦形成，就会引导人们在社会生活中做出不自觉的行为。因为它在整个人类意识中居于主导地位（Durkheim1933）。而生态哲学观的形成并不依赖集体意识，是个人自主选择的，可被反省的个体意识。其目的一方面是用于分析话语的生态属性，另一方面就是影响人类改变现有的不良生态习惯，做出有利于生态系统发展的行为选择。二是对社会情境的依赖程度。意识形态根据其具体发生的社会情境可以做抽象与具体之分。抽象的意识形态是统称，统一指有关世界的集体意识。具体到某个社会情境时，则可以分为政治意识形态、科学意识形态和教育意识形态等（Kress，Hodge1979）。生态哲学观没有抽象与具体之分，因为它只能是具体的与生态环境相关的态度、观念和价值选择。当某一种生态哲学观为大众广泛接受，并已上升为一种集体意识时，就成为意识形态在生态环境领域的具体体现，即生态意识形态。但目前根植于大众思维里的生态意识形态与生态话语分析者倡导的生态哲学观仍有偏差，这便要求生态语言学家在唤醒大众的生态意识、引导大众进行环保实践等方面做出努力。3．2.3与语言本体的关系不同。意识形态与生态哲学观的另一异同点表现在对语言本体的依赖程度上。尽管二者在形成、传播和起作用的方式上都离不开对意义符号的选择和使用，但前者对语言本体的依赖远高于后者。任何有关意识形态的理论都离不开对客观物质世界与主观意识关系的讨论，而客观的物质世界与存在于人脑的意义都是通过语言来建构。然而，目前学界对意识形态与语言的关系问题尚未形成统一的理论范式。形式语言学认为语言与意识形态分属不同领域，二者无明显关联。世界是客观的物质存在，并不受语言符号的影响。在Chomsky（2004）看来，意识形态的确在社会生活中发挥巨大作用，但语言与意识形态之间并无瓜葛。语言只是符号的集合，就其创造力而言，并不足以支撑或维持意识形态的运行。认知语言学与批评话语分析认为语言与意识形态部分相关。语言可以用来表征意识形态，但并不是所有的语言使用都先天具备意识形态特征，某些语言符号的使用可以避免意识形态的影响。Lakoff（1987）指出思维系统可以独立存在于词汇和句法表达外。批评话语分析认为意识形态是“组成和建构世界的一种实践”（Fairclough1992：64），并不是普遍存在于语篇之中，而是当语篇中建构出不平等的阶级地位时才显现。系统功能语言学认为语言与意识形态紧密相关。意识形态的表征离不开语言，而语言的使用也总是体现相应的意识形态。Hasan（2009）指出，意识形态的建构源于意义，而意义表达的主要手段是语言。由此，语言为意识形态的构成和传播提供各种资源。Halliday（2003）进一步论证语言的层级结构，两种不同的体现维度，以及三大元功能使其具备表征意识形态的能力。生态话语分析认为意识形态作为一种集体意识，首先存在于人脑之中，是一种认知行为。其次，意识形态须借助语言的词汇语法系统发挥作用，并不能独立存在。作为生态话语分析的代表人物，Stibbe（2015）对媒体报道中有关生态的概念隐喻及认知框架做出阐释，同时也对建构意识形态的语篇使用策略做出剖析，进而为分析生态语篇中的意识形态特征提供可借鉴的研究思路。相较于意识形态，生态哲学观与语言的关系则显得疏离，其形成主要源于对生态系统运作规律的了解以及对待人与自然关系的态度。生态哲学观强调的不是对语言词汇语法系统的有意选择，而是判断话语及行为实践的伦理框架。典型的生态哲学观有可持续发展、社会生态观及深度生态观。可持续发展倡导对资源的使用既要满足当代人的需要，也不能影响后代人的合理需求。社会生态观认为生态破坏的根源在于社会中的等级制度以及统治与被统治的社会关系。深度生态观鼓励人们通过了解其他物种的深层价值来保护生态系统。这些观点从不同角度分析造成环境危机的原因，并提出解决方案。可以看出，对生态哲学观的探讨始终在实践层面进行。通过反映生态系统的运作机制，生态哲学观旨在说服大众做出有益于生态环境的行为选择。

4结束语

生态伦理论文范文篇2

论文摘要:通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本解析，以自然主义、人道主义、共产主义三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想，以人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一—“两个统一”展现马克思主义生态伦理的人文关怀，最终用马克思主义生态伦理观指导当代社会构建环境友好型社会。

马克思主义的经典文本中并没有“生态哲学”或“生态伦理”的概念表述，但在《1844年经济学哲学手稿》等一系列经典著作中，关于人与自然关系的论述并不鲜见，其中蕴藏着丰富的生态伦理思想。

((1844年经济学哲学手稿》(以下称《手稿》)，是马克思早年研究经济学、哲学时形成的重要理论成果。《手稿》由于包含以人与自然的和谐发展为核心理念的环境伦理思想，因而在马克思主义伦理思想发展史上占有重要位置。解读《手稿》中的环境伦理思想，对于深化环境伦理学的研究，保护现代人类和改善生态环境，构建适合人类生存发展的生态型社会，具有重要意义。

一、以三向纬度为基础探究马克思主义的生态伦理思想

马克思哲学的生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一，科学认识和艺术欣赏的统一。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。

(一)自然主义的生态道德情感

马克思哲学从自然主义维度论述了在生命存续的意义上人对自然界必然的依赖，以及自然界对人的最终的决定作用。这表现在自然界为人类提供衣食住行所需的生活资料和生产资料。对于社会历史的发展和人的精神上的发展而言，自然主义等同于唯物主义。马克思认为“任何人类历史的第一个前提条件无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”他指出，一切历史的第一个前提就是“人们为了能够创造历史，必须能够生活，但是为了生活，首先需要衣食住以及其他东西。”所以人依赖自然界，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体”，没有自然界人就不是自然存在物，就不能成其为人。从自在角度而言，自然界对人的意义并没有显示出来，人与自然的关系还不能称为伦理关系，所以马克思认为原始宗教对自然界的自然崇拜是动物式的不自觉的狭隘的意识，难以称之为生态伦理。自然主义层面人对自然的依存关系只有在人的自由自觉的层面上才促成生态道德态度的产生。生态道德是人类在生态危机的背景下对人对自然的生命依赖关系所做的自觉的反思。

(二)人道主义的生态道德原则

生态道德情感或可以称为人对自然的“人的感觉”，上升到理性的高度就是人道主义的生态道德原则和规范。

1.平等原则

平等原则即“对自然界的人道占有”。人以实践的方式作用于自然，自然界对人来说就是“感性地存在着的人”，人对自然也应取平等尊重的态度。所谓人道地对待自然是指以人的方式，作为完整的人，符合人的本质地对待自然界，即立足于人的本质的丰富性尊重自然界本质的丰富性。主要表现在两个方面:首先表现在物质劳动与精神创造的统一，其次是科学认识和艺术欣赏的统一。

2.爱护原则

这里包含着从单一的人类需要的功利主义尺度向关照自然本身的利益的非功利主义尺度的转变，人的需要和享受失去了自己的利己主义性质，从而自然界失去了纯粹的有用性。人在利用大自然的时候坚持保护人自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展，为了自然生态系统健康和持续而善待大自然。

(三)共产主义的生态道德信念

马克思不但从生存论上显示出人与自然的本真关系，人对自然的应然的道德态度，而且跃进到社会历史的深度。马克思以人的生存为评价尺度分析了压迫制度使人不成其为人，不得自由生存，从而造成人对自然的敌对态度，而未来的共产主义社会将通过人的解放来实现大自然的解放。

马克思指出人虽然是直接的自然存在物，但人同时也是人的自然存在物，而且更重要的是人是社会的自然的存在物。人与自然的社会结合方式—所有制决定着人对自然界的态度。要使人的生态道德情感和生态道德原则内化为持久的坚定的生态道德信念，必须有符合人性设计的社会制度作为保障。只有人真正地作为自由的人而生存，才能形成普遍的生态道德意识。所以应当把人对世界的真正关系归还给人，为生态道德的生成和发展提供制度上的支援。马克思揭示了与社会形态发展三个阶段相对应的人的自由自觉的生成过程，表明了社会制度对生态道德的育化作用和共产主义的生态道德信念。三个阶段分别如下:第一阶段是以人的依赖关系为基础的缺乏独立自由，个性极不发展的形态。第二阶段是以物的依赖关系为基础的具有较多独立性，较丰富关系和较多样才能的形态。第三阶段是以人的全面发展和自由个性为特征的充分发展的形态，即共产主义社会。

二、“两个统一”体现马克思主义生态伦理的人文关怀

马克思关于人与自然关系的伦理主张可以概括为:人与自然的本质的统一和人的发展与自然界的复活的统一，是人类发展理想状态的基本特征。

(一)体现出人与自然的整体性存在

1、以自然主义与人道主义的交融为基础上的人与自然界的本质的统一

马克思将人与自然和谐发展的理想社会，称为自然主义社会，并等同于人道主义社会。他实际上将理想社会看作万物一体、物我同类的社会。人与自然内在地融为一体，关爱自然也就是关爱人类，尊重人类也就是尊重自然，自然主义就是人道主义，人道主义就是自然主义，这是两者都得到尊重的社会。同时，马克思将人与自然的本质统一，归结为自然主义和人道主义的实现。这样一来，人与自然的关系就被纳人到伦理学的学术视野，从而拓展了传统伦理学的研究领域。

马克思主张，人的生存发展应当始终以人与自然的协调发展为取向。在人发展的每个阶段，都应当自觉地确认人与自然和谐一体的理念，培育自然主义的伦理品格。自然主义与人道主义并不天然地相互排斥，那种将自然主义与人道主义对立起来的观念，是将自然看作人的异己物、对立物。马克思指出，人是类存在物，人既属自身的类，又属他物的类;既是社会存在物，又是自然存在物。

2.人与自然界的本质的统一，要求人努力养成自然主义的伦理品质

首先，要完整地认识人与自然界的关系以及作为生态系统的整个自然界。在《手稿》中，马克思将包括人在内的自然万物看作是一个相互联系、相互作用的有机整体。他说:“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为自然存在物，必须依赖其他白然存在物，否则就无法生存和发展。人是生态整体的一分子，理所当然地要按照生态法则来作为。人是智慧生命体，能以非自然进化的方式来支配和消解其他物种，破坏及毁灭自然系统的稳定性和整体性，这就需要自觉地规范和约束人自己的行为。在如何规范和约束自己行为，其中一个重要的方面就是，人必须确立关爱所有生命、珍惜自然资源的责任和义务。

其次，人应当确认敬仰自然、与万物和谐相处的伦理道德情感。《手稿》中，马克思论及消灭整个土地私有制时，提出要用合理的方式“恢复人与土地的温情脉脉的关系”。伴随着人类社会的发展，人类从早期发展阶段对自然的依赖及敬仰变成工业文明时代的践踏奴役，破坏了人与自然的和谐关系，伤害自然的同时也损害人类自身的生存和发展。因此人应该养成崇尚自然、敬畏生命的道德情操，具有善待自然万物的伦理情感。

(二)彰显自然史与人类历史的协调发展

人与自然界的本质的统一，人的发展与自然界复活的统一，核心在于人实现了的自然主义同以此为基础的自然界实现了的人道主义。自然主义以自然界的复活和新生为价值取向，以人对自然的尊重、仁爱为基本规范，以人与自然的平等为根本原则。从人与自然关系的发展史看，人与自然由原始的和谐走向后来的分离以至分裂和冲突，是由人的不合理的作为造成的。实现人向自然的复归和自然向人的回复，有赖于人的行为的合理取向，需要确立自然主义的伦理精神。

自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。自然万物与人一样具有独立存在的尊严，因此需要以自然主义来取代利己主义，依照自然的规律规范人的行为目标，依照生态法则来利用自然。马克思将自然界的这种为人的品格，称作自然界的人道主义。马克思认为，人的自然主义的确立和贯彻，也就是自然界的人道主义的实现。在对待人与自然的关系问题上，马克思既非人类中心主义者，亦非自然中心主义者。他主张人与自然平等协同发展，人的自然界的本质与自然界的人的本质相统一，认为人的自然主义的实现，将使人的存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争得以真正解决。人的自然主义的实现，将使自身获得关于自由的全新认识。人在自然界中的自由，只能是基于对自然本性的科学把握而展开对自然界的合理利用。

由于人的存在，历史成为一个由两部分组成的整体，并且这两个要素之间互相作用，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，自然史与人类史因为彼此而存在，并因为对方的变化而做出相应的变化，它们的发展在动态变化中保持相对一致的步调，自然主义与人道主义相统一彰显出自然史与人类历史的协调发展。

三、马克思主义生态伦理观的意义

马克思主义的生态伦理观，主张人与自然的内在统一与协调发展，为我们提供了解决自然生态问题的基本思路，指明了最终实现“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的途径和方向—对社会生产关系实行根本的变革。这些思想和方法，使人们的认识与实践能超越现存在的技术决定论，突破了应对生态危机问题的单纯认知主义态度，立足于被这些理论忽略的生产方式立场上，去思考和解决人类面临的环境危机。

(一)理论意义

1.马克思主义生态伦理观是在自然主义、人道主义、共产主义三个维度上阐发的。自然主义的生态道德情感是指对大自然的尊重、关心和热爱之情。人道主义的生态道德观是指人道地善待大自然，实现物质劳动和精神创造的统一。保护大自然本身的完整性和生机活力，促进自然生态的繁荣和发展。共产主义的生态道德信念是指共产主义的实现对生态道德的生成和发展，具有至关重要的作用。只有实现人的解放和人的复归才能实现大自然的解放。

2.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。

3.马克思主义生态伦理思想中始终渗透的人文关怀色彩使人们意识到要从根本上建构人与自然的和谐关系，既涉及到人与自然的关系问题，又深入到人与自身、人与社会的关系问题，这就要求当代生态哲学应该在马克思主义生态哲学指导下实现从主要关注人与自然关系向关注人与人关系的转变。

(二)现实意义

1.人与自然关系的协调与科学发展观。树立科学的发展观，是党的十六届三中全会的一项重要内容。树立科学发展观，是全面贯彻“三个代表”重要思想和党的十六大精神的要求，关系党和国家工作的大局，关系中国现代化建设事业的长远发展。而“统筹人与自然和谐发展”是科学发展观的一项重要内涵和根本要求。中国发展的重大阻碍之一在于生态环境严重恶化对社会的困扰。虽然采取了一系列政策措施，有力地促进了生态建设和环境保护事业的发展，但是困扰我国的生态问题仍不容忽视。研究马克思自然观思想，对我们认识和克服生态环境危机，谋求人与自然的和谐发展，深刻理解和牢固树立科学发展观，无疑具有极为重要的启示。

生态伦理论文范文篇3

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

生态伦理论文范文篇4

现代德育思想具体体现在有关著述中。由于思想解放和对外开放，在德育思想建设方面冲破了原来的“封闭”状态，出版了一批西方国家德育理论的译著和国内学者有关现代德育思想的编著，归纳为三个方面。第一，翻译出版了当代西方德育论著作，除80年代初傅统先、陆有铨翻译出版了皮亚杰的《儿童的道德判断》(1984)外，有陈欣银、李伯黍翻译出版了班杜拉的《社会学习论》(1989)，博维利翻译出版了美国哈什的《道德教育模式》(1989)等；此外还有瞿葆奎先生主编的《教育学文集》(1989)的第二、第七卷均收入了一定数量的德育译著。我们不敢说翻译出版的这些著作一定都是符合我们所需要的现代德育思想，但我们首先要了解国外的德育思想成就和理论成果，然后才谈得上对其进行分析。第二，许多学者出版了介绍西方德育思想理论的著作，如冯增俊的《当代西方学校道德教育》(1993)，魏贤超的《现代德育原理》(1993)、《现代德育理论与实践》(1994)、《道德心理学与道德教育学》(1995)，戚万学的《冲击与整合——20世纪西方道德教育理论》(1995)，袁桂林的《当代西方道德教育理论》(1995)，詹万生主编的《中国德育全书》(1996)中也较为系统地介绍了美国、英国、法国、德国、日本、新加坡等国家的道德教育理论与实践。第三，国内学者还编著了一定数量的有关现代德育论的著作和教材，如朱小蔓著《情感教育论纲》(1993)，张志勇著《情感教育论》(1993)，戚万学著《活动道德教育论》(1994)，鲁洁、王逢贤主编的《德育新论》(1994)，班华主编的《心育论》(1994)，詹万生著《德育新论》(1996)，班华主编的《现代德育论》(1996)，戚万学、杜时忠编著的《现代德育论》(1997)等。这些编著是近五年来的成果。

二、现代德育思想的精髓

我对德育思想现代化或现代德育思想的理解，在《现代德育论》“绪论”和拙文《世界之交论德育现代化建设》中已有阐述。我的基本思想，是考虑到现时代的社会发展、人的发展，强调了“以促进受教育者思想道德现代化为中心”。但未拓宽到生态空间考虑，这是一个不小的缺陷。现代德育不能仅从时间意义上理解，主要应从现时代性质方面理解。“促进人的德性现代化”，这是对现代德育最简捷的表述，也是关于现代德育的核心思想。它体现了以人为本的精神，即把人作为道德主体培养，促进人的德性发展。这是现代德育的本质规定，是区别于传统德育的根本标志，以致在一定意义上我们可以说，现代德育是主体性、发展性德育，即主体—发展性德育。柯尔伯格继承了杜威发展性道德教育思想，提出“认知—发展性德育”。相对于无视儿童自己思维方式的传统德育而言，柯氏强调“认知—发展性”把儿童看作“道德哲学家”是德育观上的飞跃。但忽视了道德情感与道德行为问题，“认知—发展性”的表述是有局限性的。“主体—发展性”德育培养现代道德主体，发展的内容包括道德认知、道德情感、道德行为。“主体—发展性”可以看作是现代德育的精髓，其理由是：1、体现了现代德育目标要求，即培养21世纪道德主体，促使其德性的现代化发展；2、体现了现代德育的个体发展功能，亦即现代德育的本体功能；3、体现了现代德育的内在价值，即现代德育满足受教育者的需要：发展自己德性，使道德人格得到提升。可以说，“主体—发展性”集中地表现了现代德育与传统德育的区别。

三、关于现代德育性质与功能的探讨

党的十一届三中全会后，人们对现代德育性质与功能问题的认识发生了根本性转变。从德育是“阶级斗争工具”转向德育是促进人的德性现代化的教育，把人的德性发展作为德育的根本。王逢贤教授对德育本质属性、德育实体性及德育地位等作了系统论述。德育本质是德育理论的最高问题，多年来的一种观点即对德育本质的认识包括两个基本方面即德育与社会的关系，德育与人的关系。然而随着生态伦理学的产生，可持续发展理论的提出，对德育应在社会、人、自然这个更为广阔的背景上认识。现代德育性质是德育本质在现时代的具体展现。在认识德育与社会与人的发展关系方面，我以为有两点值得重视：一是把德育、社会、人作为三位一体的对象进行综合考察，即始终联系社会与人的发展认识德育，而不是脱离社会与人孤立地就德育论德育。二是动态地即在德育、社会、人的发生发展过程中，分析三者关系，阐明德育现代化问题。用系统整体的思维对德育发生、发展，德育现代化作综合的动态的考察，其方法是可取的，但我们没有把自然生态作为整体的一个部分、一个方面，这是一个较大的局限。1994年德育专业委员会的年会上，易连云提交了关于德育生态环境的论文，似乎没有引起应有的重视。在人、社会、自然广阔的背景上思考德育问题，才是更好地体现现代德育思想的。

现代德育功能的探讨，弥补了把德育只看作因变量的局限。关于德育功能，鲁洁教授发表了系列论文，对其作了全面、系统的探讨，拓宽了人们对德育功能的视野。虽然有的学者有不同看法，但是可以促进人们作更深入的探讨，求得更符合科学的认识。

我们把现代德育社会功能概括为：为实现社会主义现代化服务。这是与传统德育社会功能本质上的区别，同时也指出现代德育为社会主义现代化服务具有先进性、超前性特点。

结合现时代社会经济发展全球化、信息化趋势和可持续性发展的要求，人们对现代德育功能的认识又大大前进了一步，拓宽了思路，扩大了认识空间。“今天有识之士都认为世界是一个命运相联系的共同体。人们越来越认识到各处困扰人类的重大问题具有整体性和全球性”。例如德育的政治功能，当前各国各民族之间既有竞争，也表现出各国、各民族的相互合作与相互尊重。应立足于全球来认识现代德育功能问题，为了全球的、全人类的利益，必须超越国界，超越民族、文化、宗教和社会制度的不同，为人类共同的长远的利益，也为本国、本民族的自身利益，同舟共济，通力合作。所以，现代德育政治功能主要在于促进社会公正、和谐，维护国际和平、合作、团结。

基于社会和经济可持续性发展，现代德育经济功能的思想也有显著的发展。在我国以经济建设为中心，经济体制改革和整个社会现代化实践，使德育的经济功能显得更为突出。而可持续性发展思想也为其提供理论依据。1、德育的经济功能在内容上不是片面地强调促进经济增长，而是要以保护生态平衡为前提的增长，也就是在科学理性的支配下的增长；2、为了可持续性发展，德育的经济功能促使人们认识和处理好当前利益与长远利益，局部利益与整体利益的关系，公平与效益关系；3、德育的经济功能还表现在以新的资源观、发展观，代替原有的资源观、发展观；4、培养经济道德，坚持勤俭建国方针；5、为迎接知识经济到来，教育包括德育尤其应注重创新性素质的培育，知识经济需要现代科技支撑，也需要现代德育支撑。

可持续性发展包括经济、社会、生态相互联系的三个方面，人们由对经济功能的认识扩展到对德育生态功能的认识。当然德育生态功能的实践依据是生态环境的现实，主要理论依据是生态伦理学。生态伦理学奠基人莱奥波尔德认为人的道德观念是按三步发展的：人——人关系的道德，人——社会关系的道德，人——自然关系的道德。生态伦理学扩大了伦理的对象范围，扩大了德育的范围，从而也扩大了德育功能的范围。40年代莱奥波尔出版了《大地伦理学》一书以来，生态伦理思想得到迅速发展，90年代初由联合国环境规划署参与编制的《保护地球——可持续生存战略》一书，提出了“新的可持续生存的道德”，认为“可持续生存道德”是“可持续的生存”的重要组成部分，是可持续社会发展的道德要求。德育的生态功能就在于要为可持续发展服务。正是由于生态问题日益突出，国内学者们也纷纷提出关心环境的教育或生态德育的命题。1996年全国德育年会上刘惊铎、王磊提交了《生态德育：世纪之交德育改革的价值取向》论文。

四、关于德育过程思想的进展

改革开放以后，特别是80年代，对德育过程的思考和研究很多。党的十一届三中全会十周年时，已作了系统的回顾。由于学者们对过程研究的重视，使有关理论更加系统化、更加深化。关于德育过程的本质，德育过程与品德形成过程、德育过程的影响与环境影响，德育过程与各育过程，德育过程的结构，德育过程各阶段及运行等等，都作了较前更为深入的探讨。关于德育过程的规律与特点，更有很多人作过探讨。但作为德育过程区别于其他各育过程固有的特点，似研究的不够。笔者提出过两方面的区别，一是教育目标上的区别；二是德育与其他各育所依据的规律方面的区别（详见鲁洁、王逢贤主编的《德育新论》第八章）。

德育过程在历史上就是存在着的，我们要探讨的是现代德育过程；然而作为客观的德育过程，现代的与历史上的应当是有一致性的，其客观规律应当有其共同性。探讨所谓现代德育过程，实际上是探讨德育过程在现时代的表现形态或现代性特质。基于这一认识，我认为，现代德育过程思想，在德育的现代性特征中有两点是能鲜明体现现代思想的，一是现代德育过程结构要素在德育过程中的地位和相互关系有变化。教育者、受教育者是德育过程中两个基本要素。在传统的德育思想中，教育者与受教育者的关系是对立的，教育者居高临下，以专制的、强迫的办法，对受教育者“灌输”现成的道德；受教育总是处于被动的、服从的地位和消极的状态。现代德育过程的思想，强调教育者、受教育者的民主、平等、和谐、合作的教育关系，在教育者的指导、引导下，教育者与受教育者共同参与德育过程，相互教育与自我教育，双向影响，相互砥砺，共同进步。因此，德育过程是教育者受教育者相互作用，相互促进，教学相长，品德共进的过程。二是现代德育的开放性，现代德育过程是与外部环境相互开放、双向互动的过程。这里的所谓外部环境包括社区环境、社会环境以致国际环境；当然，以德育生态环境的思想为指导，还应当包括自然环境。

五、德育目标与德育内容的现代化

现代德育是促进受教育者德性现代化，这就把德育目标定位在培养具有现代思想道德素质的主体。这是社会现代化对人的要求，也是人自身发展的要求，是适应现代社会与经济发展全球化、信息化的要求。社会本位、个人本位的发展观已转向人的发展、社会发展、生态发展的统一。依据三维思想品德结构的设想，1987年前已把道德心理品质和品德能力作为德育目标组成部分。在社会转型期尤需对学生心理品质和品德能力的培养予以充分的重视。德育目标是德育中教育者与受教育者共同的精神追求，是德育活动的内在动因，是直接制约德育内容、课程、方法形式以致整个德育的首要因素。德育的现代性集中体现在德育目标上，对德育目标的理解将影响着对德育内容、课程、方法、管理等一系列问题的理解。因此，对德育的探讨极为重要。当前“可持续性发展”、“全球本位理论”是认识确立现代德育目标、德育内容的重要理论依据。人、社会、自然的统一和谐发展是人类社会宏观文化结构的基础，德育目标要体现人、社会、自然和谐发展的伦理要求。对未来道德主体的素质要求，在道德与心理素质方面，不仅要具有我们通常要求的一般的道德品质，而且要有科学道德、生态道德、经济道德、信息道德等方面的素质。心理素质应更具现代性，在心理和道德上更重责任感、义务感、自信心、效率感、创新性、合作与竞争等。人类社会不断前进，思想道德不断发展。70年代国外便有学者提出了一系列上升的价值观和衰落的价值观。按E·拉兹洛所述，人们已对19种主流价值观念和信念提出质疑，而有10条新兴起的社会观念；同时人们还面临着政治上绿色趋势等等问题。所有这些都向未来的道德主体提出了终身德育的要求。

德育内容是为实现德育目标服务的，是体现德育现代化的重要标志。S·拉赛克和G·维迪努对现代教育内容的源泉作了系统阐述，其中包括：人口增长，经济变化，社会政治变革，文化变革与科技进步，世界性问题，教育系统内部动因等。这对我们研究、制定德育内容同样具有参照的价值。袁正光教授关于经济、社会、科技变化所作的概括，更能看出制约现代德育内容的因素：经济，正在发生新的革命，从工业经济转向知识经济；社会，正在发生新的转型，工业社会转向知识社会；科技，正在出现新的突破，走向数字化信息时代。

基于现代德育目标要求的提高以及其制约因素，现代德育内容正在拓宽，形成一系列崭新的极富时代特色的德育内容。

1、科学价值观和科学道德教育；

2、生态伦理教育或环境道德教育；

3、经济教育，含经济伦理教育，其中主要是适应社会主义市场经济的道德教育；

4、信息道德教育；

5、现代人的（道德）心理素质教育。

此外，还应进行国际理解教育、人口问题中的道德教育等。

六、德育方法的改革

德育方法和德育手段的现代化进展迅速。

（一）基于对德性发展的要求，高度重视受教育者自主性。在教育与自我教育中，着重自我教育。当然，自我教育不仅仅是方法问题，它首先是一种德育思想和德育要求，也是一种德育型式，也是德育的原则和方法。在中学和小学关于主体性德育的课题研究，改变了忽视自我教育，高度重视受教育者的参与，体现了主体性德育精神。主体性德育当然不仅仅是方法问题。国内学者研究自我意识、自我教育的很多，例如韩进之等“中国儿童青少年自我意识发展与教育”的研究(1983—1987);刘守旗“自我教育及其能力培养”的研究(1990);刘秋梅“培养小学生自我教育能力的实验研究”(1991)等。近年来提出的“自我教育力”或“自我教育力量”的概念，包括自我教育的意愿、要求，自我教育的方法、能力，自我教育的习惯等。

但不是任何一类“自我教育”都是完全符合“主体性”要求的。只有在主体—发展性思想指导下的自我教育，即把德育当作主体人格的提升，当作主体德性发展的过程，才是符合现代德育要求的。因此，自我教育有两类情况：一是姑且称其为“约束性自我教育”，即把自我教育主要看作自我检讨，自我批评，自我反省之类的自我贬损、自我压抑的过程；总是把自己当作教育、改造的对象。这是很难形成自尊、自信、积极向上的主体人格的，很难发展其积极的个性道德品质。另一种，我们姑且称之为“发展性自我教育”。这种自我教育着眼培养主体精神，发展积极的个性品质，不是片面地、单纯地检讨自我，约束自我，而是追求道德理想人格的自我发展，自我实现，因而能够悦纳自己，充满自尊、自信、积极进取的精神。

（二）对“灌输”问题人们已有共识。当然“灌输”也是一种“德育”型式，不仅是“方法”问题，包括德育（目标）意图、方法、内容、效果等方面。德育实践已经向人们展示：人的德性的生成、发展、成熟，不是靠“灌输”，它不是外界“授予”的，而是在主客体相互作用中主体自身建构的。因此重在主体自己的积极活动，包括外部的物质性实践活动和内部的观念性活动，着重依赖于主体的践行、体验、体悟。魏贤超的关于主体参与大德育思想，建立青少年义务社会服务制度的思想，戚万学的活动道德教育论等，都是从根本上改革德育方法的指导性理论。

（三）关于品德测评方面，国内学者作了大量研究，尤其是胡卫和肖鸣政进行了多年的实验研究，取得了一系列可喜的成果。

（四）关注现代德育手段的效应。

现代教育技术手段用之于德育，有其优越性，但它毕竟是“手段”。不论何种道德价值观都可借助于这些工具进行传播。所传播的内容有健康的也有不健康的，因此它可能产生积极的效应，也可能产生消极的不利于青少年健康成长的负效应。1996年的全国德育年会上郭娅玲提交了大众传播媒介的德育功能问题的论文；麦志强提交了现代文化传播技术与青少年思想道德发展的论文。

七、关于德育课程论的重要进展

在以往的教育学论著、教材中，包括在德育原理的著述中，几乎未见“德育课程”这一术语，较多见到的是“德育内容”、“德育途径”、“德育组织形式”这类提法。近几年来使用“德育课程”这个术语的频率日益提高。“德育课程”问题的研究也被列入了全国教育科学“九五”规划的研究课题之中。近20年中，我未见专门论述“德育课程”的专著。我第一次见到系统阐发德育课程理论的著作是1994年出版的魏贤超的《现代德育理论与实践》一书中的几章。1995年魏贤超又在《教育研究》第10期发表了《整体大德育课程体系初探》一文，再次阐明了他对大德育课程体系的见解，以全息论、系统论、现代课程论为指导，他提出了建立由两类正规的显性的课程与四类非正规的、隐性的课程组成整体大德育课程体系的构想。这一德育课程理论体系具有重要学术价值，在德育课程理论建设上向前迈进了一大步，使我们的德育学科体系更加完备。此后，在笔者主编的《现代德育论》中，设专章论述了现代德育课程，强调德育课程的本质特征是育德性，提出区分“德育课程”和“关于德育课程”的问题。戚万学、杜时忠编著的《现代德育论》一书中，更以较大篇幅系统论述了现代德育课程思想，其中介绍了许多国外德育课程思想理论，更开阔了我们对德育课程的视野。

德育思想现代化的范围很广，涉及问题很多，以上是就个人学习中提出的几点看法，因篇幅有限，有许多重要的思想成果没有阐述。本文所涉及的仅是有限的几个方面。

注：

[1]见《现代教育论丛》1997年第1期，或朱永新主编《中国教育家展望21世纪》，山西教育出版社1997年版。

[2]柯尔伯格著，魏贤超译：《道德发展与道德教育》，瞿葆奎主编《教育学文集·德育》，人教社1989年版。

[3]鲁洁、王逢贤主编：《德育新论》，江苏教育出版社1994。

[4]班华主编：《现代德育论》，安徽人民出版社，1996年版第一章。

生态伦理论文范文篇5

论文摘要:后现代生态观对于我们确立科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。它体现了人对生命进化不同方向的智慧选择。它反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。

一、后现代生态观的定义，起源与演变

(一)定义

后现代生态观，顾名思义就是在批判传统哲学理论，批判现代性基础上，以生态学的观点重新定位人类，重新看待人类在世界中的生存位置。认为人只是自然生态系统的一个组成部分，在这个生态系统中，所有生物和非生物都是相互联系的，每一种生物非生物都有其存在的生态理由，并对其他存在产生着或大或小的影响。而生态系统是有其自身的平衡规律与资源限制的。人类当代的经济增长繁荣，实际是以掠夺破坏自然资源，侵害其他物种甚至是人类下一代的生存权利换取，以地球的生态危机为代价的。而最终，将反过来伤害人类自身，导致人类作为一个物种在地球上灭亡。因此，后现代生态观反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。用生态学整体主义的世界观和生态科学的方法论去观察、评价和调节自然，技术、社会的关系;以寻求人，自然，社会和谐的可持续发展。

(二)起源

20世纪初至20世纪中叶，西方工业革命的兴起促进了生产力的巨大进步，同时也造成森林资源和野生物种的破坏，带来城市的空气、水源和生活环境的污染。人们开始关注人类保护生态环境的责任和义务，反思人与自然关系的本质。1933年，德国哲学家阿尔伯特·施韦兹提出了“敬畏生命”的伦理原则。1949年，美国生态学家奥尔多·利奥波德的论文集《沙乡年鉴》出版，在该书“大地伦理”一章中，提出，为了保护“生命共同体的稳定、完整和美丽”，需要一种新的大地伦理。在这个生命共同体中，人类只是“普通的成员和公民”

(三)演变

20世纪80年代，“地球第一”的概念已经形成，许多哲学家、科学家以自己独特的思考方式论证自己的环境价值观念，提出自己的环境保护方式，并开始确立起相对稳定和比较完整的思想理论体系。1981年，斯可利穆卫斯基在伦敦出版了《生态哲学:设计新的生命策略》。1983年，汤姆·雷根出版了在动物权利理论方面的重要著作《动物权利的情形》。罗宾·阿特弗尔德出版了专著《环境问题的伦理学》。生态哲学的突破之代表首数阿伦·奈斯提出的深层生态哲学。深层生态哲学的目的在于克服西方二元论哲学，摧毁西方哲学关于自然的陈旧的思考、范式，变革西方的经济、政治、社会和制度。所以，生态哲学的任务是人们在自然—技术—社会的关联中加强对我们生存基础和我们人类基础的反思。在技术的运用上趋利避害，在顺应自然的基础上利用自然，重新确立人与社会发展的方向，创建人与自然和谐发展的新生活。

我国学者余谋昌在《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了概括:“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观，它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”

生态哲学家强调人类应对人与自然的关系、人类社会与自然环境的关系以及现代社会的价值观与组织方式中违背生态规律之处进行深刻的反思和深层的改造。如一些生态哲学家指出的，“可持续发展”应以可持续的生态圈为前提。深层生态学从现代生态意识的整体性和相互依存性出发提出的现代环境价值新观念，对社会学来说是富有启迪的。它们从根本上有利于人们转变传统的思想价值观念，对人与自然环境作出新的观照与思考，促进人类与自然界和谐相处，推动人、社会和生态环境的可持续发展。

二、整体性的生态伦理思想

有机整体观是后现代生态观的一个基本主张，它认为世间万事万物是联结在一起的有机整体，它们相互联系、相互依赖，整个世界是一个生命整体，人在自然之中，人的生存与其他物种的生存状况密切相关，其他物种的存在状态关乎人类的生存质量。因此，整体的性质是首要的，部分是次要的;整体和部分之间的差别是相对的，联系才是基本的。有机整体论也被称为新有机论，是一种生态主义世界观。它强调有机创造性、内在联系性，力图克服现代性的机械观和二元论方法，主张内在关系不仅是生命体的基本特征，而且是最基本的物理单位的基本特征。有机整体观承认物种的独特性和价值，但没有将价值总体化和绝对化，与绝对生物中心主义不同的是，它承认人的特殊性并对之有适度的凸显，在这种世界观看来，人类的经验也向这个星球注人了许多据我们所知其他物种所不能有的经验。人际关系和人类的创造力所特有的享乐的特性具有独一无二的内在价值。我们是自然不可分割的一部分，这一点丝毫不有损于我们已实现的价值的独到之处。

在生态学中，人的悲剧性的弱点是人类中心主义(与生态中心主义恰好相反)，是其征服、人化、驯养、侵害、剥削每一自然事物的强迫症。另一位美国学者查尔斯·詹克斯也于1986年发表《什么是后现代主义?》，明确指出后现代主义世界观承认全球所有生物和非生物都是相互联系的生态学观点。到了1989年，英国学者史蒂文·康纳将生态思想定位为后现代思想:人们已经以各种方式指出，生态学思想是后现代思想，因为它不是要我们将文化与自然的关系设想为同一的、附属的或对立的，而是要我们将其设想为动态的、差异的、相互交流的。在同一年里，美国出现的建设性后现代主义声称:生态学为后现代世界观提供了最基本的要素。

后现代主义从解构转向建构时，其生态学维度已经逐渐生长起来。生态批评既是这种成长的结果，又是其内在动力。作为聚焦于文学的生态学实践，作为建设性的后现代的一支理论劲旅，它将现代性的思想基础即机械自然观、单一性的男性精神、经济主义意义观等视为现代性危机和生态危机的深层根源，并对之进行了深刻的反思和检省。在深人发掘这些作为现代性的深层思想基础的各种理念、因素与生态危机之间的内在联系的同时，它倡导有机自然观、恢复女性的文化象征，标举后现代的生态世界观，提倡后现代的生活方式，从而消除现代性的危机，重建人与自然、人与自身、人与地方的关系。其目的，是想探寻恢复生态、救赎人类的理想之路。

后现代生态观的批判目标是单一性的现代性世界观。对现代性世界观的深层思想根基的检省和批判，构成了这一思潮的主要内容。生态后现代主义者认为，现代性危机尤其是现代精神的危机，与男性精神的单向度膨胀扩张和女性文化精神的缺失有着密切的联系。这种文化维度的缺失引发了严重的结果，造成人与自然和人与人之间的关系的紧张和恶化，时至今日，这种单面精神仍在继续产生着影响，而且，它在现代大规模破坏性技术中的体现使得它比以往任何时候都具有更大的破坏性。美国后现代主义思潮的代表人物大卫·雷·格里芬批评笛卡尔式的自然观说:按这种观念，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学:人们不必去顾及自然的生命及其内在价值;上帝明确地规定了世界应由我们来统治(实质上是‘掠夺’)。

后现代主义则倾向于把人类当作自然的一部分，强调人类与其他物种之间连续性的亲缘关系。生物和生态系统的各种因素，包括生物因素、环境因素及它们的关联性，都是相互依赖的。因而，后现代生态世界观强调自然世界本身的“内在价值”，要求将道德关怀的对象从社会扩展到整个生命和自然世界。激进的生态中心主义者甚至说宁愿杀死一个人而非一条蛇，也就是说，对于自然生态平衡的维护来说，他们认为某些濒危物种的保护，其意义更有甚于某个社会成员的保护。

生态伦理学现在已经为许多环境主义者所认可，被当作判断人对环境的行为是否正当的价值基础:如美国生态学家奥尔多·利奥波德在《大地伦理》中所说的，“一件事情当它倾向于保持生物群体的整体性、稳定性和美时就是对的，反之则是错的”。和传统伦理学相比，生态中心伦理学的激进之处表现在它对所谓的人类中心主义的激烈批判上。

由此可见生态中心伦理学和传统伦理学差别之大。生物中心主义者则体现了类似于佛教众生平等的观念，以此与形形色色的人类中心论或人类优越论抗衡。生物中心主义者认为，既然动物赋有与人一样的感觉痛苦与快乐的能力，那么也就理所当然地赋有与人同等的生存权利。英国学者彼得·辛格论证说:“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有什么道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要。”

准确地理解评价国外不同派别的生态学与生态伦理思想对落实科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。

三、科学发展观视域中的人与自然的关系追求的是以价值论为基础的生态伦理思想

伦理学的基础是价值论。价值论讲内在价值也讲外在价值。所谓内在价值是说事物X自身就是好的，就是目的，无须借助其他尺度来衡量;它自身就是尺度。这种价值显然就是人，也只有人。而外在价值刚好相反，它是指事物Y相对具有内在价值的事物X而具有的意义，或被认为是好的;它的价值是由后者经过评价所赋予的，后者是其价值有无、高低和正负的衡量的尺度。这就涉及到了人在历史性的社会实践中与之相遇的自然界或自然界中万事万物的价值问题。自然界对人所具有的外在价值用马克思的话说就是“自然界的属人本性”或“自然界的人类性”;这种本性或属性随着人的全面发展也会变得日益丰富，换句话说，外在价值是随着内在价值的提高而不断增值的。环境保护论者说的“大地的价值”、“森林的价值”等等应该指的是森林或土地相对于人(即内在价值)的外在价值。价值论总应是人本主义的，它认为只有人才是唯一具有内在价值的。这种人类中心论至今没有修正的必要，而且今天西方大多数生态伦理观仍是这个意义上的人类中心主义。

从人类中心论的价值论出发仍然可以持对自然进行保护的态度或立场。它的两个基本方向是:1)属人的自然界就是人的本质力量的对象化存在方式。它具有不断增加着的外在价值以及无限多样的可能性，同时也是人类进一步发展的基础和前提，因此我们应为了自身发展的整体利益、长远利益更好的利用它，保护它。这就是把人与自然的关系当成人与家园的关系。2)属于人的自然在历史和社会中中介着人与人的关系，人对自然万事万物的关系实际上都是人与人(现实的他人、他民族、古人与未来的人)的利用关系。因此，应本着尊重基本人权和各民族平等发展权、尊重人类共同文明的原则处理有关自然、生态和环境的问题。这就是把人与自然的关系看成家庭成员之间的相互关系问题。这也就是所谓人与自然之间的伦理关系的真正含义。

反之从生物物种的“内在价值”出发的“生态伦理学”在理论上是难以想像的;希望以自然科学为规范构建某种“科学的生态伦理学”，实际得到的只能是这个自相矛盾的术语本身，因为伦理学总是以价值论为基础的而自然科学总是标榜价值中立，于是“科学伦理学”最多是一个总拥有零的分配方案。

生态伦理论文范文篇6

关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。

生态伦理论文范文篇7

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长期以来，西方经济学理论一直受到“休谟命题”的影响。西方哲学家，也是历史学家和经济学家的大卫·休谟，在《论人的本质》一书中，提出了一个著名的哲学命题，即“一个人不能从是中推论出应该是”，这就是所谓的“休谟命题”。休谟依据“是——应该是”的二分法的区分，对本来存在密切关联的事实领域和价值领域之间，来了个一刀切的区分，因此，被人们喻为“休谟的铡刀”。因此，西方经济学围绕经济学的研究要不要或说应该不应该涉及伦理道德和价值判断的问题，展开了长期而又激烈的争论。实证经济学是西方经济学的主流学派，他们强调经济学不是伦理学的“奴婢”或附属品，认为经济学主要是研究经济发展过程的客观规律，而不是制定或实践道德规范，同时，作为市场经济行为主体的人，也是一种“纯经济动物”，因此，经济学家无需重视“道德关怀”。

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规范经济学，作为西方经济学的异端学派，他们批评主流经济学派对道德的“遗忘”，强调经济学不可能摆脱道德的“纠缠”，不可能离开伦理道德原则和回避价值判断。如新剑桥学派的主要代表人物，英国著名经济学家琼·罗宾逊夫人和当代新制度经济学派的冈·缪尔达尔等，认为实证经济学与规范经济学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，经济学决不可能是一门“纯粹”的科学。

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那么，经济学与伦理学之间可以沟通的桥梁又是什么？或者说两者之间的交汇点在哪里？这也正是我们探讨经济伦理学的切入点。

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1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》一书中对这一问题作了有益的探索。乔治·恩德利教授在《面向行为的经济伦理学》一书中指出：“他（指阿马蒂亚·森，作者注）在伦理学和经济学两方面的学术成就都是杰出的。而且，他非常精细地探索了两者之间的交汇处，建立了一些桥梁，这些桥梁使得不同的观点彼此之间更有意义。”约翰·勒蒂奇在《伦理学与经济学》一书的前言中这样讲：“对于那些关心当代经济学与道德哲学之间的经济学家、哲学和政治学家们来说，这本书可谓是一个思想‘宝库’。”“在全新的意义上，他阐述了一般均衡经济学能够对道德哲学分析所做出的贡献，道德哲学和福利经济学能够对主流经济学所做出的贡献。”

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1.阿马蒂亚·森首先论证了经济学与伦理学这一严重分离，以及这一分离如何铸就了当代经济学的一大缺陷。阿马蒂亚·森认为，随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。揭示这一隔阂的本质，就显得特别重要。他认为必须澄清两点：一是正确认识和评价“工程学”方法在经济学中的应用问题。“工程学”的探索主要专注于逻辑的问题：在一些非常简单的行为假定中，为了最大效率地达到从别处给定的目标，一个人应当选择什么手段。正是由于“工程学”方法的广泛应用，使经济学可以对很多现实问题提供较好的理解和解释，因为经济学中确实存在大量需要关注的逻辑问题，即使在狭隘解释的非伦理人类动机观和行为观的有限形式中，这些逻辑问题也可以在一定程度上得到有效的解释。如一般均衡理论所研究的是市场关系中的生产和交易活动，虽然这些理论非常抽象、简单，而且对人类行为的看法也非常狭隘，但是，它们毕竟使我们对社会相互依赖性本质的理解更加容易了，这一点是毫无疑义的。同时，他还认为，即使那些回避了伦

理考虑的、极为狭隘的行为动机描述，也有助于我们对经济学中许多重要的、社会关系本质问题的理解。也就是说，他并不认为，“没有伦理考虑的方法就必定使经济学失效”。但是，他所强调的是，“经济学，正如它已经表现出的那样，可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力，我的目的并不是要列举经济学已经取得的成就和正在进行的研究，而是要提出更高的要求”。

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需要澄清的第二点是，由经济学与伦理学之间不断加深的隔阂所造成的损失具有两面性。因忽视“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”而给经济学所带来的损失；经济学中的“工程学”方法，也是可以用于现代伦理研究的，因此，两个学科的分离，对于伦理学来说也是一件非常不幸的事情。

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2.经济行为和动机。阿马蒂亚·森指出，“理性行为”假设在现代经济学中具有十分重要的作用。但他认为，即使标准经济学关于理性行为的描述被认为是正确的，从而被人们普遍接受，也不一定意味着人们一定会实际地按照其行为。因为现实世界是丰富多彩的，人的行为动机也是多样的。他说，一种理性观会承认其他行为模式，在这种情况下，即使最终目标和约束条件被充分认定，理性行为假设自身也不足以把握某些‘必需的’的实际行为；必须把理性行为等同于实际行为（无论理性行为如何定义）的问题与理性行为的内容问题加以区别，这两个问题虽有联系，但它们之间的差别还是相当大的。这两个特征在标准经济学中，实际上是作为一种补充的方式被使用的。通过一个共生的过程，这二者都被用于描述人类实际行为的特性：(1)把理性行为等同于实际行为；(2)以一种相当狭隘的方式限定理性行为的性质。

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一般来说，在主流经济学中，定义理性行为的方法主要有两种：第一个方法是把理性视为选择的内部一致性，第二个方法是把理性等同于自利最大化。这里的一致性指的是选择和目的的一致。在他看来，理性行为必须要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行为的充分条件。因为选择是否具有一致性，不仅取决于我们对这些选择的解释，而且还取决于这些选择的某些外部条件，如我们的偏好、目的、价值观和动机。

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定义理性的第二种方法是自利最大化。理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪中，它一直是主流经济学的核心特征。自利理性观意味着对“伦理相关”动机观的断然拒绝。阿马蒂亚·森对此作了有说服力的批评。他说：“把所有人都自私看成是现实的可能是一个错误；但把所有人都自私看成是理性的要求则非常愚蠢。”日本市场经济在生产效率方面所取得的成功，曾经被当作是自利理论的证据，但是一个自由市场经济的成功根本不可能告诉我们，在这样的经济中，潜伏在经济行为主体背后的行为动机到底是什么。事实上，有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了十分重要的作用。他想着重提出的是，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。真正的问题应该在于，是否存在着动机的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的惟一动机。这里，他触及到了一个人们似乎都知道但尚未彻底澄清的大问题，即对亚当·斯密提出的追求个人利益的“经济人”的重新讨论。

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长期以来，亚当·斯密被不少经济学家尊崇为自利的“宗师”，但这与他实际提倡的正好相反。在讨论自利行为问题时，区分以下两个不同性质的问题是非常重要的：第一，人们的实际行为是

否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人们惟一地按照自利的方式行事，他们能否取得某种特定意义上的成功，比如这样一种或者那样一种的效率。这两个问题都与亚当·斯密有关。因此，人们常常引用亚当·斯密关于自利行为的普遍性和有效性的观点。事实上，并没有证据表明他相信这两个命题中的任何一个。首先，同情心和自律在亚当·斯密的善行概念中起着重要的作用。如他所说，“根据斯多葛学派的理论，人们不应该把自己看作某一离群

索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界的一个公民，是自然界巨大的国民总体中的一员”，而且，“为了这个大团体的利益，人们应当随时心甘情愿地牺牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和热心公益是最有益于他人的品质”。但在拥护亚当·斯密关于自利以及自利成效的经济学家们的著作中，亚当·斯密的“同情心”不见了。斯密看到的，也是任何一个人都能看到的，大多数人的行为确是受自利引导的，其中一些行为也的确产生了良好的效果。而且，在论述市场中，正常的交易活动为什么会发生？如何被完成及为什么会有分工等，斯密强调了互惠贸易的普遍性，但这些并不表明，对于一个美好的社会来说，对于挽救经济来说，他并没有满足于建立在某种单一的动机之上。他曾指责伊壁鸠鲁试图把美德视为精明，并斥责某些“哲学家们”试图把所有事情都简化为某种单一的美德。通过上述分析，阿马蒂亚·森认为，在现代经济学的发展中，人们对亚当·斯密关于人类行为动机与市场复杂性的曲解，以及对他关于道德情操与行为伦理分析的忽视，恰好与在现代经济学发展中所出现的经济学与伦理学之间的分离相吻合。“实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂式的生活，是现代经济学家把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的。”

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3.经济判断和道德哲学。阿马蒂亚·森在依据人们对福利经济学与预测经济学不同关注程度上的分析，指出经济判断与道德哲学相通的方面和不同的方面。在古典经济学中，本来并不存在福利经济学和其他经济学研究的严格界限，后来，随着对在经济学中所使用的伦理学的怀疑不断增加，福利经济学变得越来越不明朗了。现代福利经济学的标准定理是建立在一个结合体中，它包括两个方面的内容：一是追求自利的行为假设；二是一些以效用为基础的社会成就判断准则。传统福利经济学准则曾经是简单效用主义者的准则，即判断成功与否的依据是效用总和，除此之外，其他任何东西都不具有内在价值。由于离开了伦理分析，这些理论显得非常肤浅和狭隘。在19世纪30年代，以罗宾斯为代表的一些学者激烈批评个人之间的效用比较，认为这是“规范的”或“伦理的”考虑，是没有意义的，从此，福利经济学走上了更为狭窄的道路。随着反伦理主义的发展，福利经济学拒绝了个人之间的效用比较，剩下的准则，只有帕累托最优了。

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帕累托最优是经济学家们普遍认同的一种对经济运行理想境界的经济学描述，这是由19世纪意大利经济学家帕累托用严密的逻辑和数学方式作出的。帕累托深受英国功利主义哲学的影响，它认为功利主义创始人边沁提出的“最大多数人的最大福利”的原则，也是经济学家应该追求的理想境界。在帕累托最优中，资源和财富在每一种用途和每一个人之间实现了最优配置，社会福利实现了最大化，以致没有人愿意改变这一状态。帕累托最优有时也被称为“经济效率”。阿马蒂亚·森认为，有时这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范畴内的效率，而不重视效用分配方面的考虑。这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用，这是早期效用主义传统留下的遗产。那么，在为福利经济学所限定的狭窄范畴内，由于帕累托最优成为判断的惟一准则，追求自利的行为成为经济选择的惟一基础。他进而揭示了福利经济学基本定理，将完全竞争条件下的市场均衡结果与帕累托最优联系起来，深刻地描述了价格机制运行的规律，清晰地说明了建立在人们追求自利基础上的贸易、生产和消费的互惠本质，解释了市场机制中的有关的主要经济关系。所以，尽管帕累托最优有着普遍的重要性，但这一准则仅是评价社会成就的一个极有局限的方法。就福利经济学基本定理的意义，他特别提出有一点需要澄清。关于总体社会最优必须是帕累托最优的理论基础是，如果某一种变化有利于每一个人，那么对于这个社会来说它就必定是一个好的变化。在一定意义上，这一概念是正确的，但是要明确地把效用与利益区分开来却是不容易的。相反，如果利益被解释为效用之外的其他东西，那么，帕累托最优——用个人效用来定义——不仅不是总体社会最优的充分条件，甚至连必要条件也不是。这些分析表明，帕累托最优在福利经济学中的神圣地位是与功利主义在传统福利经济学中的神圣地位密切联系在一起的。比如，对权利概念的理解也是这样，这是经济理论中常常涉及到的，如自然禀赋、交换和契约都会涉及到不同类型的权利。然而，在功利主义的传统中，这些权利只是被当作获取其他东西的工具，尤其是当作获得效用的工具。也就

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生态伦理论文范文篇8

论文摘要:党的十六届三中全会提出了“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”的科学发展观。科学发展观蕴涵着丰富的伦理精神，主要包括以人为本的价值取向、和谐发展的生态文明理念、公正平等的伦理精神以及社会主义荣辱观等。我们认真挖掘传统伦理思想中的精华部分，会发现科学发展观中的重要理念都能从传统伦理思想中找到文化渊源，具有一定的契合性。

一、科学发展观的提出及其内涵

长期以来，以同志、邓小平同志、同志为核心的党的三代中央领导集体带领我们党不断探索和研究建设社会主义这个重大问题，取得了重要成果。党的“十六大”以来，中国特色社会主义事业上的发展既面临着历史性机遇又面临严峻的挑战。以同志为总书记的党中央继承和发展党的三代中央领导集体关于发展的重要思想，从发展的全局出发，深刻总结历史经验教训，在党的十六届三中全会上提出了科学发展观。党的“十七大”报告明确指出，科学发展观第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续发展，根本方法是统筹兼顾这四个方面。我们对科学发展观的认识从此提高到一个新的水平。“十七大”同时提出要深人贯彻落实科学发展观，从而将科学发展观提升到一个前所未有的理论与实践高度。科学发展观是我们党坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，在准确把握世界发展趋势，认真总结我国发展经验，深人分析我国发展阶段性特征的基础上提出来的。它坚持马克思主义基本原理，紧密结合中国特色社会主义的伟大实践，吸取人类文明进步的新成果，站在历史和时代的高度，进一步明确了新世纪新阶段我国社会主义发展的一系列重大问题。

二、科学发展观的伦理精神

科学发展观内容丰富，涵义深刻，是中国特色社会主义理论体系的最新成果;同时蕴涵着丰富的伦理精神。其伦理精神主要包括:“以人为本”的人文价值取向、和谐发展的生态文明理念、公正平等的伦理精神以及社会主义荣辱观的时代伦理精神。

(一)“以人为本”的伦理精神

科学发展观的核心是以人为本，同志在2004年3月中央人口资源环境工作座谈会上指出:“坚持以人为本，就是要以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展，促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民。”坚持以人为本就是要把最广大人民群众的生存和发展作为发展的最高价值目标，实现人的全面发展、自由发展、完整发展、充分发展和和谐发展，使人的潜能得到最大限度的发挥，人的全面丰富的需要得到最大满足。科学发展观的以人为本也是马克思主义极其重要的基本观点之一，就是把马克思主义关于人与世界的物质统一性，以及人具有自觉意识和主观能动性的基本观点贯穿于社会发展理论之中。马克思、恩格斯曾明确强调:“我们的出发点是从事实际活动的人。”以人为本的伦理精神在本源上蕴涵和体现着马克思主义唯物史认识自然世界、改造人类社会的基本出发点和归宿点。以人为本作为科学发展观的核心，就是把人作为社会的本质。社会发展的一切活动都是为了人，为了人的发展创造条件。

(二)和谐发展的生态文明理念

党的“十六大”以来，以为总书记的党中央深刻总结国内发展经验，借鉴新形势下的国外发展经验，提出了科学发展观这一当代最新的发展理念，就是要使经济与人口资源环境相协调，人与自然和谐，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，使人民在良好的生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。

科学发展观的基本要求是:全面发展、协调发展和可持续发展。根本方法是:统筹兼顾，即统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展与对外开放。这一发展观是在肯定发展的必要性的同时，坚持发展与环境的辩证统一，要求实现代际公平和代内公平，要求人们承认和尊重自然万物自身的存在价值和发展权利，实现经济、社会、资源与环境四大系统之间和谐共存、协调发展，从而建立起包括自然界在内的新的伦理道德秩序。这正是和谐共处的生态伦理精神的体现，是出于对人类利益的关心。

(三)公正平等的伦理精神

公正平等，简而言之就是公平，今天我们所说的公平主要指人与人之间(包括代与代之间、区域与区域之间的公平)，它涉及到人格的尊严，经济、政治和文化的权益以及人生存发展的机会等许多方面的内容。社会公平正义的伦理指向是保障人性和人权的多主体参与机制，旨在营造促使人的全面自由发展的社会环境。

科学发展观在今天夺取全面建设小康社会新胜利的政治与经济实践的实质性指导过程中，应该说是具体体现了公正这一精神的。十七大报告指出:“实现社会公平正义是共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。”“要通过发展保障社会平等正义，不断促进社会和谐。”针对发展进程中的社会公平问题，科学发展观提出了坚持效率与公平有机统一的基本原则，加大了对弱势群体的扶持力度;要求坚持共同发展、共同分享、共同富裕，强调“五个统筹”。这充分体现了全社会要关心爱护帮助困难群众，尽可能地使他们享有平等的医疗、教育、就业等机会，尽可能地使最大多数人生活幸福的伦理精神和道德原则。

(四)社会主义荣辱观的时代精神

关于树立社会主义荣辱观的重要论述，是对社会主义道德观的精辟概括和最新发展，体现了时代伦理精神与中华传统美德的结合，是对新形势下社会主义思想道德建设的系统总结和凝练升华，是引领社会风尚的一面旗帜。

社会的发展靠人推动，社会发展的主体是人，科学发展观的实质和核心是以人为本，坚持以人民群众为本，其内涵要求培育有高尚精神境界和道德情操的人，培育有正确的价值取向和行为准则的人。坚持科学发展观，要求我们把每一个人作为发展的核心，把塑造新型公民作为科学发展的前提。社会主义荣辱观旨在全社会树立正确的荣辱观，使人们在追求幸福生活、推动社会发展的实践活动中能够做到知荣弃耻，褒荣贬耻，扬荣抑耻，做当荣之事，拒为辱之行，以正确的荣辱导向凝聚人心，提升境界，激发活力，提高社会成员的道德素质。推进社会的健康发展。以“八荣八耻”引导当今社会伦理取向，注重了中国传统文化的底蕴特色，体现出社会发展的现代意识。

三、传统伦理思想与科学发展观的契合点

十七大报告指出，“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”认真挖掘传统伦理思想中的精华部分，就会找到其与科学发展观理念的契合点。

第一，“以人为本”的科学发展观批判地继承了我国古代的民本思想。“以人为本”四个字最早出现在《管子·霸言》中:“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、墨子的“民为立国之本”、孟子的“民为贵，社翟次之，君为轻”等等都说明了中华民族传统文化中包括着“以人为本”的基本理念。中国传统伦理其本质就是一种关于人的哲学，在儒家伦理思想中体现得尤为突出。

儒家创始人孔子思想的核心内容是“仁学”思想，也被称为“人学”或“人本学”。“仁者，人也”，“仁者，爱人”，“克己复礼视为仁”，这些表明了孔子不仅重视人，而且提倡人与人之间的“爱”。“仁”既是孔子道德学说的核心，也是最高的道德标准。他强调以人的关系来把握人的本质，并在人与人、人与社会的关系中实现人的价值和人的完善。儒家还劝诫人们奉行“忠恕之道”，强调通过外在的社会规范(即“礼”)来展现仁爱的精神，以尊重友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处;倡导“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的精神。孔子在尊重个人人格的前提下，把协调人际关系视为自我完善、自我实现的一种手段和途径。中国传统伦理思想中的这些人文精神都是科学发展观以人为本、实现人的全面发展的主题文化资源。

生态伦理论文范文篇9

论文摘要：20世纪是人类科学取得巨大成就的时期，也是地球环境急剧恶化、环境危机全球化和日益严重的时期。本文通过环境整体主义道德哲学的核心意识结构阐释人类追求的最高价值即是生态系统的整体利益，它既涵盖了整体主义的和谐发展论，又包括完整的环境正义观。

1引言

人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境，人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此，基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。

2人类中心主义立场

与传统伦理学的研究对象相比较，环境伦理确有其特殊性，它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是，如果像人类中心主义那样，认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系，即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外，夸大了环境伦理的特殊性，并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应，其对环境伦理的探究和建构，是为了救治日益恶化的生态环境，克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题，从表面上看是人与自然的关系出了问题，但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题；环境问题就是人与人的社会关系上的问题，特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应，环境伦理所调整的对象，从表面上看是人与自然之间的关系，而从实质上看则是人与人之间的关系，是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系，是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此，环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域，其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。

其实，环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系，只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系；环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任，只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质，本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。

3非人类中心主义立场

非人类中心主义环境伦理学的意识核心：确立人与自然环境之间的伦理关系，需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念，到认同自然事物的“内在价值”。然而，用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用，到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看，只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析，我们就很难认同其结论。

事实上，随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显，非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应，环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争，认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题，而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如，美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案，“严重地侵害了分配正义的原则，完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性，才导致了人与自然关系的恶化，才塑成了一种试图主宰自然的价值观念。所以，解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性，表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是，环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理，却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上，环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正，同时更应是人与自然万物之间的公正。

4环境整体主义观

“人与自然、人与社会、社会与自然”的存在构成了世界，世界的本体既不是纯客观的自然，也不是脱离自然的人，而是一个“人与自然、人与社会、社会与自然”三位一体的具有生命的有机整体和生态系统。环境整体主义承认人类具有生存权，也不逾越生态承受能力，更不违背整个生态系统的发展规律。主张把人类的物质欲望、社会经济增长、对自然的改造利用限制在能为生态系统所承受的范围内J。环境整体主义反对长期存在的传统的主宰自然的“理性人”，强调具有生态伦理知识的“理性生态人”。人类发展经历与现实给予证明：以坚持人类利益至上为前提时，生态危机就势必不能避免；以坚持生态系统的整体利益为前提时，生态平衡才得以实现，进而才能实现全^类的利益。

在世界的生态系统和生态过程中，蕴含了自然、社会乃至精神性的存在，并得以具体表现。非人本主义预设了一个理想的自然，并一味地要求人去消极地适应，这不仅仅忽视了人与自然相互冲突的一面，并把人降低为生物，一笔勾销了人的社会性本质。这种人与自然机械论世界观强调绝对的主、客体，人与自然、思维和物质的分离和对立，而且认为只有自然是主体，自然以外的世界是客体，作为主体自然具有其自身价值。在这种世界观和价值观的指导下，“对‘反增长哲学’的欣赏表明他们根本无视处于现代化进程的发展中国家的现实，以至使环境伦理可能陷入‘伦理的不伦理性’的困境”。反之，片面的认为只有认识主体，在人类取得的大多数成就都以损害自然环境为代价，或者说以生命和自然的不可持续发展为代价，从而导致世界的不可持续发展，使人类陷入困境之中。

整体主义的环境伦理学，是在方法论上超越以上几种思维方式，确立整体主义的生态方式，科学的把握个体和整体的辩证关系最为关键。个体不仅包括当代人，同时也包括人类社会、自然的概念。而整体则对应包括后代人、自然、人类社会的概念。显然，在这种辩证关系中，传统的主客二分的思维方式就不适用了。近代工业文明的发展价值观，把经济增长看成是发展的终极目的和根本的价值取向，完全否认了自然界的“自然价值”，从而理直气壮地掠夺和挥霍自然资源、迅速加剧生态危机和环境危机。环境伦理学的研究要科学的把握个体和整体的辩证关系，就必须考察生态价值既地球上的任何物种和生物个体，在生存竞争当中都既实现着自身的生存利益，同时也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，物种和生命个体对其他物种和生命个体具有价值，对生态系统整体功能的完善也具有价值J。

环境整体主义的价值观在很大程度上否定了已有的主体性，把已有主体看作是自然系统中的“普通一员”，并通过其相互间的辩证关系构成了系统的概念。从理论上说，它对于克服传统哲学价值观对人与自然关系的片面理解，否定整体与局部的关系具有积极的意义，立足于全面关系的可持续发展的和谐价值观的形成。从实践上说，它对于我们克服当今人类面I临的困境和危机、保护自然环境、维护生态平衡也具有十分积极的意义。主张放弃首要次要之分，以相互作用的观点主张放弃以什么为中心，世界没有中心，是多元的，是多元相互作用的世界。

生态伦理论文范文篇10

论文摘要：加强生态文明建设是化解生态危机的必然选择，是构建社会主义和谐社会的重要体现，也有助于完善生态文化体系。佛家的生态伦理思想中蕴含着丰富的与现代生态伦理思维相一致的思想颖拉，认真挖掘佛家思想中蕴含着的生态伦理观念，对于丰富生态伦理学的理论体系，建设社会主义生态文明具有重要启示:要羊重生物的生存权利;要扩大对生态文化的宣传;树立人与自然和谐发展的生态观念。

佛教起源于古天竺，进人中土并获得发展大约是在公元1世纪。随后在中国获得巨大发展，并与中国的玄学融合，因此形成了佛学的中国化。中国佛教作为世界著名宗教之一，源远流长，博大精深。佛家的学者们提出了一系列有关尊重生命、保护环境的思想，这些思想虽带有朴素的直观性质，但却彰显了人类对生命和生活的感悟，不断在人类道德演进过程中被认同，进而铸就了人类生态伦理的智慧。

一、佛家的生态伦理思想概述

(一)万物一体的生态和谐观

佛家在处理人与自然的关系时主张“万物一体”，即人与自然之间是没有明显界限的，生命与环境是不可分割的统一整体。佛家认为，生命主体和生存环境作为同一整体是相辅相成、密不可分的，一切现象都处在相互依存、相互制约的因果联系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，万物一体，法界通融”。佛家把人与世界的关系看成是心与世界的关系，即“一心二门”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世间的物质和精神等一切现象的本质，也是众生本来具有佛性的依据，这一表述带有哲学本体论的意义。“二门”即“心真如门”和“心生灭门”，前者是说心具有无量的本有的功德，能产生人世和出世的善因果，它显示出心本性的一面;后者是说人世和出世的一切现象是真如本体的相和用，它显示心表象的一面，这与儒家“天人合一”的观点是相通的。

(二)众生平等的生态价值观

佛家认为，生命对人类和一切动物及植物都是同样宝贵的，人类因其具有思维和意识而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物，小至尘埃，大到整个宇宙，同处于同一生命河流中。而且，佛家是从佛的内在性承认众生平等，认为一切众生皆有佛性，特别是禅宗，不仅肯定有情的众生有佛性，无情的草木也有佛性。“有情、无情、皆是佛子”，“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”。所有生命都潜藏着佛性，都有可能达到“佛”这一生命的最高境界，故宇宙万物的存在及其差别都是虚无的、不真实的，一切现象都具都共同的本质。世间万事万物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

(三)普度众生的慈悲情怀

佛家的慈悲在强调保护自身生命的同时，更强调对其他生命体的关怀，甚至放弃自己的利益，保护其他生命体的权利。它从非人类中心和万物平等的立场出发，主张善待万物。佛家对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上。在佛法上，“与乐”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛家倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。“诸恶当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。”在佛教中首恶是杀生，这里的杀生不仅意味着对人的生命的伤害，而且也包含对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人与动植物的关系。珍惜生命是佛家的第一要求，为此，佛家要求佛徒素食、放生。

佛家把世界万事万物看成是一个统一整体，人与自然万物相辅相成、和谐相处，世界万事万物处于不断循环中。人对自然既要合理利用，又要积极保护，这对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题，具有重要的理论意义，对于中国正在进行的社会主义生态文明建设更有重大现实意义。

二、加强生态文明建设的当代价值

近年来，中国国内经济快速增长，粗放型的经济发展模式，使经济增长与资源环境的承载能力之间的矛盾日益突出，生态危机已成为当前乃至将来制约中国发展的阻碍。严峻的生态环境状况促使中国必须在科学发展观的指导下，大力加强生态文明建设。

(一)加强生态文明建设是化解生态危机的必然选择

党的十一届三中全会确立了以经济建设为中心的发展思路，经过30年的改革开放，我国社会面貌发生了翻天覆地的变化，取得了举世瞩目的成绩，与此同时也严重破坏了我国的生态环境。生存环境恶化，自然资源枯竭，严重影响社会发展和人民群众的生产和生活。无数事实表明，没有良好的生态环境，就没有健康和谐的社会生活，就谈不上人的全面发展和社会的进步。所以，我们必须重新审视和协调人与自然的关系，走可持续发展道路，建设生态文明。

(二)加强生态文明建设有助于完善生态文化体系

生态文化要在继承中发展，在借鉴中创新。从发掘和整理文化遗产人手，根据生态文明建设的需求对中国传统文化和外国文化进行去粗取精和总结整理。在深人研究中形成具有中国特色的生态文化体系，并使之具有科学性、时代性。让优秀的传统文化和时代精神融人到社会主义生态文明建设中，尽可能的创造出日益丰富的生态文学作品，充分展示大自然的魅力，激发人们的生态环保意识，动员人们投入到保护地球家园和构建和谐社会的实际行动中去。

(三)加强生态文明建设是构建社会主义和谐社会的重要体现

构建社会主义和谐社会既是一种理想，又是一种战略。作为理想主要是指实现人自身的和谐，人与人的和谐，人与社会的和谐，人与自然的和谐。而作为一种战略则注重国家的政治民主，经济繁荣，社会稳定。构建社会主义和谐社会，是我们党在新世纪新阶段的重大理论创新，他蕴含着马克思主义关于社会建设和发展理论的真理性和亿万人民群众的共同愿望。生态文明建设为构建社会主义和谐社会提供外部支持和环境保障，生态文明建设在构建社会主义和谐社会中具有重要的意义。

三、佛家生态伦理思想对生态文明建设的启示

佛家的生态伦理思想与我国的生态文明建设思想在内核上是相通的，都是促进人与环境的和谐发展。佛家中关于生态环境的智慧是值得借鉴的，探讨佛家生态伦理思想对我国社会主义生态文明建设具有时代性的意义。

(一)树立人与自然和谐发展的生态观念

现代生物学和生态学证明:人与自然是同质的，人是自然的一部分，人与其他生物一样都是自然进化的产物，人与自然是一个有机统一的整体。从人与自然界和谐发展的视角着眼，从人与自然有机统一的角度出发，合理利用自然界，加强环境保护，有助于我们正确处理人与自然界的关系，更助于我们用整体的理念审视自然界，树立正确的生活方式。佛家追求“常、乐、我、静”的境界，倡导“清心寡欲”的朴素生活方式，强调“修行”的戒规生活。这种生活态度和生活方式使人类的要求和欲望得以净化和控制，使人类不断适应环境和充分利用现有的资源。生态文明建设需要建立人与自然统一的思想基础，只有在这种思想的指引下，人们才能更好的实践。

(二)要尊重生物的生存权利

每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，都有生存和繁殖的权利。生存权是生命体最基本的权利，这种生存权对于万事万物是平等的，而且这种平等要求生物之间彼此尊重。佛家的生态智慧的核心是在爱护万物中追求解脱，它启发人们通过参悟万物的本质来进行认知。万物统一于佛性，众生平等，万物皆有生存的权利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是从善待万物的立场出发，把“勿杀生”奉为“五戒”之首，生态伦理成为佛家慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段，这种在人与自然的关系上表现出的慈悲为怀的生态伦理精神，客观上为人们去保护自然，发展生态文明，最终实现人与自然界和睦相处提供了理论基础。

(三)要扩大对生态文化的宣传