殖民主义范文10篇

殖民主义范文篇1

【摘要题】社会·经济

【关键词】近代公园/殖民主义/集体记忆/民族主义

【正文】

三、民族主义空间的生产

租界公园所体现的殖民主义空间特征以及国人关于“华人与狗不能入内”的历史记忆，使得中国人在引进公园时就已经将其作为某种象征而加以建构。一般而言，民族国家兴起后产生了国民教育或普及教育的概念，全民教育成为政府进行意识形态整合国家与社会的重要渠道之一。中华民国建立后，特别是南京国民政府成立后，国家对教育的管制日益严格，不仅对体制内教育进行了控制，而且加大力度发展社会教育，对民众的观念进行引导与控制，通过潜在的形式实施政府的影响。现代民族国家在政治方面对国民的重新塑造，是现代国家的本质特征。在近代殖民主义入侵背景下进入中国人日常生活空间的公园，此时由政府纳入国家市政建设体系之中，逐步成为社会教育的新空间，由于公园曾经承载着沉痛的民族集体记忆，因此，民国时期的公园又转化为传输民族主义精神的政治空间，在日常生活中引导着人们的观念，塑造着新型国民。

公园作为空间存在首先基于其具有物理特性。尽管公园曾带给中国人以巨大的精神创伤，但中国人仍然一定程度上将公园与“文明”等同看待，甚至将其视为文明的象征。清末新政时，清廷将兴建公园作为一项重要举措，各地公园数量迅速增加。（注：参见闵杰：《近代中国社会文化变迁录》第二卷，浙江人民出版社1998年版，第532页。）还有士绅认为，地方自治应该将兴建公园作为重要的社会教育内容，建“公花园”，“以活泼人民之精神”，启迪“社会之知识”，（注：参见李维清：《上海乡土志：第八十三课·地方自治之缺点》，上海易制堂本1907年版。）公园成为塑造现代国民的重要空间场所。民国建立后，各地市政建设更将公园列为标志性项目，像上海、北京、南京、天津、广州、青岛、成都、武汉、杭州、西安、苏州、无锡、济南、太原等城市都有数个乃至十个以上公园，甚至一般县城都有公园：湖北枝城有卢园；广东乐昌有昌山公园；四川三台有中山公园；贵州贵阳有贵阳公园；云南马关也有中山公园。（注：参见：《中国公路旅行指南》第一集第一编《江苏省》、第三编《安徽省》，中华全国道路建设协会编印，1936年；王子观：《宜都卢园——中山公园》，政协武汉市汉阳区委员会文史资料征集委员会编：《枝城市文史资料》第3辑；1989年；乐昌县地方志编纂委员会：《乐昌县志》，广东人民出版社1994年版，第238页；三台县地方志编纂委员会：《三台县志》，四川人民出版社1992年版，第668页；贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志·城市建设志》，贵州人民出版社1990年版，第246页；张全琛供稿、范朝茂整理：《马关中山公园今昔》，政协云南省马关县文史资料委员会编：《马关县文史资料选辑》第3辑，1989年。）不仅国民党统治的区域内公园大量出现，而且江西苏维埃政权建立后，对“华人与狗不得入内”有着切肤之痛的也于1930年建立苏区第一个公园——葛源列宁公园。[61]民国时期，公园已成为城镇比较普及的娱乐场所。

值得注意的是，中国引进公园时在建筑风格与空间布局上与西式公园迥然相异，这有文化差异的因素，但更主要的是由于设计者主观上强调民族特色。与西方公园主要以花草为主有所不同，中国人所建公园一般都有古典式的亭台、楼阁、荷池、花坞等，有的还辅以假山，保持了中国传统园林的格局，体现出天人合一的理念。而且，公园建筑风格亦独具民族特色，园内亭台、楼阁也都是古典式建筑，最典型者当推北京中央公园。该公园原为明、清两朝的社稷坛，而发起改建者朱启钤又极推崇中国古典建筑学，所以，公园按照中国园林的格局布置。不仅原有的社稷坛、拜殿（即今中山堂）和墙垣仍保持原来面貌，而且新建的房屋、石坊、长廊、水榭、亭台、荷池、植物均体现出民族特色。[62]全国许多公园也大体如此，到30年代，中国建筑界掀起文化复兴思潮，各地传统建筑增多，与西式建筑相抗衡，如青岛若愚公园建成古典式中间高两边低的三开间飞檐入门牌坊，完全是中国传统风格。[63](p.190)民族主义体现于公园建筑所呈现的文化精神之中。

在西方，公园是相对独立、单一的休闲娱乐场所，但由于中国人在公园问题上受到殖民主义戕害的集体记忆深刻，因此，经过长达半个世纪与殖民主义的斗争及公园本土化运动后，公园成为教育大众、培养民族主义精神的政治空间。中国公园建设者最初的目标就是“发人兴趣，助长精神，俾养成一般强健国民，缔造种种事业，而国家因之强盛”。[64](pp.40—41)此后，国民党在《三民主义教育实施原则》中更明确将公园定位为社会教育空间，以培养民众“三民主义精神”和社会公德，“陶冶民众情感”。[65](p.17)因此，公园成为社会教育的场所，在地方志中也被列入“教育志·社会教育”目下，如湖南《民国醴陵县志》。[66]为宣传国家观念、振兴国货，许多公园内建立国货陈列所，如天津最早华人建的公园就已设有国货陈列所，（注：参见石小川：《天津指南》卷二《食宿游览》，文明书局1911年版，第12页。）而后，南京第一公园、太原中山公园等亦设有国货陈列馆，其目的是引导人们使用国货，激励民族经济的振兴。[67](p.178)[68](pp.149—150)福建省台江县南公园内也有国货陈列馆，并在馆旁列“请用国货”石碑。[69]

民国建立后，无论是北京政府时期，还是国民政府时期，各地当局及士绅都利用公园进行民族主义宣传，在公园内建立纪念碑、纪念亭，这些纪念性建筑成为民国时期公园的主要空间布置。北京政府在第一次世界大战结束

后，将原来德国人建的克林德碑移到中央公园（即后来的中山公园）内，并改为“协约战胜纪念碑”，“以便众览，亦雪国耻之意也”。[70](p.31)1926年9月5日，英舰炮轰四川万县惨案发生后，万县遂将建设中的公园命名为“九五公园”，并在园内建“九五图书馆”，[71]以告诫人们不忘国耻。而当1931年收回威海卫租界后，国民政府即在鲸园花园建“收回威海卫纪念塔”。[72](p.595)1933年，江苏宿迁在马陵公园内建杨公亭，以纪念该县固守台湾、抗日殉国的民族英雄杨泗洪。[73]抗战期间，公园内建体现民族主义精神的纪念性建筑更具普遍性。1940年，国民党陆军兽医学校驻贵州安顺县，因为当地“既无公园可供游憩，又无其他高尚娱乐”，于是学校为当地建“七七”公园，园中建“七七亭”、“卢沟桥”等建筑，以“发人深省，唤起敌忾同仇”。[74]江西赣州公园内1940年建成“抗日战亡将士纪念碑”。[75]这样的空间布置出现在全国各地的公园内，公园成为宣传抗战、传输民族主义的重要空间。

就各国民族主义发展史而言，民族主义意识产生于与“他者”的交往及冲突中，是与国际意识紧密结合的，只有明确本国与“他者”的关系，国家认同才能真正实现。因此，国民政府为让民众认识到中国在国际关系中的地位，将南京原来的玄武湖公园改为“五洲公园”，湖上五个小洲分别被改名为亚、欧、美、澳、非五大洲。[76](p.4)这种命名完全是为促成民族主义空间的生产。更为典型的是早在1925年建成的北京京兆公园。该园完全将民族主义意识空间化，园中建有世界园，并设中国地图，对联为：“要有国家思想，须具世界眼光”，横批是“莫忘国耻”，还建有世界模型，标明我国所失国土，另写“竞争生存”几个大字。民国时期市政建设者设计公园的目的是为了“养成一般强健国民”，甚至在体育场也附有对联：“提倡尚武精神，发扬民气；辅助通俗教育，陶铸国魂”。[71](pp.33—34)此外，许多公园内建有培养民族文化认同的古物陈列所、博物馆，提高民族素质的民众教育馆、图书馆，甚至还有国术馆。（注：参见拙文《论清末民国旅游娱乐空间的变化——以公园为中心的考察》，《史林》2004年第5期。）公园成为塑造新型国民的重要教育空间，以开启民智、强国强种、塑造文明国民。它表明中国作为弱势国家向西方“文明国家”的一种反弹，中国人也能建立“文明”的公园，进而建立文明的民族与国家。中国公园这样的空间完全不是具有娱乐休闲特质的一般空间，而是列斐伏尔所言的空间：“空间里弥漫着社会关系；它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产。”[77](p.48)

民国时期，中国公园发展进程中还有一个极为突出的现象，即中山公园遍布全国各地，具有民族主义象征意义的“中山”符号渗透于公园空间。众所周知，孙中山推翻满清王朝，建立中华民国，力主废除不平等条约，而且建构民族主义理论，他被尊为中华民国“国父”，成为民族主义精神领袖。早在孙中山逝世刚三天，即有部分个人及多个团体建议建立中山公园，尤其值得注意的是上海人陈滨伯建议在沪建中山公园的意见书，既是为纪念孙中山，但更重要的是“外人园游睹迹，亦知萎靡之中国，尚有独立之精神在也”，正因为如此，中山公园一定要“建诸华界，即吾人所谓国土……费用不稍借重外资，庶符先生生前独立不依之精神，而扫近代假借外力之恶习”。[78]显然，上海民众对于建立中山公园既有纪念孙中山的考虑，同时也是为与西式公园相抗衡、激发民众的民族主义精神，由此，中山公园成为表达民族主义的空间。与中国近代公园的普及进程同步，民国公园建设运动俨然是中山公园建设运动。据笔者对各省市县民国时期出版的地方志、旅游指南和当代地方志、各市县文史资料进行统计，民国时期全国建成的中山公园约243座，偏远地区云南、贵州、宁夏都有中山公园。值得强调的是，“中山”作为公园名称的民族主义象征意义在抗战爆发后更加凸显，不少中山公园建于抗战期间，并成为当地抗日宣传活动的主要场所，如福建永安、广东乳源、湖南长沙等地数十座中山公园均建于抗战期间，（注：参见李锦泰：《永安中山公园》，政协福建省永安市委员会文史研究会：《永安文史资料》第7辑，1988年；乳源瑶族自治县地方志编纂委员会编：《乳源瑶族自治县志》，广东人民出版社1997年版，第453页；苏时松：《青少年宫现址的历史沿革》，《长沙市北区文史资料》第3辑，1987年。）浙江淳安县1938年兴建中山公园，建成后浙江省主席在该中山公园作抗日形势报告，举办抗日防空演习等活动。[79]1945年抗战胜利后，许多地方庆祝活动也在中山公园内举行，如江苏江阴人民在中山公园内举行庆祝仪式，武汉中山公园内举行接受日军投降的受降仪式。（注：参见沙钟群、薛应龙：《江阴三民主义青年团概况》，《江阴文史资料》第6期；徐怨宇著、萧志华整理：《参加武汉受降始末》，《武汉文史资料》1995年第4期（总第62辑）。）此外，还有不少公园在抗战胜利后改名，如沈阳千代田公园、长春儿玉公园、苏州公园均在抗战后改称中山公园。（注：参见沈阳市人民政府地方志办公室编：《沈阳市志》第二卷《城市建设》，沈阳出版社1998年版，第194页；李野光：《历经沧桑的胜利公园》，政协长春市宽城区委员会文史办公室编：《文史资料》第3辑，1986年；苏州市地方志编纂委员会编：《苏州市志》第一册，江苏人民出版社1995年版，第685页。）

显然，中山公园不仅是民族主义象征符号，而且是民族主义集会、举行仪式的活动场所，是民族主义话语宣传与实践的空间，因此，中山公园已经成为民族主义精神象征空间并深入到人们的日常生活之中。结语

近代公园作为舶来品和文明的象征而随着西方殖民势力进入中国，它本是一个休闲娱乐场所，但因近代中国特殊的历史环境，被形构为殖民主义势力宣扬殖民权威及歧视、凌辱中国人的特殊政治空间，促使国人形成挥之不去的“华人与狗不得入内”民族集体记忆，影响直至今日。当数年前法国上演《华人与狗不得入内》荒诞剧时，立即引起华人世界的强烈抗议直至告上法庭，尽管作者最初想表达的是对法国人在上海曾经挂有限制华人入内牌子的义愤与批判，但华人无法容忍，直至诉诸法律与外交交涉。（注：参见柳鸣九：《文化差异引发〈华人与狗不得入内〉标题风波》，《南方周末》2000年12月11日。）也正因为近代公园进入中国时既是作为文明的象征又是殖民主义空间，因此，当中国人建造公园时则将在西方近代公园建立的原初功能——休闲性降至次要地位，而将其建构成为有别于西式公园的鲜明的民族主义空间，中

殖民主义范文篇2

【论文摘要】：殖民主义作为资本主义一部分，它对人类社会前进过程中有罪恶，也有贡献。文章将科学地认识殖民主义产生的原因，从而分析殖民主义对历史的影响并不只是负面的，对其历史影响进行重新评价。

说起殖民主义，人们脑中浮现的尽是侵略者的凶残、暴虐，弱小民族的悲伤和苦难。许多学者也认定殖民主义无非代表掠夺、屠杀、奴役等。马克思认为应该用历史唯物主义史观来看待这一特定历史现象。他说："英国不管干出多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟充当了历史的不自觉的工具."所以，我们在评价殖民主义时应以一种理智的心情、理性的心态来分析评价，应从殖民侵略和反侵略的历史事件中，把握历史发展趋势，揭示殖民主义这一历史现象的产生、演变和衰落的内在原因和规律。故文章对殖民主义的历史影响进行重新评价。

一、认识殖民主义的根源

从非洲到美洲，从亚洲到澳洲，到处都留下殖民者的足迹。是什么样的原因造成这一历史现象出现？我们可以分析一下。

1.卑鄙手段是特定历史条件下造成的

殖民者为了资本原始积累不惜以暴力为基础，特别18世纪之前，"直接靠掠夺、奴役和杀人越货而夺得财富"因此这些学者认定殖民主义是万恶的。但是在阶级社会中,野蛮手段是不可避免的，更不能构成殖民主义评价的决定性因素。

一方面从15世纪开始，资本主义开始在世界各地开辟市场。由于资本主义不够发展，各民族发展不平衡，人类的大多数民族仍然处于相对封闭发展的自然经济状态，就使商品经济的扩张带有了浓厚的血腥色彩。采取野蛮武力方式敲开各个中世纪堡垒的大门，掠夺他国人民，实现资本积累，开辟市场，是资本主义发展的基本特点之一。殖民主义野蛮征服与掠夺，是资本主义发展尤其是资本原始积累时期不可避免的历史进步方式。没有武力或以武力为后盾，它就不能敲开那些封建的中世纪堡垒的大门。这并非是哪个民族的恶意造成，而是当时历史发展的必然产物。采取野蛮方式开辟市场，是人类历史发展的客观需要。各封建国家不是自觉地走上资本主义道路，就是被征服沦为殖民地半殖民地，人们已经没有其它历史选择。马克思说过"资本主义在它的萌芽时期，由于刚刚出世，不能单纯的依靠经济关系的力量，还要依靠国家政权的协助才能确保自己榨取足够的剩余劳动的权利。"所以我们不能简单的用今日的立场去评价几百年前所发生的历史事件。

另一方面，野蛮手段并非一直伴随着殖民主义。从整个殖民史可以看出，15-18世纪，西方殖民国家凭借武力进行掠夺；18世纪末-19世纪初，则打着自由主义旗号以不等价交换为主是手段；19世纪末开始，殖民国家以资本输出为主。可见，殖民主义的暴力行为是有时间限定的。

2.无法抗拒的力量――商品经济

殖民主义的经济基础是商品经济。马克思主义认为资本具有增殖的特性，蕴含着极大的膨胀潜能。而这种潜能的发挥会突破地域、国家的界限，具有自然趋向。殖民的过程就是个普及商品经济的过程。它基本摧毁了中世纪的自然经济，使商品经济在全世界范围发展起来。在资本主义产生之后，商品销售和原材料问题突出出来。市场是商品生产赖以存在和发展的根本前提。没有市场，商品生产就不能存在发展下去。于是，积累资本，开拓市场就成为资本主义发展的先决条件。不如此，资本主义就不能发展，人类就无法前进。殖民主义就是在这种条件下产生的。西方实现工业革命后更要求广阔的市场和原材料，这推动了殖民主义急剧向全世界扩张，导致瓜分世界的狂潮。殖民主义扩张"使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民民族从属于资产阶级民族，使东方从属于西方"。由此可见，殖民主义扩张完全由商品经济这一特性决定的，所以说殖民主义是以应商品经济发展而扩张的。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说"在从事定居耕作…….的民族那里，像在古代社会和封建社会，耕作居于支配地位。"这无疑是说不论是奴隶社会，还是封建社会，都是以农为本。奴隶社会、封建社会的经济基础是自然经济，其分散性和保守性决定了它们不可能产生像殖民扩张这一具有深远影响的历史现象。

1500年以前，阿拉伯商人和意大利商人在亚欧大陆上从一个地区运货到另一个地区，但货物主要是奢侈品――香料、丝绸、宝石和香水。可18世纪后期，奢侈品贸易已经发展为生活必需品的大宗贸易。这个时期新兴的大宗全球贸易的另一分支便是西欧与东欧之间的贸易，西欧进口的是原料，特别是粮食；出口的是纺织品、武器、金属产品以及殖民地商品。西欧和亚洲的大宗贸易也逐渐发展起来。世界经济联系进一步加强，世界市场加速形成。

3.殖民主义是世界历史的需要

殖民主义是资本主义在地缘政治时代的主要发展方式之一。它对普及人类先进文明，推动世界历史进步，具有重大历史意义。正是通过这一痛苦的历史时期，资本主义普及到了全世界。在地缘政治时代，殖民主义是人类历史发展所必需。它极大推动了人类发展。以野蛮方式实现历史进步，是人类分裂社会也是地缘政治时代所必需，它不是哪个民族恶意造成的，而是客观历史发展要求的产物。无论任何民族，只要在这时进入资本主义先进行列，都必须实行殖民主义掠夺和征服。

人类历史发展成世界历史，经历了一个漫长的过程。原始社会、奴隶社会、封建社会，直至资本主义社会，才有以前的彼此分散发展到紧密联系。近代资本主义的大工业和世界市场，消除了以往历史形成的各民族、各国的孤立闭塞状态，日益在经济上把世界连成一个整体，从而"首次开创了世界历史"马克思曾经指出"世界历史不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果"，这个历史结果是经历了15、16世纪以来一系列重大转折才出现的，是殖民主义的客观存在造成的。随着"地理大发现"，西方各国的海外扩张，以及世界市场的形成，过去长期存在的各国、各地区、各民族间的闭关自守状态才在越来越大程度上被打破。

西方的殖民活动和海上商业扩张，导致世界各地之间发生了前所未有的密切交往。而这种世界性的密切交往，又转过来促进了资本的原始积累，促进资本势力对封建农业的瓦解，乃至后期资本主义大工业的出现。美洲的玛雅文明，虽曾达到较高的水平而且创造了文字，但它与外界完全隔绝，对人类历史的发展影响甚小。马克思、恩格斯说"历史向世界历史的转变，不是''''自我意识''''、宇宙精神或者某个行而上学怪影的某种抽象行为，而是纯粹物质的、可以通过经验确定的事实，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这一事实"

二、殖民主义的进步作用

我们从18世纪以前的殖民扩张中，更多的看到的是血与火的编年史。但当我们将殖民史放至人类历史进程中去考察、分析、求证时，就可以发现，殖民主义不仅只意味着苦难与血腥，它也带来了人类的进步。

1.殖民主义扩张――人类文明的漫延

马克思总结历史规律时说："野蛮的征服者总是被那些在他们征服的民族的较高文明所征服；如果征服者的文明高于被征服者，结果就相反。"殖民主义代表资本主义文明，它的扩张本质上是资本主义文明的漫延，先进文明取代落后文明是历史发展方向。殖民扩张恰恰"充当了历史不自觉的工具"。

中世纪的一切先进强大民族，都曾对相邻民族实行掠夺与征服，这是发展人类集中进而发展人类认识，以及普及人类先进制度的必要方式。民族征服与掠夺，是人类历史进步的巨大推动力量。殖民主义作为一种历史现象,应被看成是一个独具特色的发展阶段。作为近现代历史发展整体进程的一个组成部分,它体现的是1500年以后全球市场经济形成的过程中,世界范围内发达与欠发达国家之间不断发展变化的关系,表现为一个相应的社会发展阶段。

而不在同一层次上的两文明，代表先进者的只能是征服者，而非侵略者。德国、意大利和日本等国发起的法西斯战争行为之所以被称为侵略而不是征服，倒不是被害国的文明有高有低，而是因为它根本不是代表资本主义先进文明。

2.殖民主义对世界资本主义发展起到推动作用

众所周知，资本主义社会的生产是人类历史的巨大进步。可这种进步与殖民主义的贡献是分不开的。马克思认为殖民主义是适应西方资本主义发展要求而产生的，随着资本主义生产方式在全球建立统治地位服务的。殖民主义开辟了世界市场，为资本主义在全世界的发展扫清了道路。它逐步摧毁了中世纪的一切自然堡垒，使人类文明大踏步的前进。

殖民扩张的各种后果集中到一点便是资本势力的增长，一个拥有新兴的资本阶级――资产阶级首先从西方登上历史舞台。西欧的银行家、商人和工场主的地位蒸蒸日上，他们注定要通过政治革命和工业革命，建立自己的政治经济的统治，由此加速西方社会经济的根本变革，并影响整个世界。资本主义发展开始了人类近现代化进程，历史发展速度进一步加快。马克思说过："这是人类伟大的进步，是资产阶级的业绩。"资产阶级的海外扩张，建立了世界市场，用自己的面貌改变了世界。如果我们认为殖民统治对占世界人口大多数的东方只有害处，那么世界市场的建立，东方卷入世界资本主义潮流的进步性就不好解释。如果殖民统治下几百年的历史只是一片黑暗，只有衰败，没有发展，就谈不上什么人类伟大的进步了。如果西方资产阶级打开东方社会大门没有进步意义，难道让东方社会停滞在封建时代，抑或倒退到原始时代会更好吗？

3.征服者的"果实"

来自西方的殖民者在传播先进的物质文明和精神文明，使人类历史"在愈来愈大的程度上成为全世界的历史"。

首先它导致了人种的重新分布；其次，西欧的海外殖民扩张，也促进了世界动植物的大交流。迁移到美洲的白人把旧世界的各种家畜以及农作物带到新世界。西班牙人也向新世界引进欧洲各种水果，如橄榄、葡萄等。与此同时，美洲的特产也交流到世界各地：玉米、番薯（地瓜）、花生、各种豆类以及南瓜、可可等；最后，殖民主义扩张使殖民地逐渐融入资本主义发展体系，使之进入较高的经济范围，进而有一定的资本主义发展。无论是殖民地、自治领，还是托管地，殖民扩张对其政治、经济、文化等方面都有较大影响。

总之，殖民主义并非一无是处。马克思评价英国在印度的行为时指出："暴力是一个孕育着新社会的旧社会的助产婆，暴力本身就是一种经济力"，所以我们必须换副"眼镜"来重新评价殖民主义的历史作用。

三、殖民主义与贫穷落后

当今，第三世界积贫积弱，经济依附，社会畸形，文化落后以及各国之间各族屠杀，边界纷争等等，许多学者相当程度上将这归咎于殖民主义。这些创伤真的都是历史遗留吗？

当我们讨论第三世界的落后是由殖民主义造成时，我们很容易列举出中国、菲律宾、印度尼西亚以及非洲各国。但是我们也应该看到当今世界第一强国――美国，从20世纪崛起后，它几乎霸占了全球，成为新一代霸主。可见殖民地有落后也有先进，所以落后不能与殖民地划上等号，是有一定客观原因的。18世纪时，我们的大清皇帝雍正还说"朕观四方之业，士之外，农为最贵。凡士农工商赖食于农，以故农为天下之本务，而工贾皆其末也。"即使外国不侵略我国，我们今天能保证在世界潮流的前面吗？历史不能假设，但我们不能将任何问题都与历史放在一起。正如做官，只要自己有本领就行，甭管祖先的地位。

任何事物的产生都离不开当时的特定的社会环境和历史条件。殖民主义作为资本主义一部分，它对人类社会前进过程中有罪恶，也有贡献。过去我们评价殖民主义时几乎从政治斗争角度考虑，简单地站在所谓人民的立场上，并非从人类社会发展和社会更替角度去考虑、分析、评价。只有科学地认识殖民主义产生、发展，以及历史影响，才能抓住问题的本质，得出正确的答案。文章并非为殖民主义唱赞歌，只是想从本质内容做出客观的评价。

参考文献

[1]《马克思恩格斯选集》，1961年，人民出版社.

[2]《资本论》，第3卷，1975年，人民出版社.

[3]马克思.《不列颠在印度的统治》，人民出版社,1972年.

殖民主义范文篇3

[关键词]罗斯福；反殖民主义；渊源；影响

罗斯福的反殖民主义思想是美国对外关系传统的象征性标志，它突破了殖民者对殖民地的传统禁锢，以托管制——一种非殖民化方式对殖民地进行管理。该思想对殖民化进程之瓦解、美国之后的外交决策和当时的国际局势皆产生了深远影响。今天，我们对罗斯福的反殖民主义思想渊源和内容进行探索，能从本源上揭示该思想的实质和影响，对研究分析世界反殖民运动的发展变化具有重要的意义。

一、罗斯福反殖民主义的思想

20世纪30年代，罗斯福注意到欧洲殖民制度的存在对于实现美国的世界秩序构想是一种严重的障碍。该制度限制了自由贸易活动，使得宗主国对附属地进行经济剥削和政治压迫。这种现象不仅与美国所追求的政治自由和民族自决相悖，损害美国商业的自由扩张，而且挑起了暴力与革命，成为世界和平的最大威胁。罗斯福本人的自由主义理想，使他对殖民主义深感厌恶。在其执政后，开始把反殖民化作为美国对外政策的一部分。他的反殖民思想包括以下几个方面：

其一，倡导对殖民地实行托管制度，企图以此剥夺德、日、意的殖民地，瓦解英法的殖民体系。托管制度名义上是使殖民地人民有均等机会参加国际生活，其根本目的则是通过托管打破英法殖民特权，凭借经济实力，排挤英法势力，扩大势力范围，以利于有绝对优势的美国资本扩张。艾登曾经指出：“罗斯福之厌恶殖民主义并不限于英国。这是他信奉的一个原则，而且也是着眼于它可能带来的好处。他实指望，从前的殖民地一旦从他们的主人那里得到自由，就会在政治经济上依靠美国，而他不必担心别的国家担当这个角色。”

其二，建立一个有效的国际安全组织来替代国际联盟——联合国。通过该组织，可以保证美国在战后持久地参与战后对外事务，并可以为苏联提供一个同西方广泛合作的联系工具加以控制。同时罗斯福认为通过该机构可以减少列强之间的争夺。他指出，殖民地问题是引发第二次世界大战的主要原因，正因为日本窥视东南亚的资源，才出兵法属印度支那、英属马来亚、荷属东印度及其他欧洲国家的殖民地，以取代欧洲人的统治。

其三，建立国际托管组织。美国可以以此为平台参与战后对殖民地事务的管理，使殖民地的门户向其开放。罗斯福认为建立国际托管组织，对殖民地实行托管，可以缓和殖民者与殖民地人民的矛盾，避免战后为独立而爆发的战争，从而减少对西方帝国主义国家的冲击。罗斯福曾指出：“在日本战败以后，白种人在太平洋地区的地位比过去更加危险了。独立的思想在所有这些一直被欧洲国家统治的民族中越来越普遍了。在印度、荷属东印度群岛和印度支那都是如此。”

其四，实行新形势下的门户开放政策。罗斯福在与莫洛托夫会谈时曾表示，托管国在托管地应当实行门户开放、机会均等的商业原则，并认为殖民地只不过是商业保留地，殖民国家在殖民地实行垄断经营，在获取廉价物资和原材料及食品供应方面具有强烈的排他性，对美国的商贸活动不利。美国商界对欧洲国家垄断殖民地原材料的行为已经表示出了强烈不满。所以必须打开市场，实现互利互惠。

其五，控制全球战略要地。罗斯福想通过该理论体系借助托管之名控制南大西洋和太平洋这些地区，主要包括印度支那、威胁澳大利亚和新西兰的新喀里多尼亚以及对美洲构成直接威胁的达喀尔等。罗斯福还希望“托管制将让美国在太平洋和其他地方的战略据点设立长期的海空军基地”，在战后，控制日本委任统治的岛屿(指密克罗尼西亚一引者)，从而“确立一个能维持二十年的有效的太平洋安全体系”。

罗斯福的反殖民主义思想通过以上五种具体的方式对外实施，并在大国交涉中以其为根本方针。对该理论体系的渊源进行探讨，则更有利于认清罗斯福反殖民主义思想的真正实质及影响。

二、罗斯福反殖民主义思想的渊源

罗斯福的反殖民主义思想最早可以追溯到1941年，英美在签署《大西洋宪章》中宣称支持民族自决和独立。之后，罗斯福在和英国首相丘吉尔进行讨论时，进一步提出大西洋宪章不仅适用于欧洲，也适用于全世界各地，包括殖民地在内。《大西洋宪章》是美国战后世界安排的指导性文件，同时也成为了罗斯福推行非殖民化的旗帜。正是在这一契机下，罗斯福反殖民主义思想才得以发展与成熟。

总体而言，罗斯福的反殖民主义思想有以下几个方面的渊源：

其一，美国根深蒂固的反殖民主义传统对罗斯福本人的影响。美国是一个从殖民地演进而来的国家，反殖民主义的传统倾向浓重，在这一大环境中罗斯福深受其影响，并在对外政策中体现出一种颇具道义色彩的反殖民主义传统。在1944年1月写给赫尔的一份备忘录中，罗斯福就明确指出：“印度支那不应归还法国……法国曾经占有这个拥有3000万居民的国家近100年，但那里的人民比法国开始占领时生活得更差”，就印度支那而言，这块土地上的人民“有权获得较好的待遇。”在此前的德黑兰会议期间，罗斯福亦有类似的表示。

其二，罗斯福本人对殖民主义给世界所带来灾难的认识与担心成为该思想形成的另一个原因。鉴于殖民主义给世界带来的灾难以及殖民地人民要求独立的强烈愿望，罗斯福认为，如果战后让殖民地人民重新退回到先前那种被奴役的状态，世界将会一片大乱。在如何看待东亚地区的问题上，罗斯福认为“该地区生活着11亿黄种人。在许多东方国家，他们都生活在极少数白人的统治之下并由此而十分怨愤”。因此，“美国的目标必须是帮助他们获得独立——11亿潜在的敌人相当危险”。正是基于上述认识，在德黑兰会议期间，罗斯福告诉丘吉尔，再也不能允许法国让世界再次大乱。

其三，国际局势对罗斯福的影响。就当时各国所占殖民区来看，英、法无疑是当时的优势者，同时苏联也开始逐渐强大，这直接影响到罗斯福关于战后美国怎样领导国际社会的设想。1944年10月，罗斯福在一演说中称“吾国因拥有道义、政治、经济及军事各方面力量，故自然负有领导国际社会之责任，且随之亦有领导国际社会之机会”。接着，罗斯福在战争期间一方面保持着同维希政权的外交关系，另一方面又极力抬高戴高乐的政治对手吉罗将军在“战斗法国”中的地位。显然，想通过反殖民主义思想，对殖民地实行托管，达到肢解、削弱英、法等殖民帝国，从而加强美国影响和控制国际事务的能力这一目的。

其四，罗斯福的反殖民主义思想还深受国内政治的影响。美国是一个崇尚自由、民主的国家，罗斯福总统想通过该理论体系，在对外交往的过程中，避免暴力血腥的方式，采用和平的形式以及托管制这一新的集体统治的巧妙办法，回避“强权政治”之嫌，以避免遭到国内舆论的反对，使美国民众支持美国在战后的世界事务中发挥更重要的作用，从而达到建立以美国为中心的自由帝国主义体系。

罗斯福正是深受上述因素影响，形成了一套打着反对殖民主义口号、声称为全世界人民的主权平等和殖民地人民解放的理论体系。实际上，罗斯福的非殖民化政策是在其对手德意日垮台和其盟友英法衰弱的情况下，作出的符合美国国家利益的安排，在当时的世界为美国争得更多的影响和发言权。转三、罗斯福反殖民主义思想的影响

罗斯福的反殖民主义思想使殖民地由遭受赤裸裸的殖民统治走向独立的一种过渡形式，其根本目的就是通过对于传统殖民势力的排挤，扩大美国的势力范围。因此，其影响是多方面的：

就具体可行性而言，因在国际关系的交往过程中，牵涉到它国殖民地的具体利益，罗斯福并没有采取强硬和坚决的反殖民主义政策和实质性的积极行动，只有反复地、高调地强调反殖民主义主张和进行有限的消极抵制。在东南亚地区的印度支那问题上，罗斯福政府也并没有采取任何实质性的援助。

就其政策的影响力而言，美国在插手法国对印度支那地区的事务中，并没有坚定地执行反殖民主义。在同战后初期印度支那局势的发展之间的关系来看，不管罗斯福政府的立场和政策是否发生变化，都不足以对印度支那局势产生决定性的影响。战后初期印度支那局势的发展也不是罗斯福政府反殖民主义政策的直接后果。

就该思想的立场而言，罗斯福总统最初的反殖民主义立场虽然带有一定程度的理想主义色彩，但主要是基于一种实用主义的考虑；而其“国际托管”设想的提出，根本目的乃是为了借此排挤和打击英法等殖民势力，谋求实现对殖民地的控制，以实现有利于己的各种现实利益。

就该理论的纯粹性而言，理想主义不是罗斯福政府对外政策的主旋律，而只是其追求现实利益的副产品，故而当两者之间发生冲突时，自然会让位于对现实利益的考虑。罗斯福对英国殖民主义的妥协、同其措辞形成鲜明对比的反对法国重返印度支那的低调政策，以及他在印度支那问题上立场的转变和随之而来的政策变化，正是其现实主义外交思想的体现。

就长远发展利益而言，罗斯福反殖民主义思想是美国日后印度支那政策总体方向的肇始。就罗斯福政府在其反殖民主义思想下的印度支那政策而言，真正的问题并不在于其决策的错误，而在于这种影响决策思想背后所隐藏的美国对外政策的真实意图——对国际事务主导权和现实利益的片面追求。正是这种片面的追求导致了罗斯福总统在对外关系中受挫，特别是对印度支那问题上并未取得理想中的效益。

殖民主义范文篇4

关键词：罗斯福；反殖民主义；渊源；影响

罗斯福的反殖民主义思想是美国对外关系传统的象征性标志，它突破了殖民者对殖民地的传统禁锢，以托管制——一种非殖民化方式对殖民地进行管理。该思想对殖民化进程之瓦解、美国之后的外交决策和当时的国际局势皆产生了深远影响。今天，我们对罗斯福的反殖民主义思想渊源和内容进行探索，能从本源上揭示该思想的实质和影响，对研究分析世界反殖民运动的发展变化具有重要的意义。

一、罗斯福反殖民主义的思想

20世纪30年代，罗斯福注意到欧洲殖民制度的存在对于实现美国的世界秩序构想是一种严重的障碍。该制度限制了自由贸易活动，使得宗主国对附属地进行经济剥削和政治压迫。这种现象不仅与美国所追求的政治自由和民族自决相悖，损害美国商业的自由扩张，而且挑起了暴力与革命，成为世界和平的最大威胁。罗斯福本人的自由主义理想，使他对殖民主义深感厌恶。在其执政后，开始把反殖民化作为美国对外政策的一部分。他的反殖民思想包括以下几个方面：

其一，倡导对殖民地实行托管制度，企图以此剥夺德、日、意的殖民地，瓦解英法的殖民体系。托管制度名义上是使殖民地人民有均等机会参加国际生活，其根本目的则是通过托管打破英法殖民特权，凭借经济实力，排挤英法势力，扩大势力范围，以利于有绝对优势的美国资本扩张。艾登曾经指出：“罗斯福之厌恶殖民主义并不限于英国。这是他信奉的一个原则，而且也是着眼于它可能带来的好处。他实指望，从前的殖民地一旦从他们的主人那里得到自由，就会在政治经济上依靠美国，而他不必担心别的国家担当这个角色。”

其二，建立一个有效的国际安全组织来替代国际联盟——联合国。通过该组织，可以保证美国在战后持久地参与战后对外事务，并可以为苏联提供一个同西方广泛合作的联系工具加以控制。同时罗斯福认为通过该机构可以减少列强之间的争夺。他指出，殖民地问题是引发第二次世界大战的主要原因，正因为日本窥视东南亚的资源，才出兵法属印度支那、英属马来亚、荷属东印度及其他欧洲国家的殖民地，以取代欧洲人的统治。

其三，建立国际托管组织。美国可以以此为平台参与战后对殖民地事务的管理，使殖民地的门户向其开放。罗斯福认为建立国际托管组织，对殖民地实行托管，可以缓和殖民者与殖民地人民的矛盾，避免战后为独立而爆发的战争，从而减少对西方帝国主义国家的冲击。罗斯福曾指出：“在日本战败以后，白种人在太平洋地区的地位比过去更加危险了。独立的思想在所有这些一直被欧洲国家统治的民族中越来越普遍了。在印度、荷属东印度群岛和印度支那都是如此。”

其四，实行新形势下的门户开放政策。罗斯福在与莫洛托夫会谈时曾表示，托管国在托管地应当实行门户开放、机会均等的商业原则，并认为殖民地只不过是商业保留地，殖民国家在殖民地实行垄断经营，在获取廉价物资和原材料及食品供应方面具有强烈的排他性，对美国的商贸活动不利。美国商界对欧洲国家垄断殖民地原材料的行为已经表示出了强烈不满。所以必须打开市场，实现互利互惠。

其五，控制全球战略要地。罗斯福想通过该理论体系借助托管之名控制南大西洋和太平洋这些地区，主要包括印度支那、威胁澳大利亚和新西兰的新喀里多尼亚以及对美洲构成直接威胁的达喀尔等。罗斯福还希望“托管制将让美国在太平洋和其他地方的战略据点设立长期的海空军基地”，在战后，控制日本委任统治的岛屿(指密克罗尼西亚一引者)，从而“确立一个能维持二十年的有效的太平洋安全体系”。

罗斯福的反殖民主义思想通过以上五种具体的方式对外实施，并在大国交涉中以其为根本方针。对该理论体系的渊源进行探讨，则更有利于认清罗斯福反殖民主义思想的真正实质及影响。

二、罗斯福反殖民主义思想的渊源

罗斯福的反殖民主义思想最早可以追溯到1941年，英美在签署《大西洋宪章》中宣称支持民族自决和独立。之后，罗斯福在和英国首相丘吉尔进行讨论时，进一步提出大西洋宪章不仅适用于欧洲，也适用于全世界各地，包括殖民地在内。《大西洋宪章》是美国战后世界安排的指导性文件，同时也成为了罗斯福推行非殖民化的旗帜。正是在这一契机下，罗斯福反殖民主义思想才得以发展与成熟。

总体而言，罗斯福的反殖民主义思想有以下几个方面的渊源：

其一，美国根深蒂固的反殖民主义传统对罗斯福本人的影响。美国是一个从殖民地演进而来的国家，反殖民主义的传统倾向浓重，在这一大环境中罗斯福深受其影响，并在对外政策中体现出一种颇具道义色彩的反殖民主义传统。在1944年1月写给赫尔的一份备忘录中，罗斯福就明确指出：“印度支那不应归还法国……法国曾经占有这个拥有3000万居民的国家近100年，但那里的人民比法国开始占领时生活得更差”，就印度支那而言，这块土地上的人民“有权获得较好的待遇。”在此前的德黑兰会议期间，罗斯福亦有类似的表示。

其二，罗斯福本人对殖民主义给世界所带来灾难的认识与担心成为该思想形成的另一个原因。鉴于殖民主义给世界带来的灾难以及殖民地人民要求独立的强烈愿望，罗斯福认为，如果战后让殖民地人民重新退回到先前那种被奴役的状态，世界将会一片大乱。在如何看待东亚地区的问题上，罗斯福认为“该地区生活着11亿黄种人。在许多东方国家，他们都生活在极少数白人的统治之下并由此而十分怨愤”。因此，“美国的目标必须是帮助他们获得独立——11亿潜在的敌人相当危险”。正是基于上述认识，在德黑兰会议期间，罗斯福告诉丘吉尔，再也不能允许法国让世界再次大乱。

其三，国际局势对罗斯福的影响。就当时各国所占殖民区来看，英、法无疑是当时的优势者，同时苏联也开始逐渐强大，这直接影响到罗斯福关于战后美国怎样领导国际社会的设想。1944年10月，罗斯福在一演说中称“吾国因拥有道义、政治、经济及军事各方面力量，故自然负有领导国际社会之责任，且随之亦有领导国际社会之机会”。接着，罗斯福在战争期间一方面保持着同维希政权的外交关系，另一方面又极力抬高戴高乐的政治对手吉罗将军在“战斗法国”中的地位。显然，想通过反殖民主义思想，对殖民地实行托管，达到肢解、削弱英、法等殖民帝国，从而加强美国影响和控制国际事务的能力这一目的。

其四，罗斯福的反殖民主义思想还深受国内政治的影响。美国是一个崇尚自由、民主的国家，罗斯福总统想通过该理论体系，在对外交往的过程中，避免暴力血腥的方式，采用和平的形式以及托管制这一新的集体统治的巧妙办法，回避“强权政治”之嫌，以避免遭到国内舆论的反对，使美国民众支持美国在战后的世界事务中发挥更重要的作用，从而达到建立以美国为中心的自由帝国主义体系。

罗斯福正是深受上述因素影响，形成了一套打着反对殖民主义口号、声称为全世界人民的主权平等和殖民地人民解放的理论体系。实际上，罗斯福的非殖民化政策是在其对手德意日垮台和其盟友英法衰弱的情况下，作出的符合美国国家利益的安排，在当时的世界为美国争得更多的影响和发言权。

三、罗斯福反殖民主义思想的影响

罗斯福的反殖民主义思想使殖民地由遭受赤裸裸的殖民统治走向独立的一种过渡形式，其根本目的就是通过对于传统殖民势力的排挤，扩大美国的势力范围。因此，其影响是多方面的：

就具体可行性而言，因在国际关系的交往过程中，牵涉到它国殖民地的具体利益，罗斯福并没有采取强硬和坚决的反殖民主义政策和实质性的积极行动，只有反复地、高调地强调反殖民主义主张和进行有限的消极抵制。在东南亚地区的印度支那问题上，罗斯福政府也并没有采取任何实质性的援助。

就其政策的影响力而言，美国在插手法国对印度支那地区的事务中，并没有坚定地执行反殖民主义。在同战后初期印度支那局势的发展之间的关系来看，不管罗斯福政府的立场和政策是否发生变化，都不足以对印度支那局势产生决定性的影响。战后初期印度支那局势的发展也不是罗斯福政府反殖民主义政策的直接后果。

就该思想的立场而言，罗斯福总统最初的反殖民主义立场虽然带有一定程度的理想主义色彩，但主要是基于一种实用主义的考虑；而其“国际托管”设想的提出，根本目的乃是为了借此排挤和打击英法等殖民势力，谋求实现对殖民地的控制，以实现有利于己的各种现实利益。

就该理论的纯粹性而言，理想主义不是罗斯福政府对外政策的主旋律，而只是其追求现实利益的副产品，故而当两者之间发生冲突时，自然会让位于对现实利益的考虑。罗斯福对英国殖民主义的妥协、同其措辞形成鲜明对比的反对法国重返印度支那的低调政策，以及他在印度支那问题上立场的转变和随之而来的政策变化，正是其现实主义外交思想的体现。

就长远发展利益而言，罗斯福反殖民主义思想是美国日后印度支那政策总体方向的肇始。就罗斯福政府在其反殖民主义思想下的印度支那政策而言，真正的问题并不在于其决策的错误，而在于这种影响决策思想背后所隐藏的美国对外政策的真实意图——对国际事务主导权和现实利益的片面追求。正是这种片面的追求导致了罗斯福总统在对外关系中受挫，特别是对印度支那问题上并未取得理想中的效益。

殖民主义范文篇5

电影片名的翻译方法及文化输出

(一)电影片名的直译

直译不是机械地字对字、词对词地翻译。直译是在忠实原文的基础上，既要全面准确地阐明原作的含义，又不能随意增加或删减原作的内容，同时还要保持原有的风格。简而言之，直译就是既传达原作内容又保持原作结构，而同时仍不失通畅的译文方法。当华语电影的片名清楚地表达了影片的内容或主题，而且在英语中可以找到对应的、能为译语观众理解的表达方式，此时，可以采取直译的方式，按照字面意思进行翻译，保留原作的内容、形式、意义、风格和修辞。如，由台湾导演李安执导的华语片《卧虎藏龙》译为CrouchingTiger，HiddenDragon。汉语中的“卧虎藏龙”是指深藏不露的人才。就动物词汇承载的文化而言，老虎在中国文化中是百兽之王，威猛勇武。而在西方文化中，狮子才是百兽之王，英国人还把狮子作为自己国家的象征。在中西方的很多习语中，老虎和狮子的意象是相等的。如拦路虎(alionintheway)，虎头蛇尾(inlikealion，outlikealamb)等，在习语翻译中，“虎”和“lion”往往实现意象替换。而在《卧虎藏龙》的片名翻译中，为何不用lion而保留ti-ger呢?因为老虎具有东方特色，文化承载词在电影片名翻译时的保留能够体现中国的文化，也有助于中国文化的输出。龙，在中国文化和西方文化里都有。在中国文化里，中华民族自称为“龙的传人”，对后代“望子成龙”。龙是高贵、神圣的象征。与龙有关的词语基本都是褒义。而在西方文化里，dragon与中国龙的形象不同，其所蕴含的象征意义也完全不相同，dragon是异教徒，是邪恶、凶残的象征。所以在20世纪谈论亚洲经济时，把“四小龙”翻译成“fourtigers”，当时的“龙”降级为“虎”了。从后殖民主义角度看，当时的翻译完全迎合了西方中心主义的价值观。而本世纪《卧虎藏龙》中的“龙”译为“dragon”，表明在东西方文化交流的过程中，中国文化意象获得了一定的接受，没有被美化或丑化，而是得到了认同。

(二)电影片名的音译

影片片名根据源语的发音直接写出译语，称之为音译。音译使用的原因是:(1)译语中没有与源语对应的词语;(2)为了保持源语神秘色彩和异国情调;(3)源语中承载该语言、该民族特有文化内涵意义的词语无法在译语中实现表达。这种影片译名方式主要适用于一些外国观众熟悉的中国人名、地域或事物名的电影。如电影《孔子》便音译为Confucius。孔子是我国古代最伟大的教育家，也是世界著名的文化名人之一。联合国教科文组织把世界教师节定在孔子诞辰日9月28日。美国、香港、台湾等一些国家和地区的教师节也定在孔子诞辰日。孔子学院也在世界范围内建立起来以传播中国文化。国外观众对孔子的认识度较高。由此可看出，Confucius不仅知名度高，而且接受度也广，此类音译方法中的中国文化输出不存在障碍。有时一些以中国特色文化作为电影的片名，也可以采取音译。功夫在中国传承千年，不仅是中国文化的体现，也是世界上独一无二的“武文化”。随着李小龙、成龙、李连杰等功夫明星在国际影坛的成就，功夫成为中华民族传统文化推介的一个名片。因此，电影《功夫》就可音译为KungFu。其他一些类似的影片的音译也是如此，如:《少林足球》译为ShaolinSoccer，《观音山》译为BuddhaMoun-tain。

(三)电影片名的意译

在翻译时，如果不能直接采用原作的结构和表达形式，我们必须根据原文意思改变表达方式来有效传达原作的内容和主题。由于源语和译语在语序、语法、变化形式和修辞之间存在着差异，我们只能用适当的方式来传达原作的意思和再现原作的效果。电影片名的意译实际是指建立在“直译”基础上的“意译”，任何一个好的翻译，是在保持原文内容的忠实性和准确性的情况下，“得意而忘形”，进行意译。由于英汉文化之间的巨大差异，汉语与英语的表达方式多有不同。一些影片的名称，字对字的翻译不符合英语的表达习惯，无法传达片中的文化信息或不能概括影片的主要内容，这时可不考虑原文的形式，以译语观众的接受度为衡量标准。在必要时，可以完全抛弃原文形式，做到既忠实于原文，又贴近译语社会生活，从而得出译语观众完全能够接受的译文。例如，由张艺谋导演的电影《满城尽带黄金甲》，其译名为CurseoftheGoldenFlowers，而没有使用Chrysanthemum(菊花)，因为英语文化中的Chrysanthemum并不具备“菊花”蕴含的中国文化内涵，可谓形式相同而联想意义不同，所以没有作简单的替换。而且从译名看，curse表明该片是一部悲剧，golden不仅与“黄金”对应，其色彩还可以使人联想到东方文化中的皇室、宫廷，这样的异国情调也是吸引译语观众的重要元素，可以说这个片名翻译是比较贴切的。如果译为WearingGoldenArmorAcrosstheCity，由于国外观众不熟悉唐末黄巢起义的历史背景，电影片名的文化推介功能荡然无存。再比如，《无间道》译名为InfernalAffairs，使译语观众联想到影片的主题与间谍、内奸、潜伏、内战等相关。中国文化沐浴在佛教文化之中，而西方文化多受基督教的影响。中文的“无间”取自《涅槃经》第十九卷:“大大地狱之最，称为无间地狱。”电影片名富有浓郁的佛教文化底蕴，但InfernalAffairs的译名却毫无佛教色彩。译名无法传递原片名的佛教文化，甚为可惜。

(四)电影片名的创译

有时直译、意译都无法有效地表达出电影片名的主题和内容，又或是片名直译或意译的方式让观众不知所云，此时就应该舍弃原片名的形式和内容，根据影片内容重新确立题目，这种翻译方式。我们称之为创译。中国影片《十面埋伏》片名出自中国古典音乐，用来指四周重重埋伏和重重危机。其译名HouseofFlyingDag-gers指的是影片中的武侠门派飞刀门。译语观众一看此译名就会知道这是一个武侠片从而引发观看欲望。可是原作中蕴含的“危机四伏”无法传递，译语观众看到译名也不会像中国观众看到片名就联想到相应的中国古典音乐上，他们对“十面埋伏”的概念也是无法理解的，华语影片《南京!南京!》译为CityofLifeandDeath，没有按照地名翻译。“南京”对于中国人民来说，承载着历史的苦难，蕴含着历史厚重感。影片以南京大屠杀为主题，而不熟悉中国抗日史的译语观众却不一定了解南京的特殊含义，也没有同中国人一样的感受。如果直译为Nanjing!Nanjing!，译语观众会以为这是一部关于南京这个城市的电影，而“life”和“death”则会使观众联想到影片内容的悲惨性，观众会想去了解一个城市的“生”与“死”是怎样的故事，影片的可看性由此提高。也有一些影片以人名、地名或事物名作为片名，但这些名字对译语观众来说很陌生，若直译就会让译语观众一头雾水。因此，就必须将原片名舍去，用与影片相关的能够概括文章表达影片内容和主题的词语来代替。比如，《霍元甲》译为Fearless(无畏的，大胆的)。霍元甲在中国家喻户晓，不仅武艺出众，而且正义凛然。作为爱国武术家，他先后在天津和上海威震西洋大力士，是清朝末期对抗列强的民族英雄。虽然在中国无人不知，但西方的观众大多都不知道霍元甲。如果片名直接翻译为HuoYuanjia，译语观众就会以为这是一部关于某个人的电影，至于这个人的背景则没有更多的了解。而译为Fearless，代表着霍元甲的精神———不屈不挠、无畏列强，对于译语观众理解影片的主题和内容大有帮助。

结语

殖民主义范文篇6

在西方中心主义的视角下，西方世界的文化是世界文化的中心，非西方世界文化则是边缘文化。但在殖民时代和后殖民时代的第三世界国家，尽管对外译介作品数量逐步增加，但译出与译入的作品数量相差悬殊。季羡林先生在1995年提出“我们应该提倡东化”。这种“东化”不是简单地复古原来东方的东西，而是强调东方的主动“送去”。季羡林先生还在1996年提出“送去主义”，即不能等西方国家来发现，而是我们主动“送去”自己的文化。而随着我国在国际影响力的不断增强，如何推动中华文化走向世界，形成与我国国际地位相对称的文化软实力，也成为一个越来越重要的课题。

要让世界了解中国，文化输出必不可少。随着中外文化交流的不断加强，中国电影已经作为文化传播的重要方式和主要渠道打入国际市场。但在目前国际电影文化格局中，英语仍是强势语言。承载文化信息的电影翻译体现了弱势文化与强势文化之间的对抗、制衡和影响。对整部影片而言，电影片名可谓是起到了点睛的作用，更是决定影片能否打开观众心灵、走向国际市场的金钥匙。精心构思的电影片名，既要反映影片的中心内容，将观众吸引其中；又要承担宣传、推介影片的责任，其作用不可谓不大。然而，中西方存在的差异，如历史背景、文化底蕴、生存环境以及语言习惯，使得华语影片在走向国际市场的过程中，会遇到一些误解或阻碍。因此，在电影片名跨文化、跨语言的转换过程中，如何进行有效翻译以正确传递文化信息和文化价值就具有十分重要的作用。电影片名的翻译，重在高度艺术性地浓缩影片的内容和主题，力争用最简洁的词语表达最丰富、最传神的含义，从而为佳片锦上添花。纵观近几年我国电影的片名翻译不难发现，目前国内片名翻译主要有四大方法，即直译、音译、意译和转译。

二电影片名的翻译方法及文化输出效果研究

1电影片名的直译

直译就是既要全面准确地阐明原作的含义，又无任何失真或随意增加或删除原作的思想，同时还要保持原有的风格。有时甚至连原来的情绪或情感，如愤怒或窘迫、挖苦或讽刺、喜悦或幸福都不应忽视。简而言之，直译就是极力保持原来文法之结构，而同时仍不失为通畅译文。有时候，中文和英语之间有许多相通和相似之处。如一些中国电影原片名清楚地表达了影片的内容或主题，而在英语中也可以找到对应的、能为外国观众理解的表达方式。此时，直译就保留了原有的思路、形式、意义以及原来的风格和修辞，依照字面意思进行翻译。例如，由徐克执导的华语影片《龙门飞甲》译为“FlyingSwordsofDragonGate”。龙，在英语文化和汉语文化里都有。在汉语文化里，龙是皇帝的代表，是高贵、神圣的象征。而汉民族传说中的龙能呼风唤雨，神秘莫测，令人敬畏，是威严、威武的象征，如：“真龙天子”、“龙袍”、“龙颜”、“龙宫”，具有高贵、神圣的色彩。但在英语文化里，龙却是一个凶残肆虐的怪物，一个可怕的象征。所以，在上世纪谈论亚洲经济时，“四小龙”被翻译成“fourtigers”。从后殖民主义角度看，当时的翻译完全迎合了西方中心主义的价值观，因为西方的龙是邪恶的象征，所以在翻译时，中国的龙只能降级为“虎”了。而影片《龙门飞甲》中的“龙”译为“dragon”，则表明在东西方文化交流的过程中，代表中国文化意象的龙获得了一定的接受，没有被美化或丑化，而是得到了认同。又如，由李安执导的《卧虎藏龙》也可直译为“CrouchingTiger,HiddenDragon”。这样，通过译名向外国观众传播中国的文化，有助于中西方文化的交流。再如，由王家卫执导的功夫片《一代宗师》可直译为“TheGrandmasters”。因为外国观众非常熟悉中国的功夫片，如在《功夫熊猫》中，“师傅”就被译为master，而外国观众也知道master即是功夫高深的“师傅”，所以《一代宗师》的直译完全能够传情达意。

2电影片名的音译

直接将影片片名根据原语的音来写出译语，主要适用于一些以外国观众熟悉的中国人名、地域或事物命名的电影，称之为音译。例如，孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，是儒家学派的传世人，也是世界著名的文化名人之一。外国观众都知道孔子是谁，因此以他为原型的电影《孔子》便直译为“Confucius”。又如，花木兰是中国古代的民族女英雄，忠孝节义，以替父从军击败北方入侵民族而闻名天下，后被唐代皇帝追封为“忠孝将军”，设祠纪念，影响深远到全世界。因此，以她为原型的电影《花木兰》就可直译为“Mulan”。再如，电影《叶问》的翻译“IpMan”，不熟悉粤语的观众会一头雾水，以为是IP地址，但其实影片是按照粤语的发音：Ip是“叶”，Man是“问”，音译而成。此外，一些中国有但西方没有的事物作为电影的片名，也可以直译，如功夫。因为功夫是中华民族智慧的结晶，是中华传统文化的体现，是世界上独一无二的“武文化”，并在国外也是广为人知。因此，电影《功夫》就可以直译为“KungFu”。

3电影片名的意译

在翻译时，如果不能直接采用原作的结构和表达形式，我们必须根据原文意思改变表达方式来传达原作的内涵。由于原语和译语在语序、语法、变化形式和修辞之间存在着许多差异，我们只能用适当的方式来传达原作的意思和再现原作的效果。在翻译过程中，要使语言清晰、有说服力、符合语言习惯，译者必须尽量遵照所使用的语言习俗和正确的用法，而不是坚持原作的表达模式。电影片名的意译实际是指建立在“直译”基础上的“意译”。任何一篇好的翻译作品，并不是单纯的某一种翻译方法贯穿始终，而是在保持原文内容的准确性、不引起歧义的情况下进行意译，做到既忠实于原文又贴近舶来方的社会生活。由于英汉文化之间的巨大差异，汉语与英语的表达方式多有不同。一些影片的名称，字对字的翻译不符合英语的表达习惯、无法传达片中的文化信息或不能概括影片的主要内容时，便可通过增删字词的方式进行翻译。例如，由冯小刚导演的电影《大腕》译为“BigShot’sFu-nera（l大人物的葬礼）”。译文在原片名的基础上加上了fu-neral，点出了影片是围绕着一个funeral展开的故事。当国外观众看了译名之后，便会对影片的内容有所了解：影片的主题不是一个人，而是一个事件。再如，《大灌篮》直译名为“Dunk”，但电影译名为“KungFuDunk（功夫灌篮）”，增加了kungfu一词，点出了影片的主题不仅仅是灌篮那么简单，更突出了kungfu的特别性，充满了中国文化色彩，也极其吸引外国人的眼球。4电影片名的转译有时直译、意译都很难恰如其分地体现原片内容，译出来的片名不伦不类，让观众摸不着头脑，或是平淡无奇，了无意趣。此时就应该舍弃原片名的形式和内容，根据影片内容另起炉灶，重新确立题目，把平淡无奇的影片名转换成人们喜闻乐见的语言，生动形象地再现出来。有时以观众所不熟悉的人名、地名、事物名来命名的影片，往往也是采用此种翻译方式，我们称之为转译。

例如，电影《墨攻》译为“BattleofWits（斗智）”。何为“墨攻”呢？在汉语文化中，墨攻指的是墨子攻略，重在墨守。而影片主要讲述的是一个战国时代七雄争霸时期梁国的一场守卫战，这也是一场精彩的斗智过程，深度刻画了人类在面对战乱纷扰时最原始的人性。剧中的主角是来自墨家的革离，其貌不扬的他是一个谋略过人的智者，带领人民抵抗庞大的军队攻击。影片译名“BattleofWits”恰如其分地概括了这场战斗的性质，是一场智慧的战斗。当外国观众在看到译名的时候就会在脑海中勾勒出影片的大致内容和主题，不使人感到一头雾水而失去观看的兴趣。再如，张艺谋导演的影片《金陵十三钗》，是发生在抗日时期的南京。片名中的金陵是南京的别称，钗是中国古代女子特有的饰品，古代以“钗”来指代女性。若使用直译名“ThirteenHairpinsinJinling”，首先国外观众不一定了解金陵就是南京，也不一定了解南京在抗日战争中所遭受的苦难和南京在中国人心中的特殊地位；而且钗译为hairpin也过于简化，形式和含义不对称，失去了原本的文化内涵。因此，影片上映时译为“TheFlowersofWar”，不仅点明了影片的背景是战争期间，而且英语“flower”不论是在中国或国外都常用来指代女性，与“钗”的修辞功能一致，这样片名所暗示的处于战争中的女性面临的压迫、伤害和抗争，便一目了然。所以，这样的转译方式是可取的。此外，在电影片名翻译时，还有一些情况是以人名、地名或事物名作为片名，而这些名字对外国观众来说很陌生，若直译就会让外国观众一头雾水。因此，就必须将原片名舍去，用与影片相关的能够概括文章表达影片内容和主题的词语来代替。例如，《武林外传》的外文名为“MyOwnSwordsman”。武林，是武术界各门派的一个泛称。若直接音译为Wulin，国外观众可能连这是人名还是地名都区分不清楚。而中国的功夫闻名世界，使用Swordsman，可以使观众将影片与功夫、武术、侠士等中国元素联系起来，从而引起观众对影片的兴趣，也更利于国外观众理解影片的主题。

三结语

中国电影想要吸引外国观众的眼球，将影片打入国际市场，片名的翻译的确是至关重要的。一个好的译名不仅仅是两种语言的转换，更是文化与传统的体现，它既要切合影片内容，又要反应影片主题。不管是采用哪种翻译方法，译者都必须要首先透彻理解作者的思想和原文所要表达的感情，然后根据具体情况，按照基本的翻译准则，运用适当的翻译方法来进行翻译。但无论采用哪种翻译方法，都要避免错译、误译和乱译的现象，以免引起观众对影片产生错误的心理预测。只有正确运用翻译方法，才会做出成功的翻译。

殖民主义范文篇7

一、如何正确认识历史上的殖民主义

编好殖民主义的有关历史内容，首先要对资本主义的殖民侵略有一个正确的理解。目前，我国史学界对殖民主义的认识，对殖民主义的掠夺性和它的罪恶没有太大的分歧，争论主要集中在对殖民主义客观作用的理解上。1853年，马克思在对英国在印度的殖民统治进行了深入研究的基础上，接连撰写了《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》等文章，对英国在印度的殖民统治所产生的客观历史作用作了总结性的评价和预测。他认为，英国在印度的殖民统治一方面通过商品输出和资本输出破坏了印度社会的整个结构；另一方面又必然会造成“新的生产力”，“播下新的社会因素”。他说：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第70页。）这就是著名的殖民主义“双重使命”的论断。由于理解的角度不同，史学界对双重使命的两个方面之间的关系及其侧重点的理解产生了较大的分歧。例如，有的学者、主要是西方学者，他们认为，遭受资本主义殖民侵略地区的社会本身缺乏导致资本主义产生、发展的条件，因此，建设性的使命要大于破坏性的使命。他们提出近代殖民主义的主要影响就在于它促进现代化的作用，这是非西方世界实现现代化的先决条件（注：什洛莫·阿维内里：《马克思与现代化》，载塞·亨廷顿等著《现代化理论与经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第17-20页。）。因此，殖民主义是功大于过（注：L.H.GannandP.Duignan,ColonialisminAfrica,1870-1960.I,London,1967,P382.）。有的学者持相反的意见，认为“殖民主义在人类历史发展进程中没有什么进步作用”（注：董小川：《关于“殖民主义双重使命理论”再认识》，载《光明日报》1992年10月10日。），等等。

那么，殖民主义在历史发展进程中到底扮演了一个什么角色？事实上，在资本主义发展的不同历史阶段，在遭受资本主义殖民侵略的不同地区，殖民主义表现出的特征是不同的，所起的历史作用是有区别的。因此，必须对殖民主义的历史作一些具体的剖析，才能得出一个比较正确的认识。

首先，就殖民主义而言，它在早期和中晚期的表现存在着明显的差异，不能一概而论。

从15世纪末西班牙和葡萄牙的殖民者沿着新航路进行海外殖民活动开始直到19世纪初期，是资本主义的早期殖民时期。在这一时期，无论是西班牙、葡萄牙，还是稍后的荷兰、英国和法国，虽然资本主义经济已经有所发展，但是，工业革命尚未完成，各国生产力水平还不高，仍处在农业和手工业占绝对优势的阶段。如果说当时在非洲和拉丁美洲等社会经济发展比较落后的地区，殖民者在进行赤裸裸掠夺财富的同时，还可以输出一些手工业产品的话，那么，殖民者在印度、中国等封建经济较发达的地区，就没有什么经济优势可言了。英国侵略印度之初，它的最先进的手工业部门纺织业不但没有在印度打开销路，反而一度险些被进口的印度土布占领英国市场。而此时英国在对中国进行侵略的过程中，它在与中国生产力的较量中更是没有优势。直到19世纪20-30年代，英国的印花布甚至往往要亏本60%以上才能在中国销出（注：汪敬虞：《十九世纪西方资本主义对中国的经济侵略》，人民出版社1983年版，第17页。）。因此，英国人自己也不得不承认“中国南京生产的布，无论在质地上还是在成本上，都优于曼彻斯特的布”（注：M.Greenberg:BritishTra-deandOpeningofChina1800-1842.London,1951,pl.）。于是，英国人为了弥补巨额的贸易逆差，只好不顾中国政府的禁令，向中国偷运鸦片。总的来说，资本主义的早期殖民侵略活动以赤裸裸的掠夺为主要特征，对遭受殖民侵略的地区来说，殖民主义带来的只是灾难，谈不上有客观积极作用，更不用说有什么双重使命。就破坏性的使命而言，殖民者对旧的落后制度触动的程度并不深，直到19世纪早期，“无论印度的政治变化多么大，可是它的社会状况却始终没有改变”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第65页。）。就建设性的使命而言，它也没有传播多少先进的生产技术和生产方式。

19世纪中期以后，主要资本主义国家相继完成了工业革命，资本主义经济实力迅速壮大。资产阶级殖民掠夺的方式不再局限于赤裸裸的金银财富掠夺，而是要为蒸蒸日上的资本主义工业强占廉价原料产地和商品市场。资产阶级凭着价廉物美的工业品和坚船利炮，开始有能力在全世界范围内对落后的旧制度和旧的生产关系进行破坏。以英国在印度的殖民统治为例，据统计，1824年到1837年，英国向印度出口的细棉布增加了64倍；1850年，英国向印度输出了总值高达802万英镑的商品；其中棉纺织品占522万英镑。在殖民国家强大的工业经济的冲击下，殖民地半殖民地国家和地区的社会经济结构开始瓦解，殖民主义的破坏性使命得以完成。同时，“英国工业愈是依靠印度市场，英国厂主们就愈是感到在他们摧毁了印度本国的工业之后必须在印度造成新的生产力”（注：《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社1961年版，第174-175页。）。为了能够直接利用殖民地的廉价原材料和劳动力，占领当地市场，殖民者开始在殖民地开办工厂，兴建铁路等工业基础设施。而当英国“将铁路和工业制度的其他产物介绍到印度来以后……便不能把改变的巨轮停顿下来”（注：尼赫鲁：《尼赫鲁自传》，世界知识出版社1956年版，第494页。）了，这就是殖民主义的建设性使命。正是在这个历史背景下，马克思提出了著名的殖民主义双重使命的论断。

19世纪晚期以后，资本主义发展进入了帝国主义阶段，帝国主义列强深受垄断性高额利润的刺激，纷纷增加对殖民地半殖民地的资本输出，掠夺性进一步加强，双重使命的表现也更加突出。正如同志在分析西方资本主义殖民侵略对中国的影响时所指出的：“一方面，破坏了中国自给自足的自然经济的基础，破坏了城市的手工业和农民的家庭手工业；另一方面，则促进了中国城乡商品经济的发展……这些情形，不仅对中国封建经济的基础起了解体的作用，同时又给中国资本主义生产的发展造成了某些客观的条件和可能”（注：《中国革命与中国共产党》载《选集》第2卷，人民出版社1952年版，第620-621页。）。

其次，就殖民地区而言，由于资本主义殖民国家社会经济发展程度的不同，遭受殖民侵略的地区的社会经济发展水平、自然条件以及遭受殖民侵略的程度不同，殖民主义双重使命的表现及其影响也存在着比较显著的差别。例如，西班牙和葡萄牙本身的封建专制势力比较浓厚，资本主义经济发展也相对落后，它们在殖民地基本上也是按照封建制的方式进行管理。西班牙在它的拉美殖民地就建立了封建大土地所有制，而葡萄牙也在巴西建立了封建专制体制。资本主义最为发达的英国，在北美、澳大利亚等地通过大量屠杀土著居民和移民，直接移植了本国政治观念和经济制度；同时，它也竭力把自己的生产方式强加给印度等土著居住的殖民地。日本在吞并中国台湾以后，也没改变当地传统的土地占有制度，而是基本保留了原有的农村封建结构，在此基础上榨取垄断利润。

二、如何正确看待殖民主义的客观历史作用

首先，必须实事求是地看到19世纪以来殖民主义的破坏性和建设性双重使命。尽管殖民主义者主观上满怀着无可怀疑的侵略、掠夺的目的，但是，受高额利润的诱惑，他们不由自主地在殖民地半殖民地投资兴办了许多工矿业、交通运输业等近代化的产业，如英国在统治印度期间，就修建了长达6.5万多公里的铁路。同时，为了便于在殖民地半殖民地有效地进行殖民剥削，他们也需要推进目的在于破坏自然经济、发展商品货币经济的改革，于是，殖民者在殖民地半殖民地推行西式教育，培养新式知识分子，建立近代化的政治机构，宣传西方的思想文化。这样，就在经济基础和上层建筑两方面实现着殖民主义的双重使命，客观上促进着殖民地半殖民地社会的改造和进步。正如马克思在评价英国在印度的殖民统治时所说的，不管英国干出了多大的罪行，它在造成印度社会变革的时候，“毕竟是充当了历史的不自觉的工具”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第68页。）。

其次，更要充分正视殖民主义的罪恶和“双重使命”的局限性。毫无疑问，殖民主义的罪恶罄竹难书。殖民主义者的侵略破坏了当地人民的和平生活，摧毁了当地的民族工业，破坏了当地的传统文明，有的地区甚至导致种族灭绝。殖民主义者在早期殖民侵略期间，抢劫金银财富，屠杀土著居民，贩卖黑人奴隶，走私鸦片，无恶不作，对殖民地和半殖民地人民犯下了滔天罪行，19世纪以后，殖民地和半殖民地人民遭受了更进一步的掠夺。仍以印度为例，19世纪下半叶，英国每年从印度掠走高达1.5亿英镑的财富；大量的粮食、棉花从印度运往英国，而印度人民却遭受了24次饥荒，平均两年左右一次，总共有2000多万人死亡。殖民主义的“双重使命”是不自觉的客观后果，所有殖民者主观上都是殖民利益高于一切。这就决定了无论是“破坏性使命”，还是“建设性使命”，都不可能进行彻底。例如，在印度，英国资产阶级为了进行有效的殖民统治，可以和资产阶级首先要打倒的封建地主阶级携手合作，甚至制造出了一个柴明达尔封建地主阶层作为殖民统治的社会支柱。在非洲大陆，特别是热带非洲，由于当时这里既不能大量生产供出口的经济作物，又没有能力购买商品，除了黑奴贸易，殖民主义者在这里难以获得其它地区那样的厚利。他们同这些地方进行经济联系的程度远低于其它地方。例如，直到本世纪20年代，南非以外的全部英属非洲殖民地进口的商品不及印度的1/7（注：诺尔斯：《英国海外帝国经济史》第1卷，上海人民出版社1966年版，第619页。）。这些地方原有的社会经济结构基本上未动或变化很少，更没有建设起新的社会经济基础。同时，殖民主义虽然客观上有可能会带来一些建设性的作用，如殖民地半殖民地人民会学习殖民者带来的先进生产方式，建立近代化的工业部门，等等。但是，殖民者绝对不会允许殖民地半殖民地人民建立起可能与宗主国形成竞争的工业部门，对那些民族工业百般压制，予以扼杀。他们只会允许殖民地半殖民地出现对宗主国经济有着严重的结构性依赖的畸形的民族工业。例如，由于法国油类制造商的强烈反对，法属殖民地塞内加尔就只能生产花生，而不能建立榨油工业。因此，马克思在肯定殖民主义可能产生的客观积极作用的同时，还尖锐地指出：“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人民是不会收到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第73页。）。

第三，不能把殖民主义带来的客观后果理解为所有殖民地半殖民地社会进步的唯一推动力。很多西方史学家也承认，资本主义不是欧洲文明所独有的，它曾光顾过世界很多地方。历史研究早就表明，在资本主义列强进行殖民侵略的同时，在东方许多文明程度较高的地区，在封建经济高度发展的土壤中，已经孕育着资本主义的萌芽，存在着向资本主义生产方式过渡的内在可能性。著名史学家马克yáo＠①先生在对东西方封建生产方式进行了深入比较研究后指出，中国和西欧的小农经济和商品经济，从本质上来说没有什么不同，“它们的发展都有导向资本主义的可能性”。虽然1840年以后中国资本主义的发展比西欧落后、缓慢，但是，“也不宜夸大我们的停滞落后性”。总的来说，“中国社会后来发展的不同，从本质上说只是速度不同，而不是道路不同、方向不同”（注：马克yáo＠①：《资本主义起源理论问题的检讨》，载《历史研究》，1994年第1期。）。所以，殖民主义的客观后果只能是对殖民地半殖民地近代化进程起了一些催化剂作用。如果认为殖民地半殖民地社会本身没有向资本主义社会过渡的能力，只有依靠殖民入侵，那就不是马克思主义史学观点。

三、教材中如何处理殖民主义的有关内容

高中世界近代现代史新教材在介绍殖民主义的有关内容时，怎样才能使中学生对殖民主义这一历史现象有一个比较全面的认识，既能受到深刻的思想教育，又能从中学习历史的分析方法呢？

首先，必须坚持马克思主义史学的基本原则，采取客观的、实事求是的态度。第一，对不同历史时期的殖民主义叙述要有所区别。例如，第一章的第二节“新航路的开辟和早期殖民活动”、第二章的第三节“西欧国家的殖民扩张”，主要介绍的是工业革命以前的早期殖民活动，其显著特征是武装掠夺。这一时期的殖民活动对于遭受殖民侵略地区来说，基本上没有什么客观的进步作用。因此，教材除了指出它有助于西欧资本主义的原始积累以外，予以全面否定。在第三章第六节“资本主义列强在全球的扩张和争夺”中，资本主义殖民活动的双重使命已经日益明显，教材应该予以体现。同时，在这一时期的殖民活动中，由于殖民国家本身资本主义发展程度不同，双重使命的表现形式也会有所区别。作为中学教材，虽然不必介绍得过细，但一些特例还是应该指出来，否则就可能会妨碍学生对历史知识的理解。例如，这一时期，英国和俄国的殖民形式和客观后果，显然是有差异的。英国是通过武力加商品在全世界范围内进行殖民活动，它的双重使命表现得最为典型；俄国则不然，它主要是通过武力对周边国家进行殖民活动，目的主要是领土扩张，尽管俄国的资本主义发展水平比遭它殖民侵略的周边国家要高一些，但程度毕竟有限，双重使命的表现不太明显。第二，培养学生客观、辩证地分析历史现象的能力。如果只是简单地对殖民主义的罪恶进行谴责，对于直到20世纪中叶以后才从殖民主义的枷锁下摆脱出来的人们来说，感情上是容易接受的，理性上也是习惯的，学生的思想教育也更直接。但是，这使学生学到的历史知识不够全面，不利于培养学生理性地全面分析问题的能力。世界近代现代史新教材的使用对象是高二文科班学生，他们应该而且有能力对历史现象进行较为客观、辩证的分析。因此，新教材在对殖民主义罪恶进行揭露的同时，有必要使学生认识到殖民主义的存在有其历史必然性和殖民主义双重使命问题。教材可以用画龙点睛的笔墨指出殖民主义是资本主义产生、发展的一个必然产物，资本主义的殖民侵略对殖民地半殖民地来说，既是殖民地半殖民地本身社会经济落后的必然结果，客观上也是促进它在一定程度上进步的一个外在推动力。只有这样，学生才能理解黑格尔说过的、受到恩格斯赞同的关于历史上“恶”的进步作用，才能理解马克思所说的资本主义是人类的伟大进步这一道理，才能认清世界近代现代历史的发展历程，也才能清楚地认识弱肉强食、适者生存，落后就会挨打这一道理，树立发奋图强，报效祖国的信心。

其次，必须坚持历史学的科学性和教材的教育性紧密结合，合理地组织教学内容。历史教材作为中学教科书，除了必须向学生进行知识教育和能力培养以外，还负有进行思想品德教育的重任。在西方国家的中学历史教材中，虽然对殖民主义的历史事实，如掠夺当地财物、屠杀当地居民、贩卖黑人奴隶、走私鸦片等等无法隐瞒的事实也有所记载，但是，它们绝不会如实地、着重地叙述这些内容。它们也很少谈到殖民主义对殖民地半殖民地传统文化的破坏和对民族工业的压制，更多的是粉饰自己的祖先在历史上的不光彩行为。毫无疑问，在处于社会主义初级阶段的今天，面对形形色色的思潮和思想困惑，我们的中学历史教材更是肩负着对学生进行思想教育的重任。因此，我们在教材中安排有关殖民主义的教学内容时，在考虑有利于知识教育和能力培养的同时，必须充分优先考虑有利于对学生进行思想品德教育。这就使我们编写这一部分内容时面临着一些有待解决的困难。其一，教材的篇幅有限，不可能用大量的文字全面讲。其二，从生理发展特点来看，高中生思维的独立性和批判性都有了显著的发展，但他们认识问题、分析问题往往容易片面化和表面化，这就使得他们的“情绪和情感比较强烈，带有明显的两极性”（注：林崇德、侯山潜：《中学生心理与教育》，安徽教育出版社1983年版，第33页。）。因此，稍有不慎，就可能造成他们产生对殖民主义的片面认识。就是说，如果他们盲目地否定殖民主义的一切，不但不利于他们对历史的深刻认识，也不利于他们辩证思维能力的培养。相反，如果不能清醒认识殖民主义的罪恶，那么，他们就不可能形成正确的道德评判，就难以理解我们这样一个饱受殖民侵略之苦的民族一百多年来奋争的历史，更谈不上爱国主义思想的培养。因此，必须慎重选择历史材料和叙述角度。我以为，要在有限的篇幅里使学生对殖民主义有一个比较客观认识，又能受到深刻的思想教育，必须按照这样的原则来安排教材内容，即以形象化的气氛来完成思想教育的目的，以简练的分析帮助理解历史事实。具体来说，就是选择合适的、具体、生动的历史材料，用形象的文字和有关内容的全部图画对殖民主义的罪恶进行形象的描述，对殖民主义进行深刻无情地揭露和批判，使学生一接触到教材，就感受到一种对殖民主义痛恨的气氛，从而培养憎爱分明的道德情感，所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（注：孔子：《论语·为政》，上海古籍出版社1987年版，第5页。）。例如，在讲述英国在印度的殖民统治时，?们可以选择由于英国资本主义的入侵，当地传统的手工业遭到摧毁，社会经济遭到严重破坏，广大人民生活更加贫困这样一些具体材料，给学生提供一个活生生的、具体的历史环境，使他们亲自感受这一历史氛围。同时，在介绍工业革命后殖民主义的有关内容时，可以用少量文字精辟地分析殖民主义对资本主义发生发展的意义和对殖民地半殖民地的“双重使命”，但这种分析不必要展开，粗线条、浅显易懂即可。例如，在介绍完19世纪中后期主要资本主义国家的侵略扩张以后，可以指出这种活动“客观上也冲击了这些地区落后的社会经济体制，传播了新兴的资本主义生产方式和思想观念”，就可以了，不必要展开分析，更不用举例说明。实际上，对于中学生而言，既要重点了解殖民主义在历史上的残暴掠夺罪恶，同时又要看到历史上“恶”的东西，有时候也有一定的进步作用，从而逐步学习辩证地看待历史现象的能力就行了，不能要求他们像历史学专业研究人员那样去分析、理解历史问题。当然，具体到教材涉及的殖民主义内容的每一部分如何编写，还需要我们教材编写者去认真推敲。

殖民主义范文篇8

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治主权发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号性功能把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略性隐患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时快感和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为赤裸的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。

殖民主义范文篇9

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治主权发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号性功能把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略性隐患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时快感和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为赤裸的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。“公务员之家有”版权所

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。

殖民主义范文篇10

在我看来，后现代主义与后殖民主义在世纪末中国文化“场”的文化过滤和思想互动，必然发生一系列的文化折射和问题变形。那种将诸种“主义”的术语到处乱用套用的作法是一种非学术的态度，因为其特点是坠入了“主义的陷阱”，只注意到“主义”这一术语的范畴和阐释角度，而未能注意到中国的特殊情况和语境，没有对这种阐释的前提及其有效性和合法性加以质疑。在这个意义上，对西方当代历时态的多种“主义”共时态地照单全收或动辄全盘排斥，都不可能获得知识的增长和价值的正当体认。

一后现代后殖民主义在中国的播撒

当代中国知识界、学术界和艺术界确实出现了一种“后现象”，即后现代主义、后殖民主义、后结构主义（甚至有人提出后当代、后革命、后东方主义）等一系列新思潮的涌动，而影响最大的当是后现代主义和后殖民主义。后现代主义进入中国语境后问题不是变简单了，而是变得更为复杂。这倒不是因为中国属于前现代或在时间断裂中走向现代，而是传统、现代、后现代、东方和西方、后殖民话语一下子搁上工作平台，使得问题的当代处理变得相当棘手。这一状况促使我们必得弄清后现代的范畴及其基本精神，因为其与当代中国形象的塑形和基本问题的解答，有着非此不可的关系。

（一）后现代在中国的文化症候。

“后现代主义在中国”是一个相当复杂的问题，研究日深，进入问题日深，问题与困惑就越大。进入“主义”的陷阱，必然遭致“阐释”的失效，不仅是用“后”理论对西方的阐释失效，用这一理论对当代中国问题的阐释也同样可能失效。换言之，中国处于一种“杂糅语境”中，任何单一的方法想透彻分析这一现象及其意义都必然落空。在后现论的盲点上，也许后殖民主义理论可以从另一角度补充，使得对中国“后学”问题的理解具有某种新角度。

后现代主义在中国出现有其现实条件和思想基础。在经历过僵化话语的秩序和思维惯性后，后现代主义中亦此亦彼的思维方式，以及消解中心话语僵化模式的基本思路在中国学术界受到重视，而对走出那种非此即彼的一元心态大有好处。这使不少学者开始走出本质主义模式，对问题既不是简单的否定也不是简单的肯定，而是力求揭示事物更深入复杂的内在机制。同时，不少学者从各自不同的学术理路、知识话语和学术层面进入这一领域，并通过这一阐释代码对当代复杂的文化和文学状态加以阐释，寻绎出新的问题和问题意识。通过这不同于往昔学术研究的角度，对我们今天所面临的若干精神价值问题，传统和现代冲突的精神模式，甚至整个文化思潮的重大转型加以新的把握。

当然，后现代主义既充满新知也充满谬误，对这种思想应该谨慎地加以评价。那些没有研究就望文生义地、或仅凭个人好恶就断然加以肯定或否定的做法，其实是对学术规范的盲视。我以为，后现代时期关注问题和问题的清理变得十分重要。这就是说，以共同对话取代话语对抗，以多元阐释取代话语霸权，用兼容并包取代话语独断，用承认差异的新思维代替强求统一的旧思路，正在成为一种新的理论取向。未来的文化和理论，将不再是中心话语的独白，而是用对话沟通并拓宽言路，在对话中达到话语交流和有效性理解。也许在有效厘清后现论的负面效应的同时，这一理论将有助于我们摆脱前现代、现代、后现代之间话语沟通的理论困境，并使我们在接受新的文化理论变革理念时，获得对历史和现实的新的观照。

（二）后学研究的阐释中国的焦虑。

后现代在中国呈现出研究主体的复杂性。中国学者研究后现代主义的困难在于，这一“舶来品”本身的多元属性和中国的前现代（或走向现代）的语境错位。加之九十年代“后现代主义”文本创作和批评都既“新”又“热”，既多又杂，不易评价，同时更因研究者各自的价值归宿、精神意向、思想资源和学术意趣不同，造成了学界研究群体中观点的彼此对立或价值判断的多元并存状态。

大体上说，研究者在思想交锋和话语流变中逐渐分层，大致可归为以下几类：第一类可称为后现代主义的客观研究学者。这类学者不盲目追“新”逐“热”，而是以学者的冷峻眼光分析后现代主义的正负效应和得失利害。第二类为后现代主义积极推行者。这类研究者往往以后现代主义者自居，著文为后现代主义在当代中国的出现而欢欣，对“后”这一词缀有特殊的好感，喜欢用后现代为标尺去看待并衡量一切文化现象。第三类为后现代主义的尖锐反对者。第四类为海外的“后学”研究者。最后，后现代论战中的情绪性宣泄者。这种非常情绪化的谩骂，或未曾深刻地研究而仅凭自己的好恶加以拒斥的态度，在我看来，殊不可取。这类跻身于学界然而却是非学术态度的情绪，对学术知识增长难以增添任何东西。真正的学术态度应该是对这一问题的来源、产生、发展、前景及其带来的严重后果，对后现代主义在20世纪末期在中国出现所隐含的意义进行深度研究，浅尝辄止的情绪性宣泄当于事无补。

这几类（主要是前四类）后现代研究者出发点和价值归宿截然不同，共同构成了起伏跌宕的中国后现代批评思潮。总体上看，中国的后现代主义“研究语境”的复杂，导致了无休止的论战和无原则的分派。这种因观念不同而产生的多方论争实属正常，但是如果在学术上拉山头，则有可能违背学术的基本精神。如何清晰地把握这种差异，使人窥见其当前态势和未来发展的不同走向，实在是需要细心分析，不宜大而划之一概而论。如今，后学研究的主要取向已进入严谨对话并力求达到共识的学术研究层面，这对描述后现代后殖民主义在中国的基本轨迹和特性，提供了有效的工作平台。

（三）后学研究的文化身份。

后现代语境与后殖民氛围是全球化浪潮强加给中国的。在这一语境中，中国知识分子在跨国资本主义经济运作和高科技发展的双重压力下，开始了对传统、对现代、对后现代的共时态反思，并不时表现出一种顾此失彼的尴尬。但不管怎样，反思启蒙、理性、元话语，审理自己的主体身份和价值诉求，成为一种新的学术要求。当然问题分明存在，即：从历史必然性到生命偶然性，而只要肉体感觉而无视历史社会群体意识；从二元对立论到多元论甚至无元论，对人的超越性和目的加以嘲弄怀疑而走向虚无；从意义确定性到不确定性甚至到生命的意义化约为权和钱；从精英文化到大众文化的世俗游戏，甚至只有世俗游戏而拒斥一切非世俗的价值诉求，这事实上是以新的“一元”取代旧的“一元”。这些后学研究中出现的问题，并不能说明后学研究没有价值，而仅仅说明需要更深入地把握后现代后殖民研究的历史肇因和基本原则。

后现代主义并不是一种文化奢侈，相反，它来自对“现代性”弊端所带来的诸多问题，并包容着新世纪即将出现的诸多问题。将后现代性作为现代化的一种有效参照系，而对它在知识性、权力话语、价值论等方面上的正负面效应进行谨慎地剖析，是后学研究的题中之义。事实上，中国知识界在90年代出现对后现代的研究比较集中的现象，是对意识话语权力加以质疑，同时拓展更大的对话空间，不仅是东西方对话，而是言说者和大众的对话，民间与中心话语的对话等。其中不少东西很值得考辨。

当代中国的后现代主义理论研究的时间并不长，总体上看，是在1980年前后起步。较早对后现代主义加以评介的文章有：董鼎山《所谓“后现代派”小说》，[1]这篇文章在《读书》发表后，学界开始对后现代有了一些注意，但是并没有形成什么影响。其后，袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》[2]一文在《国外社会科学》发表，使人们对后现代主义的历史和特点有了比较清晰的了解，在学界具有了一定的影响。自从杰姆逊1985年应乐黛云教授邀请，到北京大学作为期数月的《后现代主义文化理论》的演讲后，文艺理论和批评界形成了新一轮关于后现论的关注。这期间关于后现代主义的研究文章开始多了起来，如刘峰《后现代主义文艺思想》[3]、唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》[4]、杭法基《后现代主义和中国绘画》[5]、王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》、[6]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》[7]等，在学界渐渐形成一种对后现代思想特征、后现代艺术特点，以及后现代主义同现代主义的异同等问题的探讨兴趣。一些从事西方文学研究和文学理论研究的学者，进一步尝试着翻译后现论著作和文艺作品。除了一些散见的译文外，最早的完整译著是唐小兵翻译杰姆逊的《后现代主义文化理论》[8]，这部书是在北大讲演的整理稿，书中对当今世界范围内的后现代主义文化现象进行了马克思主义理论的阐释，在中国后现代文化研究中起了较为广泛的作用。这一时期出版的后学理论译著还有：詹克斯著《后现代建筑语言》[9]，戈德伯格著《后现代时期的建筑设计》[10]，詹克斯著《什么是后现代主义》等。其后，当代文学研究者面对一些青年作家参照模仿西方现代后现代作品的作品，进行新的层面的评论，于是出现了中国式的后现代作品和理论批评。到了90年代初，由于一场政治风波的巨大影响，知识界进入了沉闷期，不少学者开始对80年代的激进思潮和乌托邦情结深加反省，并从后现代主义那里获得了新的学术资源和进入问题的新突破口，于是后现代主义研究迅速发展起来。[11]

总体上看，80年代末到90年代初，学界一般性的译介和论文多，而有深度的学术专著并不多见。而90年代中后期，比较有分量的论著和译著的出版，成为了学术出版的一道风景，表明后学研究著作方面有了一些基础性的研究成果（按出版时间先后为序）：王岳川著《后现代主义文化研究》（1992年版），陈晓明著《无边的挑战》（1993年版），王宁著《多元共生的时代》（1993年版），王治河著《扑朔迷离的游戏》（1993年版），张颐武著《在边缘处追索》（1993年版），陈晓明著《解构的踪迹》（1994年版），郭贵春著《后现代科学实在论》（1995年版），赵一凡著《欧美新学赏析》（1996年版），陆扬著《德里达——解构之维》（1996年版），曾艳兵著《东方后现代》（1996年版），徐贲著《走向后现代与后殖民》（1996年版），潘知常著《反美学》（1996年版），盛宁著《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》（1997年版），张颐武著《从现代行到后现代性》（1997年版），张国清著《中心与边缘》（1998年版），杨大春著《文本的世界》（1998年版），陈亚军著《哲学的改造》（1998年版），王小章、郭本禹著《潜意识的诠释》（1998年版），河清著《现代与后现代》（1998年版），王宁著《后现代主义之后》（1998年版），王岳川著《后殖民主义与新历史主义文论》（1999年版），陈晓明《仿真的年代》（1999年版）等。除了出版著作以外，这期间上千篇，这还不包括港澳台有关刊物发表的这类论文。

港台学者的后学研究成果颇丰，显示了港台学者研究后现代后殖民的实力。香港学界后学主要著述有（按出版时间先后为序）：朱耀伟著《后东方主义》（1994年版），也斯著《香港文化》（1995年版），洛枫著《世纪末城市：香港的流行文化》，（1995年版），朱耀伟著《当代西方批评的中国图像》（1996年版），郭恩慈著《影像启示录》（1996年版），陈清侨编《文化想象与意识形态》（1997年版），王宏志、李小良、陈清侨《否想香港》（1997年版），朱耀伟著《他性机器：后殖民香港文化论集》（1998年版）。台湾后现代研究方面的著作有（按出版时间先后为序）：廖炳惠著《解构批评论集》（1984年版），罗青著《什么是后现代主义？》（1989年版），路况著《后现代主义及其不满》（1990年版），廖炳惠著《形式与意识形态》（1992年版），张小虹著《后现代／女人：权力欲望与性别表演》（1993年版），廖炳惠著《回顾现代：后现代与后殖民论文集》（1994年版），丘延亮著《后现代政治》（1995年版），陈儒修著《电影帝国：另一种注视》（1995年版），蔡铮云著《从现象学到后现代》（1995年版），简瑛瑛编《认同·差异·主体性：从女性主义到后殖民文化想象》（1997年版）。这里并没有包括海外华人如杜维明、李欧梵、张隆溪、赵毅衡、周蕾等这方面的著作。可以说，中国后现代后殖民研究著作，已成为西方学者后现代研究中不可缺少的参照系，并引起了国际知名学者的兴趣。

90年代召开了一些后现代学术讨论会，如北京召开了后现代主义研究的国际会议，西安召开的后现代哲学与中国当代思想学术讨论会，在澳门召开了中外学者关于后现代与中国文化建设的研讨会。而且，在不同的艺术圈，包括电影、小说等批评界，都召开过后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会，并出了一些质量参差不齐“后现代主义丛书”。九十年代初期，一些边远出版社出版的后现代文选丛书，无论质量还是数量均存在诸多问题。而近年来，中国社会科学出版社出版的“知识分子图书馆”丛书中，有关后现代后殖民主义研究的译著（如德里达著《文学行动》、德曼著《解构之图》、杰姆逊著《快感：文化与政治》、卡勒著《论解构》、米勒著《重申解构主义》、赛义德著《赛义德读本》、佛克马等著《国际后现代主义》等）质量均属上乘。三联书店推出的“学术前沿”丛书中的福柯著《疯狂与文明》、《规训与惩罚》，萨义德著《东方学》、《文化与帝国主义》等，皆为“后学”方面的经典著作。而中央编译出版社的“新世纪学术译丛”中的后现代后殖民主义方面的译著，选目精审，值得称道。使得这一问题的研究逐渐摆脱了情绪化色彩，逐渐进入一种严谨对话的学术研究之中。

二“后学”与当代中国思想的互动与平面滑行

（一）大陆港台及其海外学者的“后学”研究。

“后现代后殖民在中国”与“中国后现代后殖民”是互相联系的问题。“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后，中国学者在文化冲突中的具体理论反应，一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程；而“中国后现代后殖民”则是一种具有某种普遍意义的后学新思维，逐渐进入中国学者的学术神经，并成为一种看世界的新角度方法，甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系，又可以看成一个问题的两面，彼此相依，互为因果。后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言不是全面植入后现代问题，而是在现代性全面展开中择优而行。

大陆后学研究的理论与实践是值得分析的。从历史发展的轨迹看，大陆学术界二十年的“后学”研究中，主要做了三方面的工作：一，注重“西方后现代后殖民”研究，不仅对原著大量翻译介绍，出版了为数不少的译著，而且对其历史渊源、发展趋势和内在问题等有深入研究，对西方的后学精神和踪迹有了比较清晰的了解。二，强调“后现代在中国”的研究，对后学进入中国后，中国知识阶层在思想话语交锋中对后现代在中国的特殊症候加以审理，并共时性地遭遇到以下诸多问题：后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性等等。三，注重“中国后现代后殖民”状态中的现实问题研究。主要问题有：后主义问题与启蒙话语，全球化与中国政治经济法制问题，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义，以及妖魔化中国与知识的买办化批评等。在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，大陆学者进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果。

同样，港台与海外华人后学研究中的成果与问题，不容忽视。香港后学研究具有学术功力上的整体性，学者们大多能在学术范围内深入检讨后学话语，并触及到香港自身诸多后现代后殖民的思想问题，诸如：香港后殖民理论与现实境况分析，后殖民城市与香港文化的地位与前途，全球化世界秩序中的身份认同与文化想象，后东方主义与殖民文化问题，后殖民话语中的性别身份，后殖民文化危机中的神学思考，文化霸权与后殖民困境。总体上看，学者们的著述具有相当的分量，不仅展开同西方学界的对话，也展开同大陆学界的对话，并深切关注香港本地发展和文化负面效应的批评。当然，尽管有些学者的论述尚存在残留的冷战意识和悲观情调，但通过学术争鸣，这些理论层面的问题会在现实实践中逐渐获得解答。

台湾后学研究大抵局限于书斋话语，对福科、拉康、德里达等解构思想的学术圈研究较多，对社会现实文化形态影响较小。但是台湾后现代后殖民研究仍颇有深度，并得出一些有启发意义的思路，诸如：女性主义与殖民记忆问题，后现代性别与文化差异研究，殖民话语与电影话语中的中国形象，后殖民语境中的政治学问题，后现代思维与神学和史学思想，民族经验和历史记忆对当代人的心理塑造等。

海外话语相当复杂，主要因为不同的意识形态归属，不同的话语体制建构，不同的文本政治解读角度，致使海外汉学界的后现代后殖民反思具有斑斓的色彩：注重现代性反思与文化中国问题，强调现代性问题与后现代地图重绘，关注文化工业与后殖民问题中侨居者身份与后殖民话语，考察后现代语境中的儒家思想处境和新走向，倡导多元社会中的文化研究和走向边缘的文化批判，坚持在世界新格局中看中国文化，并对后冷战时代的中国问题加以反省。

总之，中国后学研究范围广，涉及问题多，话语领域宽泛，从而能够在第三世界理论与东方主义，传统文化在后现代后殖民语境中的命运，后殖民氛围与消费主义批判，西学东渐中的当代中国文化建设等课题上，有不俗的建构，并成为世界后现代后殖民理论研究中的一个重要维度。

（二）中国后学研究研究中的内在紧张。

后现代研究在中国的情况比较复杂，总体上看，具有以下几个方面的问题：

其一，表征为后现代主义研究中的共识性破裂。后现代主义的看法，不仅西方学界看法五花八门，莫衷一是。中国学界同样可以说是针锋相对，判若霄壤。这种尖锐对立的看法，表明“后现代在中国”的语境中有着对抗、接受、过滤、变形、汰变、退隐等问题。而后现代进入中国所形成的“中国后现代”，既有西方的否定性精神素质，又具有当代中国文化变革的创新意识；既有否定性价值的消解性后现代主义，又有重建价值的建构性后现代主义。如何坚持在对中国现代性审理中，保持正确的心态和严谨的学术态度，而不是人为地炒问题，可谓殊为重要。中国的后殖民主义研究同样如此，一些学人将后殖民看成是对西方文化霸权批判的重要方式，深入到了文化帝国主义的神经系统；而另一些学者则认为后殖民研究回避了重大的政治社会问题和经济阶级问题，在文化传媒电影电视广告等问题上小题大做，会使问题浅化泛化。这些看法大抵因为出发点、学科观察角度和清理程序的不同所导致。如何能够在学界形成的综合性合力研究中，得出比较客观的研究成果，既需要求同存异，也需要时间。

其二，学术研究水平两极分化。一方面，一些直面学术前沿的学者，能够写出相当深刻的学术著作同世界一流思想家对话，并使中国思想资源在新的思想嬗变和文化过滤中，铸造自己的新形式。而另一些热衷于兴潮或跟潮的人，则在发表的为数不少的文章中表现出低水平重复多，有独到体会的研究少的特征，尤其是在研究的立场、观点、方法上，有突破性的真知灼见、对整个“后现代在中国”的文化策略和弊端进行清理的有开拓性的研究论著比较少见。有些人在没有进行全面深刻研究，就急于对先行者的研究工作全盘否定，如有文章在中国后现代研究的讨论中，对近二十年中国后现代研究成果一笔抹杀，但细看其全文，却提不出任何新见解，甚至对中国后现代是什么也没有说清楚。在这个意义上，思想懒汉在后现代研究领域中也是普遍存在的——追逐热门而人云亦云，或是不动脑筋地挪用搬用套用的情况不少。这样的学风颇值怀疑。另外，在后现代后殖民的学术争论中，尽管大多数学者能够以事实为依据，但是也有过分情绪化的讨论，甚至有人仍坚持话语霸权和形上学论，对问题及其危机意识未能有更深刻的体认。在我看来，对后现代思潮从本土化角度批评是容易的，反过来要肯定其思想推进意义也不难。新世纪的中国后现代研究，应该在理性的边界、现代性与后现代性的关系、后现代性内部自我思想的纷争与思维把握的不同层次上有多维多层的推进。否则，这样的低水平的重复，很难与西方的后现代论著进行高水平的哲学对话。

其三，追逐后现代与告别后现代的时尚化。也就是说，一些学人在追逐潮流中，以时间的线性发展为尺度，将当前人类面临的全球性的重大问题，还原成为一种飞驰而来又瞬间消失的时髦或时尚。面对这种时尚，似乎后现代来临时，就应全力以赴地去占有学术阐释的优先地位，当它倏忽消失之际则应去追逐更新的话题。将后现代看成是已经过去的，而将后殖民、东方主义、后东方主义当作时髦，因而放弃现代后现代而拥抱后殖民后东方主义，以此显示“追后逐后”的超越性。这种研究态度我以为是大成问题的。另外，在研究的视野上出现了重宏观理论研究而忽视微观现实分析，重思想流派研究而忽视中西后现代异同比较问题，而且不少研究者受个体学术视野的局限——或局限于市民文学和通俗文学评论，或缺乏哲学思想体系的穿透能力，或未能将其批评置入社会理论、公正理解、民主政治、自由原理中，甚至出现后学研究庸俗化现象：或随便比较（将中国古代套入后现代），或随意对文化思潮文学流派作家写作命名，或以偏概全地谈论东方的后现代后殖民主义，或进行以差异为独断、以共识为霸权的学术炒作。这些，皆不可取。

其四，后殖民主义研究的误区。诸如：强调后现代与后殖民两种“后”之不同，认为后现代主义是强调西方权力中心，而后殖民主义则是反对西方中心霸权，这种简单的非此即彼在新保守主义那里尤为明显。再就是，认为后现代与后殖民是西方人的东西，中国人应该拒之门外而祭起民族主义或新东方主义（neo-Orientalism）的大旗。在我看来，如果不弄清楚后殖民主义的前提是对现代性的深刻反省，简单地将之看成为东西方之间的对抗性意识形态，则可能会出现一种过时的冷战意识，这样的后殖民研究恰好是殖民主义文化研究的继续，甚至是新殖民文化研究，而并非后殖民主义文化研究。我认为，从当代中国语境看后现代策略与后殖民问题，可以超越文本层面的无休止争论，而直面问题本身。在“后学时代”，疑问无处不在而且难以消除，我们在民族主义现象背后往往会触及到更多的问题，诸如：后殖民后现代是否真正能够给中国提供面对西方文化霸权的新支撑点或新价值选择？用后现代性去反现代性，是否可以使中国获得一种超越西方权力模式的正当形象？挪用后现代和后殖民主义的中断、颠覆、转型、反中心与反权力的解放性话语，在文化多元主义中消解文化身份的焦虑并获得国际性地位是否可能？

而对这一系列问题，我以为，不仅要研究后现代由何而来，是否在中国产生了各种的变异和变形，而面对这种变异和变形及话语权力的争斗，应该用怎样的清明的理性进行反省，正确解决它与传统、现代和多种学科之间的关系，否则可能将一种学问、一种沉重的思想还原成一种时髦的游戏，或对当下时尚的撷取。我感到，在历史不再出现戏剧性变化的后现代中，人们的精神指向和价值热情也将在后现代秩序中变得冷漠。面对这种冷漠，当代后学研究必得关注中国社会世纪之交的社会转型问题，透视个体伦理与政治伦理经济伦理内在紧张和个体身位与超个体身位的断裂。事实上，历史并没有象福山所说的那样“终结”，社会意识形态图绘也没有在“后”时代“终结”。后现代在现代的废墟上并没有承诺价值新生，只有神学家们在以科学之名重建“后现代神学”。这使得后现代后殖民主义问题已经超出“个体身位”的安顿层面，而深达人类信仰的超个体身位层面。对这一新的整体性问题解决，需要更大的学术知识构架的支撑。

（三）走向新世纪的中国思想。

通观中国学者的著作，对后现代后殖民问题大都从各自不同的角度加以阐释，迄今未达成共识。这一方面说明中国当代学界已经走出了一元文化模式，而进入多元文化氛围之中；另一方面也说明“后学”自审意识的缺乏，思潮的交互出现成为时尚景观，“追新逐后”成为时代风向标。这意味着，世纪之交中国文化场在意义世界和认知地图上出现了新的“战国”状态，没有任何一种声音能够成为主流声音，没有任何一个流派能够主宰局面，没有任何一种话语能够成为当代话语的中心模式。

后学思想对现代性思想前提的审理，使得走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅，于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化，语境的杂糅化，场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。

当代知识分子中研究“后学”的群体，面对着充满焦迫的当代思想文化问题，在研究中使自己走向了边缘性，具有一种独立的个体存在意识和个体批判品格精神，拒斥与任何权力话语包括商品权力话语的共谋关系，拒绝一切为世俗欲望张本的话语，进而审理西方文化霸权的话语，同时进行自身话语清理，既反本质主义，又反非理性主义，既杜绝绝对形而上诉求，也要杜绝膨胀的形而下欲望。尽管这一研究还有诸多问题，甚至不被另一些学者理解，但通过学者们对问题努力清理，使第三世界文化问题，在多元权力的世界局势和精英文化与大众传媒紧张中，逐渐为当代世界所关注，使新世纪中国形象的设定不再是少数人的事，而成为每一个人的事。

三全球化与当代中国文化问题

后现代主义同后殖民主义有着紧密的关系。冷战结束后，一种新的跨文化、跨国界、跨语言的“文化对话”成为当代学界的核心问题，于是，现代性与后现代性问题、后殖民主义与文化研究问题，成为当代思想史反思的切入点。进入后现代后殖民文化时期，阶级、国家、民族、性别、文化资本、跨国资本、话语霸权、权力运作等概念和批评方法进入了研究者的视野，成为文化理论和文化研究的当代话语。

在现代化“发展”“进步”的强光眩惑下，20世纪西方思想标划出了这样一种明显的发展轨迹：从所谓的主客体的哲学，转向了多维多元价值取向的文化研究，由单一理性、意志、真理、思想，转向了解构、话语、文化，甚至是国家社会、文化身份、民族差异等。意义不再是与纯粹客观对象的重合而产生的“客观意义”，而是人的主体性意义以及主体意义的“踪迹”。文化也不仅仅是单纯的精神信仰的表征，而成为人类对冷漠、疾病、疯狂、现代性陷阱的反省。理性并非万能的，而理性所显的冰山一角下面的整个无意识的非理性，同样是值得关注和研究的。意识权力的元话语地位遭到质疑，其合法性叙事也同样受到追问。在知识与权力、大众文化与商业文化、建构体系与消解体系、走向真理与价值消平中，人们发现以人为中心的“主体”地位已是四面楚歌。人失去了全面确定的自我，而从乐观的理想主义走向了悲观的玩世主义。20世纪对现代性思想的反省，是语言转向中的失语的自我清理，是历史与当下的坐标失范以后的重新整合。在这个世纪的价值论危机中，思维论也从现代性的一元走向后现代的多层多元，即从超越性、经验性、神圣性走向了世俗性和本能性，从审美哲学、审美心理学走向了非审美、非艺术的大众传媒和文化研究。思想的传承创新与思想的变异矛盾共存，传统意识与现代生活在冲突中获得新的话语组合方式。在全球范围内，在本土文化和外来文化之间，出现了根本性的文明冲突；在主流文化与民间文化之间，在意识话语与边缘话语之间，形成了多维多角的文化交往模式。

处在跨国文化语境的中国接受光谱上，后现代主义已然成为一种争议很大的当代话语方式。但是，人们已不像80年代那样简单地谈论在所谓“前现代”的中国是否存在着所谓的后现代“主义”，而是进一步探讨应该怎样面对和分析后现代性这一复杂“问题”。因为中国当代先锋话语确乎具有了某些明显的后现代式特征。这种先锋性批评语言，拒绝意识权力话语，而力求保持“平面化”和“反信仰”的立场。它抛弃任何价值建构倾向和精神净化的诗意诉求，而在日常语言中获取自己的理论和实践资源，在反抗权力话语的束缚的同时，又力求保持自己的观念和方法的前卫性，在一味标举欲望话语的同时，又试图同大众时代流行的“伪艺术”保持某种距离。中国式的后现代主义文学的一个重要特征，是文本的游戏与价值的消解问题。无论是后现代式的诗歌、小说、还是评论的文本，都能感到明显的语言游戏成分。在这种文本的游戏中，那些无价值的价值和有价值的价值统统遭到放逐。人们在精神的平面上，仅仅获得文本的快乐。写作成为排除意义和为了自己消逝而涂抹的踪迹，写作的完整性仅仅是由文本的碎片所构成，文本的意义并不能指出作者消逝的痕迹，而只能标划出他曾经在场的可能性。同样，后现代传媒也问题不少。大众传媒只有当其具有最时髦的形式和最粗陋的内容，最微妙的欲望和最离奇的叙事，才可能使一些羸弱的、在神经敏感和无感觉之间骚动着的当代人的神经兴奋起来。

当前中国学界，后现代主义与后殖民文化研究互相生发促进，使文化批评与文学批评日益重视经典与通俗、精英文化与通俗文化、文本研究与传媒研究之间的复杂关系。同时，注重研究者的自我身份及其国家、民族、阶级、性别等文化身份的考察，重视在跨国资本和消费主义中与中心文化相对应的边缘话语的研究。因此，后现代主义、后殖民主义和文化研究作为方法论、政治论、批评论的杂糅，不仅研究大众传媒、通俗文化，也研究女权主义、少数话语和多元文化主义等的文化理论与实践，从而构成其杂色纷呈的当代多元文化景观。在后殖民文化时代，我们在认真地思考现代性问题和后现代性问题的同时，还需进一步对后殖民状态中的东方文化身份加以重新书写，从更大的文化语境思考：在后殖民与后现代这一多元文化时代，我们在反对独断论和决定论时，怎样才能不可滑向另一极——绝对的相对主义。

后殖民主义同样存在着自己的问题：它将冲突斗争和政治意识形态等作为世纪末的文化阐释代码，使冷战式的对立思维得以进一步扩充。另外，后殖民主义强调从前殖民到新殖民再到后殖民，第三世界的民族主义文化往往就成了激进的抗议文化。如何在普遍性与差异性之间找到一个好的制衡，是后殖民主义理论必得解决的问题。在后殖民主义研究中，进一步透析后殖民主义在某些方面对当代文化研究的思维突破作用以及其理论盲点，看到它在其具有诱惑力的话语效应中又具有历史性上的文化保守性，而且它在强调文化冲突的同时也使不同群体之间的观点很难达到冲突化解后的问题解决。这样，在东方与西方、不同阶级与民族之间，是以冲突的矛盾性强调权力强弱对比和中心与边缘的对立而达到矛盾的激化呢？还是以和而不同的差异性，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化间的差异性，从而使得全球冷战后的“文明的冲突”的思维得以消解，使得和谐对话逐渐取代文明冲突，文化差异性逐渐成为人们普遍性思维的重要方面呢？

当然，后殖民主义文学确实在创作中提供了重要的想象力和新的民族精神，甚至也表现了共同传统基础上的群体意识及其理论依据，但是如果全盘否定具有某些普遍性的东西作为人类的共同性尺度的话，就有可能使世界在诸多话语领域逐渐丧失一些合法的、平等的、富有建设性的对话，从而使“敌对斗争”成为后殖民景观中的新场景。在信息时代如何避免这种反西化、反现代化而导致的第三世界的相对贫困，同时在保持自我相对差异性的同时，而对具有普遍意义的全球标准加以认同，确实上非常困难的事情。

对当代中国的“后”现象的审理，是一项相当复杂而难有定论的重要工作。后现代主义与后殖民主义作为一种全球性的文化现象，对其发生发展的文化轨迹、多元思维论意向、价值消解问题，以及其对中国当代文化学术产生的影响加以正当地学术研究，具有重要的当代意义。这一研究将有希望深入到全球政治的、文化的、权力话语关系网罗中，去切实地揭示其理论的真正意图之所在，从而使我们摆脱自身的视域局限性，而进入一个更大的世纪性和世界性的真实“问题”之中。

不管是纳受还是拒斥，当代社会中的后现代后殖民主义思潮都已经改变了我们阐释世界和重建意义的符码，并改写了过去的乌托邦话语和中心性价值观。尽管其中的偏激使得社会正常的肌体也遭到了损害，但是总体上看，“政治正确”（politicalcorrectness）的基本共识使得边缘声音浮出了历史地表，多元价值和文化宽容精神使得当代社会更为个体化。如果说，后现代主义关注文本之外的边缘问题和被中心话语遮蔽的问题，那么，后殖民主义则注重在文本政治的解读中转换文本的解释语境和意义结果，在新的政治话语体系中重新寻觅文本失落的意义，进一步关注资本主义在全球范围渗透中所暴露出来的第一世界和第三世界的内在紧张问题。这种通过某种理论在社会现实中的具体实践使社会产生重大转型的话语，让中国知识界产生了离心和分化，这种离心和分化有其负面效应，同样也有其积极意义。一种理想的共识的破裂，表明今天的多元时代，每个人只能通过自己的思考获得自己的思想结论，没有放之四海的现成真理，也没有可以为万世开太平的圣人先师，而只有通过不同集团群体、不同思想层次、不同话语领域的持续不断的良性对话，才能获得多种意见的短暂共识，而后再分化，再力求获得新的共识。

（原载《当代美术家》2000年第2期）

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[1]董鼎山《所谓“后现代派”小说》，载北京《读书》，1980年第12期。

[2]袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》，载北京《国外社会科学》，1982年第11期。

[3]刘峰《后现代主义文艺思想》，载上海《文汇报》，1986年6月。

[4]唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》，载北京《读书》，1986年第3期。

[5]杭法基《后现代主义和中国绘画》，载北京《美术》，1986年第8期。

[6]王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》，载北京《文艺研究》，1986年第3期。

[7]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》，载北京《文艺研究》，1988年第5期。

[8]杰姆逊著《后现代主义文化理论》，西安：陕西师范大学出版社，1986年版。

[9]詹克斯著《后现代建筑语言》，北京：中国建筑工业出版社，1986年版。