周易范文10篇

周易范文篇1

孔子极其重视语言的文采。“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”朱熹解释说：“郑国之为辞命，必更此四贤之手而成，详审精密，各尽所长。是以应对诸侯，鲜有败事。孔子言此，盖善之也。”[2]P150因此，其《文言传》亦是斐然成章，文采出众。刘勰赞曰：“《易》之《文》《系》，圣人之妙思也。序《乾》四德，则句句相衔；龙虎类感，则字字相俪；《乾》《坤》易简，则宛转相承；日月往来，则隔行悬合。虽句字或殊，而偶意一也。”[3]P588阮元更进一步提出：“孔子于《乾》《坤》之言，自名曰‘文’，此千古文章之祖也。”[4]P196前修高论，自然不是凭空臆造，而是深思熟虑之后的独到之言。《文言传》确实有出色的文学特点：

一、骈偶争辉

骈偶是中国古典文学极为普遍而且极有特色的一种修辞现象。至于骈偶出现的原因，各有各的说法。刘勰认为：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”[3]P588刘勰从自然现象的对称性出发，探讨了骈偶出现的必然性。刘师培说：“准声署字，修短揆均，字必单音，所施斯适。远国异人，书违颉诵，翰藻弗殊，侔均斯逊。是则音泮轾轩，象昭明两，比物丑类，泯踦从齐，切响浮声，引同协异，乃禹域所独然，殊方所未有也。”[5]P231刘氏认为骈偶是由汉语言文字自身的独特性决定的。范文澜在《文心雕龙注》中论述道：“原丽辞之起，出于人心之能联想。既思‘云从龙’，类及‘风从虎’，此正对也。既想‘西伯幽而演《易》’，类及‘周旦显而制《礼》’，此反对也。正反虽殊，其由于联想一也。古人传学，多凭口耳，事理同异，取类相从，记忆匪艰，讽诵易熟，此经典之文，所以多用丽语也。凡欲明意，必举事证，一证末足，再举而成；且少既嫌孤，繁亦苦赘，二句相扶，数折其中。昔孔子传《易》，特制《文》、《系》，话皆骈偶，意殆在斯。又人之发言，好趋均平，短长悬殊，不便唇舌；故求字句之齐整，非必待于耦对，而耦对之成，常足以齐整字句。魏晋以前篇章，骈句俪语，辐辏不绝者此也。综上诸因，知耦对出于自然。”[3]P590范文澜主要从文学创作和接受的角度，指出联想、事证、易记、便言促成了骈偶的产生。汉字的外形也是重要因素之一。汉字是象形字，字形规范，都是一个个方块形的文字，不象由字母组成的拉丁文字，单词长短不一，短的只有一个字母，长的有十几二十个字母。因此，在外形上，骈偶可以构成整齐划一的建筑美，给人以美的享受。从内容上看，对偶的句子有的有较强的概括力，有的能形成鲜明的对比。从形式上看，对偶句结构匀称，句式整齐，朗读顺口，易于记忆。如果说追求艺术美是世界各民族人民的共同愿望，而骈偶只有扎根于方块单音的象形文字的肥沃土壤中，才能开出娇艳之花。中国古典文学骈偶盛行，正反映了中国文学的民族特色，民族气象。阮元在《文言说》中指出：《文言传》“抑且多用偶。即如乐行忧违，偶也；长人合礼，偶也；和义干事，偶也；庸言庸行，偶也；闲邪善世，偶也；进德修业，偶也；知至知终，偶也；上位下位，偶也；同声同气，偶也；水湿火燥，偶也；云龙风虎，偶也；本于本地，偶也；无位无民，偶也；勿用在田，偶也；潜藏文明，偶也；道革位德，偶也；偕极天则偶也；隐见行成，偶也；学聚问辨，偶也；宽居仁行，偶也；合德合明合序合吉凶，偶也；先天后天，偶也；存亡得丧，偶也；余庆余殃，偶也；直内方外，偶也；通理居体，偶也。”

张善文教授在《易传的句式词章之美》一文中指出：骈偶句“句式的构成更是丰富多样：有单句式、双句式、多句式，句中的字数又有三言、四言、五言、乃至十一言不等。”[6]如三言单句式，“水流湿，火就燥”；四言单句式，“不易乎世，不成乎名”；五言单句式，“闲邪存其诚，善世而不伐”；六言单句式，“居上位而不骄，在下位而不忧”；六言双句式，“元者，善之长也；亨者，嘉之会也”；七言双句式，“终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也”；八言双句式，“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明”；等等。[6]P116-130论述得很详细，这里就不再赘述了。在《中国文学的对句艺术》一书中，古田敬一详尽地分析对句的内涵。在形式上，从句位的角度，古田敬一归纳的对句句式为：当句对，单对，隔句对，三句对，长偶对，乱对等六种类型。[7]P46-52当句对，就是在本句中前后自成对偶。如，“云行雨施”。单对，就是上句与下句直接构成对偶。如，“庸言之信，庸行之谨”。隔句对，就是四句之间形成对偶，第一句对第三句，第二句对第四句。如“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也”。三句对，就是连贯的三个句子之间构成对偶。如，“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。”长偶对，就是章与章之间构成的对偶。如，“潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，干道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。”乱对，就篇章而论，单对与隔句对混用,以使叙述得以进行。如，“知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。”在意义上，古田敬一则将对句分为：反型，同型，中间型。反型，就是刘勰所说的“反对”，即意思相反的语词构成对偶。如：“乐则行之，忧则违之。”同型，就是刘勰所说的“正对”，即意思相近的语词构成的对偶。如：“云从龙，风从虎。”中间型，就是难以从意义上分辨相反或相近的语词所构成的对偶。如：“贵而无位，高而无民。”如果单就以上的论述来说，后世对句的类型在《文言传》中大多出现了。难怪在“虽句字或殊，而偶意一也”这一点上，刘勰对《文言传》推崇备至。而阮元更以为《文言传》乃“千古文章之祖”。阮氏把骈文当作文章正宗，他的评价或许有夸大其词的嫌疑，但近代研究骈文的学者刘麟生以为《文言传》“不妨以最早之骈文视之。”

二、音律天成

刘勰说：“夫音律所始，本于人声者也。声合宫商，肇自血气，先王因之，以制乐歌。故知器写人声，声非学器者也。故言语者，文章关键，神明枢机，吐纳律吕，唇吻而已。”[1]P552刘勰认为讲究音律是“肇自血气”，也就是说是自然而然的事情；并且把音律当作“文章关键”、“神明枢机”。《文言传》是“千古文章之祖”，音律之美也是动人肺腑的。它表现在以下几个方面。

（一）押韵

押韵是音律和谐的一个重要因素。王力先生在《略论语言形式美》中说：“韵在诗歌中的效果，也是一种回环之美。”“当我们听人家朗诵一首有韵的诗的时候，每句或每行的末尾总是同样的元音(有时是每隔一句或一行)，我们不但不觉得单调，反而觉得非常和谐。”[9]P471《文言传》中有一韵到底的，气势磅礴，如，“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”“刚”、“方”、“常”、“光”、“行”都是上古音阳部。[10]有中途换韵的，如，“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，干道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。”“藏”、“明”、“行”属上古音阳部；“革”、“德”、“极”、“则”则是上古音职部。它的特点是：其一，一般是骈偶句押韵。如，“居上位而不骄，在下位而不忧”。“骄”、“忧”为幽宵合韵。即如“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”“长”为阳部，“会”乃月部，“和”是歌部，“干”属元部，恰巧也可以通转，虽然不是严格意义上的押韵，但是能够取得声音的相似。其二，多为句句押韵或隔句押韵。如，句句押韵“上不在天，下不在田，中不在人”。“天”、“田”、“人”乃是上古音真部。隔句押韵“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥”。“求”、“燥”为幽宵合韵。阮元在《文言说》中指出：“古人无笔砚纸墨之便，往往铸金刻石，始传久远。其著之简策者，亦有漆书刀削之劳。非如今人，下笔千言，言事甚易也。许氏《说文》：‘直言曰言，论难曰语。’《左传》曰：‘言之无文，行之不远。’此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。故同为一言，转相告语，必有愆误。是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意始能行远。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。”[4]P196-197远古时代没有笔砚纸墨，文字书写很难，而且文献的载体，诸如金石简策，又极为笨重，因此一般靠口耳相传来传播文化知识。正因为这种客观条件的限制，文献只能“寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵”。而且也只有如此，才能得以较为广泛地传播。为了适应时代的要求，《文言传》多用骈偶谐韵句式；也正因为它多用骈偶谐韵句式，易于记诵，才能在漫漫的历史长河中披沙拣金式的淘汰中被保存下来。

（二）平仄

沈约论述平仄说：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜；欲使宫羽相变，低昂舛节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。”[11]P216沈约对平仄评价很高，认为只有合乎平仄变化规律的文章，才能称为“文”。并且认为“自灵均以来，此秘未睹”。[11]P216刘大櫆于《论文偶记》中说：“文章最要节奏。譬之管弦繁奏中，必有希声窈渺处。”[12]P434又说：“音节高则神气必高，音节下则神气必下，故音节为神气之迹。一句之中，或多一字，或少一字：一字之中，或用平声，或用仄声；同一平字、仄字，或用阴平、阳平、上声、去声、入声，则音节迥异。故字句为音节之矩。积字成句，积句成章，积章成篇，合而读之，音节见矣；歌而咏之，神气出矣。”[12]P435可以看出刘大櫆认为平仄是一篇文章形成节奏感的关键所在。阮元评论《文言传》说：“固有韵矣，而亦有平仄声音焉。”[13]P495《文言传》语句无意中合乎平仄变化规律的例子也不少。“不易乎世，不成乎名”即为“不仄乎仄，不平乎平”[14]。“贵而无位，高而无民”乃是“仄而无仄，平而无平”。“隐而未见，行而未成”又是“仄而未仄，平而未平”。这些语句出句与对句的平仄刚好互相呼应，诵读起来抑扬顿挫，朗朗上口。这些语句平仄呼应极其严密，与后世的骈文相比较也差不到哪儿去。这是其中平仄变化自然而又奇妙的语句，而那些平仄相对虽然不太严密，却能表现音节变化的语句，更是比比皆是。例如，“乐则行之”是“仄仄平平”；“上下无常”是“平仄平平”；“进退无恒，”是“仄仄平平”；“进德修业”是“仄仄平仄”。《文言传》多押韵，又暗合平仄，其美妙也正如沈约所谓：“至于高言妙句，音韵天成，皆暗于理合，匪由思至。”

（三）排比

《文言传》又多排比句子。如，“刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”等等。句式整齐，节奏一致，诵读起来就铿锵有力。这是句与句之间形成的排比。还有段落与段落之间形成的排比。如释乾六爻时，都用了同一种句式：“曰，子曰。”排比句式的每一个单句的结构大致相似，排列在一起，就能形成一种语气和音节的重复，在增加表达气势的同时，也就构成了一种节奏的和谐感，其效果类似于音乐乐章中的重复咏叹。《文言传》多用骈偶，暗合平仄，又多排比，诵读起来抑扬顿挫，朗朗上口，极具音律之美。并不是有意识地追求节奏的变化音韵的和谐，而是自然而然合乎汉语语音特点的天成之作。难怪历代讽诵之声不绝于耳。

三、精雅灵动

（一）精

精，《礼记•经解》云：“洁静精微，《易》教也。”孔颖达疏曰：“穷理尽性，言入秋毫，是精微。”[15]P843刘师培论述蔡邕“精雅”的艺术风格时，认为：“精者，谓其文律纯粹而细致也。”[16]P135孔颖达的解释从思想内容入手，认为阐明事理，要抓住本质，细致入微。刘师培则从艺术形式入手，以为是锤炼字句，使语言精炼。如果我们把孔颖达和刘师培的解释合在一起，“精”的含义应当就是指用精炼的语言细致入微地阐明事理。例如，同样是阐发《乾》卦初九爻的爻辞“潜龙勿用”。《帛书周易•二三子》：“《易》曰：‘潜龙勿用。’孔子曰：‘龙潜矣而不阳，时至矣而不出，可胃潜矣。大人安失矣而不朝，苟厌在廷，亦犹龙之潜也。其行灭而不可用也，故曰“潜龙勿用”’。”[17]P15“时至矣而不出”、“安失矣而不朝”，仅仅描述了大人“潜”的状态，从中无法看出君子小人的分别。通行本《周易》则是：“初九曰：‘潜龙勿用，何谓也？’子曰：‘龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’”从各方面强调了有“德”君子“隐”的状态。二者高下，截然分明。或者说，《帛书周易》淹灭无闻，通行《周易》千年流传，正在于后者“穷理尽性，言入秋毫”。文章精炼要求锤炼字句，剪裁浮词。刘勰《文心雕龙•镕裁》说：“剪裁浮词谓之裁”，“裁则芜秽不生”[3]P543。他还说；“句有可削，足见其疏；字不得减，乃知其密。”[3]P543写文章剪裁浮词，使文章达到“增一字则繁，减一字则阙”[3]P543的地步。刘知幾《史通•叙事》认为做到精炼有二种方法：“—曰省句，二曰省字”[18]P170。为了使文辞简要精炼，就必须“务却浮词”，使“篇无累句，句无累字，圆润明密，言如贯珠”[18]P169。《文言传•乾卦》释“飞龙在天，利见大人”云：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作,而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”恰巧《吕氏春秋•应同》亦有类似语句：“气同则合，声比则应；鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”[19]P127如果加以比较，我们可以发现：二者的意思大体相当，但是前者简要精炼，明白晓畅，而后者更加讲究词藻的丰富，句式也更加凝重。如果单纯就阐明观点来说，那么《文言传》已经足够清楚明了；如果从修辞的角度来考虑的话，那么《吕氏春秋》更加典重华丽。唐人刘知几在《史通•叙事》中说：“文约而事丰，此述作之尤美者也。”[18]P168如果从这个角度来说，在简明精炼上，《文言传》更胜一筹。《文言传》虽然才一千三百多字，但它蕴藏着极其丰富的哲理，以至于几千年来注释的书籍汗牛充栋，也无法穷尽它的意蕴。如果不是极为“精微”的作品，又怎么能蕴含如此巨大的精神财富？

（二）雅

雅，《说文》解释说：“楚乌也。居秦谓之雅。”[20]P76“雅”是一种鸟儿。鸟儿善于鸣叫，声音悦耳动听，引申开来，就可以指美妙的文章韵律。刘师培用来论述蔡邕的“精雅”时认为：“雅者，谓其音节调适而和谐也。”[16]P135换言之，“雅”指的是声音节奏的谐美。《文言传》多用骈偶，暗合平仄，又多排比，声音美妙，节奏谐和，称之为雅，自然名副其实。雅又有一种很重要的释义，即正。《诗序》：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”[21]P20孔颖达疏曰：“雅者训为正也，由天子以政教齐正天下，故民述天子之政，还以齐正之名。王之齐正天下得其道，则述其美，雅之正经及宣王之美诗是也。若王之齐正天下失其理，则刺其恶，幽、厉小雅是也。诗之所陈，皆是正天下大法，文武用诗之道则兴，幽厉不用诗道则废。此雅诗者言说王政所用废兴，以其废兴，故有美刺也。”[21]P20正，由上而下，就是“以政教齐正天下”。由下而上，就是“美刺”。政，当指各种法令法规，其运作靠得是国家的强制力。教，当指教化，其内容是优秀的文化精神；其方式是“化”，是春风化雨，“润物细无声”。不是政令约束，不是武力逼迫，而是以优秀的文化现象来陶冶感化，塑造人的高尚的精神品格。以此而论，“雅”释为“正”，从教化的内容上讲，指的是用具有高洁的道德内涵、高尚的审美情趣的优秀文化精神，陶冶人的性情，完善自我人格，提升人生境界，塑造理想的士人。而这种文化精神的载体，最重要的莫过于《易》《诗》《书》《礼》《乐》这一类经典了。因此，自西汉立“五经”以后，历代沿用，同时不断加以增补，直到“十三经”。《文言传》是《周易》的篇章之一，自然也有雅正的内容。以《文言传•乾》作为例子，它完整地描述了君子修身进取的道理。首先点明君子应当具备的阳刚品质：仁、礼、义、贞正等等。其次遵循《乾》卦六爻的次序，描述君子在不同的发展阶段所应坚持的准则或所必须戒慎的事情。其次阐述君子不同阶段的行事之道。其次论述阳刚之气在不同阶段所呈现的状态。最后以卦爻辞的顺序描绘君子不断进取的各种状况。这些对于陶冶个人的人格气质贡献很大。我们来分析“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”。“隐者”，不是一般人，是具有“龙德”的君子。因此出处行藏自然有一番常人无法比肩的高尚之处。“不易乎世”，不因污秽的世俗而改变自己的节操。陶渊明所谓“衣沾不足惜，但使愿无违”。“不成乎名”，并不是为了成就功名。唐代有很多人走“终南捷径”，隐居山林只是为了沽名钓誉，就像“南岳献嘲，北陇腾笑，列壑争讥，攒峰竦诮”的假隐士周顒。而此处之隐，实因阳刚之气不足，或所谓社会正气不兴，不与世同流合污的归隐，因此并无功利的目的。与之俱生的精神状态便是“遁世无闷，不见是而无闷”，亦即“安贫乐道”，“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，“环堵萧然，不蔽风日；短褐穿结，簟瓢屡空，晏如也！”行事上，则是“乐则行之，忧则违之”，即不做违心的事情。这需要极大的魄力。日寇侵略中华，京剧大师梅兰芳先生蓄须明志，决不为日寇演戏。这是冒着生命危险的不合作态度，足见梅先生的民族气节。坚定而不可动摇就是“确乎不可拔”的精神。此种隐者的内在精神气质与孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫是一致的。因此，无论从形式上，还是从内容上讲，《文言传》都是雅而正。

（三）灵动

周易范文篇2

关键词：易学；晚明；小品；文化资源

IChinglearningandfamiliaressaysofthelateMingDynasty

OUMing-jun

(DepartmentofChineseLanguage&Literature,FujianNormalUniversity,Fuzhou350007,China)

Abstract:IChinglearningisoneofthemostimportantculturalresourcesforthefamiliaressaysofthelateMingDynasty.ThetheoreticalresourcesofIChinglearninghaddirectorindirectbearingontheauthorsofthefamiliaressaysofthelateMingDynastyinregardtotheiroutlookonlife,theirtasteinlifeandtheirtheoreticalemphasisonproducingshort,simple,andoriginalessaysexpressingone’sfeelingsnaturally.ThecreationofthefamiliaressaysofthelateMingDynastywasdeeplyinfluencedbyIChinglearningwhiletheflourishoftheformerhelpedturnthewritingaboutthelatterintotextssimilartothefamiliaressays.

Keywords:IChinglearning;thelateMingDynasty;familiaressays;culturalresources

“易学”是指包括《周易》经、传本身与历代研究发挥《周易》的著作，亦即有关《周易》的学问。《周易》是中国文化、中国文学之源。易学对中国文学产生了直接或间接的深远影响。站在文学史研究的角度，研究文学的文化资源是非常有意义的课题。本文选取晚明小品，探究它与易学的密切关系，对拓展和深化晚明小品、散文史以及易学研究皆有较大的理论意义。

一

《周易》是文章根本，是文学之源。晚明文人对其推崇备至，盛赞不已。陈仁锡《〈史记〉序》云：“《易》，文章之法祖也；《诗》，文章之铃铎也。至哉！《易》乎，书不尽言，言不尽意，立象焉足矣，又多言乎哉。”王思任《批点玉茗堂〈牡丹亭词〉叙》云：“古今高才，莫高于《易》，《易》者，象也，象也者，像也。其次则《五经》递广之。”又《〈徐文长逸稿〉叙》亦云：“文章之托生与人无异,有从天而下者，有从星辰岳渎而降者……，《易》如天，《书》如星辰岳渎。……”可见《周易》在晚明文人心目中以及文学创作中的崇高地位。

晚明时，《周易》是士子启蒙和应举的必读书，是科举必考内容。士大夫日常读书生活也多离不开《周易》。对士人来说，《周易》如饥食渴饮，需终身相对，是精神生活的必需品。杜璐《司理温公传》记温以介“闭户读《易》，语执经者曰：‘圣人且韦编三绝矣。’研精覃思，作《易学总论》及《羲卦图说》。行藏用舍悉本于《易》。”

《周易·系辞上》云：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”谓顺天之化，乐其天然，知其命数；也是君子通过研习易理所应达到的精神境界。“乐天知命”是孔子人生观的一个重要侧面。《论语·述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《论语·雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”又《卫灵公》：“君子忧道不忧贫。”应劭《风俗通义》中有《穷通》一卷，序中旌扬古来“君子厄穷而不闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉。”虽处困厄，却能乐天知命、安贫乐道，此即后世士大夫津津乐道的“孔颜乐处”，是处穷困之境的士大夫的理想人格。

程颐、程颢向周敦颐学《易》，周敦颐即教他们“求仲尼、颜子所乐”。可见，宋儒学《易》，主要学的是孔、颜所乐，也即乐天知命的人生观。邵雍说：“乐天为事业，养志是生涯。”（《击壤集》卷十七《伊川击壤吟》）

宋代文人把读《易》与隐居、闲适、清雅、快乐生活联系在一起。读《易》是生活的风雅点缀，也是精神生活的重要内容。在清幽的环境中以清闲的心境读《易》，情趣盎然，其乐融融，是一种高雅的享受。王禹偁《黄州新建小竹楼记》、朱长文《乐圃记》、罗大经《鹤林玉露·山静日长》等皆记述描绘了闲居时读《易》的乐趣。

承宋代余绪，晚明小品家亦多嗜谈读《易》之趣，作品中屡屡道及。如汤显祖《与蔡槐亭》：“邓生过我云：石帆兄读《易》之余，雅意吟染，闲气胸中一点无，令人惝然。”（《汤显祖诗文集》卷四十八）袁宏道《西洞庭》：“龙洞筑《易》、《老》之室，此幽隐之胜也。”洪应明《菜根谭》：“读《易》晓窗，丹砂研松间之露；谈经午案，宝罄宣竹下之风。”张鼐《补孤山种梅序》：“倘高人抉筑扫石，政堪读《易》说《诗》；若韵士载酒飞觥，亦足吟风弄月。”陈继儒《小窗幽记》：“羁客在云林，蕉雨点点，如奏笙竽，声极可爱。山人读《易》、《礼》，斗后骑鹤以至，不减闻《韶》也。”《〈栖真志〉序》：“余性好山水，……但于九峰间披剔岩岫，拔除榛荞，结草堂、筑药室以居，床头唯《老》、《易》及《栖真志》而已。”又《〈记游稿〉序》：“余与长疏之嗜游也，与王子同近者，又更其嗜而为倦，草荞抚躬，落落有深意，意欲远，则以床头《老》、《易》及王子游山记展读数行，未尝不置我于云梢乌上矣。”又《〈奇女子传〉序》：“陈子冬日居山中，拥短褐偃曝于积薪之上，执《易学义》一卷，且读且唾，齁齁然适也。”陈继儒是晚明小品大家，他的读《易》生活最具代表性。

小品文中，作者亦常发挥“乐天知命”的思想。如汤显祖在《章本清先生八十寿序》中称颂章本清明阴阳动静之理，“乐而寿，寿而乐”。文中引用《易》语，随手拈来，恰切精当。袁中道有《题崔受之册》一文，昔向子平读《损益》卦，始悟“富不如贫”。作者深有同感，遂题崔受之册曰：“富不如贫。”表达的正是《周易》“乐天知命，故不忧”的思想。

《周易·系辞上》说：“君子所居而安者，《易》之象也；所乐而玩者，爻之辞也。”又：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”此处“玩”字意谓研习、体会。“乐而玩”则有鉴赏品味之意。《尚书·旅獒》说：“玩人丧德，玩物丧志。”“玩物”谓玩弄、赏玩心爱之物。后世文人则将《周易》的“玩其辞”和《尚书》的“玩物”结合起来，转而玩古书画金石，以点缀闲适、风雅生活。中晚唐以来，文玩鉴赏即十分发达，成为士大夫文化生活的重要组成部分。米芾则以绘画自娱，游戏笔墨，自称“墨戏”、“清玩”。南宋项安世著有《周易玩辞》十六卷。晚明人更喜“玩”易，屠本畯有《卦玩》二卷，张次仲有《周易玩辞困学记》十五卷，自序谓“唯于语言文字间求其谛当有益身心者，辄便疏录。”玩易不是严肃的研究，而是闲适时的赏玩和消遣。袁中道《潘去华尚宝传》记潘士藻“自官尚宝时，署中无事，乃潜心玩《易》，每十余日玩一卦。或家中静思，或拜客马上思之。不论闲忙昼夜，穷其奥妙。每得一爻，即欣然起舞，索笔书之。青衿瘦马，出入廛市，于于徐徐，都忘其老。”（《珂雪斋集》卷十七）描绘出一位闲适萧散的雅士形象。吴极著《易学》五卷，自序谓初好读《易》，三仕南中，官邸多暇，以乐玩为业，研习《易经》。

受玩易意识和唐宋以来文人兴起的文玩雅举的影响，晚明文人亦钟情于“清玩”、“雅玩”。毛晋辑有《群芳清玩》十五卷，徐亮序云：“乃检点群芳，汇次菊谱、鼎录、诸笺，以为清玩快事。”晚明小品家以文为娱，视文为清玩、雅玩，郑元勋还从理论上阐述文娱、文玩的价值，《媚幽阁文娱·自序》云：“吾以为文不足供人爱玩，则六经之外俱可烧。六经者，桑麻菽粟之可衣可食也；文者，奇葩，文翼之怡人耳目，悦人性情也。……人不得衣食不生，不得怡悦则亦槁，故两者衡立而不偏绌。”高濂《遵生八笺》中“四时调摄笺”有“西泠桥玩落花”、“东郊玩蚕山”、“六和塔夜玩风潮”、“西溪道中玩雪”、“山头玩赏茗花”、“扫雪烹茶玩画”，将“玩”的生活充分诗意化、清雅化。

再看小品文中描写的清玩生活：

闲中玩物情，虽木石之偏枯，鹿豕之顽蠢，总是吾性真如。（洪应明《菜根谭》）

玩飞花之度窗，看春风之入柳。（陈继儒《小窗幽记》）

故必疏其雅洁，可供清玩者数种，令童子爱养饵饲。（文震亨《长物志·禽鱼》）

晚明小品家玩《易》、玩山水、玩花鸟、玩书画、玩雪、玩石，甚至立身处世也称“玩世”。“玩”有文学自身传统的影响，也有晚明时代特色，如溯其文化源头，则来自《周易》。

晚明小品家还喜在作品中记载有关名人读《易》的趣闻逸事。如：陶望龄《游洞庭山记》记奇士蔡羽“朝课《易》，夕课《四书》，自为解，而置传注几旁。”以善《易》自负，故自号“易洞先生”。吴肃公《明语林》卷五《雅量》载：“雷介公縯祚在狱，读《易》不去手。亲友往视之，出蔬菜，浮白，萧然不知患难。以布作帷，大书其上：‘平生仗忠义，此日任风波。’”

晚明小品家多喜读《易》，著书作文亦喜论《易》，有的写有易学专著，如屠本畯《卦玩》二卷，曹学佺《周易可说》七卷、《周易通论》六卷，陈仁锡《羲经易简录》十卷、《大易同患浅言》二卷、《系辞十篇书》十卷，倪元璐《儿易外仪》十五卷、《儿易内仪》六卷等。张岱自述著有《明易》、《大易用》。著文论《易》的更多，如屠隆自束发即学《易》，且“以《易》博一第”，走上仕途。他的《鸿苞》集中收有许多易学论文，如卷一的《二仪说》、《天解》、《地解》，卷二的《天道生物》、《天形地气》、《阳九百八》等。他接受的主要是《易》的阴阳造化和变易思想。《皇明小品十六家》选有李维桢《纬文经武箴》一文，全文是对纬文馆、经武堂命名含义的说明，全用《易》语写就，可谓小品中的奇文。张岱《琅嬛文集》卷一有《〈大易用〉序》，也是一篇优秀的阐发《易》理的小品文。汤显祖、黄汝亨、张大复、陈继儒、王思任、叶绍袁等皆有文论及《易》。一些笔记、小品丛书中收录有晚明人易学著作，如：《说郛续》中有明朱睦《周易稽疑》一卷，程鸿烈《周易会占》一卷，《山林经济籍》中有屠本畯《卦玩》二卷，《夷门广牍》中有周履靖《广易千文》一卷，《快书》中有张武略《拟易》一卷等。这些著作，晚明人是当作小品或“小品”化的作品来欣赏的。

晚明小品短、小、简、易的特质正源自《周易》。《系辞下》称赞《易经》之文“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。所谓“称名小，取类大”，是指《易经》中常以个别小事物概括同类事物，表现抽象的大道理。所谓“其旨远”，是指言近而旨远、词浅而意深。其中深含美学意蕴。司马迁《史记·屈原贾生列传》中赞美屈原的作品：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”在《李将军列传》中，司马迁引用“桃李不言，下自成蹊”这两句谚语时也说：“此言虽小，可以喻大。”显然是采用《周易》的说法。刘勰在《文心雕龙·宗经》中说：“夫《易》唯谈天，入神致用，故《系》称‘旨远、辞文、言中、事隐’。”在《比兴》中说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。”《物色》中也说到“以少总多”。刘勰正式将《周易》的旨远辞文、小中见大引入文学批评。

晚明小品家也多据此阐发小品的特质。陈继儒《〈倪云林集〉序》云：“余读先生之集，所谓‘其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大’，独先生足以当之。”直接引用《周易》之论。何伟然《〈皇明小品十六家〉序》云：“从来神通变化，藏大于小，彼藏藕孔，藏茧丝，壶公缩千里咫尺，孙夫人方帛之上，尽列国山岳河海城邑行军之势，天地象数，尺幅而河洛具呈。”明显看出受到《周易》的影响。唐显悦《〈文娱〉序》说小品“幅短而神遥，墨希而旨永”。陆云龙选编汤显祖之文，“独取其小”，但他马上强调：“芥子须弥，予正欲小中见大。”（《皇明小品十六家·汤若士先生小品弁首》）他在评张鼐的小品时也说：“是虽小品，已得大凡。”（《皇明小品十六家·叙张侗初先生小品》）沈守正《凌士重小草引》亦云：“与其大而伪也，毋宁小而真。”（陈仁锡《明文奇赏》）小品短小精悍，言约旨远，小中见大，微中见著。晚明人对小品短、小、精、微特质的认识和嗜爱，与《周易》是一脉相承的。清初廖燕《〈选古文小品〉序》进一步概括和阐述了小品短而小的特质，同时强调小品的“刺人”功用，是对晚明小品理论的总结和发展。

《周易》“易”的含义，一说为“简易”，认为筮法是一种较龟卜简易的占卜方法。宇宙复杂之理，可用阴、阳二字简明概括。《周易》多处写到简、易，如：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业；易简而天下之理得矣，天下之理得，而《易》成位乎其中矣。”（《系辞上》）“阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（同上）“夫乾，确然示人易矣；夫坤，NFDAB然示人简矣。”（《系辞下》）《淮南子·诠言训》也说：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。”简易、简明、简约、简洁，以少总多，以约统博，以简御繁，正是《周易》的特点。

欧阳修十分推崇《周易》的“易简”说，他说：“《卦》、《彖》、《象》辞，大义也，大义简而要，故其辞易而明。”（《经旨·易或问》）“妙论精言，不以多为贵。”（《试笔·六经简要说》）评尹洙的文章：“故师鲁之志，用意特深而语简，盖为师鲁文简而意深。”（《论尹师鲁墓志》）欧阳修将《周易》的“乾坤易简”发挥为文章简而要、易而明，语简而意深，言约而义丰，创立了简约平易的文风，对后世文学产生了深远的影响。

晚明人尤推崇《周易》“简易”之旨。李贽在《读易要语》中推崇彖辞、爻辞“其言约，其旨深”。高攀龙特著《周易易简说》三卷，诠解《易》义，每条不过数言。自序谓其知易知，其能简能，易简而天下之理得。钟惺、谭元春《诗归》选《焦氏易林》五十三首，钟惺亦赞赏焦诗“笔意之妙”“锻炼精简”。著名小品选家陆云龙特拈出一“简”字论尺牍小品，他在《翠娱阁评选小札简·小引》中说：

寸瑜胜尺瑕，语剌剌而不休，何如片言居要？况乎损尺牍为寸笺，亦宜敛长才为短劲。故敛奇于简，当如米颠卷石，块峦而具有岩鹫；敛锐于简，当如徐夫人匕首，纤锋而足制死命；敛巧于简，当如棘端之猴，渺末而具诸色相；敛广于简，当如一泓之水，涓涓而味饶于海。

认为尺牍小品的特质是简约精炼，以少胜多。其观点正是《周易》“简易”说在小品理论中的应用。

晚明小品家还以小少简约推崇古代诗句。吴从先《小窗自纪》说：“‘长安一片月，万户捣衣声。’足敌《秋声》一赋。”又说：“名世之语，政不在多；惊人之句，流声甚远。譬如‘枫落吴江冷’，千秋之赏，不过五字。作者何不炼侈口无尽之平常，而钟一二有限之奇论？犹之大海起一朝之蜃气，平山削十丈之芙蓉，山水之灵，便足骇目。”

从创作实际看，晚明小品确以“短小”见长，作者常称道“小品”、“小文”、“小言”、“小文小说”、“小题文”，书名喜用“小”字，作品用“小”字的更多。笔记小品多记琐屑之事、琐碎之言，也是“小”。“小”主要指篇幅短小，“简”主要指语言简约简易，“小”与“简”密不可分。小品特别是清言小品则把文章的“小”、“简”特色发挥到极至，成为文学中的独特景观。

《乾卦·文言》云：“修辞立其诚”，《家人卦·象传》云：“君子以言有物而行有恒”，《系辞下》云：“情伪相感则利害生”。这些观念被理学家发挥为“正心”、“诚意”，以加强道德修养。文学家则理解为情意真实，言之有物，直抒胸臆。历代优秀文人皆恪守“修辞立其诚”的信条，晚明文人更有直接以其语相号召者。如小品名家陈继儒在《读书镜》中说：“今人作铭状表传，皆是花脸文字。戏子上戏，凡花脸净丑说话，多是虚而不实。今铭状表传，得无类此耶？吾人通于鬼神之间者，但有言、行两端，若信笔胡乱道去，如何服得鬼神？《易》曰：‘修辞立其诚’，此语甚有味。”钱谦益《〈汤义仍先生文集〉序》也说：“古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结轖，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹泉之言。《易》曰‘言有物’，又曰‘修辞立其诚’，《记》曰‘不诚无物’，皆谓此物也。”汤显祖是晚明小品名家，钱谦益评他的文集，实际上也就是评他的小品。

晚明小品家特别强调为文之“真”，人真、情真、语真。李贽倡导“童心说”，《童心说》云：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”（《焚书》卷三）袁宏道《叙小修诗》发挥“童心说”，鲜明地提出文章要“独抒性灵”，“非从自己胸臆流出，不肯下笔”（《袁宏道集笺校》卷四）。在《江进之》一书中，他自称越中诸游记“无一字不真”，说如果给“作假事假文章人看，当极其嗔怪”（同上卷十一）。雷思霈推崇袁宏道说：“夫唯有真人，而后有真言。真者，识地绝高，才情既富，言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言。”（《〈潇碧斋集〉序》）陆云龙亦云：“文章亦抒其性灵而已。”（《皇明小品十六家·叙袁中郎先生小品》）陈嘉兆评陈仁锡《〈东粤李老师集〉序》时也强调：“作文字无一诚立于其间，便是伪理学、伪经济。”（《皇明小品十六家·陈明卿先生小品》）强调小品的“真”、“诚”、“言有物”，即表现率真自然之情，不虚伪，不矫饰，不假、大、空，反对“伪理学、伪经济”，真情至性，任性而发，真实流露。这种文学创作观有老庄和禅学的影响，但主要还是源自《周易》。由“诚”到“真”，其源流关系甚为明显。“真”是晚明小品的灵魂。晚明小品中“真”字出现的频率很高，如袁宏道小品中“真”字即随处可见。

《周易》中《涣》卦，上“巽”为风，下“坎”为水，取风吹水面，涣然呈文之象。故《象传》谓“风行水上，涣。”朱骏声认为“涣”有“文貌”，“风行水上，而文成焉。”（《六十四卦经解》）尚秉和解释说：“涣本有文义”，“而风行水上，文理烂然，故为文也。”（《周易尚氏学·上经》卷十六）《系辞上》：“故神无方而易无体。”孔颖达《周易正义》卷十一解释说：“神者，微妙玄通，不可测量。……凡无方无体，各有二义：一者，神则不见处所，云为是无方也；二则周游运动不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”风行水上，自然成文，自然而变，神无方，极富美学意蕴。后世论文由此发挥，崇尚自然而然、自然变化的风格。

北宋苏洵《仲兄字文甫说》一文生动描绘了水和风的形态，“风水之极观备矣”，然后总结议论道：“故曰‘风行水上，涣’，此亦天下之至文也。然而此二物者岂有求乎文哉？无意乎相求，不期而相遇，而文生焉。是其为文也，非水之文也，非风之文也。二物者，非能为文也，而不能不为文也，物之相使，而文出于其间也。故曰此天下之至文也。今夫玉非不温然美矣，而不得以为文，刻镂组绣，非不文矣，而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者，唯水与风而已。”（《嘉祐集》卷十五）苏轼在《答谢民师书》中称赞谢民师的来信及诗赋杂文“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”（《苏东坡集》后集卷十四）《文说》云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”（《苏东坡集》后集卷五十七）可见，宋人已十分推崇自然成文、行云流水的文风。苏轼之文正是晚明人推崇的小品典范，晚明小品理论亦直接继承苏轼的观点。谭元春《〈东坡诗选〉序》云：“文如万斛泉，不择地而出；诗如泉源焉，出择地矣。文行乎不得不行，止乎不得不止；诗则行之时即止，虽止矣其行未已也。文了然于心，又了然于手口；诗则了然于心，犹不敢了然于口，了然于口，犹不敢了然于手者也。”（《谭元春集》卷二十二）从诗、文比较的角度，发挥了苏轼文论的观点。

李贽《杂说》中极力提倡“非有意于为文”，却能成“天下之至文”的“化工”之作，即纯真自然之作。他说：“且吾闻之，追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”（《焚书》卷三）陈继儒《小窗幽记》也重申李贽的话，只是未注出处：“声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”钟惺《〈董崇相诗〉序》：“古诗人曰风人，风之为言无意也，性情所至，作者不自知其工。”（《隐秀轩集》卷十七）可见，晚明小品家是以《周易》的“风行水上”、自然成文说为小品“至文”和“化工”的标准。强调小品自然而然，“不拘格套”，任性随意，率尔漫笔，“信心而出，信口而谈。”（《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》）不求工而自工，无意为文，却成妙文。源于《周易》的“自然成文”是晚明小品的最高审美追求，也是其显著特色。晚明笔记小品多是随兴漫记，更不必讲章法套路，散、漫、琐、杂，最能代表小品自然成文、“不拘格套”的特质。

《周易》是古今第一大奇书，奇奥、奇异、奇特、新奇、神奇、怪奇。《周易》以为自然生文，自然界奇幻变化，不拘常格，文章亦如此。这种“奇”意识影响了后世文章的“尚奇”之风。韩愈自称“约六经之旨成文”，推崇“《易》奇而法”。皇甫湜说：“《易》之文可为奇矣，岂碍理伤圣乎？”（《答李生第二书》）以《易》之“奇”为理论根据，倡导奇异之风。皇甫湜以为：“夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出于众，出于众则奇矣。”（《答李生第一书》）

晚明著名小品选家陆云龙编选《明文奇艳》十二卷，即专以“雄奇藻艳”为标准。李清《〈明文奇艳〉序》云：“文之奇者不必艳，其艳者又不能奇也。经至《易》奇矣，史至太史公奇矣，学至《南华》奇矣，集至昌黎奇矣。”李清已清楚地看出晚明小品的“奇”、韩文之“奇”与《易》之“奇”的渊源关系。

袁宏道《答李元善》说：“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。”（《袁宏道集笺校》卷二十二）沈守正《凌士重小草引》也说：“与其平也，宁奇；与其正也，宁偏。”（《明文奇赏》）亦以“奇”相尚。

晚明小品追求奇异、新奇，不少小品选本以“奇”字命名。如陈仁锡辑有《明文奇赏》、《古文奇赏》、《续古文奇赏》、《三续古文奇赏》、《四续古文奇赏》和《苏文奇赏》，张一中辑《尺牍争奇》，陆云龙辑《明文奇艳》、《翠娱阁评选文奇》等。何镗辑《高奇往事》，分《高苑》、《奇林》二类，其中《奇林》五目为《奇行》、《奇言》、《奇识》、《奇计》、《奇材》。丘兆麟辑《合奇》，收奇文百余篇，汤显祖《〈合奇〉序》盛赞之。陆云龙评《〈合奇〉序》云：“序中是为奇劲、奇横、奇清、奇幻、奇古，其狂言嵬语不入焉，可知奇矣。”（《皇明小品十六家·汤若士先生小品》）屠隆编《奇女子传》，陈继儒称赞此书“其间有奇节者、奇识者、奇慧者、奇谋者、奇力者、奇文学者、奇情者、奇侠者、奇僻者，种种诸类，小可以抚掌解颐，大可以夺心骇目”。（《白石樵真稿》卷一《奇女子传序》）文中开头还特举《周易》为此书依据之一：“《河洛》不载奇耦乎？《易》不载兑少女、离中女、巽长女乎？”

晚明小品作者多奇人，奇人多奇癖，奇人写奇文，新奇、怪奇，手法多奇巧，读小品是“奇赏”，得到的是“奇快”的、拍案叫绝式的审美享受。

晚明时，易学盛行的同时，老庄哲学也风行一时。当时文人鲜有不学老庄著作的，且有意将老庄哲学与易理糅合，运用到文学创作中，如袁宏道《广庄·人间世》中说：“龙之为龙，一神至此哉！是故先圣之演《易》，首以龙德配大人，《周易》处人间世之第一书也。仲尼见老，赞以犹龙，老子处人间世之第一人也。《易》之为道，在于善藏其用，崇谦抑亢。老氏之学，源出于《易》，故贵柔贵下，贵雌贵黑。”又《与汤义仍》中写道：“弟观古往今来，唯有讨便宜人，是第一种人，故漆园子首以《逍遥》名篇。鹏唯大，故垂天之翼，人不得而笼致之，若其可笼，必鹅鸭鸡犬之类，与夫负重致远之牛马耳。何也？为人用也。然则大人终无用哉？五石之瓢，浮游于江海，参天之树，逍遥乎广漠之野，大人之用，亦若此而已矣。且《易》不以龙配大人乎？龙何物也，飞则九天，潜则九地，而人岂得而用之？由此观之，大人之不为人用久矣。”陈继儒《安得长者言》说：“有济世才者，自宜韬敛。若声名一世，不幸而为乱臣贼子所劫，或不幸而为权奸佞幸所推，既损誉名，复掣事几。所以《易》之‘无咎无誉’，庄生之‘材与不材’，真明哲之三窟也。”皆明显糅合《易》理与老庄哲学，以表达自己的处世态度和人生哲学，反映出晚明小品家普遍的退缩内敛、明哲保身的心态。

《周易》十分注重天、地、人三者的关系，讲天人合一，讲人与自然的相通和谐：

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。（《系辞下》）

古者，庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（同上）

观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。（《贲卦·彖辞》）

天地四时是人类的生存环境，人类的劳动、生活需与天地四时的自然节奏和规律相适应，自然秩序是和谐的，人类社会、人伦关系也应是和谐的。人类是自然的一分子，应融于大自然中，亲近大自然，由天文观人文，由自然美发现社会美、人伦美。通过“比德”、“比兴”，将自然人格化。自然的活泼生机、生命律动，正是人的生命精神的表现。《周易》的“三才”观、“天人合一”观奠定了中国文化重“人与自然和”而不是“人与自然分”的特色。这种观念对中国古代文学观念、文学批评也产生了深远影响。宗白华《中国诗画中所表现的空间意识》说：“早在《易经》《系辞》的传里已经说古代圣哲是‘仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。’俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”（《艺境》第213页）身游、心游大自然中，远近取与，俯仰自得，也是晚明小品的观照法。如诗似画的小品特别是清言小品在这一点上表现尤为突出。

《周易》将天道、地道、人道称为“三才”，朱良矩则发挥成“天之风月，地之花柳，与之歌舞，无此不成三才”，陈继儒《读书镜》中引其语，赞赏说：“戏语亦有理也。”晚明小品中津津乐道的是“三才”中的风月、花柳、歌舞，将“三才”艺术化、诗意化，以合文人的审美趣味。

晚明小品特别嗜爱描写日月星辰、风雨云雷、花鸟鱼虫、山水泉石、春夏秋冬四季变化，表现大自然的生机美、鲜活美、动态美，表现音乐美、色彩美。欣赏“天文”之美，并以之比拟“人文”，赋予大自然以人情味、人情美，欣赏大自然的“天籁”美。洪应明《菜根谭》云：“天地景物，如山间之空翠，水上之涟漪，潭中之云影，草际之烟光，月下之花容，风中之柳态，若有若无，半真半幻，最足以悦人心目而豁人性灵，真天地间一妙境也。”天地间妙境，自具形态美、色彩美和意境美，怡情悦性，令人陶醉其间。

《周易》对“四时”即春、夏、秋、冬四季特别关注，《乾卦·文言》云：“夫大人者……与四时合其序。”强调人们要“奉天时”即按四季运行变化的自然规律办事，如此才能趋吉避凶。历代文学中则注重观察和欣赏四季不同的美景，力求心境与四季之景相谐适，并根据四季变化调养身心，愉悦心情。如南宋吴自牧把欣赏杭州西湖四季不同的美景当作“赏心乐事”：“春则花柳争妍，夏则荷榴竞放，秋则桂子飘香，冬则梅花破玉、瑞雪飞瑶。四时之景不同，而赏心乐事者亦与之无穷矣。”（《梦梁录》卷十二《西湖》）

晚明小品关注四季，描写和欣赏四季美景的更多。程羽文《消闲供》中有《四时观》，写一年四季中如何品味生活中的情趣，作者雅称为“清课”。如“秋时”的清课：

晨起，下帷，检牙签，挹露研朱点校。寓中操琴调鹤，玩金石鼎彝。

晌午，用莲房，洗砚，理茶具，拭梧竹。

午后，戴白接罹，着隐士衫，望红树叶落，得句题其上。

日晡，持蟹螯鲈脍，酌海川螺，试新酿，醉弄洞箫数声。

薄暮，倚柴扉，听樵歌牧唱，焚伴月香，壅菊。

作者笔下，四时生活充满诗情画意，清雅脱俗，令人神往。

高濂《遵生八笺》中有《四时调摄笺》，是以四时幽赏作为养生之道，西湖四季各种美景皆成清赏对象，静观闲赏，心悦神怡。清言小品中描写四季美景的清词丽句更是俯拾皆是。

晚明文人生活中随处可见《易》的影响。居室亭台亦喜以《易》名。万历时，赵汝迈于兰溪灵洞山筑别业曰灵洞山房，王世贞为作《灵洞山房记》：“斋前有堂曰六虚，取《易》语以表洞也，郭子章氏得其义矣。”（郭子章著有《易解》）袁中道《高士传》记载，高士金楠以“读易”为斋名。祁彪佳世代学《易》，先世应举，皆选试《易》为题。受家世影响，他亦善《易》，于家乡山阴寓山筑别业曰寓园，中有“读易居”。《寓山注》中写道：“‘寓园’佳处，首称石，不尽于石也。自贮之以水，顽者始灵，而水石含漱之状，惟‘读易居’得纵观之。‘居’临曲沼之东偏，与‘四负堂’相左右，俯仰清流，意深鱼鸟，及于匝岸燃灯，倒影相媚，丝竹之响，卷雪回波，觉此景恍来天上。既而主人一切厌离，惟日手《周易》一卷，滴露研硃，聊解动躁耳。予虽家世受《易》，不能解《易》理，然于盈虚消息之道，则若有微窥者。自有天地，便有兹山，今日以前，原是培NFDA8寸土，安能保今日以后，列阁层轩长峙乎岩壑哉！成毁之数，天地不免，却怪李文饶朱崖被遣，尚谆谆于守护‘平泉’，独不思‘金谷’、‘华林’都安在耶？主人于是微有窥者，故所乐在此不在彼。”王思任于居处构亭曰“通明亭”，即取《易》中“巽”齐“离”见之意。王思任还特作《通明亭初记》、《通明亭再记》记其事。

晚明小品中常援《易》议事、析理、抒情，从中寻求理论依据。《易》理已渗透到小品创作的各个方面。小品中常引用、化用《周易》之语，吴从先《小窗自纪》云：“同气之求，唯刺平原于锦绣；同声之应，徒铸子期于黄金。”语出《乾卦·文言》：“九五曰：‘飞龙在天，利见大人’，何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求。’”《小窗自纪》又云：“世人契少金兰，以故谗多贝锦；一德之求，自不妨千言之间。”“金兰”语出《系辞上》：“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”曹学佺《〈闽中二子诗〉序》云：“如是而言，谓之有孚，孚则贞吉，而悔亡矣。而游之时义大矣哉，是故《易·损》之三爻曰：‘一人行，则得其友。’二子似之。《同人》之第五爻曰：‘同心之言，其臭如兰。’是集有焉。”则是明确引用原句。

周易范文篇3

一、出入百家，以《易》为归

熊十力习《易》研《易》，最终以《易》为宗建立起自己的思想体系，是他长期潜身学问，孜孜以求，贞定探索的结果。他在许多著作中论及了这一过程。他说：“余伤清季革命失败，自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。故余研古学，用心深细，不敢敬且。少提时读五经，詈孔子为宗法思想、封建思想。便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟，回忆大易一经，早已开我先路，于是又回到孔子六经”。（《乾坤衍》第15页）熊十力形象地描述了自己由倾心革命，转向学术，由反孔经研究佛学又走上尊孔的思考过程。熊早岁曾参加反清革命，革命失败后，念党人竞权夺利，革命终无善果，又虑自己非事功才，故而转向学术，虚心探中、印两方学，另辟一条学术救国的道路。后入南京支那内学院，问佛法于当时著名大师欧阳竟无先生，渐觉佛法专从黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，认为用此道度尽众生，终成虚愿，又觉自己的思想与《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出发点，即孔子的六经处，尤其是《大易》处。当然熊的学术回归并不是简单地重复，而是经过思考，自我思想逻辑展开的必然结果。熊由读六经，走向反六经，由反六经再走向崇信六经之意蕴，在他那里都具有内在的必然性。熊的思想轨迹是近、现代许多思想家共有的思想轨迹。

熊十力由佛归儒，归《大易》是一种自觉自为的活动，他的思想体系是以儒为宗旨的。他虽然把其代表作称之为《新唯识论》，但他否认其哲学体系是援儒入佛的。他说：

有人说，我的哲学是援儒入佛的。这话，好象说得不错。其实，个中甘苦，断不是旁人所可知的。我从前有一个时代，是很倾向于印度佛家思想的。我的研究佛家学问，决不是广见闻，矜博雅的动机，而确是为穷究趔，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。我尝问无著和世亲一派之学于欧阳大师，也曾服膺勿失的。其后，渐渐素开百家之说，佛家和其他（连孔子家在内），一概不管，只一意反己自求。……久之我所证会者，忽然觉得孔门传授之《大易》的意思，若甚相密契。……我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家的体认所至，觉得和他的书上所说，堪为印证。”（《新唯识论．转变》）

熊对于那种认为他是援儒入佛的论调给予以坚决的否定，认为“这等论调全不知道学问的意义和甘苦”。当然，熊并没有把佛、儒两家绝对对立起来，反击认为佛家的经典如《阿含经》、《大般若经》、《涅经》、《华严经》等与儒家的《大易》，“有可以融会贯通的地方”，（参阅《新唯识论．转变》）熊的思想体系就其渊源而言，是融合儒释，自成一家，但就其思想归宿而言，是独崇孔学，归宗《大易》。他说：“余独宗《易》，究与二氏（道家、佛教）殊趣。”（《原儒．内圣章》又说：“得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空的感想，而自有改造的勇气。”（《新唯识论．转变》）总之，熊的价值取向，人格风范、理论骨髓无一不打上了儒家、尤其是《大易》的印迹。

《新唯识论》是熊十力的代表作，他穷毕生精力血气，无一不是为拓展、阐发、解释其中的思想意蕴。而《新唯识论》就其名而言是佛家的，就是实质而言的是儒家。所以熊一再指出：“新论（即《新唯识论》，引者注）准《大易》而作。形式不同，而义蕴自相和会”。（《十力语要》卷一，第7页）“我亦本诸《大易》”。（《新唯识论．转变》）熊认为《周易》是五经之本，是儒家学说的根本，他向《大易》的回归，对《大易》的阐发就是向儒家的回归，就是对儒学的阐发。

熊是一位风格独特、个性极强，善于思索和体认的哲学家。他自以为他的思想的形成既不受任何学说的支配和左右，也不为自己的私意和曲见所欺，乃是廓然大公，随处体认真理。故而他向《大易》的回归是势之必至，理之必然。实质上，这里的《大易》更多的是经过他的思想加工过、体认过的大易。在他那里，《大易》既是其思想之本，也是其思想的注脚。

二、对《大易》的辨析与评价

熊十力对《周易》有一套独特的看法，有些看法在严格的训释家看来未必经得起推敲，但他却坚信不疑。

他坚持认为《周易》是孔子的作品。在他看来，孔子的思想分为早晚两个时期，五十岁以前是早期，五十岁以后为晚期。早期的孔子主要宣扬小康礼教。所谓：“修明圣王遗教、而世大之，所谓小康礼教也。”（《乾坤衍》第1页）晚期的孔子才读易著易，以立内圣外王之弘规。他说：孔子五十以后，“读伏羲氏之易。神解焕发。其思想界、起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。”（同上）立内圣外王一贯之大道。在熊十力看来，孔子所读的伏羲之易，是“只有卦爻、而无辞。”（同上，138页）“即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲只画八卦也。”（同上，第2页）伏羲画八卦几乎是清以前学术界的定论，但何人重卦历史上众说纷纭，莫衷一是。王弼、孔颖达等认为伏羲画八卦，伏羲自重之，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁认为文王重卦。在这里，熊十力并没有什么自我创见，只是依王弼、孔颖达之说而已。令人回味的是，他坚决反对在历史上影响极大的文王重卦之说，认为那是背离了孔子大道之学的小康之儒为维护君统而制造的谬说。

《周易》卦、爻辞的作者历史上亦有不同的看法。有人认为文王作卦辞，周公作爻辞（如马融、陆绩、孔颖达）；有人认为卦辞爻辞并为文王作（如司马迁、郑玄等）。故史适迁有“文王拘而演周易”之说，《汉书．艺文志》亦称《周易》“人更三圣，世历三古。”即伏羲画卦，文王重卦并作卦、爻辞，孔子作《易传》。此说影响颇大，自宋欧阳修《易童子问》对孔子作《易传》提出疑问，经历代学者及今人的研究，否定的结论几成定案。孔子除了读《易》、习《易》外，几乎与《周易》没有什么关系。但熊十力则不去考虑前人如何想，也不管今人如何说，他坚持认为卦、爻辞与文王、周公没有什么关系，连同《易传》皆为孔子所作。他说：

孔子读伏羲之卦爻。乃返而体会之于自己仰观俯察、远取诸物、近取诸身之无数经验。豁然洞彻宇宙万有、变动不居、而非无轨则。且深穷万物之元。于是依伏羲卦爻，创作《周易》。其于每卦系以辞、每爻系以辞、是为作《系》。其于每卦必为之辞，以断定此一卦所含纷然众义之条理与纲要，是为作《彖》。他可类推。孔子作《周易》，是于自然、人事、偏观、周览、积测积验、乃至宇宙人生诸大问题、莫不由远取物、近取身、极深研几、始得明确解决。《周易》一经、广大悉备。（《乾坤衍》第138页）

在熊十力看来，卦辞、爻辞皆为孔子作。当然伏羲画八卦，在远古的时候，术数家用八卦以卜，也系卦辞和爻辞，但这些卦、爻辞纯属迷情构画、缺乏实证，皆为迷信。孔子将这些迷信思想根本改过，且有另系卦辞和爻辞。使八卦由占卜迷信转化为博大弘深之哲学器识。因而孔子把八卦从卜筮家手中拯救出来，创内圣外王一贯之道，“自天地开辟以来，未有此盛事也。”（同上，第181页）

他认为文王收藏、搜罗过古术数家之易是可能，但他决没有作过卦辞、爻辞。他说：“文王居羑里时、或曾行卜筮之事。其平时或收藏上古以来术数家之易说。周邦新兴，搜罗古籍，事所应用。若谓文王作《易》，则《易大传》称《易》兴于文王与纣之事，盖因文王居羑里时，卜之吉，遂为此说耳。而《大传》确未妄称文王作《易》。足征决无此事。”在他看来，文王作《易》是汉人出于维护君统而伪造的。“欲以湮没孔子创造《周易》、发明内圣个王大道之功，斩绝革命思想，岂不险哉。”（同上，第182页）“小儒破坏《周易》一经、无端虚造文王作《易》之事，上掩伏羲，下拟孔子。尼山内圣外王之象，不得明。”（同上，第191页）

熊高人一筹，独具慧眼，发现了孔子在《周易》由占卜神学转化为哲学的独特地位。不管卦辞、爻辞是否孔子所作，也不管过去、时下乃至未来的易学家如何看孔子与《易大传》的关系，但孔子读《易》、习《易》、研《易》乃至传授过《易》这一事实是无法抹杀的，《易大传》有些篇章中保存了孔子思想因素也是一事实。把《周易》从神学迷雾中拯求出来的是儒家，这恐怕与孔子的易学思想不无关系吧。

当然夸大孔子在易学发展中的贡献，认为连卦辞和爻辞都是孔子所作，也未必符合事实。因为卦辞和爻辞仍然是预知吉凶的占卜语，依然没有摆脱神学体系，在那里我们还很难发现孔子思想的痕迹。不过认为它为文王所作语气亦有所不足，这一点孔颖达在其《周易正义》中已作了很好的说明。卦辞和爻辞可能非成于一个时代，亦非一人所作，它可能经过长期的流传,经后人编纂、加工而成。这其中术数家们可能作出了巨大贡献。

由于孔子思想有早期的小康礼教和晚期的大道之大学之区别，这就为后人从不同的侧面发扬以至篡改孔子思想留下了余地。孔子去世后，孔子三千弟子从不同方面去宣说儒学,皆自称真孔子。其实有人大取而小舍,有人大舍而小取。大取而小舍者,承续孔子的大道之学，如子游、子夏；大舍而小取者，继承了孔子的小康礼教、古帝王遗说，如后世的孟子、荀况等。孔子后学为了张扬自己的学说为正宗，不得不窜改孔子的六经。熊十力指出：“孔子六经，无有一经不遭改窜。改窜之祸，非独不始于汉初，亦不始于吕秦之世、盖始于六国之儒。”（同上，第10页）。《周易》横遭改窜是孔门之不幸，更有不幸者，孔子大道在吕秦之后竟学无传人，乃至断灭。“自吕政以焚坑之毒、摧残孔子儒学，维护帝制，小康之儒遂奋兴求六国小儒之遗绪，由是而猖狂肆虐。子夏之易，史迁不载，亦不得传，田何之易得势于汉。而田何向上追溯可以至商瞿。在熊看来商瞿是小康之儒，并未脱离术数易窠臼。所以“田何在六国时学易、本术数之易也。”（同上，第194页）“田何授易于汉初。天下人学易者，皆原本田何。流传近世、凡学易者，未有出于田何范围之外。”（同上，第296页）。因此，千百年来，流行的汉易和宋易都是术数易，非孔子之大易。现存《周易》一经，也是六国小康之儒篡改了的伪经，非孔子所著之原本。

熊认为流传千余年的术数易，其根本迷谬有四：其一是“信有天帝”。如《易．说卦》有“乾为天、为圆。”他认为天就是天帝之简称，圆是指天帝之形体。其二，其言阴阳则为二气，即乾为阳，为阳气，坤为阴，为阴气。其三是“以保守君主制度、拥护统治为万古不易之常道。”如“《说卦传》曰天地定位云云。虞翻曰：谓乾坤。五贵二贱、故定位也。……余案虞注乃遵守古帝王小康礼教之原由。……统治阶层自固之道，要在严分上下贵贱之等级。大君之位最上。故至尊贵。天下大多数庶民，处于极低下之地位，故甚卑贱。”（同上，第212页）其四是“为占卜而取象，无可免于杂乱之失，已非伏羲本旨。”（同上，第221页）熊十力对术数易的上述指责皆有道理，尤其是第三条和第四条尤为见底。不过他抹杀汉易、宋易之别，笼统将数千年之易学全归于术数则失之偏。这样一来，不仅使许多易学家，若泉下有知大呼冤枉，而且也把《周易》几千年在哲学上的贡献一笔抹杀。历史上象王弼、张载、王船山等易学家虽不同程度的染有术数易色彩，然就其本质而言是就易学而阐释哲学、建立哲学。既使是术数易亦不可全盘否定。它确有功于中国天文、气象、数学、地理、医学之发展。

熊十力是一位出色的思想家，但却不是高明的考据家。因为他常常为阐述自己的思想而考辨，而不是为弄清历史的事实而考辨。故而不是我注六经，而是六经注我。熊在其著作中，常常点名批评康有为，殊不知在学术上他与康有为所得出的结论虽有不同，但在方法上却无二致。

三、对《周易》思想的诠释和阐发

熊十力认为六国以后的小康之儒，虽然改窜《周易》、毁弃孔子之原本。但他们对孔子之《周易》是大舍而小取，就是说在其伪经中还保存了一些孔子的本义，只是自西汉以往，两千年来，无人发现而已。在他看来，小康之儒未忍把孔子所著《周易》之原旨全部抹杀。他说：“五经中，唯《周易》、《周官》与《礼运篇》皆未忍完全湮绝先师本旨。”“伪经于《乾》《坤》两彖辞、特保留原经本义。”“《乾》《坤》两彖辞尚保留孔子《周易》纲要。系辞（即卦辞、爻辞）、象辞、文言、易大传，小儒虽废原文而改造。而诸篇中，亦偶有圣言存留，犹可辨识。”（同上，第233－234页）这就是说《乾》《坤》二卦是孔子《周易》的纲要，被小康之儒保存了下来，而六十四卦、三百八十四爻的卦辞和爻辞中、象辞中、文言中、系辞中尚保留了一些圣人的言论。熊十力引张晏之说，认为《易大传》就是指《易传》的《系辞》，又采皮锡瑞之言，认为卦辞和爻辞即是系辞。他认为对《周易》诠释和阐发，要在辨明孔子之真义。要辨明孔子之真义，应首重《乾》《坤》两卦。

他认为《乾》《坤》两卦是孔子《周易》之纲要，也是孔子内圣学的纲要，是易之根本，是其他卦之统宗。他说：“《乾》《坤》二卦，实为其他诸卦诸爻之所从生。据此，则乾坤两彖辞，既断定二卦之义，而实为其他众卦众爻、无量之统宗也。”（同上，第233页）那么何者为乾，何者为坤，熊氏认为“圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳。”“圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳”。（同上，第235页）“圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。”（同上，第239页）“圣人以物质、能力、同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。”（同上，第239－241页）乾坤是统一的、不可分割的。乾坤非两物，它只是一元实体内部矛盾复杂性的两种表现。在熊氏看来，实体是一，而其功用是多，乾坤是实体内部两种相反相成之两性，可以说就是实质的两种功用，体用不二，因而乾坤本身即实体。由此，熊将《乾》《坤》两卦之义纳入了他的宇宙本体论。

熊十力的宇宙本体论实质上是心本论。他认为宇宙实体是单一的，但实体性质则是复杂的，实体内部含有心、物之两性，由于两性之推动，才起变化。他说：“宇宙大变，肇始万物。试究大变所由成，决不是独力或一性之所为。其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。”（同上，第296－297页）因而在无机物阶段并非没有生命、心灵，而只是生命、心灵幽而未发，微而未显而已。生命、心灵一步步冲突坚硬闭塞之物质而显露出来，由无机物而有机物，而植物、而动物、而人类。至于人，生命、心灵方造乎其极。他认为乾卦之六爻就描述了生命和心灵奋斗过程。他说：

《乾》卦六爻，初爻为潜龙，以喻生命心灵，太初隐而不见。后来发展之基，立于此矣。二爻为见龙，以龙之出潜而见于地面，譬喻生物始生，即生命心灵初出也。三爻乾乾，以喻生命心灵，健而进进，无已止也。四爻言龙将跃而上天，或又退而在渊，则以发展达于较高之境，犹恐退坠。四爻飞龙在天。以喻生物进化，至于人类，即生命心灵之发展，登峰造极。如中圣智，即致极上，定不下坠也。易，六爻之例。……六为上爻，无以加乎五。故诸卦上爻，往往别明他事。如《乾》卦上爻，亢之，即以譬喻君道已穷，统治阶层必消灭，庶民首出而主万国之事。（同上，第323页）

卦之六爻在后人不断诠释下，具有了普遍意义。故而有人称《周易》为宇宙代数学，确有道理。因而，熊十力认为《乾》卦之六爻为生命、心灵的演化史，或将生命、心灵的演化过程代入乾之六爻之中并不为过。但这是熊本人对《周易》的诠释和阐发，决非孔子之本有之意。然他硬是托孔子之名，我们认为实在是无此必要。再者，他或处于对生命、心灵的过分挚受，或出于理论自身需要，认为乾卦之上爻是别明他事则使人深以为憾。因为任何事物有盛则有衰，有兴必有败，生命、心灵亦难逃乎其外。因而，生命、心灵的发展亦会有悔时，如核武器的出现，电脑病的流行，乃至常言所说聪明反被聪明误，都是例证。因而熊对卦爻代数的运用既有可爱处，亦有不足处。由上可知，在他那里，生命、心灵具有无限性，它与物、宇宙共终始，甚至比物更根本。

在熊十力看来以乾阳代表的生命、心灵，与以坤阴代表的物质、能力是统一的，相互依存的。他说：“乾阳心灵，斡运乎坤阴物质。坤阴物质，含载乎乾阳心灵。心物本非两体。”（同上，第297页）乾运乎坤，坤含载乾，生命、心灵与物质、能力合而为一。心物虽然合一，但它们在合一体中的地位和作用是大不相同的。生命、心灵能了别物质，分析物质，裁成物质，改造物质，乾是主动的，坤是因乾而起的。“乾是主动、导坤。坤是承乾起化而成物。”（同上，第370页）乾和坤、心和物存在着统御和被统御的关系。他说：“万物本来同一大生命、充沛流行、无间无熄。斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎？故曰心灵统御物质也。”“心灵主动开物，其事实无可否认。总之统天之义，大就心灵统御诸天体大物而说”（同上，第378页）乾“有刚健、生生、昭明等性。主变以导坤。必完成其统坤之伟绩。”（同上，第466页）坤、物，只是乾、生命、心灵的陪衬，甚至是生命、心灵的向上升进的负担。究其旨，他的本体论是乾元一元论，是心本论。

他还认为实体显现的功用，万殊从过去到现在，以趋未来是发展、变化的，他把这种变化称之为一翕一辟。翕辟一词源于《易经》。《系辞》有云：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。”翕是合、收敛之意，辟是开辟之意。翕辟说归根到底是对《易传》阖辟成变思想的引伸和发挥。他说：“中国最古的哲学典册，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是画卦爻以明宇宙变化的理法。……《大易》谈变化的法则，实不外相反相成。”在他看来，每卦三爻的意义就是表示这相反相成的原则。（《参阅《新唯识论．转变》）相反相成是一切变化共由之的原则，而翕辟成变则是这一法则最好的体现。他认为实体、功用相续不已之动不是靠单纯的势用同时并起的结果。翕就是恒动中的一种摄聚的势用，它是一种积极收凝。由于这种不期然而然的收凝从而形成了无量的形向，这形向由简单到复杂的发展，建立起物质宇宙。故而翕又是坤。辟是一种运于翕中自为主宰，同时又主宰翕，不肯化于翕的一种势用。这种势用与翕俱起，运于翕中，健以自胜。它由幽而显，由微而著，终于形成了广生大生之生命、心灵，故而辟也就是乾。他说：

“《乾卦》，三爻皆奇数，吾借表示辟。《坤卦》三爻，皆偶数，吾借以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶数。辟者神也，神无形而不可分，故用奇。翕辟虽说是相互对待的，却又是相互融和的。”（《新唯识论．转变》）

在他看来，翕和辟的关系也就是乾和坤的关系，二者是相互对待、互相综合的。有翕必有辟，有辟必有翕。“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行。”辟无翕便是莽莽荡荡，无复有物，“将浮靡寄而无运用之具。”这就是辟必待翕而后显发德用。若只有翕而无辟，就会物化，“宇宙只是顽固坚凝的死物。”使实体本性丧失。因而翕辟是相互依存，不可分割的。

翕辟同体，二者交互作用方成变化，失去了任何一方，变化便无从谈起。但熊认为二者在变化过程中的作用是不同的。翕主受，辟主施，翕是被动的，辟是主动的。因而翕只能是辟之资具。从体用方面说，翕辟同为实体之发用，但翕“不守自性”，“近于物化”，几乎不能成为实体之用。唯辟才不舍实体之自性，即如体之性而显发。由此他指出：“只有辟才是大用流行，也可以说辟即是体。”（《新唯识论．功能下》）实质上，他心目中的翕与坤、与物同义，辟与乾、与生命、心灵同义，辟即体是从另一角度证明了心本论。

在熊十力那里，实体论与变化观是统一的。实体是恒动、变化的实体，变化是实体的变化。乾坤说和翕辟说本质合二为一、相互印证、相资为用。这里特别需要指出的是，无论乾坤论，还是翕辟说，都是熊十力借周易来宣扬自家的学说，而不是就周易而论《周易》。不过易的实质就是变动不居，在任何时代对易学作任何阐发对易学的进步都是有益的。

熊十力认为孔子的大道之学是内圣外王一贯之道。那种“深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成见”是为内圣学。上述乾坤实体论、翕辟成变说既是对宇宙问题的探究，也是对人生意义的揭示。因为乾道生生、刚健、昭明，说明“人生当自力，存养乾道，扩大乾道。”（同上，第417页）而背离乾道、丧失乾道，人就会堕落，以至于陷于滔天罪恶。外王学，熊十力释王为往，即一往无前之意，故而，他的外王学是指“以天下为公、立开物成务之本；以天下一家，谋人类生活之安。”在他看来，“易经广大，虽内外皆备，而内圣为宗。”（《乾坤衍》第5页）《周易》是孔子学说的根本，《春秋》、《周礼》等其他经典皆以《周易》为宗，它们的思想最终源于《周易》，故而外王学亦从《周易》发。

他认为孔子之《周易》是呼号革命的著作，“易经是思想革命之宝典。”（同上，第72页）他说：孔子“至于五十。则圣人内圣外王一贯之大道已造乎其极。得之于仰观俯察，远取诸物，近取诸身之实悟。得之于周流列国，目击上层残毒，下民困苦于水深火热之实感。于是不得不呼号革命。于是不得不作六经。”（同上，第72页）在熊十力的笔下，孔子不再是梦里思念周公的保守主义者，而成了典型的革命家，《周易》不仅是最古老的哲学典籍，而且还是最古老的革命宝典。

所以，“孔子于《乾》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，以群龙无首建皇极。”（同上，第375页）在熊看来，群龙无首就是消灭统治，人人自主，人人平等。他说：孔子“明见少数人统治天下最大多数人。横行侵削。又私有制既立。造成社会上种种不平。决不可长久容忍弗变。遂有志乎进万物于各得其所之乐。是以《大易》阐明首出庶物与群龙无首之鸿论。”（同上，第427页）“无首，则万物各自主、彼此平等互助、犹如一体，此人道之极则，治化之隆轨也。”（同上，第424页）他还认为孔子主张庶民革命，废统治，行民主；废除私有制，实行公有制；推翻旧制度，建立新国家。甚至在国际关系上亦主张大国不得欺小国，小国不得侮大国，天下是天下人之天下，天下人共有之，天下事天下人共主之，人人平等，天下一家。这那儿象几千年前的孔子思想，却好似一幅社会主义的蓝图。

更有意味的是，《乾》卦六爻，在宇宙本体论中，熊用它来说明生命、心灵由低级向高级的演进过程。在这里，他又认为它是庶民由受压迫，起而革命，最后消灭统治阶级，建立国家的过程，简直象一部反映庶民起义的革命史。他说：

《乾》卦初爻、潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫。入卑而无可动作。故以潜龙勿用为譬。二爻，见龙在田。则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事，如龙出潜而见于地面。三爻，终日乾乾。言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻或跃在渊，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻飞龙在天，则以革命从艰难中，飞跃成功。统统阶级消灭，一国之庶民，从此互相联合，共为其国之主人。天下之庶民，亦必互相联合，同声相应，同气相求。群起而担荷天下平之重任。（同上，第431页）

周易范文篇4

《周易》是我国古代现存最早的一部奇特著作。《周易》成书于何时,作者为谁?众说纷纭,莫衷一是。我们从郭沫若《周易时代的社会生活》及《周易之制作年代》中可以得到一些启迪,他认为《周易》作者不必是一个人,也不必是一个时代。从其内容看,反映了不同时期的社会生活。他曾认为成书于春秋战国时期,后来又作了否定。对《周易》制作时间的认识可以分为西周初叶、西周时期、西周中后期、东周、战国初期、战国晚期等,至今未有定论。《周易•系辞下传》日:“古者包牺氏之王天下也。仰者观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”说的是伏羲画八卦,通过观天文,察地理,探索了宇宙、人生之变易.故后世诸多学者,视《周易》为我国古代的一部占卜之书。“卜户字乃龟甲焚烧裂纹而来,据《周礼》记述,周代巳专设太卜之官,职掌占卜,其依据也是《易经》。既然是占卜之书,在人们崇信鬼神的年代里是行得通,但为何孔子要化那么多时间去研究。《史记》记载:“孔子晚喜易,序象、象、说卦、文言,读易韦三绝”。并加以阐发,著作十篇,称为“十翼”呢,到了汉代,出现了经、传合编本《周易》,社会也崇尚经学,使它成为群经之冠,为儒家最重要的经典,在中国文化史上占有重要的地位,历来注家、著述老蜂起,这又是值得我们注意的。《周易》所包括的领域甚广,其中所反映的法律制度也比较全面,但又体现出它的不系统性,本文仅就刑事法律思想和制度方面作一些叙述,以求同仁斧正。

一、刑法的起派

刑法起于何时?《汉书•刑法志》曰:“黄帝以兵定天下,此刑之大者,陶唐以前,未闻其制。’据此,上古之前有刑无法,故“刑”应以刑罚为本义,非后来刑法的意思。蔡枢衡先生认为,三皇五帝时代,惩罚违反风俗习惯行为的方法不外乎答、击和放逐。用竹制击具敲打身体,使违反者感到羞耻不再重犯,包含着教导他人不敢轻举妄动。而放逐就是驱逐出部落,其方法也是敲打,以违反者奔出境内为目的。所以说当时没有死刑和肉刑.《路史•前纪•卷八•祝诵氏》:“刑罚未施而民化”。《商君书•画策》也说:“神农之世,刑政不用而治”,都是当时情况的反映。到了黄帝、尧舜之时,关于死刑、肉刑的记载就比较具体。《商君书•画策》:“黄帝内行刀锯”。“帝尧命舜居摄,制五刑……”。《通鉴前编》:“帝尧七十有六载制五刑”。必须指出,古之为兵刑合一,正如《隋书•刑法志序》曰:“刑者,甲兵焉,斧铁焉,刀锯钻凿,鞭扑厦楚,陈乎原野,而肆诸市朝,其所由来,亦已久矣”。刑事法律应该说起源于刑罚,在刑罚基础上逐渐创立起来。作为阶级统治的刑事法律,是国家镇压和调整的职能表现形式的重要方面,它以国家的名义而制定,并以国家权力强制执行。因此,随着国家的出现才逐步制定符合统治阶级需要的刑事法律,这是马克思主义法学的基本原理。而中国的刑事法规应该说开始出现于奴隶制国家的形成和建立之时,则夏、商、周三代。《左传•昭公六年》载:“夏有乱政,而作禹刑。商有乱政,而作汤刑。周有乱政,而作九刑”。这里说的禹刑、汤刑、九刑到底是刑法典还是刑种,引起了学者的争论,主要是由于史料欠缺所造成。但从商代《官刑》中规定官吏犯“三风十想。罪,要处以墨刑。从《周礼》、《国语》中也可见“放轼其君罪”、“乱暴罪”、“犯王命罪”、“群饮罪”等罪名并处以一定的裂尸、诛、杀等刑罚,特别是三代还有关于诉讼的一系列程序及对证据、法官责任、审判方式、判决的执行等规定,说明如果没有在法规上进行具体规定,一整套诉讼程序又依据什么呢?《周易》中记载了不少关于古代一些刑事诉讼的程序、刑罚种类,它既反映了夏商周时期的刑事法律制度内容,又反映了比三代更早的痕迹。由此,使我们看到,奴隶制国家的起源和刑法的产生不是以那一天为界限,而是一个逐步形成的较长的历史过程,难怪有的学者认为,中国在从黄帝到虞舜时代,已经出现了国家的雏形并逐渐发展到初步完善的奴隶制国家的组织。为此,笔者认为,《周易》中反映的刑事法律正是这个时期,而又对三代奴隶制国家刑事法律的制定和奴隶制国家刑法制度的建立起了直接影响。

二、《周易》中的刑法思想

l。刑罚的必要性:《周易•噬磕》曰:“亨,利于狱”。从卦名看,噬是咬,磕为合,上下颁合拢则可咬碎吃的东西,象征可除掉一切障碍物。狱犹言刑法。其意正如《王注》日:“凡物之不亲,由有,间也;物之不齐,由有过也。有间与过,啮而合之,所以通也。刑克以通,狱之利也。”此卦以口中“啮合”食物喻之,阐发了施用刑法的必要性。说明如果社会出现了犯罪行为,就必须施用刑法来铲除社会不良分子,因此,纵观《噬磕及卦,体现了惩恶的意思。为此,本卦《六二》日:“噬)k’灭鼻,无咎。”《六二》阴艾阴位得正,在下卦中位,体现出裁判公正,刑罚适当,那伯只处以割鼻子的刑罚,也会收到惩戒犯罪的效果,(注:割鼻刑是属于肉刑中之轻刑)所以此卦才说不会因刑罚不当而犯大过错(“无咎”)。维护社会秩序的安定是巩固统治阶级统治地位的重要手段,而刑事法律正是适合于统治者需要而制定,并成为镇压破坏社会秩序、危害国家安全的重要工具,因此为历代统治者所重祝。儒家学派创始人孔子在强调“仁”、“礼”的同时,也不否定刑事镇压的必要性,不过他主张、“礼乐不兴,则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”(《论语•子路》)。2。君子议狱缓死《周易•中孚》:“《象》日:泽_七有风,中孚;君子以议狱缓死”。“中孚”为卦名,象征信也,也就是诚信,《正义》曰:“信发于中,谓之中孚。”朱熹曾释“孚”字,认为孚字如鸟之爪抱子,中间实有物,所以人自信之。技“象传”解,以泽比为老百姓,而风喻为德教,故.泽上有风”引意为统治者要施德教于民。为此,《周易》在这里强调必须先施德教于民,刑罚宜减轻,如果教化无效,然后再杀之未晚。所以此卦本意为审议老百性的刑事案子,应效法“中孚”之象,广施信德,谨慎审议刑狱,不要急于处犯人于死刑。《周易》中的以德为主的刑法思想,到了西周得到了具体运用,并在理论上加以阐发。西周统治者在灭商之后宣称他们是受命于天,代商王朝来实行统治,而与商代不同的是周天子有“德”,故出现了“以德配天”的理论,在法律思想上则反映为“明德慎罚”。到了孔子时期,则提倡“以德服人”,反对“以力服人”,他认为‘折民惟刑”并非为有效的统治方法。他极力反对“不教而杀”,他说:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼”(《尧曰)})。在这里,他主张以德为主,以刑为辅。儒家的这一主张,给汉代刑法思想以很大的影响,“德主刑辅”终于成为中国正统刑法思想的核心,最后形成为唐律中所体现的“礼法结合,以礼为主”思想。应该说明,以礼为主并非完全否定刑事镇压的必要性。3.明‘滇用刑不留狱《旅•象》日:“山上有火,旅,君子以明慎用刑,而不留狱”。《旅》卦专门阐明“行旅”之理,也就是离开故居,外出旅行。《杂卦传》曰:“旅,亲寡”,言之旅行之时离开亲朋好友,显出孤独感。正如张衡《思玄赋》说:“颁(k几,独也)羁旅而无友兮,余安能留乎此”。由于羁旅充满孤独,愁郁易生,不可久留于外。而山上有火喻为无草木可依,不可能常在。另外山上有火也比人之明察,无论从那一个角度考虑,在处理刑事案件时,必须从速而明察地进行判决,不可拖延狱事。在《周易•责》中也有类似记录:“君子以明庶政,无敢折狱”。说明君子用政之时,不可滥施刑罚,这一思想,程颐称之为“乃圣人之用心也,为戒深矣”(《程传》)。明慎用刑不留狱的刑法思想及实践中的贯彻,是从有利于统治者进行统治的立场出发,正如张英在《易经衷论》中所解释:“扦挂梗桔,淹滞拘留,或为无辜之株连,或为老弱之累系,动经岁时,宜仁人君子隐测于此。然非至明至慎,亦不敢轻言决狱。能明慎而不留狱,斯可谓祥刑矣,。使人犷1不致于把用刑仅仅看成是暴政,恰恰相反,用刑之时倒认为是一种吉祥的象征。从这里,也使我们理解了清代把中国古代刑法及刑罚编撰起来的书称为《祥刑典》的原因所在。关于不滞留刑狱,周代在司法实践中给予具体规定。周代把判决称为“欺”(劲),案件经过审理之后,一般在十天内要作出判决。《尚书•康浩》说:“要囚,服念五、六日至于旬时,玉蔽要囚”。要囚就是审察犯人供词,经五、六天到十天就必须结案。唐律规定犯人判决之后,其执行也不许稽留,如果超过一天,司法官吏要处答三十的刑罚,三日加一等。4。轻刑的刑罚思想《周易》在多处反映了轻刑的刑罚思想。《噬磕》日:“上九,何校灭耳,凶”。“上九”为阳之极,喻为刑罚达到极限。何为荷,肩荷之意。校为木枷。灭耳应为刑刑,则割耳之刑。全意应为,即使罪恶较大也仅受戴枷割耳之刑,否则就会出现凶险。为什么要强调轻刑?其原因正如《蒙》卦所说:“发蒙,利于刑人,用说梗桔,以往咎”。说的是犯人施加刑具,目的在于教育人,使人免于重犯,对以往之事表示遗憾惋惜。因为卦中用脱(说)去栓桔,使之出狱,犹如从黑暗走向光明之境。“蒙”本为曦,目生臀则不明,必须加以医治使之复明之意。总之,说明刑罚的目的在于启发教育蒙昧,通过刑罚和给犯人戴上刑具,是为了纠正罪恶。所以《易经》中并不否认应有的刑罚,而仅为强调径刑,当然也不排斥死刑的必要性。

三、《周易》中的刑罚种类和刑具

《周易》中所反映的刑罚基本上为肉刑,但也不排斥死刑,如“议狱缓死”就说明有死刑的存在。《周易》的刑罚有:去势:《大畜》卦:“琐不之牙,吉”。“毅家”为阉割琢的生殖器,家去势之后,凶性即除,其牙就不足惧了。有的解释为:牙借为桓,栏也,家去势后把它关在猪栏内就不会走失,故吉。去势刑是古代刑罚之一,亦称宫刑、腐刑、蚕室刑,女子称幽闭,最早用于处理淫罪的方法,据说开始于虞舜时,皋陶订刑罚时作为一种基本刑。后作为对犯谋反大罪者子孙的刑罚,使之断子绝孙。这是刑罚在奴隶社会仅次于死刑,一直留传到汉文帝的“除宫刑”,但不久又恢复,这是残害男女生殖器机能的一种残酷刑罚。葱刑:《睽》卦日:“见舆曳,其牛掣;其人天且剿。无初有终”。说的是看到被刺额和割去鼻子的人在艰难地赶着牛车。对“天”字的解释有不同的见解,《集解》引虞翻曰:“黔额为‘天’”。也就是在罪人额上刺字。而在《周易口义》,胡缓解为:“‘天’当作‘而’字,古文相类,后人传写之误也.然谓‘而’者,在汉法,有罪凳其鬓发曰‘而’”。笔者取前者。天刑亦称墨刑、晾刑,在奴隶社会为比较轻的刑罚,此刑延续使用时间很长,到了宋代的刺配刑中的‘刺’即是。剔刑:就是以刀割鼻子的刑罚,《周易》中多次出现,《噬啧》卦日:“灭鼻无咎”。无咎就是刑罚相当得当。灭鼻则割鼻之刑。相传唐尧时,为了防止犯人逃走,开始以割鼻代替墨刑。到虞舜时,皋陶修订刑罚,以荆刑作为一种基本刑罚方法。夏代以后沿而未改,到汉文帝废肉刑才最终废除荆刑。灭趾刑:《噬磕》卦日:“属校灭趾,无咎”、“属校灭趾,不行也”。《说文》曰:“校,木囚也”,故应为木枷,穿在脚上的刑具,灭趾或释为伤其脚趾,或释为砍脚,二者差别甚大。但从汉代、唐代的断趾刑均指砍脚刑,看来应指砍脚(则小腿部位)为妥。“不行”,释为不使之重犯。别刑:《困》卦日:“荆别,困于赤级”。别为截足,赤级指天子祭服之饰。其意为,统治者如果只用荆、8lJ之刑治理百姓,必然众叛亲离,其位不保,故为困。IlJ刑亦称荆刑,则砍小腿之刑,使罪人行动困难。《史记》载,春秋时的齐国广施月l]刑,致使市场上的假脚供不应求,而鞋子价格大跌的现象。此刑到了汉代分为斩左右趾刑,而斩右趾之刑重于斩左趾。灭耳刑:《噬磕》卦:‘何校灭耳”。灭耳应为割耳朵之刑,也为剧刑。

周易范文篇5

关键词：易经；文献学；发展走向

ProspectsofYijingphilologicalstudyforthe21rtcentury

Abstract:ThestudyofYijingisoneoftheimportantissuesintoday’sstudyofChinesenationalculture.Inthe21rtcentury,itisthefirstquestiontobethoughtforthephilologisttodevelopthephilologicalstudyofYijingandotherancientbooks.Thispaperattendstoputforwardaseriesofindividualopinionsinviewofthedevelopingtrendofthissubject．

Keywords:Yijing;Philology;developingtrend

近两年来，全国各大报刊杂志上，有关21世纪经济全球化与中华民族文化走向的讨论性文章纷呈并出。的确，这正是我们现时代的热门话题和重要话题。众所周知，我国已经在21世纪的第一个年头正式加入了WTO，这意味着我国经济的发展正式步入一个新阶段，融入了当今世界经济全球化的行列之中。然而随着经济全球化的发展和深入，各民族的优秀文化也必将会加速其各自互相渗透、互相影响、取长补短、升华吸收的过程。《周易》古经是我国古代的一部占筮用书，其《易传》是一部充满丰富哲理的古代哲学著作，它们保存了大量珍贵的上古社会史料，汉代以后一跃而成为儒家重要的经典著作，因而被赋予了中国传统文化重要代表的身份，并成为历代学者长期研究的对象，为全世界的华人和各国汉学家们所研读，形成了一股彪炳灿烂的“易学”热潮。20世纪以来，对《周易》以及与其相关的历代易学著作的研究，在国内外得到了极大的重视和长足的发展，可以预见的是，在这个新的世纪里，易学的研究自然将会不断取得新发展、新成果。易学的研究是多方面的，涉及到现代多个学科门类，如哲学、历史、语言学、天文学等。同样，它也是当代从事古典文献学研究的学者非常关注的治学对象。作为从事中国古典文献学研究的学者，我们对易学著作的研究，显然更多的关注于易学文献本身的爬梳和整理，执着于通过运用目录、版本、校勘、训诂、编纂、辨伪、辑佚等一系列文献整理研究手段，为其它相关学科层面的研究提供基础性的研究资料。因为不论是中国学者还是外国学者，只有立足于研究对象文献整理的基础上，然后才能进行哲学的、历史的以及其他方面的深入研究。关于21世纪易经文献整理工作的发展走向，我们认为，可能在以下几个方面有所体现和反映。

一、易经文献学学科理论体系的初步建构和发展

中国文献学这样一门学问，大概至迟从春秋中期孔子整理以六艺为主的古代典籍开始就已经存在，但由于我国传统文献研究重实践轻理论的原因，作为一门学科的文献学却产生很晚。目前所知最早的以“文献学”命名的，是20世纪30年代郑鹤声、郑鹤春所著《中国文献学概要》［1］一书。此后近半个世纪却处于沉寂状态，直到20世纪80年代，研究才继之而起，各类文献学著作层出不穷。这些著作，有的属于古典文献学著作，有的属于现代文献学著作，有的属于文献学总论性质专书，还有的属于专科文献学。据笔者所见，仅专科文献学就有张君炎《中国文学文献学》［2］，单淑卿、张春玲等《中国经济文献学》［3］，刘跃进《中古文学文献学》［4］，谢玉杰、王继光等《中国历史文献学》［5］，张伯元《法律文献学》［6］，等等。由此可见，晚近20多年来的中国文献学研究已取得了相当丰硕的研究成果。近来，有的学者还对中国文献学学科发展现状进行了辩证的思考和分析，并从学科本身发展建设的角度，深入论证了学科改革和发展的可能性和必要性，如冯浩菲教授先后发表了《我国文献学的现状及历史文献学的定位》［7］、《试论中国文献学学科体系的改革》［8］等系列论文，就此提出了一系列中肯可行的意见。冯先生还颇具卓识地指出：“专科文献学的发展，无疑将会启迪、激发专题文献学、专书文献学的研究。也就是说，不难预料，21世纪前20年，不仅会有大批的、配套的专科文献学著作出现，还会有大量的专题文献学、专书文献学著作相继问世。”［8］从如上所述中国文献学相关的各级学科体系建设情况来看，作为专书文献学性质的易经文献学，以及与之相关的易经各专题文献学，已具备了进行学科体系初步建构的可能性。

另一方面，对易经的研究，历来是我国学者研究的一个重点。从现有的史书《艺文志》或《经籍志》记载情况来看，易学文献是相当丰富的；而20世纪80年代以来对《周易》的研究也有了长足的进展，研究著作时有出版。从目前所知的情况来看，易经文献当不下3000部。从适应本学科研究发展的需要来看，建立易经文献学及各专题文献学的必要性也愈益明显，如果能够在尽可能全面吸收和反映前人研究状况的基础上，建构一门专书文献学意义上的易学文献学，显然会有利于促进易学研究的深入发展，并可能激发和引导当代易经研究自觉、有序地发展下去。基于上述所述的可能性和必要性两方面原因，我们认为，易经文献学学科理论体系建构的任务，就迫在眉睫地压在了当代文献学理论研究学者的身上。同时，我们还相信，21世纪也必将出现多部日益完善、成熟的易经专题文献学著作。

二、对易学文献的经学和经学史研究将会成为新的研究重点之一

20世纪以来，由于受西学东渐的影响，传统国学特别是传统经学的研究一度受到排挤和非议，特别是20世纪80年代以前，整个国内的政治形势和学术环境不适宜也不允许经学研究问题的提出，这无疑在一定程度上阻碍了作为中国古典文献学重要分支的经学的深入发展。80年代以后，由于改革开放政策的持续和深入，国内经济形势的日趋繁盛，以及与国外学人学术交流的频繁不断，学术思想也渐趋自由和先进，因此我们认为，在新的世纪里，回顾和总结检讨有关易学中的经学问题，组织相关学者重新考察论定有关易经部分经学研究中的一些是是非非，诸如《周易》经传的作者、成书年代和性质等问题，做出总结性的评说，应该是很有必要也是很有意义的事情。

我们注意到，20世纪以来，国内一些学者对经学及经学史中的一些问题作了较深入的探讨，以易学史研究为例，台湾学者高怀民《先秦易学史》、《两汉易学史》，徐芹庭《易学源流》(上、下)，简博贤《魏晋四家易研究》，大陆学者如萧汉明《船山易学研究》、廖名春等《周易研究史》、林忠军《象数易学发展史》、徐志锐《宋明易学概论》、刘玉建《两汉象数易学研究》等，各自从不同角度探讨易学史,并且取得了可喜的成果。部分学者在研究中，更注意到将易学学术思想史和社会史的研究结合起来，他们往往透过学术发展背景的社会层面因素，探讨论证经学问题的是是非非，然而，我们必须指出，文献学者仅仅满足于通过对文献的大量爬梳来论述问题这样一种思维角度还是不够的。一方面，社会政治、生活、教育等时代潮流中的各种因素，无疑在影响着易学的传播、研究和发展，这已为许多学者的研究所证实，无须在此赘述。而另一方面，当易学的传播和研究（当然也包括其他儒家经学分支学科）在社会各阶层意识中占据一定的主导地位时，它必然要反过来广泛而深入地影响到社会政治、经济、文化、教育、民风、习俗等各个领域的具体方面，甚至还可能影响到统治者的治国方略的制定和实施效果，因此，对后一方面现象的研究，就不能不引起当代学者的关注和重视。根据目前情况来看，当代易学文献学者对此方面考虑不足，没有引起广泛的关注，研究更谈不上。所以我们相信，未来的易学经学史研究，将会在这方面出现更多的闪亮之作，并在另一层面更加深入地推动易学文献本身的研究。

在对有关易学的经学史研究中，不难发现一些学者特别强调和关注的对象，更多是历朝历代经学研究具有较大影响的易学文献，如郑玄《周易注》，王弼《周易注》、《周易略例》，朱熹《周易本义》等一类二次文献乃至三次文献的研究，强调研究对象的代表意义。当然，我们并不反对对易学研究主流代表人物的文献进行深入探讨，但同时似乎还应对一些在当时乃至其后影响不深的易学文献进行梳理、研究，因为只有如此，才能够客观全面地反映出各个阶段易经研究的实际状况。此外，还应加强对其它相关文献中潜在的易学思想的研究，例如从汉代扬雄《方言》、许慎《说文解字》、刘熙《释名》的释词内容，可以抽绎出扬氏、许氏、刘氏各自所接受的易学思想，深入了解易学在当时的影响因子。总之，这一方面的研究，为我们今后的易学文献研究开辟了更为广阔的生存空间。

三、《周易》文献本身的训诂研究工程的进一步加强和开展

对《周易》文献的研究是多方面的，但训释翻译却是其中的基础性工作，只有懂得词义、句意，然后才能展开其它方面的研究。由于目前所面临的经济全球化以及与之相伴而来的文化全球化进程，当代学者的治学理念纷繁多样。同时，随着科学技术的高速发展，必将推动传统人文科学治学理念的变革。因此，今后《周易》文献的训释研究，其学术思想将更趋开放自由，更趋进步。另外，21世纪即将诞生的《周易》训诂著作，在训诂体式上，也必将体现出多样化的态势。传统的传注类、考证类、目录类、工具书类、论说类，也还会很大程度上予以保留和发展。

近半个世纪以来，对出土文献的整理、训释工作有了很大的进展。有关《周易》的出土文献资料，同样也需要考校释读和训诂。目前已知的易学出土文献，有1973年12月长沙马王堆汉墓帛书《周易》六十四卦和《易传》，及卷后佚书五种；有1977年安徽阜阳汉简，存《周易》近600片，其中与今本不同的卜筮之辞约400片。上一世纪，在二者的考释方面取得了很大的成就，仅马王堆帛书《周易》文献，其考释材料就有：《马王堆帛书六十四卦释义》、《马王堆汉墓文物》、《易传》中的《易之义》、《二三子问》、《要》等释文，以及重新整理的《系辞》释文。另外，目前保存在上海博物馆的战国楚竹书《周易》则是迄今为止时间最早的一部易书。这些古写本文献的出土，无疑为今人考证古书的时代及真伪、校补古书的讹脱及释读古书文义提供了可靠的最新证据，显然大大地推动了易经文献学的深入研究和发展。由于前两者已有考释著述出版，因而对后者的考释和整理，则应是21世纪《周易》训诂工作的一个重点课题。

在重视出土文献训释工作的同时，我们认为，不能够忽略传世易经典籍的训诂工作。我们注意到，在20世纪里，对《周易》的注释，有的以义理为主,有的以字词句的训诂为主，有的以象数为主,呈现出多样化的态势。以闻一多为代表的新训诂义疏一派，试图通过科学的考订训诂，勾稽古史资料；高亨先生的《周易古经今注》、《周易大传今注》，则继承了清代朴学方法，致力于经、传的训诂。其他如李镜池的《周易通义》、徐志锐的《周易大传新注》、黄寿祺、张善文的《周易译注》、周振甫的《周易译注》、宋祚胤的《周易译注与考辨》、刘大钧、林忠军注释的《周易古经白话解》［10］、《周易传文白话解》［9］等，都是较有影响的代表作。当然，当代一些学者还注意从义理、象数角度对易经进行训释。以义理注《周易》,当以金景芳、吕绍纲的《周易全解》、潘雨廷的《周易表解》等为代表作。以象数解《周易》，当以尚秉和先生的遗著《周易尚氏学》等为代表。另外，当代学者刘大钧先生也特别重视开展象数易学研究，其出版的第一部重要专著《周易概论》［11］，在探讨易学各领域内容的同时，强调指出，作为易之本源的象数易学绝不可弃，并积极倡导象数与义理兼顾的研究方向。刘先生还在其主编的《象数易学研究》系列丛书第一辑《前言》中指出：“恢复象数易学研究，将其纳入现代人的研究视野。从整理易学经学史的角度入手，对象数易学中的一些专人、专题，进行专门研究，以求述其条贯、明其通例、释其凝滞而伸其亡阙。”［12］这无疑在一定程度上推进了作为易学之根的象数之学的研究，澄清了人们对象数易学的一些偏见和错误认识。以上这些充分说明，对易经文献的训诂研究，其内容是多方面的。为了推动易学文献学的深入发展，就目前现状来看，迫切需要一部分学者对历代训诂著作做一番钩稽爬梳工作，编撰出一部反映历代易经训诂研究成果的集大成著作《易经诂林》，并力求做到编撰体例完善、内容丰富、视野开阔宏通。这应当是现代学者总结前人《易》学成果的基础工作之一，其意义是重大的。

就目录类训诂著作而言，由于它是治学入门的第一步，因此，此前的一些学者已为我们做了一些基础性的工作。如程启槃的《历代易学存目》及《现存易学存目》，沈竹礽《自得斋目睹国朝易学存目韵编》，庐松安《易庐易学书目》［13］，山东省图书馆编《易学书目》［14］，等等。此外，当代也有一些学者正在编制20世纪易学文献目录。然而随着视频和音频媒体的日益发展，对研究资料进行快速检索的要求也越来越高，从而要求目录类著作不再满足于以纸质文献为载体，而应适应于信息科学发展的需要，通过特殊的计算机软件辅助，建立通过互联网络传播的电子目录库，并成立专门易学网站，为从事易学研究的人员提供便利的检索和查寻，这也成为当代文献学者目前的一个重要工作内容。

四、撰写易学普及性读物，以加强易学基础知识的普及推广工作，弘扬中国传统文化，促进社会主义精神文明建设

易学文化本身就是中国传统文化的一个重要组成部分，而以儒家文化为代表的中国传统文化，特别强调自身的社会政治功能，强调在文化传承过程中学以致用的特点。因此，摆在21世纪文献学者面前又一个重要的、刻不容缓的任务是，如何在经济全球化、文化全球化的大背景下，强调在民众、特别是大学生中间的易学基础知识的传播，实现对易学文化的扬弃，清除社会上对易经文献片面的、错误的认识，并在这种易学传播的过程中，力求将中国传统文化的传播和当前的社会主义精神文明建设结合起来，实现新的“经世致用”的文化功能。

我们注意到20世纪80年代刘大钧先生曾撰写《周易概论》［11］一书，该书既是一部重要的学术专著,同时也在特定条件下、在很大程度上实现了普及易学文化基础知识的意图。此外，1990年由学苑出版社出版、周止礼撰写的《易经与中国文化》［15］一书，也对易经文化的传播，产生了一定的影响。另外，20世纪也出版了少数今注今译性质的普及性入门读物，如孙振声《白话易经》，南怀瑾、徐芹庭合著的《周易今注今译》，等等。但80年代末以来，《周易》研究已经更加深入，对某些问题的认识，也更加深刻，诸书的某些内容有待完善和补充；而从传播的角度看，也不是单靠上述几部读物就能完全达到普及的目的的。因而，易学普及性读物的撰写和出版，也将是21世纪易经文献学者所需从事的一项基础性工作。当代文献学者对于研究和文化的普及决不能存厚此薄彼之心，相反，当前的社会主义精神文明建设更需要广大文献工作者们投入相当精力从事易经知识的普及工作。

五、各种传统《易经》文献的外文译注工作将会得到加强

由于经济全球化和文化全球化互动趋势的冲击和影响，中国古典文献学者自然就肩负着让本国传统文化走出国门，进而影响别国的重任。对于其他国家学者而言，要接受和掌握中国传统文化，必须要学习中国的各种儒家典籍，这其中当然要包括各种易学文献在内。据笔者所知，全世界的易学组织不下于七十个，这充分说明易学研究在21世纪的前景是广阔的，《周易》文化的传播显然有助于促进全人类的文明进程。从这个意义上讲，对《易经》传统文献的各种外文译注，将会成为精通各种外语的部分中国学者的主要用武之地。我们相信，本国学者对易经文献的外语译注，必将在译注传播的准确性和可靠性方面，比之外国学者的译注本更有长足之处。据笔者所知，目前，已经出版了一些易学文献的外文著作，既有《易经》本身的译注成果，也包括当代学者研究成果的外文翻译，如刘大钧、林忠军先生注译的《周易传文白话解》被翻译成英文版，《易经全译》还被翻译成法文版。这些著作在一定程度上，推动了海外易学文化的传播，也推动了易学事业的发展。另外，随着信息科学的日益发展，互联网已经成为一种主要的文化传播媒体，这一传播手段也有助于加快外语译注的工作进程，使易学成为人类的共同精神财富。

以上，我们结合当前的时代背景，就21世纪（尤其是前20年）易经文献的研究趋势，谈了个人一些不很成熟的看法。当然，从事易经研究的文献学者，其今后的研究方向决不只是体现在以上五个方面，诸如历代易经文献的辑佚、编撰、辨伪、版本的重新考订等，虽然20世纪取得了较为丰硕的成果，但仍有待于继续深入全面的探讨。我们期待更多的易经研究学者对此进行深入的思考，参与到这种讨论中来。

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参考文献：

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［10］刘大钧，林忠军．周易传文白话解［M］.济南：齐鲁书社，1993．

［11］刘大钧.周易概论［M］.济南：齐鲁书社，1986.

［12］刘大钧主编．象数易学研究［M］.济南：齐鲁书社，1996．

［13］庐松安．易庐易学书目［M］.济南：齐鲁书社，1999．

周易范文篇6

关键词：老学易学玄学

从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。

王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。"现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"

笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。

人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：''''夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？''''弼曰：''''圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足''''"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。

王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。

把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从?quot;（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也?quot;万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。""天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣?quot;作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。

就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子?quot;对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王?quot;以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。

王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：''''夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！''''"王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。

王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。

《三国志.管辂传注》岳麓书社1990年版第656页

转引自朱伯昆《易学哲学史》一卷第296-297页

田永胜：驳"王弼以老解《易》论"《周易研究》2001年第一期

王弼：《王弼集校释》（《老子指略》）中华书局1980年版第197页

同上

同上

同上

王弼：《周易注.复卦》岳麓书社1993年版第73页

同上第203页

周易范文篇7

关键词：易学道教影响思维模式

道教自其产生始就以杂而多端著称。在道教的发展成熟过程中，受到过来自中国传统文化的深刻影响，其中以周易为首的易学对道教教理教义的方方面面多有影响。笔者认为：易学对道教的影响决不仅仅止于其在细枝末节上的渗透，更为重要的是，易学从根本上决定了道教关于宇宙论、生命观以及炼养术等重要内容的思维模式。而易学对道教的这一影响，才是最值得我们探讨的问题。本文拟就这一问题粗线条地勾勒出易学在思维模式上对道教影响的大致轮廓，从而揭示出易学在道教成仙理路形成过程中的重大作用。

一、法天象地、天人合一

早在远古时代，中国的先民们就对天地日月、鸟兽虫鱼、四季寒暑等自然现象有着浓厚的兴趣。先民们的生活方式、生活习俗无不是对自然的模拟和再现。而这种与自然息息相关的亲和力在《周易》里得到了最大的汇聚和发挥。《周易．系辞下》说："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"可见，这种观物取象的思维模式是八卦之所以成立的根本依据。《周易．系辞下》说："易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。"又《周易．说卦》说："昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义?quot;在《周易》里，天、地、人是它所要阐发的主要内容，天、地、人都遵循同一法则，而人道是取法于天道和地道的，换言之，法天象地，天人合一是易学的基本思维模式。

在道教中，这种法天象地、天人合一的思维模式贯穿始终。魏晋神仙道教的著名宗师葛洪说："夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷邪？夫金丹之为物，烧之逾久，变化逾妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲，以其肉也，金丹入身中，沾洽荣卫，非但青铜之外傅也。"⑴葛洪的"假求于外物以自坚固"的成仙理路可谓丹鼎派的典型思维模式。他认为，在自然万物中，唯有黄金能入火不消，埋地不朽，如果能够服用它们，那么人身就能得到黄金这种不消不朽的特质，人自然也就能肉身不坏，长生不死了。对于这种成仙理路我们暂且不作任何价值判断，在此应该指出的是：这种理路正是易学中法天象地、天人合一思维模式的继承和发挥。

不但外丹如此，在内丹中，也贯穿着这种法天象地、天人合一的思维模式。"天人合一"可谓内丹修炼的本质和基石。在内丹家看来，天地是一个大的鼎炉，天地以日月为坎离，而人身是一个小鼎炉，人身以神炁为坎离。而所谓内丹修炼的过程就是效法天地阴阳的和合，以神炁为阴阳，炼尽阴质，达到纯阳之体。正如《钟吕传道集》所说：

天地之机，在于阴阳之升降。一升一降，太极相生。相生相成，周而复始。不失于道，而得长久。修持之士，若与取法于天地，自可长生而不死。若比日月之度，往来交合，止于月受日魂，以阳变阴，阴尽阳纯，月华莹净，消除暗魂，如日之光辉，照耀于上下。当此时，如人之修炼，以气成神，脱质升仙，炼就纯阳之体也。

不但丹道修炼的基本理路自始至终都贯穿着法天象地、天人合一的思维模式，而且在丹道的具体修炼过程中，也打上了这种思维模式的深深烙印。正如俞琰所说?quot;丹法以天为鼎，以地为炉，以月为药之用，而采取必按月之盈亏。以日为火之候，而动静必视日之出没。自始至末，无一不与天地合。"⑵这表明，在道教的丹道修炼过程中，其鼎炉、药物、火候等关键要素多是借易学的模拟天道而阐发的。其中最为典型的就是《周易参同契》："《火记》不虚作，演易以明之。偃月作鼎炉，白虎为熬枢，汞日为流珠，青龙为之俱。举东以合西，魂魄自相拘，上弦兑数八，下弦艮亦八。两弦合其精，乾坤体乃成，二八应一斤，易道正不倾。"在这里，魏伯阳将铅炉比作偃月，将金比作"白虎"，将水比作"青龙"，"流珠"比作汞。"上弦兑数八"指每月初八日，月生一半之明，以纳甲言之，以兑卦用事。"下弦艮亦八"，指每月二十三日，月生一半之魄。以纳甲言之，是艮卦用事。由于兑卦的阴爻与艮卦的阳爻交换而成乾卦，艮卦的阴爻与兑卦的阳爻相交而成坤卦，于是便合两弦而成乾坤两体。于是乾坤两鼎器成立，药物火候尽在其中。"二八应一斤，易道正不倾"指的是月有上下二弦，上弦金半斤，共一百九十二铢，下弦水半斤，也是一百九十二铢，共计三百八十四铢。而易共有六十四卦，每卦六爻，其中阴爻一百九十二爻，阳爻一百九十二爻，共计三百六十四爻，与上弦下弦三百六十四铢暗合。由此可见，丹道的修炼过程，其鼎炉、药物、火候等关键要素无不与易学的模拟天地自然的变化运行有关。《周易参同契》被后世尊?quot;万古丹经王"，其炼丹之道为后世奉为圭臬，当然其借易学的法天象地、天人合一阐发炼丹之道，也就成为后世丹道的不二法门了。

道教这种法天相地、天人合一的思维模式显然受到了易学的影响。我们不妨把它称之为道教的大思维模式。因为由这种基本的思维模式出发而引发的小的思维模式，无不是与之相关并同样受到易学影响的。

二、易分阴阳，顺天而行

在《周易》中，以"《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"⑶阐发了其宇宙生成的模式。《周易．系辞》的作者认为在万物产生之前有一个根源太极存在，这时天地未开，混沌未分。然后太极产生阴阳二气，阴阳二气再产生四季，四季再产生天、风、火、山、泽、水、雷、地八种自然事物，最后由这八种自然事物相互变化而产生了世界万物。而《周易》这种依次递生的宇宙生成模式自始至终都渗透在道教的宇宙模式之中。

早期的道教经典《太平经》及《周易参同契》就是根据《周易》的这种卦象数理思维对宇宙万物的产生进行初步的描述的，这对后代的道教学者产生了重大影响。南朝上清派宗师陶弘景说?quot;道者混然，是生元炁。元炁成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。"⑷在这里，陶弘景虽然在太极之前加上了元炁和道，但是宇宙万物这种依次递生的模式与周易显然一脉相承。五代彭晓的《周易参同契分章通真义》之《乾坤易之门户章第一》中说："太易、太初之前，虽含虚至妙，则未见兆萌。太始、太素、、太极之际，因有混成，乃混沌也，中有真一之精为天地之始，为万物之母。一气既形，二仪斯析，然后有乾坤焉，有阴阳焉，有三才五行焉，有万物众名焉。"彭晓关于宇宙万物生成的次序依次为：虚--太易--太初--太始--太素（真一之精）--太极--二仪（乾坤、阴阳）--三才、五行--万物。除了又添加了诸如虚、太初、太始等含混不清的概念以外，彭晓的宇宙生成模式仍然是周易宇宙模式的继续和发挥。全真道的李道纯说："道本至虚，至虚无体，穷于无穷，始于无始，虚极化神，神变生气，气聚有形，一分为二，二则有感，感则有配，阴阳互交，乾坤定位，动静不已。四象相系，健顺推荡，八卦兹系，运五行而有常，定四时而成岁。冲和化醇，资始资生，在天则旋万象，在地则常养群情。形形相授，物物相孕，化化生生，奚有穷尽！"⑸在李道纯看来，宇宙万物由八卦所代表的八种自然事物配合五行的运行规律变化而生，而八卦由四象健顺推荡而成，四象又由乾坤阴阳感配互交而成，乾坤阴阳也不是从来就有的，而?quot;神"与"气"聚变的结果。神与气源于道，道体本虚，因虚空到了极点，才有了神气的聚变和阴阳的变化。在这里，李道纯的宇宙演化论显然受到了《周易》乾坤学说的影响。

道教的这种宇宙生成论都认定万物有一个共同的根源，然后这个根源产生了相反相成的对立面，如阴阳，乾坤等，再由这对相反相成的对立面互相作用，从而渐次递进地产生天地万物。这种模式与法天象地、天人合一的大模式不无关系。比如在这种宇宙生成论中起着关键作用的阴阳和合产生宇宙万物的模式，即是由男女交合的自然现象联想而来。另外，道教的宇宙生成论?quot;气"的引入也密切相关，对于这一问题，前人多有阐发，在此不再赘述。所以，我们可以推断：道教这种宇宙发生论的模式贯穿着天人合一的大思维模式，甚至可以说是由法天象地、天人合一这一基本模式引发而来--当然，它们都受到了易学的影响。

三、顺则成人，逆则成仙

道教关于宇宙生成、万物演化的探讨并不具有纯哲学的终极目的，而只是为其飞升成仙作理论依据。在道教学者看来，既然宇宙发生、万物演进的过程是太极--阴阳--万物，在这个宇宙生成的过程中，人和万物都是有生有灭的。如果想要肉身不死，只要逆着这一宇宙万物生成的过程而行，达到复返先天之元即可。如果说对于宇宙生成、万物演进的探讨是为了明了人之所以成为人的根本，那么丹道的修炼则在于通过逆转的方式，返本归根。正如俞琰的《周易参同契发挥》中所说："夫欲求长生，须求吾未生以前此身缘何而得，然后可以论养性延命之道。"然后他又接着说："五行顺则生人，逆为丹田。"

道教的这种逆用丹田的修炼模式源于"数往者顺，知来者逆"⑹的易学"逆数"原理，与易学的先天、后天八卦图式密切相关。在宋以前，《周易》是有卦无图的。易图的出现，始于北宋道士陈抟。他以八卦体系阐发丹道，并配以易图。陈抟将易图传授给穆修，后经邵雍和朱熹而风行天下。这说明：丹道的修炼模式与易学、易图的象数原理不无关系。

先天八卦图又称"伏羲八卦方位图"。根据《周易．说卦》中的"天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射"而排列。先天八卦图式以乾坤定南北，其先天卦数为乾一、兑二、离三、震四、阄濉⒖擦Ⅳ奁摺⒗ぐ恕F媸簦际酢F渑帕杏兴衬嬷帧S梢坏剿氖悄媸闭敕较蛟硕郧欤谀戏剑承蛭⒍摇⒗搿⒄鹚呢浴S晌逯涟耍撬呈闭敕较蛟诵校岳の兀诒狈剑承蛭恪⒖病Ⅳ蕖⒗ぁM保送剂搅较喽裕辞肜ぁ⒄鹩胭恪⒖灿肜搿Ⅳ抻攵遥鞴钩梢跹舳粤⑼骋惶濉?

后天八卦图式又称"文王八卦方位图"，根据《周易．说卦》中的"帝出乎震，齐出乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎前，劳乎坎，成言乎艮"排列。后天八卦图式与先天八卦图式不同，它是以离坎定南北，震兑定东西。其后天卦数为：坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九。后天八卦以乾坤为父母，震、坎、艮、、离、兑为六子卦。

先天八卦图，即代表了俞琰所说人"未郧按松碓岛味?quot;的状态。所以它在内丹中被认为是人体生命的先天有序化状态，是生命处于生长和旺盛的图式。后天八卦图的本质是按顺时针方向顺行来表达万物于四时之中生养收藏的五行生克规律。也就是说，后天卦图是用卦象来描述万物与生命由生到盛、由盛而衰、由衰而亡?quot;顺行"过程。内丹家认为，人在母体中为胎儿时处于先天八卦图式所象征的先天有序化状态，一旦出生脱离母体以后，体内阴阳关系便发生变化，先天乾卦中的阳爻与坤卦中的阴爻易位，由乾坤南北相对的先天八卦图式变为坎离南北相对的后天八卦图式，先天的有序遭到破坏而变为后天之无序，人便因此慢慢走向衰亡。内丹就是针对这一生命现象，取坎填离，由后天返先天，从无序到有序，逆返至先天八卦图式乾南坤北状态。

由此可见，易学"逆数"说的思维模式在道教的丹道修炼中起着至关重要的作用。几乎所有的内丹家都认为：世界从无到有是宇宙万物包括人的发生过程，炼丹便是从有为始，至无为终，通过逆转丹田，达到复返先天之元，这也就是内丹家们常说的"顺则成人，逆则成仙。"

由于以上三种思维模式决定了道教成仙的基本理路，因而在道教教理教义中的地位尤为重要。而无论是"易分阴阳"的宇宙发生的"顺生"模式还是"逆则成仙"的丹道炼养"逆成"模式，都打上了易学的深深烙印。在这一顺一逆的作用力的相逆互补当中，易?quot;法天象地、天人合一"的大模式始终贯穿和渗透其中。细细研习这三种思维模式的关系，竟与"易分阴阳"的易学模式又有暗合之处：一顺一逆的作用力正如阴阳的互相交感推荡，贯穿始终的天人模式则正好与作为阴阳变化最高准则的易道相合，而这种巧合也许更证明了易学在道教成仙理路中的重要地位。

注释：

（1）《抱朴子内篇．金丹篇》

（2）《周易参同契发挥》

（3）《周易．系辞上》

（4）《真诰卷五．甄命授第一》

周易范文篇8

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周易范文篇9

孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。

我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。

自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。

鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。

《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。

二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间

在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。

由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。

那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”III应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。

与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。

据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”

不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”

这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。

何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）

此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。

总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。

我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。

首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：

《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。

何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。

其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。

再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。

在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。

对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。

既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）

照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。

以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。

其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”

其二，《说苑·杂言》载：

孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于里，秦穆公困于，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”

陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。

其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。

其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。

值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。

总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。

三、孔子“学《易》”的过程与原因

孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：

夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”

从这段文献可以得出以下几点认识：

第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。

第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。

第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。

第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。

第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）

由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。

注释：“公务员之家有”版权所

I本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。

II见王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版。

周易范文篇10

关键词：焦循；易学；易图略；方法论

PhilosophicalsignificanceofthemethodologyofJIAOXun''''sYilearning

Abstract:BythediagramssuchasPangtong(laterallylinkedhexagrams),Dangweishidao(matchingpositionsbutlosingDao),Xiangcuo(interchanginghexagrams)andproportionillustratedinhisYitulüe,JIAOXunfoundedalogicalanalogousinferringimage-numberstructureandfusedhismoralidealintoit,havingestablishednotonlythemethodologyforthestudiesoftheYilearningbutalsoaphilosophicalsignificancedependedmainlyonthetheoryofPangtong.ItspositivesignificanceisshownasthatitrunsoutoftheoldtrailofinterpretingYiwithphilosophicalconnotationsorimages&numbers,markinganimportantdiversionofthestudiesoftheYilearninginthemidandlateQingDynasty(1644-1911).Yet,itsnegativeinfluencesareshownasthatitmixedtheindependencebetweentheimage-numbersystemandthatofphilosophicalconnotationsoftheYilearning,philosophicalvaluesoftheYilearningbeingreplacedbythetoolvalueoflogicalanalogyofit.

Keywords:JIAOXun;Yilearning;Yitulüe;methodology

焦循（1763－1820）字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏甘泉（今扬州邗江黄珏）人。清代乾嘉之际著名易学家。所著《雕菰楼易学三书》（《易通释》、《易章句》、《易图略》）曾引起当时学界的振动，被推崇为“石破天惊”之作。焦循之所以能取得这样突出的成就，与其所运用的独特哲学方法是分不开的。本文拟就焦循易学研究中所凸显出的哲学方法论思想作一探讨，以求正于专家学者。

一

焦循的易学研究，被乾嘉学者誉为“非汉，非晋唐，非宋，发千古未发蕴”，这不仅意味着焦循易学不囿于象数与义理而独树一帜，而且还包含着他通释易学在哲学意义上的重要建树。其所著《易图略》八卷，首列“旁通”、“当位失道”、“时行”、“八卦相错”、“比例”五图，阐明六十四卦爻位运动和卦象转型的一般规律。所谓旁通，其主要内涵有三：一、必须是爻辞阴阳两两相对之卦。二、阴阳两两相对之卦间的转换，必须依次序进行。三、旁通的目的是使各爻辞各正其位。焦循运用“旁通”法则研究《周易》，是进一步发展了《周易》中阴阳互相对立，互相依存的原则，并将这个原则贯彻于六十四卦三百八十四爻之中。在充分肯定每卦每爻都有其对立面的同时，揭示了在一个旁通卦组十二爻中，由显现的六爻推导出必然隐伏着与此六爻互相依存的彼六爻。用旁通法则研究《周易》，意味着焦循试图从正反两个方面考察事物，把事物互相转化关系扩大为普遍法则。其优点在于不是将卦爻看成一层不变的静态孤立物，而是把它作为一个动态平衡的整体加以系统研究。

焦循以“旁通”揭示卦爻之间的相互联系，目的是从卦爻阴阳对立与推演中阐明《易传》关于“情”的意蕴。他说：“六爻发挥，旁通情也”。所谓“旁通情”，焦循在《使无讼解》一文中作了重点诠释：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争，所以无讼者，在此而已。旁通以情，此格物之要也。修身为齐家、治国、平天下之本，格物为致知、诚意、正心、修身之本，故两言此谓知本。……情通于家则家齐，情通于国则国治，情通于天下则天下归仁，而天下平。”［1］（卷九）修身、齐家、治国、平天下是儒家追求的政治理想，如孔子就说过“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”［2］(《颜渊》)而提倡刑措。焦循将情通与无讼联系起来，一方面固然出自“孔子叹才难，孟子道性善，皆本乎此”的“羲、文、孔、孟之传者”，另一方面又认为旁通之情为格物之要。所谓“格物”，是亦即《大学》中提出实现天下大治的八个步骤之一，因此，焦循将“格物”解释为旁通之情，正表明人人情与情通，则修齐治平便可一以贯之。

易学中的“当位”和“失道”，本指每一卦六个爻画所居爻位而言，它也是历来易学家作为观测卦爻象依据的传统方法。《周易》六十四卦中的任何一卦，均由阴阳两种不同符号组合而成。在焦循看来，《周易》六十四卦三百八十四爻之间的爻位运动，始终伴随着当位与失道而展开的。即每一组阴阳爻画相对的旁通卦先由二五爻位进行置换，然后再进行初四爻位和三上爻位置换，按照这样的次序进行爻位转换便是当位，反之则为失道。利用当位失道，致使卦爻位置换、转换运动规律化，是焦循发展了《周易》有关爻位相应的理论。对此牟宗三先生曾以“生生条理”作为判断当位与失道的依据，并从道德哲学的角度指出：当位失道间不容发，只看其动是否能先二五，及是否能终而有始。此两条件皆尽，则为元亨利贞而吉，反之即为失道而凶。先二五者，立其元，开其机，而有序有理也。终而有始者，生生不息之谓也。唯有序有理之动始能生生不息，生生不息正所以显序理之动也。生生条理，即是旁通情也，即是以情系情，即是情欲之谐和，即是保合太和，即是忠恕一贯之道。［3］其实这也正是焦循通过当位与失道来阐发他的社会思想的。他认为当位与失道是体现圣人的明教复道，而明教复道的目的在于“后顺得常”，即恢复正常的社会秩序，而爻画的阴阳迭用足使道保持永恒。即所谓“一阴一阳，迭用柔刚，则治矣。故曰‘一阴一阳之谓道’，道以治言，不以乱言也，失道乃乱也。圣人治天下，欲其长治而不乱，故设卦系辞以垂万世，岂曰治必有乱乎！”［4］(卷上《阴阳治乱辨》)由此可见，当位与失道作为旁通法则的补充，一方面是他恪守“忠恕之道”在易学的反映，一方面则是他创立“时行”法则，通释《周易》全经的主要步骤。

与历史上的易学家一样，焦循《易图略》也重视“时”的观念，提出“时行”说。“时行”一词，渊源于《彖传》对《大有》卦基本意义的诠释。据宋代学者项安世认为，《大有》的上下卦分别为《离》与《乾》，“六五”爻位居天位得卦之中，上下五阳皆与之应，故曰“应乎天而时行”。焦循创立的“时行”，则是在旁通卦组的基础上，通过当位与失道的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、贞周而复始的不断转换运动。焦循认为时行的目的在于六十四卦经过爻位转换避免出现两个重复的《既济》卦。对此，焦循亦称之为“大中上下应”。所谓“大中”，一般是指每卦中的“六二”爻辞和“九五”爻辞。自汉代以来，论《易》者都认为《周易》六十四卦中的任何一卦，都有上下二个单位组成（或称内外两卦），由于“九五”和“六二”两爻分别居于上卦与下卦之中，所以又有“居中”、“得中”等称谓。凡能“大中上下应”的卦为“元亨”，象征着“吉”。当然，六十四卦并非一定遵循“大中上下应”的原则，它通过其他途径也能进行卦爻元亨利贞的循环。焦循“时行”法则的特点，在于他不再囿于传统易学致力于一卦一爻左支右诎的论述，而是将六十四卦作为一个必然联系的整体加以考察。以“时行”来揭示卦爻间的联系，是在旁通、当位与失道的基础上深化了的卦爻位周而复始的运动规律，他不仅发展了《易传》中“时”的观念，而且焦循藉此易学趋时求变的规律，进一步阐发他对当时社会现状的理解。

众所周知，《周易》作为儒家经典之一，备受历代学者的重视。尤其是《易传》所宣扬的“先王之道”、“四圣之言”一直被古代学者认定为绝对真理，然而它的“时”的观念却与儒家绝对真理的世界观相抵牾，从而也表现出对它的某种程度的抑制。历史上的许多有志于改革的思想家、政治家也都从《易传》“时”的观念中受到不小的启迪，并以此建立自己思想的理论基础。北宋学者李觏倡议改革，提出“彼礼乐损益盖以时之宜”，强调“因时立事”。王安石依托《易传》“四时往来，消息盈虚，与时偕行”作为他的变法理论根据。近代变法维新的首创者康有为主张“随时立宪”、“是非随时”作为打击保守派的武器。明乎此，才能理解焦循为什么说“时之为变通，不烦言而决矣”的真正含义，虽然焦循终究未能突破儒家传统观念的束缚。

“相错”和“比例”是焦循《易图略》创立的又一个重要法则。“相错”一词，源出于《说卦传》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”六十四卦皆天地、山泽、雷风、水火相错。《说卦传》关于六十四卦的组合理论，一直为汉代以后的易学研究者所服膺。明代学者来知德曾以《系辞》“参伍以变，错综其数，通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象”而提出“错综”说。来知德认为，伏羲之卦主于错，文王之卦主于综。认为“天地造化之理，独阴独阳不能生成，故有刚必有柔。有男必有女，所以八卦本错。八卦即相错，象即寓于其中。”他指出伏羲圆图的卦序是有规律可循的，即从《坤》向左至《诟》的卦，与从《乾》向右至《复》的卦是相错的。同时来知德还将六十四卦的三十二对相错卦分为四组，每组八对相错卦之间的变化也有一定的规律。来知德以“错综”为特征而自成一说的易学研究，曾被当时推为绝学。焦循也研究过来氏易说，认为：“来知德造为错综之名，诩为独得之见，其智出唐氏下矣。”［5］(卷三)焦循所说的“唐氏”，即指明代学者唐鹤徵，著有《周易象义》，主张象数与义理并重，彖与爻合，以象明理。然而焦循的所谓“相错”，则以六十四卦中的三十二组旁通卦为依据，进行卦与卦之间的转换。焦循为了弥补旁通卦本身取象的局限，利用两卦相错，从纵、横两个方面通释全《易》，进一步论证“相错”的合理性，焦循又在相错卦的基础上确立了卦爻之间等值关系的“比例”法则。

“比例”是焦循在“相错”基础上进一步确立卦爻之间的等值关系的法则。他自誉“学《易》十许年，悟得比例、引申之妙,乃知彼此相借，全为《易》辞而设，假此以就彼处之辞，亦假彼以就此处之辞。”［1］(卷八《周易假借论》)作为焦循《易》学的构架，“旁通”、“当位失道”、“时行”、“八卦相错”、“比例”五图，都是焦循为揭示《周易》六十四卦三百八十四爻之间“横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通”的种种关联所拟制的，正如焦循在《易图略》中所说的：“余求之十余年，既参伍错综以求其通而撰《通释》，又纵之横之以求其通而撰《章句》。非敢谓前人之说皆不合而余之说独合，第以求通圣人之经宜如此。”

英国哲学家怀海特曾说：“建立哲学的正确方法是构成一套思想的框架，然后坚定不移地探求用那套框架来解释经验。”焦循正是用了这种方法，通过“旁通”、“当位失道”、“时行”、“八卦相错”、“比例”五图，编织了一套表现为象数形式的逻辑类比推理的易学构架，并将自己的道德理想尽数纳入构架之中。这样，焦循一方面确立了研究易学的方法论，另一方面也具有以“旁通”为主体的哲学意义。

二

焦循易学方法论的确立，从易学史的角度而言，主要是迎接来自象数与义理两方面的挑战。乾嘉之际，考据之风大盛，以卦变、爻变为特征的象数易学，再度成为学者研究的热点。如惠栋不遗余力的搜辑汉代易说，张惠言对虞翻易学的孜孜探求。对此，焦循首先提出质疑。他在《易图略·论卦变》一文中指出：“说《易》者必沾沾于卦变反对者，何也？以《彖传》有往来、上下、进退之故也。荀、虞以来，大抵皆据以为说。传文不可以强通，故不能画一耳。”又说：“《易》者圣人教人改过之书也，故每一卦必推其有过无过，又推其能改能变，非谓某卦自某卦，某卦自某卦来也。荀、虞有之卦之说，唐宋以后，遂以为卦变各立一例，左支右拙，愈失圣人作《易》赞《易》之本意。”所谓“卦变”，即指《周易》六十四卦，无论一爻变化或数爻变化（阴爻转变为阳爻）均可能呈现出另一种卦象。它作为《周易》占筮的基本内容，使人们能够在总体上把握六十四卦中三百八十四爻的序列，“卦变”就是通过这一序列中筮取某一特定的卦辞。西汉焦赣《易林》曾以一卦变为六十四卦，共得四千零九十六卦爻，构成了以蓍筮为主体的卦变系统。此后，京房、荀爽、虞翻等都程度不同地继承和发展了占筮卦变的传统。焦循曾以“用《易林》之法”、“京房世应说”予以批评，并指出其自身具有五种不同的内在矛盾。

在汉代易学象数系统中，虞翻的《易》说保存最多，唐代李鼎祚《周易集解》曾广为收录。清代《易》学研究者崇尚汉学，十分推崇虞翻，形成了所谓的“虞氏学”。对此，焦循批评为“支左而诎右”。并决定就荀、虞《易》学进行一番去伪存真，从而提出了他的“当位”、“失道”理论和操作程序。焦循指出：“余既为当位失道等图，以明其所之之吉凶悔吝，此即为荀、虞之卦之所本。去其伪，存其真，惜不能起荀、虞而告之耳。倘殁后有知，当与之畅谈于地下也。”［6］(《当位失道图叙目》)因此，焦循的“失道”、“当位”，实际上可视为是对汉易卦变系统的修正而提出的。不过，焦循所继承的仍是虞翻《易》说所创立的“之正”说。“之”，犹言“变”；“正”即表示阴爻居阴位（偶位），阳爻居阳位（奇位），它同样是虞翻倡导卦变的条例之一。也正因此，焦循尽管批评虞翻“有知其不可疆通，姑晦其辞貌为深曲，而究无义也”。但是，从上述焦循及复强调对诸卦不正诸爻进行“当位”、“失道”的爻位置换运动中可以看出，虽然操作程序有别于虞翻，但本质上仍是由虞翻“之正”的卦变条例中推衍而来。所以焦循直言不讳地说他的“当位”和“失道”乃是对虞、荀《易》学的去伪存真。正是基于这样的一种态度，焦循进而对汉易的“卦气”、“纳甲”又作了一番纠谬辨伪的工作。

“卦气”和“纳甲”都系汉《易》术语，属象数范畴。卦气是《周易》解释一年的节气变化，将六十四卦与四时、十二月、二十四节气、七十二候相配合。并以人为的阴阳消长序列模拟四季更迭，星移斗转的客观秩序，从而预测天道人事，这也正是汉代学者构建《周易》的象数模式。不过，焦循所言，“卦气”，专指“六日七分”。他说：“六日七分，出于孟氏章句，其说《易》本于气，而后以人事明之，京氏又以卦爻配期之日。坎、离、震、兑其用事，自分至之首，皆得八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜皆五日十四分，余皆六日七分。”［6］（《论卦气六日七分》）所谓“六日七分”，首见于《易纬·稽览图》：“甲子卦气起中孚，六日八分之七。”郑玄解释为：“六以候也，八十分为一日；之七者，一卦六日七分也。”我们知道，汉代孟喜、京房的《易》学体系，乃是以卦气为基础的，并阐发《易》卦与十二月气候相配合的原则，以用于占验阴阳灾异现象。古代历学以三百六十五日又四分之一日为一年，六十卦既主一年之期，则将日除以60，商数恰为6又80分之1日，这就是每卦相当于“六日七分”的由来。焦循对卦气六日七分与《周易》的关系作了本质上的区别，就《易纬》和象数牵强附会的一面进行了驳斥。这就不难看出焦循是不赞成“卦气”说的。所以他再次强调，“此卦气之序，非《易》之序。”［6］（《论卦气六日七分》）

焦循既视“卦气”为术数家和道家的种种附会，这就决定了他必然会批评汉《易》象数系统的“纳甲”理论。所谓“纳甲”，一般是指汉代《易》学家把五行思想纳入八卦体系，构成《周易》神秘的思维模式。“纳甲”之法，始见于汉代京房《易传》，但在汉《易》象数系统中，虞翻的“纳甲”说颇具特色。他认为：甲乾乙坤相得合木，谓天地定位也；丙艮丁兑得合火，山泽通气也；戊坎已离相得合土，水火相逮也；庚震辛巽相得合金，雷风相尊也；天壬地癸相得合水，言阴阳相薄而战于乾，故五位相得而各有会。正是依据八卦与五行的组合。然而，以“纳甲”释《易》，纯属主观臆测，毫无科学根据。王夫之曾批评说：“自汉以后，皆以五位五十有五为五行生成之序者，舍八卦而别言五行，既与《易》相背离，其云天一生水而地六成，地二生水而天七成，……图无其理，《易》无其象。……虽不欲谓之邪说也，可乎？［7］（卷十五）王引之认为：“纳甲见于魏伯阳《参同契》，为丹家附会之说，原非《易》之本义，而虞氏乃用之以注经，固其说之多谬也。”［8］(卷一)焦循也指出：“虞翻以两作为日月，是《离》百日，又为月矣。翻自知《离》不可为月，而谓《乾》五之《坤》二之《乾》成《离》，以为日月，尔作之说，盖支离矣。”［6］(《论纳甲》)这里，不深论虞翻的“纳甲”是否为魏伯阳《参同契》的翻版，但焦循认为“卦气”、“纳甲”已游离了《周易》“弥补天地之道”的儒家精神而流入术数，因而从根本上否定了汉代易学象数体系的权威性。

同否定汉代易学的象数体系一样，焦循对以义理为特征的宋代易学也抱着鄙夷的态度，尤其是邵雍的“先天之学”。如邵雍在道士陈抟“先天图”的基础上建立了“先天象数学”，认为伏羲氏所绘图式，虽无卦文，但尽备天地万物之理。宣扬太极行两仪、两仪生四象、四象生八卦，依此类推产生了宇宙万物，一切事物的命运是先天决定了的。邵雍创立的“先天象数学”，在当时学界颇具影响。焦循在《易图略》中曾撰有《原卦》一文，驳斥了邵雍的所谓“高妙之说”。认为伏羲为“知识未开之民图画八卦以示之，而民即开悟，遂各尊用嫁娶以别男女，而知父子，人伦之道由此而生。乾坤生六子，六子其一父母，不可为夫妇，则必相错焉，此六十四卦所以重也。”［6］(《论卦气六日七分》)显然，焦循将《易》卦看成象征伦理关系的符号，这就决定了他必然视《易》之道为“人伦之道”而加以研究的，从而也就否定了宋人的先天象数易学。

焦循的易学方法论，标志着清代中期易学的重要转向，它已迈出象数与义理诠释易学的旧轨。

由于焦循的易学方法论是通过“旁通”、“当位失道”、“时行”、“八卦相错”、“比例”的方法来阐发易理的，因而也就不可避免地走向另一极端，即对易学史上的象数与义理的都予以排斥，从而也暴露出自身许多缺陷。

首先，焦循的“旁通”法则，主观假说大于客观，其结果必然是使一些本来不具联系的卦爻反而形成了必然联系的卦爻，本来极易理解的卦象反而显得繁杂与模糊不清。如朱骏声认为焦循“以《九章》之正负，比例为《易》意，以六书之假借，转注为《易》词。其其间不无心得，而附会难通者十居八、九。”［9］(卷二《书焦孝廉循易图略后》)李慈铭也指责焦循的易学是“貌为高简，故疏者概视为空论耳。”［10］(第126页)焦循的易学，虽然别具一格，但是本质上仍属象数一派。他按照《周易》六十四卦的序列，将各卦爻组编成合乎逻辑的爻位置换运动，从而判断爻位象的吉凶祸福，使之图式化了的“当位”、“失道”、“时行”与他所批评的“卦气”、“纳甲”，从根本上说仍是汉易象数体系中卦变系统的修正。如焦循对卦爻位各象的分析，始终未能够翻出汉代易学家以初爻为“元士”，二爻为“大夫”，三爻为“三公”，四爻为“诸侯”，五爻为“天子”，上爻为“宗庙以及注重第五爻象所分析的旧窠，这恰恰正是汉代易学的特征。换言之，焦循的易学研究，并没有彻底摆脱汉代以来易学研究传注形式的羁绊，而是对汉代易学的继承和发展。熊十力曾说：“焦氏实宗汉《易》，虽不必以求数家之说法作根据，而其方法确是汉《易》。汉《易》之方法，只向卦与卦，爻与爻之间，去作活计，自然不会探及理道。”［11］（卷上《原学统》第二）熊氏此言，正表明焦循的易学研究终究未能走出汉易。

其次，焦循虽批评宋人的图书易学“高妙之说”，但他曾说：“弱冠以前，第执赵宋人说，二十岁从事于王弼、韩康伯旧注，二十五岁后，进而求诸汉魏，研究于郑、马、荀、虞诸家者，凡十五年。年四十一，始屏众说，一空已见，专以《十翼》当上下两经，思其参互融合……。”［6］(《原卦一》)这说明他易学研究一开始便是从宋易入手的，宋易曾对他产生过相当大的影响。如现保存在《雕菰楼经学丛书》原稿本中列有“五乘方图”一篇，即以算图的形式来计算六十四卦的排列。此图虽然后来最终未被焦循列入正式出版的《易学三书》中，但它也证明，在焦循研究易学的过程中，宋易确也曾打动过他的心玄。至于焦循出自何种动机而最终摒弃不用，笔者认为原因是多方面的。考虑到清代乾嘉时期的易界，恢复汉易是其旗帜，而焦循此图，不免会引起人们对邵雍《伏羲六十四卦方位图》的回忆和比较。诚如焦循所说：“邵子之说，在同时伊川程子已疑之不用。近时通人破之不遗余力。黄中深思苦虑以攻康节。南宋说经诸家实为杰出，惜其未能融贯全经耳。”［5］(卷二)正是迫于学界批评宋易的压力，才使焦循毅然将此图舍去。当然，焦循此图与宋人的图书易学也有着本质上的区别，那就是《易图略》对易学内在逻辑关系的揭示，与宋人的图书易学已不可同日而语了。宋人图书易学是以主观理解与体悟来阐发易理的，这虽然要有一定的学术基础，但它并不并不以学术为前提条件，换言之，宋易系统并不以知识来维持其有效性。焦循则不然，他试图以算图取代乃至推翻宋人的图书易学，这也是不可取的。平心而论，宋人的图书易学虽有别于汉代的象数易学，但它重主观体证，追求“有我之境”，也使易学经典成为开放的文本，为读者提供了无穷的诠释空间，因此在中国易学史上仍应得到充分的重视与肯定。然而焦循的哲学方法论，将对易学意义的探求严格限定在“旁通”、“时行”、“相错”诸法的框架内，因而也就混淆了易学的象数系统与义理系统的各自独立性。

再次，焦循《易图略》把《周易》象数体系视为一个比例形式，并以甲乙丙丁等符号来替代卦爻和计算。焦循虽然已经领悟到符号系统对于处理演绎方法的作用，但也决定了他必然把《周易》象数体系看成是一个封闭的体系。由于六十四卦三百八十四爻的有限数量，经过由大到小的不断割分，本来由阴阳两两爻可以显示无限多的图象因此被僵化成某种图式，导致了焦循必然采用类比推理的求《易》方法。

类比推理，它是数学中一种逻辑推理方法。类比推理是根据两个对象有一部份属性相似，推导出这两个对象的其他属性类似的一种推理方法。类比推理大致须经过三个阶段：一，根据目标系统的已知信息，寻找出一个与之相似的类比系统。确立起目标系统与类比系统之间的相似关系。二，将掌握类比系统的相似材料，经过适当而巧妙的变换，使之成为目标系统的相似材料。三，根据来自类比系统和目标系统的相似材料，进行逻辑地推断出被认作是关于目标系统的新知识。这样，整个类比推理的过程就随着目标系统上新信息的获得或做出关于目标系统的未知信息的推测而结束。三个阶段的顺序运行就构成了类比推理的动态结构。其实，类比推理方法，它在很大程序上取决人的意图和着眼点。焦循《易图略》中的“旁通”、“相错”和“比例”，就是根据卦爻之间的种种关联，推求其其共性。它所依赖的是已有的知识体系，它与目标系统只具有相似关系。也正因为此，一旦知识系统被确定为类比系统时，就必然根据目标系统上所展示的已知信息对其进行重新整合，并用恰当的语言来表达。在这种整合和表达过程中，一方面需要使用任何手段不断地进行论证，其中不乏包含研究者的主观因素和直觉颖悟，另一方面还需要有胆识的引伸以及绝妙纯熟的知识技巧与研究者本人灵活、开放的思维方式等等。因此，易学的哲学意义也就被逻辑推理的工具价值所取代。

焦循的易学，在清代特别是乾嘉时期的汉《易》研究领域中，无疑是一个引人注目的特例，但它所展现的哲学意义，却是中国易学哲学史上值得探讨的问题。

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参考文献：

［1］焦循.雕菰集［M］.文选楼全书［Z］.

［2］孔子.论语［M］.十三经注疏［Z］.北京：中华书局，1980.

［3］牟宗三.周易的自然哲学与道德涵义［M］.台北：文津出版社,1998.

［4］焦循.易话［M］.焦氏丛书［Z］.

［5］焦循.易广记［M］.焦氏丛书［Z］.

［6］焦循.易图略［M］.焦氏丛书［Z］.

［7］王夫之.周易内传［M］.船山全书［Z］.长沙：岳麓书社,1996.

［8］王念孙.经义述闻［M］.清高邮王氏遗书本.

［9］朱骏声.传经室文集［M］.求恕斋丛书［Z］.