文子范文10篇

文子范文篇1

王利器先生认为，《文子》一书添加“老子曰”字样，盖自开元年间始也。他的证据是日本古钞本《群书治要》及日本天明五年尾张国刻末，其引文自章头提行另起者，率未冠以“老子曰”字样。而唐玄宗时敦煌卷子中有“老子曰”出现。

笔者认为，“老子曰”这种格式的出现是比较早的。宋晁公武《郡斋读书志》载北魏李暹为“文子”作传曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰计然。范蠡师事之，本受业于老子，录其遗言，为十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已证文子与计然是孑然不同的两个人，而李暹《文子传》所言文子“本受业于老子，录其遗言，为十二篇”和今本《文子》以“老子曰”为主的形式以及为十二篇的结构正相吻合，《郡斋读书志》又曰：“按刘向录《文子》九篇而已，《唐志》录暹注已于今篇次同，其析之欤？”是不是李暹造作了一个新的《文子》而又借为“文子”立传来掩人耳目呢?无论如何，李暹所见到的《文子》已经和今本基本一致，也就是说，“老子曰”与“老子遗言”互为注脚，无可辩驳，它出现的下限，应该是李暹见到《文子》的年代。《郡斋读书志》中说：“李暹师事僧般若支流，盖元魏人也”。《群书治要》本为各种书籍的节录和摘要，把那些明显不属于《道德经》范围的内容收录其中，而去掉“老子曰”子样最自然不过。

曾达辉先生认为，《文子》在南北朝和唐初尚有异本，到唐代天宝元年（742）封《文子》魏《通玄真经》後，老子语录形式的《文子》便定于一尊。（8）笔者深以为然。李唐王朝在很长时期内以道教为国教，唐太宗尊老子为李氏始祖，唐玄宗封《文子》为《通玄真经》之外，还把《文子》和《老子》、《庄子》、《列子》一道列入科举教育体系，并置博士、助教、学生员讲习这些经典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，这肯定和它通篇皆有“老子曰”有极大关系。

还有些学者通过今本《文子》所引《老子》之言接近于马王堆帛书本甚至郭店竹简本而证明今本《文子》的早出，但是忽视了一个最基本的事实，那就是今本《文子》和《淮南子》相对应的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句话，今本《文子》就引用哪句话，只不过个别字词略有出入而已，而且往往是关键的语词都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》没有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往会造成上下文的脱节，由此更可以证明今本《文子》的抄袭。

五、关于《文子》被引用的问题

笔者一直以为《淮南子》也有可能称引了古本《文子》的一些内容，但《淮南子》是以道家思想为主导的先秦至汉初思想资料的汇编，很多内容在《老子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》甚至《论语》中找到源头。随着研究的深入，我们可以发现竹简《文子》和《淮南子》之间的一些直接关系。

0198以壹异，知足以知权，疆（强）足以蜀立，节□

竹简《文子》

德足以怀远,信足以一异,义足以得众,才足以鉴古,明足以照下,此人之俊也；行足以为仪表,智足以决嫌疑,信可以使守约,廉可以使财,人之豪也.守职而不废,处义而不回,见嫌而不苟免,见利而不苟得,此人之杰也。

《素书·正道》

苟行以伪，则其知足以移众，强足以独立，此奸人之雄也，不可不诛。

《说苑·指武》

明于天道，察于地理，通于人情。大足以容众，德足以怀远，信足以一异，知足以知变者，人之英也；德足以教化，行足以隐义，仁足以得众，明足以照下者，人之俊也；行足以为仪表，知足以决嫌疑，廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也；守职而不废，处义而不比，见难不苟免，见利不苟得者，人之杰也。

《淮南子·泰族训》

明于天地之道，通于人情之理，大足以容众，惠足以怀远，智足以知权，人英也。德足以教化，行足以隐义，信足以得众，明足以照下，人俊也。行可以为仪表，智足以决嫌疑，信可以守约，廉可以使分财，作事可法，出言可道，人杰也。守职不废，处义不比，见难不苟免，见利不苟得，人豪也。

《文子·上礼》

这些材料相互对比，我们可以清楚地发现，《淮南子》综合了多种材料，而今本《文子》在和《淮南子》基本一致的前提下出现了几处纰缪，首先是漏掉了“信足以一异”，其次是“豪”、“杰”的顺序颠倒。再有是以“明于天地之道”概括“明于天道，察于地理”，以及“者”、“而”等虚词的省略等细节上的差异。今本《文子》“智足以知权”和竹简《文子》一致，但是又漏掉了“强足以独立”。这种情况说明今本《文子》和竹简《文子》异大于同，而今本《文子》和《淮南子》却是同大于异，这个例子可以清楚地说明三者之间的关系。

我们还需要考虑一种情况，就是0198号竹简不是古本《文子》中的内容，而是类似于一起出土的“儒家者言”。不管怎么样，它的内容为《淮南子》所部分称引是可靠的，但比照之下，还是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

王应麟在《困学纪闻》（卷十）中列举了《文子》被诸多文献所“取”的情况，李学勤先生业已指出，这些古书都没有明说征引《文子》，究竟是谁袭取谁，难于证实。有些文句是流行的格言，也可能为大家所共用。然而，参考《文子》中的上下文，和《淮南子》加以比较，并核实其他的文献，我们发现今本《文子》对《淮南子》的抄袭是难以翻案的。

“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯”，王氏认为《荀子》取之。

这句话在今本《文子·上德》中是第3章第5小节，该章共有92小节，其中前16小节完全见于《淮南子·说山训》，后面的76小节完全见于《淮南子·说林训》。《淮南子》的材料来源众多是公认的，但《淮南子》一般保持了所引用材料的原貌，而在今本《文子》中，绝大部分都变成了“老子曰”。王氏提到的这句话在《荀子·劝学》、《大戴礼记·劝学》和《史记·龟策列传》都出现过，这些文献中“珠生渊”都写作“渊生珠”，《淮南子·说山训》和《荀子》、《大戴礼记》都有“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马抑秣”的典故，但是《淮南子》又添加了其他的很多典故，这些典故在今本《文子》中一概没有。但是《淮南子·说山训》最后的结论：“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯，蚯蚓无筋骨之强，爪牙之利，上食咘堁，下饮黄泉，用心一也。”在今本《文子》中也是连续的两节（也可以看成一节），只是个别文字不同。这种情况说明，今本《文子》的抄袭在上下文的对比和多种文献的参照下更加清楚。

“山有猛兽，林木为之不斩，园有螫虫，葵藿为之不采”（《文子·上德》）王氏认为郑昌取之。

《汉书·盖宽饶传》：记载郑昌上书颂宽饶之言：“臣闻山有猛兽，藜藿为之不采；国有忠臣，奸邪为之不起。”《盐铁论·崇礼》记载贤良之言：“故《春秋》曰：‘山有虎豹，葵藿为之不采；国有贤士，边境为之不害’也。”《风俗通义·正失》：“《传》曰：山有猛虎，草木茂长。”王利器《盐铁论校注》：“《盐铁论》载此文，以为出自《春秋》，当是《春秋》的今文家说。汉人引传，往往冠以本经的名称，这是当时的通例。”《盐铁论》的编定和盖宽饶的活动时期都是在汉宣帝时期，《盐铁论》的编者桓宽又是治《春秋》的专家，（见《汉书·郑弘传·赞》）他所指出的出处应该是非常可靠的，换言之，郑昌所引用的也肯定不是《文子》中的话。

“寸而度之，至丈必差，铢而解之，至石必过，石称丈量，径而寡失”（《文子·上仁》），王氏认为枚乘取之。

《汉书·枚乘传》枚乘谏吴王之言“夫铢铢而称之，至石必差；寸寸而度之，至丈必过。石称丈量，径而寡失。”枚乘之言在《说苑·正谏》中被完整引用，流传极广。《淮南子·泰族训》是化用了枚乘之言，而《文子·上仁》却是抄袭了《淮南子·泰族训》。因为“铢铢”、“寸寸”在《淮南子·泰族训》是单声词，在《文子·上仁》也是单声词，《文子·上仁》中的这句话以及《上仁》中的这一章完全见于《淮南子·泰族训》。其中，《淮南子·泰族训》有关章节中的孔子之语和黄帝之言，在《文子·上仁》中都被当成了“老子曰”的内容，而《淮南子·泰族训》所引黄帝之言：“芒芒昧昧，因天之威，与元同气”等内容又见于《吕氏春秋·应同》，相比之下，《淮南子·泰族训》是引用《吕氏春秋·应同》，而《文子》则是直接抄袭了《淮南子·泰族训》，并作了篡改。

“譬若积薪燎，后者处上”（《文子·上德》），王氏认为汲黯取之。

《汉书·汲黯传》记载汲黯对汉武帝之言“陛下用群臣，如积薪耳，后来者居上。”

颜师古《汉书注》已经指出这句话是出自《曾子》的，王应麟认为汲长孺学黄老之言，用《文子》之语，颜师古注应当重新考虑。而王先谦认为颜师古注应当是有依据的，不能因为世传《曾子》没有这句话怀疑颜注。李学勤先生补充说，这句话也见于《淮南子》，汲黯所说也可能源自《淮南子》。而就是《文子·上德》这段与《淮南子》对应的文字中，我们同样可以找出今本《文子》抄袭《淮南子》的铁证。

老子曰学于常枞，见舌而守柔，仰视屋树，退而目川，观影而知持后，故圣人曰无因循，常后而不先，譬若积薪燎，后者处上。

《文子·上德》

老子学商容，见舌而知守柔矣；列子学壶子，观景柱而知持后矣。故圣人不为物先，而常制之，其类若积薪樵，后者在上。

《淮南子·缪称训》

“老子曰学于常”一个“曰”字如何暴露了造作者的粗糙且不论，“观影而持后”在《列子·说符》中是子列子学习壶丘子林的内容，在《淮南子·缪称训》中同样保留了“列子学壶子”的字样，在今本《文子》中却被一起作为“老子曰”的内容。而《文子·上德》第一章中“故其身治治者”在《淮南子·缪称训》第一章中是“故其心治者”，联系上下文，当然是“心”字是而“身”学非。不是抄袭又是什么呢？

“临河欲鱼，不如归而织网”（《文子·上德》），王氏认为董仲舒取之。

董仲舒《对策》曰：“古人有言，临河羡鱼，不如退而结网。”（《汉书·董仲舒传》，《汉书·礼乐志》“退”作“归”。）《淮南子·说林》：“临河而羡鱼，不如归家而织网。”这句话显然是一句古老的格言，董仲舒和《淮南子》都予以引用，说董仲舒引用了《文子》中的话没有根据。

“用兵有五：有义兵、有应兵、有忿兵、有贪兵、有骄兵，义兵王，应兵胜，忿兵败，贪兵死，骄兵灭。”（《文子·道德》）王氏认为魏相取之。

《汉书·魏相传》记载魏相元康年间上书谏出击匈奴：“臣闻之，救乱诛暴，谓之义兵，兵义者王；敌加于己，不得已而起者，谓之应兵，兵应者胜；争恨小故，不忍愤怒者，谓之忿兵，兵忿者败；利人土地货宝者，谓之贪兵，兵贪者破；恃国家之大，矜民人之众，欲见威于敌者，谓之骄兵，兵骄者灭：此五者，非但人事，乃天道也。”

魏相所引之言可以说是出自《文子》，和竹简以及今本都大体一致。《吴子·图国》也把起兵的性质分为五钟：义兵、强兵、刚兵、暴兵、逆兵。《淮南子·兵略》也有：“五兵不历，天下莫之敢当”之语，其中的“五兵”是五种兵器。但《文子》所讲的“五兵”的具体内容，又不见于《淮南子》。

“欲治之主不世出”。（《文子·下德》）王氏认为王吉取之。

《汉书·王吉传》记载王吉上疏谏昌邑王刘贺之言：“欲治之主不世出。”这句话又见于《淮南子·泰族》，说王吉引用了《文子》中的话也是没有根据的。而且今本《文子·下德》该章内容以及与之连续的第一章的内容，几乎完全见于《淮南子·泰族训》，语句的顺序都毫厘不爽，我们只能说是《文子·下德》摘抄了《淮南子·泰族训》。

《文选》（卷四五）引班固《答宾戏》：“孔席不暖，墨突不黔。”王氏认为是班固取自《文子》。

这句话非常著名，而且“著作权”一般就是属于班固的。今本《文子·自然》有“孔子无黔突，墨子无暖席”之语，又见于《淮南子·修务训》，和班固所言主谓颠倒。也就说，今本《文子》和《淮南子》一致而和班固所言不同。

老子曰：……神农形悴，尧瘦臞，舜黧黑，禹胼胝，伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚传卖，管仲束缚，孔子无黔突，墨子无煖席，非以贪禄慕位，将欲事起于天下之利，除万民之害也。自天子至于庶人，四体不勤，思虑不困，于事求赡者，未之闻也。

《文子·自然》

若以布衣徒步之人观之，则伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚转鬻，管仲束缚，孔子无黔突，墨子无煖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利，而除万民之害。

盖闻传书曰："神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。"由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四胑不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。

《淮南子·修务训》

对比一下以上两段文字，就可以发现，还是今本《文子》抄袭了《淮南子·修务训》，把《淮南子·修务训》中的两层意思变成了一个意思，而且《淮南子·修务训》中明确说：“闻传书曰”，而在今本《文子》中都成了“老子曰”，不是抄袭又是什么呢？

《汉书·刑法志》曰：“文之所加者深，则武之所服者大；德之所施者博，则威之所制者广。”王氏认为取自《文子》。

《文子·下德》有“文之所加者深，则权之所服者大，德之所施者博，则威之所制者广”之语，《淮南子·缪称训》作“是故德之所施者博，则威之所行者远；义之所加者浅，则武之所制者小矣”。实际上，《文子·下德》有关章节的内容和《淮南子·兵略训》中的部分内容相对应，还是可以看出《文子·下德》的抄袭痕迹，《汉书·刑法志》讨论“文德”与“威武”的关系，文意顺畅，即使是引用了有关古籍，也是作了修正，而不像今本《文子》那样“专心”地抄袭《淮南子》。

“人之将疾，必先厌鱼肉之味；国之将亡，必先恶忠臣之语”。王氏认为《越绝》、《刘子》取之于《文子》。

传世本《文子·微明》“厌”多作“甘”，《治要》作“不甘”。《越绝书·德序外传记》：“传曰：‘人之将死，恶闻酒肉之味；邦之将亡，恶闻忠臣之气。’”《太平御览》卷七三八引为《尹子》之语，《太平御览》卷四五九及《艺文类聚》均引为《晏子》之语，“甘”并作“不甘”。这句话不见于《淮南子》，究竟出于何处，是难以确定的。

“再实之木，其根必伤。”（《文子·符言》）王氏认为明德后取之。

明德后即汉明帝刘庄皇后马氏，《后汉书·皇后纪》记载建初二年，明德马皇后报汉章帝曰：“常观富贵之家，禄位重叠。犹再实之木，其根必伤。”《文子·符言》该章主体内容完全见于《淮南子·人间训》，

老子曰：德少而宠多者讥，才下而位高者危，无大功而有厚禄者微，故物或益之而损，或损之而益。众人皆知利利，而不知病病，唯圣人知病之为利，利之为病。故再实之木其根必伤，掘藏之家其后必殃，夫大利者反为害，天之道也。

《文子·符言》

天下有三危：少德而多宠，一危也；才下而位高，二危也；身无大功而受厚禄，三危也。故物或损之而益，或益之而损。何以知其然也？昔者，......众人皆知利利而病病也，唯圣人知病之为利，知利之为病也。夫再实之木根必伤，掘藏之家必有殃。以言大利而反为害也。张武教智伯夺韩、魏之地而禽于晋阳，申叔时教庄王封陈氏之后而霸天下。孔子读《易》，至《损》、《益》，未尝不愤然而叹，曰："益损者，其王者之事与！"事或欲与利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。

《淮南子·人间训》

《淮南子·人间训》是讨论“三危”的问题，并举了大量例证，文意连贯，而在《文子》中所有例子一概没有，而提出了“讥、危、微”的问题，《淮南子》中的“病病”在《文子》中成了“不知病病”，造成了文意乖悖。同样可以证明是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

《三国志·吴·陆抗传》：“臣闻‘德均则众者胜寡，力侔则安者制危。’”王氏认为陆抗取自《文子》。

《文子·上礼》：“德均则众者胜寡，力敌则智者制愚，智同则有数这禽无数。”与《淮南子·兵略训》基本一致，而《淮南子·兵略训》内容丰富，主题突出，前后连贯，申述用兵时“必先脩诸己，而后求诸人”的原则与方法，并说：“己未能治也，而攻人之乱，是犹以火救火，以水应水也。何所能制？”今本《文子》的主题则是“以奇用兵”，内容简略，前后脱节，并说：“以未治而攻人之乱，是犹以火应火，以水应水也。”显然，是《文子》把《淮南子》中的“己”改成了“以”，这种改窜同样证明了《淮南子》被今本《文子》抄袭的情况。

何休注《春秋》，用“乳犬攫虎，伏鸡搏狸”之语。（《公羊解诂·庄公十二年》）王氏认为也是取自《文子》。

《文子·上德》“乳犬之噬虎，伏鸡之搏狸，恩之所加，不量其力。”又见于《淮南子·说林训》。因为《文子》这一段的内容绝大部分都见于《淮南子·说林训》，我们同样有理由推断是《文子》抄袭了《淮南子》。

孙星衍《问字堂集·文子序》以为范蠡遗文种书“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”之语出自《文子》，也是没有根据的。

今本《文子·上德》篇虽然有“狡兔得而猎犬烹，高鸟尽而良弓藏”之语，但这句话在《淮南子·说林训》中同样能找到。实际上，前文已述，《上德》篇中绝大部分类似格言、警句的内容都能在《淮南子》的《说林》或《说山》中找到，我们同样有充分理由证明是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

比如《淮南子·说林训》引《庄子·胠箧》之言“唇竭而止寒”，在今本《文子》中变成了“唇亡而齿寒”，“道以无有为体”之语在《淮南子》中是“魄”与“魂”的对话，《说山训》中这个对话层层递进，被摘抄以后则看不出原来的递进关系。“举枉与直”一说在《说山训》中又是孔子说季孙氏之言，今本《文子》同样删掉了对话的主人公和其它一些内容。可见，抄袭的痕迹是掩盖不了的。

总之，两汉时期，只有魏相引“五兵”说可以确定是引用了《文子》，《淮南子》也有可能称引了古本《文子》中的内容，而其他的绝大部分材料只能证明《淮南子》取材的广泛性，仔细对比一下，也可以进一步证明今本《文子》的抄袭行为。至于《韩非子·外储说》“齐王问文子曰”的内容，笔者已辩明它不可能是古本《文子》中的内容。

《刘子》也引用了《淮南子》中的很多资料，说明《淮南子》在魏晋南北朝时开始受到注意，并不是个别的现象。但《刘子》对《淮南子》的材料都作了消化，成为自己立论的有机部分，而今本《文子》却基本上是“搬运工”式的抄袭，比较一下《刘子》、《淮南子》、今本《文子》中共有的资料，不难发现今本《文子》还是和《淮南子》保持了高度的一致，只有在个别地方的个别字句类似于《刘子》，更可以证明《文子》抄袭《淮南子》的事实，我们实在无法替它开脱。

李厚诚先生最近撰文，列举了大量提到文子其人和引用《文子》其书的文献，认为《文子》与《淮南子》二书相近部分，可能有共同来源，批评了“不是今本《文子》抄袭了《淮南子》，就是《淮南子》抄袭了今本《文子》”的“逻辑预设”。（9）实际上，提到文子其人和引用《文子》其书是两码事，而且，汉代引用《文子》的材料，只有魏相的一些言论较为可靠。魏相所引用的资料在竹简《文子》和今本《文子》中都能找到，但不见于《淮南子》。而《文子》被明确和较为频繁地引用，已经是魏晋隋唐时代了，但被引用的内容绝大部分又见于《淮南子》。这种情况，也正好可以说明，今本《文子》对《淮南子》的抄袭完成于魏晋时代。而“《文子》与《淮南子》二书相近部分，可能有共同来源”这样的逻辑预设，忽视了今本《文子》与《淮南子》不是一点、一篇相近，而是今本《文子》近80%的内容都能从《淮南子》中找到原文这样一个最基本的事实。

六、《淮南子》和今本《文子》如何对应

今本《文子·道德》篇，问答部分和非问答部分相互间隔、问答部分和《淮南子》没有干系而和竹简《文子》相对应。非问答部分全部见于《淮南子》而和竹简《文子》没有干系。正如胡文辉先生所言，这里只有一种可能，即今本《文子》是以古本为基础，抄袭《淮南子》中有关联的语句，以“老子曰”的形式附后古本《文子》各章之后，相反的可能性是不存在的。（10）

除《道德》篇以外的回答内容在《淮南子》中也都能找到出处，但问答的主人公全被改头换面，或问答的内容显然是根据上下文设计出来的。胡文辉先生已经检索出了其间的对应关系。曾达辉先生也比较集中地讨论了这一问题。

1．《道原》：第五章孔子问道，老子曰——《道应训》齧缺问道于被衣。

2．《微明》第二章文子问曰……老子曰——《道应训》白公问于孔子。

3．《微明》第三章文子问曰……老子曰——《道应训》惠子为惠王为国法。

4．《上仁》第四章“文子问治国之本，老子曰”——《道应训》楚王问詹何曰……

5．《上仁》第五章“文子问曰……老子曰”——《道应训》成王问政于尹佚曰……

6．《上仁》第十二章“文子问……老子曰”——《齐俗训》为仁者必以哀乐论之

7．《上义》第六章“文子问曰：老子曰”——《主术训》法者天下之度量。

对于以上的对应以及其他地方今本《文子》对《淮南子》的改窜还需要对照其他文献予以“暴光”。

《淮南子》中“齧缺问道于被衣”，又见于《庄子·知北游》；“白公问于孔子”又见于《吕氏春秋·精谕》、《列子·说符》；“惠子为惠王为国法”又见于《吕氏春秋·淫辞》；“楚庄王问于詹何”又见于《吕氏春秋·执一》、《列子·说符》；而《上仁》第四章中尚有“父不能教子”之语，在《淮南子·道应》《庄子·天道》都是齐恒公与轮扁的对话，在《韩诗外传》中是楚成王与轮扁的对话，原文是“臣不能以教臣之子”或“臣不能以喻臣之子”。“成王问政于尹佚”，又见于《说苑·政理》。相比之下，《淮南子》与其他古书中对话的主人公并无大的变化，而在今本《文子》中却被窜改为文、老或老、孔之间的对话，对话的内容也被删节，缩编，所导致的文意纰缪不胜枚举。而且《淮南子》在这些对话之后引用《老子》的什么话，在今本《文子》中也是引用《老子》的什么话。最多在前后文句上作一些损益。这更说明今本《文子》是直接抄袭《淮南子》的。

《上仁》第十二章有“文子问仁、义、礼，何以为薄于道德也”？“老子”所“答”，绝大部分来自《淮南子·齐俗训》中讲仁、义、礼的性质及其功用的内容，可谓答非所问。这一章中有“故知不如修道而行德”之语不见于《淮南子》，而且和问题有呼应之处，可能是古本《文子》中的内容。但本章的主要部分来自《淮南子》也是没有疑问的，因为《淮南子》中的这些内容和“文子”所提的问题是不相干的。

《上义》第六章“文子问曰：法所安生？”老子所答法生于义云云全部来自《淮南子·主术训》，在《淮南子·主术训》中是先讨论法的性质和功用，然后再讨论法的来由，而今本《文子》则颠倒了顺序，“文子”所提的问题显然是根据内容而设计的。

《精诚》第二十一章“文子曰”第一段见于《淮南子·修务训》，其中南荣趎见老子又见于《庄子·庚桑楚》和贾谊《新书》，尤其是《新书》和《淮南子》比较接近。这一章其余大部分内容不见于《淮南子》，今本《文子》在这里写成“文子曰”，颇为特殊，可能也保留了古本《文子》的材料，但同样抄袭了《淮南子》的内容作为补充。

《微明》第一章系《淮南子·道应训》中“无为”和“无始”答“太请”问话的摘抄，“太清”他们的对话又来自《庄子·知北游》。《微明》第四章系《道应训》田骈答齐王之语的摘抄。而田骈答齐王之语则来自《吕氏春秋·执一》。《微明》第七章系摘抄《道应训》中赵襄子之言及后人的评论，而赵襄子之言及有关评论在《吕氏春秋·慎大》和《列子·说符》中都有记载。《微明》第十九章第一段系摘抄《道应训》中石乞人对白公语，而石乞（人）所言又来自《吕氏春秋·分职》。《下德》第六章第一段系摘抄屈子对吴起之言，而屈、吴的讨论又见于《说苑·指武》。

《符言》第二十一章系摘抄孙叔敖、孤丘丈人的对话而来，而孙叔敖他们的讨论在《庄子·田子方》、《荀子·尧问》、《韩诗外传》、《列子·说符》、《说苑·敬慎》中都有记载。这些对话中《淮南子》和其他文献相比，对话的主人公和内容都是基本相同。但《淮南子》在引用这些材料之后都引用《老子》中的某句话以为总结，今本《文子》把诸多主人公一概删去，只摘抄他们对话内容。而且所引《老子》之语和《淮南子》毫无二致，不是抄袭又是什么呢？

《下德》一篇的绝大部分内容都抄自《淮南子·道应训》，最典型的就是中山公子牟与詹子的对话在《庄子·让王》，《吕氏春秋·审为》中都有明确的记载，为《淮南子》在所本，《淮南子·道应》在引用“知和曰常”时明确指出“故老子曰”，而今本《文子》中却把中山公子年与詹子的对话统统改成了“老子曰”。而且使文意断裂，不知所云。也是在《下德》中，有关“善治国家者，不变其故，不易其常”以及“逆德”、“凶器”的讨论在《淮南子·道应》中是吴起与屈宜若的对话，这些对话在今本《文子》中同样一概改为“老子曰”。想证明不是今本《文子》抄袭了《淮南子》，的确很困难。

今本《文子》除了对《淮南子》的人物改头换面以外，还特意“虚化”一些具体的人物，因为具体的人物总是和具体的言论、具体的典故、具体的事件联系在一起的，今本《文子》的这种虚化只能证明它的抄袭。

以《文子·上礼》为例

第三章：“老子曰：昔者之圣王，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”

《淮南子·泰族训》：昔者，五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。

今本《文子》把“五帝三王”虚化为“圣王”，而且丢失了“必用参五”的重要信息。

第三章：圣人初作乐也，以归神杜淫，反其天心……其上贤也，以平教化，正狱讼，贤者在位，能者在职，泽施于下，万民怀德。

《淮南子·泰族训》：神农之初作琴也，以归神；及其淫也，反其天心。夔之初作乐也，皆合六律而调五音，以通八风……尧之举禹、契、后稷、皋陶，政教平，奸宄息，狱讼止而衣食足，贤者劝善而不肖者怀其德。

显然也是今本《文子》概括了《淮南子》，把神农、夔、尧虚化为“圣人”，禹、契、后稷、皋陶都成了被举荐的“贤人”。有关神农作琴的事件、夔作乐的目的、以及贤者和不肖者都心怀感激等诸多信息也被舍弃了。

第七章：老子曰：世之将丧性命，犹阴气之所起也，主暗昧而不明，道废而不行，德灭而不扬，举事戾于天，发号逆四时。

天下不合而为一家，诸侯制法，各异习俗，悖拔其根而弃其本，凿五刑，为刻削，争于锥刀之末，斩刈百姓，尽其太半……自此之后，天下未尝得安其性命，乐其习俗也。

贤圣勃然而起，持以道德，辅以仁义，近者进其智，远者怀其德，天下混而为一。

《淮南子·览冥训》：逮至夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修，弃捐五帝之恩刑，推蹶三王之法籍。是以至德灭而不扬，帝道掩而不兴，举事戾苍天，发号逆四时。

晚世之时，七国异族，诸侯制法，各殊习俗，纵横间之，举兵而相角，攻城滥杀……故自三代以后者，天下未尝得安其情性，而乐其习俗，保其修命，而不夭于人虐也。所以然者何也？诸侯力征，天下不合而为一家。

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。

今若夫申、韩、商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也：凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而出水。

在《淮南子·览冥训》有关的段落中，讨论了从黄帝到“当今”的社会状况，进而批评汉初仍然流行的法家思想。在今本《文子》中，直接把“逮至夏桀之时”改为“世之将丧性命”；把“晚世之时，七国异族”和“今若夫申、韩、商鞅之为治也”，一并虚化为“天下不合而为一家”；把“故自三代以后者”虚化为“自此之后”；把“逮至当今之时，天子在上位”虚化为“贤圣勃然而起”。其中，“天下不合而为一家”也不是今本《文子》的发明，而是把《淮南子》的一个结尾当成了自己的一个开头。同时，今本《文子》又舍弃了《淮南子》中的很多重要信息。今本《文子》的这种改动一方面使《淮南子》原文的主旨和结构都发生了变化，同时也证明不是《淮南子》解释了《文子》，而是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

在马王堆帛书中发现《道原》这篇古佚书的时候，唐兰先生就提到了今本《文子·道原》和它的联系。（11）但是，如前所述，今本《文子·道原》中把《淮南子·道应训》中齧缺与被衣的对话的成了“孔子”与“老子”的对话，难逃抄袭之名。但这一篇中也有《淮南子》中所没有的内容。所以我更倾向于《淮南子》受了帛书《道原》的影响，但是综合了当时的自然科学及哲学的资料而作了大量发挥和引申。而今本《文子》却是直接抄袭了《淮南子》，考察帛书《道原》和今本《文子·道原》还是要把见于《淮南子》中的材料搁在一边。

王利器先生在《文子疏义序》中虽然提到竹简《文子》，“始于1995年12月公之于世”。但他说“读其已缀辑之残篇如《道原》篇，以及其余可识别之奇零字句。”似乎没有注意到竹简《文子》和今本《文子》对应最多的是在《道德》篇，而且他在书中也没有引用竹简《文子》的资料。唯一的可能就是他没有来得及充分吸收竹简《文子》的内容。

而所谓的今本《文子》胜于《淮南子》之处，一是较《淮南子》胜于《文子》者少得多，二是今本《文子》中保存了《淮南子》较早期传本的内容，三是今本《文子》在抄袭时作出了一些修改，根本不足以推翻今本《文子》的影响，而今本《文子》又直接抄袭了《淮南子》无论如何，《淮南子》都没有抄袭的性质，而今本《文子》却难逃此罪名。

以此为基础，研究《文子》的基本资料首先当然首属竹简本了，尽管残缺、但至关重要，其次是今本《文子》中不见于《淮南子》而和竹简《文子》有呼应的材料，再次是今本《文子》中可见于《淮南子》也和竹简《文子》没有呼应的材料，至于那些本属《淮南子》材料，暂时把它们物归原主，而不要把它们当成《文子》的内容而大引特引、大讲特讲，以免进一步的混乱。《文子》资料的价值应该不在于它的多少，而在于它的可靠性，我们不难出现，剔除了《淮南子》中能找到的材料，《文子》的内容还是丰富而独特的。只不过更“纯洁”一些了。

至于今本《文子》和《淮南子》在个别文句上的差异，完全可以看作是今本《文子》在抄袭过程中所作的损益，而不一定是所谓“《淮南子》别本”的“窜入”（更何况《淮南子》的“别本”也是《淮南子》），《淮南子》也不会主动“窜入”《文子》，《文子》中“窜入”和“编入”了太多的《淮南子》的内容，我们只能说它是“抄袭”，而不能根据某一种逻辑假设来歪曲那些材料。同时，面对众多的材料，也需要提纲挈领，而不能被材料所包围，我们不能人为地使本来清楚的问题复杂化，造成一头雾水的局面。

所以说，《淮南子》和《文子》的关系是很清楚的，《淮南子》有可能称引而不是抄袭了古本《文子》，今本《文子》却大量抄袭了《淮南子》，今本《文子》对《淮南子》的抄袭可以总结为：大量拷贝、删节摘录、改头换面、概括虚化、弄巧成拙五条二十个字，每一条都可以找出确凿的证据。

需要说明的是，今本《文子》的定型最晚是在北魏时期，今本《文子》对《淮南子》的抄袭肯定有一个相对集中的时间，但并不一定是一次性完成的。很可能最早的时候有人引入《淮南子》中的部分内容作为古本《文子》的附议，（比如，《道德篇》中非问答体的部分）而后人则在这个基础上大量抄袭了《淮南子》。

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（8）曾达辉：今本《文子》真伪考，陈鼓应主编：《道家文化研究》第18辑。李厚诚先生引用何志华先生的考证，认为竹简《文子》和《淮南子》有多处一致，但对照起来只有0198号简文和《淮南子》有部分接近。

（9）同注（4）。

文子范文篇2

一、古书流传的复杂性与班固《汉书·艺文志》之注的再考察

从《汉书·艺文志》的导言来看，孔子之后学术流派很多，书籍的命运多舛，书籍的来源驳杂：

《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵横，真伪纷争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃藩灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而叹曰：“朕甚悯焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。

王葆玹先生指出，汉成帝时篇籍大增，各种书的藏本颇多，“刘向自恃为《谷梁》学名家及朝野公认的宿学通儒，又属刘氏宗室，借整理皇家藏书之机，以及与元成两帝接近的便利条件，自然要在重要典籍的整理上自成系统，与经学的其它派系分庭抗礼。他所拟订的篇次、篇数都是与旧本不同的，就连书名也要重新拟就”。[1]

在“真伪纷争”、“藩灭文章”、“大收篇籍，广开献书之路”、“下及诸子传说，皆充秘府”、“求遗书于天下”的背景下，书籍的流传、创作、整理都会受到影响，产生一些不正常的现象，需要仔细辨别。那些出土文献诚然没有经过后人的篡改，但在下葬之前又经历了那些变故呢？所以需要认真考究。

具体到《汉书·艺文志》中所着录的37种道家著作，根据作者的虚实可以分为两种情况：

1、本上属于著者原创或注释前人作品的，如《老子》、《庄子》、《管子》、《田子》、《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、刘向《说老子》等。

2、基本上属于依托或可以怀疑是依托的作品，《黄帝君臣》、《力牧》、《杂黄帝》等班固已明言“起六国时”，或“六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相”，“六国时贤者所作”。而在《太公》之注中，班固说：“吕望为周师尚父，本有道者，或有近世有以为太公术者所增加也。”那么《伊尹》、《辛甲》、《鬻子》三本书的情况又如何呢？本文认为书名与作者的身世要有所区别。比如“伊尹”是“汤相”，但《伊尹》这本书是不是伊尹本人所着，就需要谨慎对待了。而“辛甲”是“纣臣，七十五谏而去，周封之”；“鬻子”“名熊，为周师，自文王以下问焉，周封为楚祖”。两人的身世都是有据可察的，但他们是不是就是《辛甲》、《鬻子》的作者还是可以怀疑的。“孔子之前没有私家著作”的学术标尺已经被动摇。但“春秋以前，并无私人著作，其传于后世者，皆当时之官书也”[2]的判断还是可信的。更何况，“周秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，盖后人所妄增。”[3]比较温和的说法应该是《伊尹》、《辛甲》、《鬻子》和《太公》一样是依托于他们的事迹、言论，并做了引申、发挥和附会的书。

有鉴于此，不能仅仅以《汉书·艺文志》来考量班固之前的文献，反之，有必要以先秦以来的文献来考量班固所作的注释。

二、众多“文子”考索

春秋战国时期以"文子"为名者屡见不鲜，而冠以姓，仅在《左传》、《国语》中就能找到十六个之多，遍布晋卫齐鲁诸国，且身份各不相同。严灵峰先生业已考证这些"文子"都不可能是《文子》一书的作者。[4]

刘向《列仙传》：“崔文子者，太山人也。文子世好黄老言，居潜山下。”《大戴礼·卫将军文子》中有文子、子贡、孔子三人的对话，其中不乏“文子曰……”的内容，主要是卫将军文子追问子贡孔子七十余弟子中“孰为贤也”，另外还有孔子对于伯夷、叔齐、柳下惠等人的评论，其中还提到了晋大夫赵武，也就是大家熟知的赵氏孤儿，这个赵武也叫"文子"[5]，可见“文子”其人多矣，究竟哪一个和《文子》一书有瓜葛需谨慎对待。

三、文子：“老子弟子”的疑窦

关于文子，班固《汉志》注云“老子弟子，与孔子并时。”王充《论衡·自然篇》也把老子和文子看成师徒关系，以为：“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告；况以老子为君，文子为臣乎？老子、文子，似天地者也。”。葛洪《抱朴子内篇·释滞》："至于文子、庄子、关令、尹喜之徒，其着文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。"

钱穆先生业已指出：

今按庄子好言老子，其所称老子弟子，如南荣、庚桑楚、杨子居之徒，虽云空言无事实，亦述之详矣。顾独不及文子。其它诸子亦无言文子者。太史公载诸子，亦缺文子。[6]

钱穆先生还提到：

《孟荀传索引》引《别录》：“墨子书有文子，子夏之弟子，问于墨子”，则非与孔子同时之文子也。

钱穆先生在《老子杂辨》一文中又说：“老子弟子文子乃尹文之误”，并认为《韩非子·内储说上》中所提到的文子“盖即尹文子”。

班固注《汉书·艺文志》，还记载了一位“老子弟子”，他是《蜎子》一书的作者，班固注曰“名渊，楚人，老子弟子”。这个名“渊”的人，一般都认为就是环渊。《史记·孟荀列传》：“环渊，楚人”，和田骈、接子、慎到等人都是稷下先生，“皆学黄老之术，因发明序其旨意”，并且各有著作。《史记·田敬仲完世家》记载这些人在宣王时“皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”班固并没有把田骈、接子、慎到等人视为老子弟子，合理的解释应该是班固所见到的《蜎子》一书中有“学于老子”之类的话。正如王博先生所言，“谓此人述老子可也，谓其为老子弟子则非也。”[7]

而竹简《文子》中，没有文子和老子的答问，更看不出文子是老子弟子的痕迹，王博先生对此有精彩的论述：

班固等以文子为老子弟子，实无证据。传世本《文子·道德篇》中有“平王问文子曰：‘吾闻子得道于老聃，今贤人虽有道，而遭淫乱之世’”，可为文子师从老子之证，但遗憾的是，竹简《文子》适有此段。0880号：“王曰：人主唯（虽）贤，而曹（遭）淫暴之世……”而无“吾闻子得道于老聃”句，可知此为后人增益，非原文之旧。[8]

由此可以推断，班固所见到的《文子》中，与八角廊竹简不同，其中有“吾闻子得道于老聃”的字眼。

至于钱穆先生所提到的文子“盖即尹文子”的假说，因为《汉书·艺文志》名家类着录《尹文子》一篇，注曰：“说齐宣王，先公孙龙”，尹文子显然也不是老子弟子，更不是“文子”。

可见，班固所言“称周平王问”是否误读暂且不论，但以“文子”为“老子弟子，与孔子并时”却有误读的可能，其出发点无非是《文子》书中对《老子》思想多有申述而已。王充、葛洪等因袭班固之言，唐代则把文子封为通玄真人。加之传世本《文子·道德篇》中有“吾闻子得道于老聃”之语，造成了一连串的“误读”，使“平王”与“文子”的问题日益扑朔迷离。考虑到竹简《文子》的思想和《庄子》外杂篇中的黄老思想多有契合之处，我们更有理由推断“文子”不是老子弟子。

四、文子：与平王“势不两立”

辨明“文子”不是老子弟子，还有一个问题必须考虑：既然文子和平王答问，那么文子是不是平王之臣呢？班固的《汉书·古今人年表》中确有“文子”其人。《古今人年表》横向是古今人所属的道德等级，纵向则是时间序列，文子列在秦襄公之后，同属“中中”一等，在周平王宜臼稍前。而秦襄王与周平王有着非同寻常的关系，《史记·秦本纪》记载：

西戎、犬戎与申侯伐周，杀幽王郦山下。而秦襄公将兵救周。战甚力，有功。周避犬戎难，东徙雒邑，襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯，赐之歧以西之地，曰：“戎无道，侵夺我歧、丰之地，秦能攻遂戎，即有其地。”与誓，封爵之。襄公于是始国，与诸侯通使聘享之礼。

秦襄王为周平王救难，率兵力战，又护送周平王迁都雒邑；周平王则对襄公赐爵封侯，二人相互起誓。周平王东迁赖秦襄公之力，秦襄公立国乃周平王之封。这样看来与秦襄公同时的文子，和周平王问答自然就是顺理成章的事情了。

王博先生认为“文子固为平王朝中之臣，似不必自后世求之”：

道家之书，本多依托之言，如《伊尹》设为伊尹、商汤问答，《鬻子》设为鬻子、周文王问答，以及帛书《黄帝四经》设为黄帝与太山稽、果童、力黑的问答等，其言行事迹历史中虽无有，然人物关系从不混乱，并无“关公战秦琼”之例。以此知平王固为依托，文子亦然。[9]

正如王博先生所言，“道家之书，本多依托之言”。但是，“伊尹”在竹简《文子》中就被提到。伊尹的言行在《世纪·殷本纪》中更有明确记载：

汤征诸侯。葛伯不祀，汤始伐之。汤曰："予有言：人视水见形，视民知治。"伊尹曰："明哉！言能听，道乃进。君国子民，为善者皆在王官。勉哉，勉哉！"汤曰："汝不能敬命，予大罚殛之，无有攸赦。"作《汤征》。

伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。汤举任以国政。伊尹去汤适夏。既丑有夏，复归于亳。入自北门，遇女鸠、女房，作女鸠女房。

实际上，伊尹在春秋战国的诸子著作中被屡屡提起。

汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。（《论语·颜渊》）

是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。《庄子·庚桑楚》

《孟子》一书中提到伊尹的有22次之多。

而力牧，《史记·五帝本纪》记载黄帝“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”

至于鬻子，《史记·楚世家》所言：“鬻熊子事文王”，也可以作为鬻子与周文王答问的依据。

回头再看文子与平王的问题。现有的文献中，从春秋到汉武帝时期，只有三个平王事迹可考：周平王、楚平王、梁平王。楚平王和周平王在《古今人年表中》都列入“下下愚”一等，《史记·梁孝王世家》记载梁平王被汉武帝评价为“无良师傅，故陷于不义”。三人在位的时间都很长，如果确有“文子”其人，且有那么重要的地位和思想，在史书上不可能没有记载。可见，“文子”并非平王之臣。班固把“文子”列入古今人表，无非是文子是和“平王”答问者，而这个“平王”，又被班固当成了周平王，所以把文子和秦襄王搁在了一起。

五、文子：非辛文子

关于文子身世的最有影响的说法，当数“辛文子”说。据晁公武《郡斋读书志》记载，大概生活于北魏时期的李暹为《文子》一书作注，且有文子之传流行于世，其传曰："姓辛氏，葵丘濮上人，曰计然。范蠡师事之。本受业于老子，录其遗言，为十二篇云"。文子的身世似乎非常明晰。这一说法流传甚广，李善、徐灵府、孙星衍都持这一看法。杜道坚《通玄真经缵义序》还补充说："文子，晋之公孙，姓辛氏，字计然，文子其号。家雎之葵丘，属宋地，一称宋钘，师老子学，早闻大道，著书十二篇曰《文子》"，"楚平王聘而问道，范蠡从而师事之，勾践位以大夫，佐越平吴，功成不有，退隐封禹之地，登云仙去，吴兴计筹之阴乃其古处"。

《史记》中有范蠡师计然之语。刘宋裴骃《史记集解》引《范子》之语见于马总《意林》卷一，其中谈到："计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，名文子，其先晋国公子也，为人有内无外，形状似不及人。少而明学阴阳，见微而知着，其行浩浩，其心泛泛，不肯自显诸侯。阴所利者，七国，天下莫知，故称曰计然。时遨游海泽，号曰渔父。范蠡请见越王，计然曰：''''越王为人鸟喙，不可同利也''''。"

《意林》另录《范子》十二卷，"并是阴阳历数也"。可见，作为范蠡之师的辛文子可能是阴阳学派的重要人物，和作为老子之徒"祖述黄老，宪章玄虚"的文子显然不是一个人，《汉书·古今人表》“文子”之后又有“辛有”之名，后人所“文子姓辛氏”的推测，很可能是把两人混同起来了。洪迈《容斋随笔》辨曰：

唐贞元中，马总所述《意林》一书，抄类诸子百余家，有《范子》十二卷，云：“计然者，葵丘濮上人，姓辛字文子，其先晋国之公子也，为人有内无外，状貌似不及人，少而明，学阴阳，见微知着，其志沉沉，不肯自显，天下莫知，故称曰‘计然’。时遨游海泽，号曰‘渔父’。范蠡请其见越王，计然曰：‘越王为人鸟喙，不可与同利也。’”据此则计然姓名出处，皎然可见，裴因注《史记》，亦知引《范子》。《北史》萧大圜云：“留侯追踪于松子，陶朱成术于辛文。”正用此事。曹子建表引《文子》，李善注，以为计然，师古盖未能尽也。而《文子》十二卷，李暹注，其序以谓《范子》所称计然。但其书一切以老子为宗，略无与范蠡谋议之事，《意林》所编《文子》正与此同，所谓《范子》，乃别是一书，亦十二卷。马总只载其叙计然及他三事，云：“余并阴阳历数，故不取。”则与《文子》了不同，李暹之说误也。《唐·艺文志·范子计然》十五卷，注云：“范蠡问，计然答。”列于农家，其是矣，而今不存。

宋濂也认为：“计然与范蠡言皆权谋术数，具载于书，绝与此异”。他推论说：

其殆文姓之人祖老聃而托之者欤？抑因裴氏“姓辛，字文子”之说，误指为《范子计然》十五卷欤？[10]

洪迈、宋濂等人的论证是确切而可靠的。《范子计然》一书《新唐书·经籍志》列入农家，在贾思勰《齐民要术》已有所引用，鲁迅先生做过《范子计然》的辑佚本，学者认为计然的言论中“真有见地的是他对经济问题的见解”。[11]

六、“文子”其人的两种可能

1、自著其书的文子：

这个“文子”应该同时满足两个属性：

（1）从《文子》其书的内在思想来看，文子应该是道家思想的重要传人。

（2）与此相适应，文子其人作为重要的思想家，如果是秦汉人，一般会有比较具体的记载；如果是先秦人，《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《韩非子》、《淮南子》等著名的学术文献中，应该有他的蛛丝马迹。但是，目前所见到的文献中，要论证文子是老子弟子或者平王之臣是有困难的。

2、著者自隐其名，而伪托“文子”，又有三种可能，

1)被伪托的文子是“公共人物”，则应同时满足以下条件：

A、该文子名望不可不高；

B、该文子是和思想界不可没有瓜葛；

C、该文子和道家不可没有联系。2)被伪托的“文子”确有其人，但只是和作者有特殊关系，比如父子或是师徒。这种情况几乎可以排除，因为对其父其师的纪念还不如明确记载他们的言行。3）被伪托的文子也是子虚午有，那唯一的解释就是春秋以降，文献中叫“文子”的人俯拾皆是，著者信手拈来。因为要阐释和发挥道家的思想，所以挂在“老子弟子”的名下。而那个“平王”，无非是“处淫暴之世，而欲化久乱之民”的君主的代名词。这个君主是某诸侯国的君主，还是“天下”的君主，还需要进一步的论证。但考虑到文子不是寓言式的著作，这种可能性也可以暂时排除。

七、文子与田文的特殊关系

1、田文又称文子

田文称“文子”，是有确凿证据的。《史记·孟尝君列传》：“孟尝君名文，姓田氏。文之父曰靖国君田婴。”《战国策·魏策》：“犀首许诺。于是东见田婴，与之约结，招文子而相之魏”。“（犀首）谓魏王曰：‘今所患者，齐也。婴子言行于齐王，王欲得齐，则胡不招文子而相之？彼必务以齐事王。’王曰：‘善’。因招文子而相之。”《史记·范雎列传》；“诸侯见齐之疲敝，君臣之不和也，兴兵而伐齐，大破之。士辱兵顿，皆咎其王，曰：‘谁为此计者乎？’王曰：‘文子为之’。大臣作乱，文子出走。”

2、此文子名望最高

田文是战国四君子中名望最高的，相齐、秦、魏三国，一度“中立于诸侯”，“世传其好客自喜”。

3、齐国与道家有非常深厚的渊源，孟尝君本人的言行也和道家思想有内在联系

孟尝君之父靖郭君田婴听从了门客“海大鱼”（“君不闻大鱼乎？网不能止，钩不能牵，荡而失水，则蝼蚁得意焉。”）的讽喻，放弃了“城于薛”的念头。靖郭君还重用为众人所诟病的齐貌辨，齐貌辨后来果然立了大功。《战国策》这样评价：“当是时，靖郭君可谓能自知人矣！能自知人，故人非之不为沮。”（齐一）

孟尝君在齐国被评价为“善为事矣，转祸为功”。在士人的心目中“能振达贫穷，有存亡继绝”。孟尝君养士“无弃人”，鸡鸣狗盗之徒就是著名的例子；夏侯章更是通过诋毁孟尝君的方式抬高孟尝君的声望，“以身为孟尝君，岂得持言也”。（齐三）其门客冯欢收债于薛，损“有余”而补“不足”，一方面分别欠债人的“有余”（富给者）和“不足”（贫穷者），一方面分析孟尝君本人的“有余”（珍宝、狗马、美人）和“不足（寡有者以义耳）”，烧毁了卷契，并营造了“狡兔之三窟”，孟尝君“为相数十年，无纤介之祸”。

颜斶说齐宣王去华取实，强调“矜功不立，虚愿不至”，说明“无形者，形之君也。无端者，事之本也。”并直接引用老子的话；“老子曰：‘虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。’是以侯王称孤寡不谷。是其贱之本与？非夫孤寡者，人之困贱下位也，而侯王以自谓，岂非下人而尊贵士与？夫尧传舜，舜傅禹，周成王任周公旦，而世世称曰明主，是以明乎士之贵也。”宣王很受震动，“嗟乎！君子焉可侮哉，寡人自取病耳！及今闻君子之言，乃今闻细人之行，愿请受为弟子。且颜先生与寡人游，食必太牢，出必乘车，妻子衣服丽都”。颜斶却表示：“夫玉生于山，制则破焉，非弗宝贵矣，然夫璞不完。士生乎鄙野，推选则禄焉，非不得尊遂也，然而形神不全。斶愿得归，晚食以当肉，安步以当车，无罪以当贵，清静贞正以自虞。制言者王也，尽忠直言者斶也。言要道已备矣，愿得赐归，安行而反臣之邑屋。”《战国策》评论说：“斶知足矣，归反朴，则终身不辱也”（齐四）这样典型的道家思想在齐国得到认可，说明齐国有深厚的道家土壤。

4、田文入诸子

更主要的是，田文被看成是重要的思想家，和庄周、慎到、田骈、墨翟、宋鉼、邓析、惠施并列在一起，《韩诗外传》卷四云：

夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者、则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋鉼、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。

“田文入诸子”（王葆玹先生语），这在四君子中，加上稍晚一点的文信君吕不韦，也是绝无仅有的。应该引起我们的注意。

5、齐王问文子，文子即田文

《韩非子·内储说上》〈七术·必罚〉一节中说：

赏誉薄而谩者，下不用也；赏誉厚而信者，下轻死。其说在文子，称若兽鹿。

这是属于“经”的内容，在下文“说”的部分，对此有明确的解释：齐王问于文子曰：“治国何如？”对曰：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”

按照《韩非子》的评论，田文肯定有很多“说法”，“称若兽鹿”应该是其中之一。马骕就是引用这段话作为“孟尝君相齐”的内容之一。[12]钱穆先生对此提出了质疑：“《绎史》谓是文子即田文，田文岂肯为是言哉？”

《史记·孟尝君列传》记载田文是田婴的一个“贱妾”冒着“不利于父母”的风险所偷偷生下来的，他最初受到田婴的重用，就是提出门下士人待遇太差：

文曰："君用事相齐，至今三王矣，齐不加广而君私家富累万金，门下不见一贤者。文闻将门必有将，相门必有相。今君后宫蹈绮縠而士不得短褐，仆妾余粱肉而士不厌糟嗳。今君又尚厚积余藏，欲以遗所不知何人，而忘公家之事日损，文窃怪之。"于是婴乃礼文，使主家待宾客。宾客日进，名声闻于诸侯。诸侯皆使人请薛公田婴以文为太子，婴许之。婴卒，谥为靖郭君。而文果代立于薛，是为孟尝君。

孟尝君本人得以确立太子的地位，取代其父亲的位置，是靠着“宾客日进，名声闻于诸侯”，而他一生的功名都和善待门客息息相关。他的门客被“厚遇”时忠心耿耿，自杀和杀人在所不惜，出谋划策更不在话下,甚至于受过他的门客的恩惠的人，为了证明孟尝君没有谋反而自杀；而当他被废时，众多门客一哄而散，用“犹兽鹿也，唯荐草而就”再恰当不过：

孟尝君在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者，皆归孟尝君。孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等。孟尝君待客坐语，而屏风后常有侍史，主记君所与客语，问亲戚居处。客去，孟尝君已使使存问，献遗其亲戚。孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去。孟尝君起，自持其饭比之。客惭，自刭。士以此多归孟尝君。孟尝君客无所择，皆善遇之。人人各自以为孟尝君亲己。

孟尝君过赵，赵平原君客之。赵人闻孟尝君贤，出观之，皆笑曰："始以薛公为魁然也，今视之，乃眇小丈夫耳。"孟尝君闻之，怒。客与俱者下，斫击杀数百人，遂灭一县以去。

孟尝君相齐，其舍人魏子为孟尝君收邑入，三反而不致一入。孟尝君问之，对曰："有贤者，窃假与之，以故不致入。"孟尝君怒而退魏子。居数年，人或毁孟尝君于齐愍王曰："孟尝君将为乱。"及田甲劫愍王，愍王意疑孟尝君，孟尝君乃奔。魏子所与粟贤者闻之，乃上书言孟尝君不作乱，请以身为盟，遂自刭宫门以明孟尝君。愍王乃惊，而踪迹验问，孟尝君果无反谋，乃复召孟尝君。

自齐王毁废孟尝君，诸客皆去。

由此看来，齐王所问，“称若兽鹿”的文子就是田文。

严灵峰先生认为“著《文子》书者，可能自隐无名，托名‘文子’。其书其书既属于君、臣与师、生问对题材，则其书当系门人和后学所记述，并非自著。”我们认为严先生的这个论断是公允而可信的。严先生同时认为：

齐宣王时，稷下学士且“数百千人”，除田骈，接子等七十六人之外，其它多被埋没，而“文子”可能是其中之一；他也是“学黄老道德之术”，“自著书，言治乱之事”。目前出土的竹简《文子》，也许就是这位“稷下隐名的文子”所为。[13]

这里有一个矛盾，如果这个“文子”“自著书，言治乱之事”，如环渊、田骈、接子、慎到等人，被“隐名”的可能性是很小的。

但这个矛盾的出现，更加证明了“文子”是被委托的对象，根据现有的史料，我们认为这个被委托的“文子”，就是指战国时期齐国著名的田文。

关于“文”姓，《姓觿》引《世本》曰：“田文之后”，宋濂所谓“殆文姓之人祖老聃而托之者欤”，也说明“文子”和田文有密切关系。

八、关于“平王”

讨论《文子》一书，不能不涉及“平王”的问题。八角廊残简《文子》有38处“平王”，传世本《文子》《道德》篇亦有“平王问”之语，同样未见“周”字。《汉书·艺文志》“《文子》”之下班固注认为《文子》称周平王是"似伪托者也"。黄震以周平王与文子相去甚远为由论证《文子》之伪，姚际恒认为称"周平王"是伪托而《文子》一书不是伪托。马端临《文献通考·经籍考》引《周氏涉笔》认为"其称平王者，往往是楚平王，序者以为周平时人，非也。"孙星衍认为班固误读《文子》把楚平王当成了周平王。但是，孙星衍的假说仍然有很大漏洞。

1、“平王”：与“文子”的势不两立：

如班固所言按图索骥，文子是老子弟子，与孔子并时，称周平王问是委托。从现有资料来看，在《论语》中提到的公叔文子、季文子、孔文子、陈文子等与孔子同时的“文子”都是大夫、将军、上卿之类的贵族或大臣，不可能是老子弟子。

这个平王如果是楚平王，实际上他的时代要晚于孔子，老子的弟子不可能和他答问。

著名的政治家文种是楚国人，《史记正义》云：“大夫种，姓文，字子禽。荆平王时为宛令。”江瑔在《读子巵言》中认为“文子即文种。古人所未言，自余始发之，颇足惊世。”他认为自己的意见“发千古所未发，窃喜不为古人所欺”。但文种身前身后都没有称文子的记载，他的主要活动都是在越国，几乎没有机会和楚平王答问，也和思想界没有什么关联。江瑔认为文种是“老子弟子”，跟随老子到了函谷关，老子西行而文种入越，目前还没有文献为这一猜想提供线索。

还有一位和孔子同时的“文子”，是齐庄公时代的田文子须无，和晏婴一起参与政事，也不可能是老子弟子。“文子卒，生桓子无宇。田桓子无宇有力，事齐庄公”。楚平王是在齐庄公去世的二十年之后才取得王位，二人也不可能答问。

2、从“平王曰”的格式看“平王”非实指

《文子》一书从未提及平王是哪个平王，但是屡次出现“平王问”、“平王曰”的格式，史书中记载帝王诸侯的言论，一般都是“某（国名）王曰”或“王曰”，这是直接引语的格式，或者说是类似于现场的纪录。而谥号则是死后所加，后来者如果以其谥号为称呼，则属于间接引语，依托其名的可能性就比较大了。所以，分别出了“平王”和“平王问”、“平王曰”之间的微妙差别，可以使我们多一条思路。再考虑到文献之中有平王的地方无文子，有文子的地方无平王，颇有“势不两立”之势。在这种情况下，依托就不是“好象”而是比较肯定的了。至少他们中间有一人是伪托。

3、伪托“平王”的例证：

《艺文类聚》卷八十五、《太平御览》八百四十引《说苑》：“高平王谴使者从魏文侯贷粟”，向承周《说苑校证》案：“‘高平王’乃当时隐语，犹《庄子》书言‘监河侯’之比”。此“高平王”更是无稽可靠。

4、如果“文子”是指孟尝君的话，“平王”又是谁呢？有四种可能：

A、齐襄王。根据是银雀山汉简《孙膑兵法》中有“南攻平陵”之说，在《史记·田敬仲完世家》和《战国策·齐一》中均写为“南攻襄陵”，在《史记·魏世家》和《竹书纪年》中写作“围我襄陵”。说明“平”和“襄”有互换的可能，是否的确如此，还需要进一步的落实，但至少是多了一条线索。

B、泛指“齐王”。“齐”和“平”义同互换。

C、暗指战国末期死后无谥的某诸侯王。

D、泛指“处淫暴之世，而欲化久乱之民”的君主。

九、平王与文子可能的身份

从《汉书·艺文志》的记载来看，道家多依托之作。结合文献资料与《文子》本身的体例，及平王与文子“势不两立”的情势，合理的解释应该是作者自隐其名，依托文子阐释道家思想，这个“文子”就是田文，而依托“平王”言明时世。[14]采用问答体的形式，主要是为了行文的方便。[15]

注释：

[1]王葆玹：《今古文经学新论》，北京，中国社会科学出版社，1997年11月版．第251页。

[2]余嘉锡：《古书通例·古书书名之研究》。

[3]余嘉锡：《古书通例·古书不题撰人》。

[4]严灵峰：《定州竹简<文子>残本试探》，《哲学与文化》1997年第2期。但这些“文子”的形象都不错。比如《论语·公冶长》所提到的“敏而好学，不耻下问”的孔文子。《礼记·檀弓》：“公叔文子卒。其子戍请谥于君。曰：‘日月有时，将葬矣。请所以易其名者。’君曰：‘昔者卫国凶饥，夫子为粥与国之饿者，是不亦惠乎？昔者卫国有难，夫子以其死卫寡人，不亦贞乎？天子听卫国之政，修其班制，以与四邻交，卫国之社稷不辱，不亦文乎？故谓夫子贞惠文子。’”《史记·鲁周公》记载季文子被评价为“有义”、“廉忠”。赵文子（武）在《礼记·檀弓》等处也受到多方面的称赞。

[5]见《史记·赵世家》。

[6]钱穆：《老子杂辨》十二《老子弟子文子乃尹文之误》。

[7]王博：《关于〈文子〉的几个问题》,《哲学与文化》1996年第8期。

[8]王博：《关于〈文子〉的几个问题》,《哲学与文化》1996年第8期。

[9]王博：《关于〈文子〉的几个问题》,《哲学与文化》1996年第8期。

[10]宋濂：《宋文宪公全集》卷六十二《诸子辨》。

[11]顾农：《关于鲁迅辑本<范子计然>等五种》，《文献》2000年第4期。

[12]《绎史》卷一三三《孟尝君相齐》。

[13]严灵峰：《定州竹简<文子>残本试探》，《哲学与文化》1997年第2期。

文子范文篇3

（1）保护地棚室设施。在不适宜植物生长发育的寒冷、高温、多雨季节，人为创造适宜植物生长发育的微环境所采用的定型设施。

（2）日光温室。由采光和保温维护结构组成，以塑料薄膜为透明覆盖材料，东西向延长，在寒冷季节主要依靠获取和蓄积太阳辐射能进行蔬菜生产的单栋温室。

（3）塑料棚。采用塑料薄膜覆盖的拱圆形棚，其骨架常用木、钢材或复合材料建造而成。

（4）育苗设施的规格要求。①育苗温室：矢高2.8~3.5m，跨度6~8m，长度不限。②塑料中棚：矢高1.5~2.0m，跨度4~6m，长度不限。③塑料大棚：矢高2.5~3.0m，跨度6~12m，长度30~60m。

2栽培季节

春秋栽培：年初育苗，3月下旬定植，6月至9月中下旬上市；春夏种植：春季育苗定植，夏季采收；夏秋种植：夏季育苗定植，秋季采收。

3品种选择

选用抗病性强、品质好、商品性好、产量高的优良品种和杂交种，如齐杂茄2号、沈茄系列、黑又亮、黑珊瑚、日本紫长茄。

4育苗

4.1种子处理

用50~55℃热水烫种15min，并不断搅动种子使其受热均匀，待水温降至25~30℃时浸种8h。出水后用黄砂搓洗2~3遍，投洗干净后进行变温处理。白天放在20℃条件下12h，夜间放在0~2℃下12h，连续处理7d即可播种4.2播种

床土配制为：葱蒜地表土或肥沃大田土4份，腐熟有机草炭土5份，腐熟大粪面1份混匀筛细。分苗移植营养土配制为：葱蒜地表土或肥沃大田土5份，腐熟的草炭土或陈马粪3份，细砂或炉灰2份，1m3营养土加入大粪面25kg、二铵2kg、过磷酸钙3kg，充分混拌后装入营养钵。温室育苗，厢（盘）或床播种，分苗移植到8cm×8cm营养钵内。苗龄80~90d。

4.3苗期管理

播种后白天温度保持在30~35℃，夜间25℃。当有70%苗出土时立即降温，白天25℃，夜间15~17℃。2片真叶时分苗移植到营养钵中。采用嫁接技术育苗的茄子砧木移到（10~12）cm×（10~12）cm营养钵中，接穗移到苗床内株行距6cm×6cm即可。移植缓苗后进行根外追肥，用0.3%磷酸二氢钾或0.3%尿素喷叶。

5定植

在定植前30~35d扣棚烤地。化冻后整地，并施足优质有机肥作底肥。起垄或高畦覆膜。行距50~60cm，株距30~35cm。采用嫁接技术的株行距要加大，应在65cm×（45~50）cm。

6田间管理

定植后缓苗前不通风或通小风。白天温度保持在28~30℃，夜间保持在15~18℃；缓苗后至开花结果期，白天温度为25~28℃，夜间15℃以上。定植7d后浇1次缓苗水。门茄瞪眼时浇1次水，并随水追施发酵好的鸡粪水。门茄采收后浇1次鸡粪水，1次清水，交替进行。门茄开始膨大时进行整枝打叶，摘除门杈以下的腋芽、叶片及病叶。7月上旬（入伏前后）在“四面斗”处10cm长刈头，刀口呈斜面。7d后选健壮枝条苗7~8个。刈头后在垄帮破开，重施1次有机肥。

7病虫害防治

病害主要有茄子黄萎病、茄子褐纹病、茄子绵疫病等，虫害主要有红蜘蛛。采用嫁接技术防治黄萎病效果十分明显，砧木选用“托鲁巴姆”。防治茄子褐纹病，在结果后开始喷洒75%百菌清可湿性粉剂600倍液，或58%甲霜灵锰锌可湿性粉剂500倍液。防治茄子绵疫病，在发病初期用75%百菌清可湿性粉剂500~600倍液，或64%杀毒矾可湿性粉剂500倍液，7~10d喷1次，连喷2~3次。防治红蜘蛛用8%阿维菌素乳油3000倍液，或25%蛾螨灵1000倍液，或5%尼索郎乳油1500倍液喷雾。8采收

根据生长条件和市场需求及时采收。

论文关键词保护地棚室；茄子；栽培技术

论文摘要从保护地棚室设施、环境、技术要求以及茄子栽培的选种、育苗、田间管理、病虫害防治等方面介绍了保护地棚室茄子栽培技术，以期为保护地棚室茄子栽培提供技术参考。

参考文献

[1]杜韧强，于晶霞，刘丽芬.日光温室茄子早熟高产栽培技术[J].山东蔬菜，2008（10）：26.

文子范文篇4

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。

关键词：孔子孟子诠释美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

从孔子解诗到孟子解诗

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”《论语·学而》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到“未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

内在的人格之美的升华

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

从内在的美到外在的美

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种“不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。

注释：

[1]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版，第349页。

文子范文篇5

这部份说的核的具体结构是指：所有质子之间间隔1个中子或2个中子，直接接触的一种全新的核结构形式。所有支节以间隔1个中子组成，主轴以间隔双中子组成，分上、下部份。质子支节排列规律类似于核外电子的排列规律进行，先排质子P层（电子是小写p），且自旋向上的3个P质子排在上部，自旋向下的3个P质子排下部；再接着排D、F层。排完的大核有主杆、有许多支节分上下部份，就象一棵有主杆、主根、有支节支根的大树。

由于间隔1个中子时质子间引力大于斥力，迫使整个核高速作圆周旋转，其转动时核的直径正好是核的主轴长度，卢瑟福实验中测出核直径，证明和主轴上所有中子和质子直径相加得到的主轴长度相等。碳族核外电子经sp杂化后成三角四面形状，而碳族核内排列经SP杂化后也成三角四面体而稳定。从212Po核经α衰变后成为了稳定的Pb208和钴60（60CO）核在3D处发生β衰变后的位置及产物的核结构也证明三角四面体结构的稳定性。

从这个结构中发现：双中子处核力最弱，原子核裂变就是发生在主杆上部的2S至3S的双中子上，因此才形成了不对称的产物（见《第三部份核的裂变位置》）。从这个结构发现：只有同向旋转的两个核在接近到双中子以内时才能裂合，这就是裂变的原因（见《第四部份核的裂变机理》），也说明发生裂变的条件苛刻。“真理总是最朴素。”

关健词：单中子结构、双中子结构、三角四面体形、支节、主干、树形结构、主轴。

中图分类号：查阅《中国图书馆分类法》

总序

对旧的知识的深入理解和推导，从而得到新的知识理论，科学的发展总是跃越性的，没有大胆的假设就没有科学的发展。对原子核结构的探索将使现在科学理论跃升到一个新的台阶，这个结论若能得到进一步验证，将会重新改写物理教科书。

核外电子具有强力的排列规律（元素周期表等），核外电子具有清楚的壳层结构和能级排列，碳族元素外层电子具有s1p2杂化.所有这些核外电子的性质由电子本身决定还是由原子核结构决定呢?

对原子核裂变产物分析发现:为什么裂变成质量均匀的两半几率很小,裂变成不均匀的两半几率很大?钴60核（60CO）的β衰变后变成了Ni核，从而核变为稳定结构.。212Po核经α衰变后成为了碳族中稳定的208Pb核。稳定的核结构是什么形状的呢?

核力是两种不同性质的力的组合，在相邻两质子之间表现出的核力势垒图如图2-1.

从图中可看出质子之间间距在约R--6R之间表现出引力(R为质子半径),在这区间之外表现出斥力。原子核的高速旋转中每个核子必须具有向心力，所以核子间只能表现出引力才能组成原子核。从图中还可发现在1.7R--4R之间引力最强，从这点可推断：质子之间是以间隔1个中子或2个中子组成原子核的；中子于核内只表现出引力；间隔1个中子或2个中了后每个核子还具有多余的引力，这个多余的引力正好作为核子园周旋转的向心力。难道单中子结构和双中子结构就是原子核的基本结构形式？

以上所提的许多科学凝问都是由原子核的未知结构产生的，核的结构应该是怎样的呢？本文推导出一种多支节、相邻质子间隔1个中子或2个中子的树形结构，并为它命名为“核的树形结构模型”，多质子大核结构象一颗大树，有树根、树干、树支、根支等；少质子核象个小树苗。这样的结构它的主轴长是它作园周旋转时的直径，这个直径正是卢瑟福实验测得的原子核直径。这种结构正好使任意相邻质子表现出引力，相邻外的所有质子表现出较小的斥力，从而核内总的核子间作用力表现出引力。

下面分两章说明：一章、树形核结构排列规律。包括形状、形式、次序、多中子排列问题等。二章、树形核结构例举证明。包括电子运动规律映证树形核的结构；著名弱相互作用宇称不守恒映证树形核结构的非对称性；212Po的a

力太小，必须有分支旋转产生组合引力作用下才能存在，所以主要在第2层以外的特定三角区内出现。这两种形式是由核力的基本特性决定的，强大核力作用下，高速的核子不可能象气模、液模、壳层结构所述“悬空达到平衡稳定”；只能以上述两种结构形式中子质子相间隔接触存在。因为核力是两种不同性质的力的组合，在相邻2个质子之间表现出的核力势垒图如图1，从图中可看出质子之间间距在约R--6R之间表现出引力(R为质子半径),在这区间之外表现出斥力。原子核的高速旋转中每个核子必须具有向心力，所以核子间只能表现出引力才能组成原子核。从图中还可发现在1.7R--4R之间引力最强，从这点可发现：质子之间是以间隔1个中子或2个中子的基本形式组成原子核的；中子在核内只表现出引力；间隔1个中子或2个中子后每个质子还具有多余的吸引力，它正好作为核子园周旋转的向心力。所以，单中子结构、双中子结构就是组成原子核结构的基本结构形式。

2、原子核的树形核结构模型形状

单中子结构、双中子结构形式又是怎样组成一个大核的？

原子核结构形状形如一棵理想的大树，叫“树形核结构模型”。多质子大核以主要形式排列到第2层后，首尾质子因核力作用而明显偏离轴心，为了加强核力和整体的稳定，就由同等地位的3支P质子组成三角分支结构，这3个P支节在主轴S层质子上取名为3支P亚层。稳定态时，这3支P亚层分支与主轴正好形成四面体，称之为：三角四面体结构，如图2－2碳核下部的结构分支。在三角分区之后的结构是以双中子次要形式组成。第3层以后的分支又可在3支P亚层分支上生长出5支D亚层分支，第4层以后的5支D亚层分支上又可分生出7支F亚层分支，各亚层分支由能极高低和轨道数决定。所有亚层分支结构形式都是单中子形主要结构形式。多支节大核的分支以2支或3支组成体系，由各体系组成趋三角四面体形，总体核的形状仍以主轴为中心组成趋三角四面体形结构的亚稳定结构。整个多质子大核结构形如一棵理想大树：有主干、有分支、有次分支，有主根、有分根、有次分根……它以主轴为主体、以三角四面体为根本，首尾以图2－2碳下部三角四面体形结构组成为最稳定结构。这就是核的形状。当核高速园周旋转时，从外界观察可以发现它形如“球形”，当核主要以主轴方式旋转时，从外界观察可以发现它形如“仿垂形”。不旋转（现实中是不可能的）观察就象一棵理想的大树。所以，把本文推导得出的核结构叫做树形核结构模型。

3、核内质子分层及按能极高低的排理顺序

树形核结构模型是分层多支节的，它分层排列规律是怎样的呢？

质子分层可分为1、2、3、4、5、6、7层次，每层能排列的质子数分别为：2、8、18、32、18、8、2、（到今为止的最多质子数）。其中第2层分为S、P亚层，第3层又分为S、P、D亚层，第4层又分为S、P、D、F亚层，第5层分为S、P、D、F亚层，第6层只有S、P两个亚层，第7层只有S亚层（到目前为止的的核层次）。各亚层质子支数为S为2支，P为6支，D为10支，F为14支。（其中核结构上部树支节有约一半数亚层支节，下部根支节有约一半数亚层支节）。

质子分层后，能极大小从低到高的顺序是：1S（1层S亚层）、2S、2P、3S、3P、4S、3D、4P、5S、4D、5P、6S、4F、5D、6P、7S、5F、6D......质子数从小到大不同的核依次排列。

从少质子数到多质子数的核排列正是从能极低到能极高来排列的，由电子排列规律可得到质子排列规律。对于同一层而言：例如主轴的上部第4S层上将排列3支4P，4P上将排列5支4D，4D上将排列7支4F（下部第4S层上也同样排列）。也就是说S上可排3支P，其余各亚层只能排1－2个支节（其中主轴偏向的亚层支节只排1支）。所有质子、中子的增多，总是先从能级最低层次排起，并且总是从核磁场的北极增加（图中核下部），达到三角四体稳定结构后，才在核磁场的南极增加（图中核上部）

以上质子排列由核外电子排列规律推导得到。是电子排列规律决定核内质子排列规律？还是核内质子排列规律决定电子排列规律呢？当然是内因质子决定外因电子，质子排列规律决定电子排列规律；所以，完全可以由电子排列规律映象反推出质子排列规律。以上排列规律类同电子排列规律就是这个道理。

4、中子数太多的大核结构规律

在原子核内，中子的主要作用有点是保护性质的作用，中子的多少与核的自旋和稳定有关，转动平稳、结构稳定的核相应中子数就多些。

对同一种元素，当原子的中子数特别多时，中子加排在什么地点？多中子大核结构（或指同位素核的结构），按核的主要结构形式和次要结构形式组合后余下的中子怎样排列？余下的中子将占据质子下一个能极的位置。对于大核余下的中子太多，它不仅占据下一位质子能级位置，还将占据更下级的第二、三能极的位置。在大核分支处核力加强，园周旋转慢，需要的向心力小，在亚层分支之间处也可吸引一些中子（排列规律之外，亚层分支之间处）；因为质子与质子的库仑斥力，使这些地方不能排上1个质子，只能吸引排列一些中子。所以，越大的、转动越慢的核吸引的中子数越多。

总之，每个质子运动状态决定1个相对应的电子运动状态。电子排理的规律：能量最低原理、洪特规则、保里不相容原理的正确性，正好间接映象出质子排列的正确规律。所以质子分层用大写字母：S、P、D、F表示。（电子排列用小写字母：s、p、d、f）

下面例举一些典型的核的排列事例，对核的结构规律加以祥细说明。

二章、原子核树形结构模型排列例证

1、核外电子云图映证碳原子核的三角四面体稳定结构形状

一般碳核有6个质子和6个中子，绝对按能极高低排列出的核结构是：1S2、2S2、2P2（2P2表示：第2层的P亚层有2个质子）。如图2－3图(1)，这是一个不稳定的结构，因为图中2S上的1个质子因核力要偏离轴心转动，很不稳定，一支2P质子和另一支2P质子两支质子也不能组成三角四面体稳定结构，整个核表现了极不稳定；因此，整个核将重新组合：1支2S质子与2支2P质子杂合成3支同等的分支，组成三角四面体结构，从而使核首尾缩短而成为三角四面体稳定结构；称这种杂合叫碳核的S1P2杂化结构。所有的碳族原子核都有这种杂化结构。如图2－3中间图(2)，2S12P2杂化组成三角形，与主轴正好组成三角四面体结构。2S杂化为一支节后，一个1S作为变化后的2S，最上面的2S成了1S，整个结构好象减少了一个2S。这就是核的稳定结构形状：三角四面体形。

碳核外电子云层图如图2－3中图(3)正好是四面体形结构，每个外层电子运动状态都由核内相对位置质子的状态决定，碳核外电子云图正是碳核质子杂化后组成三角四面体的间接映象。核的结构不可能用实验仪器直接验证，那么，从核外电子的运动状态我们能感悟出什么呢？那就是核内的形状与核外电子的云的形状一定有关联。而对应的核外电子中,所有的碳族电子也有同样的杂化结构,从而映象出碳核的SP杂化结构。（所有图中黑色为质子，白色为中子）

2、钴60核（60CO）的β衰变机理及宇称不守恒的原理映证核的稳定结构形状

钴60核（60CO）的β衰变后变成了Ni核，使外层非三角体形结构衰变后成为三角体形结构，从而核变为稳定结构。

钴60核（60CO）有27个质子和33个中子，其中最外层1个中子0n衰变成1P质子，并放出1个负电子－1e。钴60核（60CO）结构如图2－4中图（1），按能极排列为：1S2、2S2、2P6、3S2、3P6、4S2、3D7。最后排列的3D7中7个质子首先在图下部核磁北极排完5个后，余下的在上部核磁南极上排上2个质子。图2－4中图（1）下部北极,平面图如图2－4中图（2）：5个3D质子分三组组成三角形，与1个4S质子组成以主轴为中心的趋三角四面体形结构；这样钴60核（60CO）结构下部变为稳定结构。为什么下部D亚层只能排列5个质子呢？这是由于质子排列规律决定的：D亚层最多能排10个质子（F亚层最多能排14个质子）；下面排列5个D亚层质子，上面排列5个D亚层质子，并且总是从核磁场北极首先排列，达到半满后，才到上部排列余下的。（从这里也看出质子排列规律与核外电子半满排列规律相同，从而映证质子排列的可行性）。

钴60核（60CO）的上部结构如图2－4图（3），2个3D质子与1个4S质子加1个中子不能组成三角四面体结构，不稳定；只有在X中子处由中子衰变产生1个质子才能组成三角四面体结构，从而使整个核变稳定。衰变后没有变成5个质子的保满状态，但三角形结构比衰变前稳定得多了。所以钴60（60CO）核在X处发生β衰变，并从此处放出1个负电子；钴60核（60CO）的衰变发生在特定位置，这个位置正好是核磁场的南极。钴60核（60CO）的衰变发生在特定位置，正好可由科学家吴建雄验证弱作用下宇称不守恒实验得到映证：

1956年李政道、杨振宇推断弱相互作用中“宇称不守恒”，建议用β衰变电子的角分布来推断。1957年吴建雄等完成了此项实验：(文献1)

“把β衰变的钴60核（60CO）放在强磁场中，温度降到1K以下，最后达到0.004K，这样有60％的钴60核（60CO）磁矩取顺磁场方向。低温下原子核热运动减低，以免扰乱原子核的有序化。实验发现，60％的β射线从反磁场方向发射出来，40％的β射线从顺磁场方向发射出来。”实验证明：钴60核（60CO）β衰变发生在核磁的南极，或说是逆磁方向，也就是图2－4的X处。实验映证：核结构排列总是在核磁北极排满后才在核磁南极排列。实验映证：衰变后的三角形比衰变前稳定得多。从整个核结构可以直观看出核结构是非对称的，反过来说明弱相互作用时宇称不守恒的原因。从结构上说“宇称不守恒”其实是核的结构并不是对称性质的，总是N极大，S极小。

（我做了一个钴60核（60CO）结构的土制模形，有机会定会展示给大家。）

下面再用其他方法去映证核的大树形结构。

3、212Po核的α衰变再次映证核的三角四面体稳定结构和核的排列方法

212Po核的α衰变成208Pb核后，其208Pb核结构上下为正三角四面体形和趋三角四面体形，比衰变前要稳定得多，再次映证核的三角四面体结构是核的基本结构形状。

衰变方程：212Po－－＞208Pb＋4He（α粒子）

的是1支6P亚层质子，由于只1支亚层质子已经是不稳定结构，再加上周围大核许多质子强大库仑力的斥力作用下，使这支6P质子偏移轴心更不稳定，并带动相连的6S也不稳定，如图2－5。经α衰变后成为碳族的208Pb的铅核,此核没有6P6S组成的独立支节，并且下部又是S1P2杂化后的三角结构（碳族都有此结构），杂化后的Pb核好象缺一个6S，就象碳少一个2S一样。因此，此Pb核比212Po核稳定性强，所以212Po核经α衰变后成为了稳定的208Pb。

212Po核的质子排列顺序为：1S2、2S2、2P6、3S2、3P6、3D10、4S2、4P6、4D10、4F14、5S2、5P6、5D10、6S2、6P4。最后4个6P质子在北极排三个后，余1个排在南极的6S上，成为1支不稳定支节。比6P能极大的为7S、5F、6D，因此，排中子时，按常规将中子排列后余下的中子，其余的就排在下一能极的质子位置上，如7S、5F、6D上。一直到128个中子排完为此。如图2－5（祥图与作者联系）。整个核形如一颗多支节有规律支节的大树：上部为支干部分，下部为树根部分；α衰变处正好是树顶上1支幼枝，象被大风吹断一样自然和谐。经α衰变后正好成为稳定的S1P2杂化三角结构。

4、卢瑟福测定核半径实验有力地映证了大树形核的主轴长

卢瑟福用α粒子打击原子核发生散射的方法，求得核的大小，即所认为的核半径大小：计算方法是：由能量守恒定律与角动量守恒定律得到核半径公式，算出核的半径。（文献2）由以上实验测得下例一些原子核的半径：

钴60核（60CO）半径大小为：1.58×10－14米。

银核半径为：2×10－14米。

212Po核半径为：2.9×10－14米

通过对树形核结构模型的主轴直接测量，可以得到核的主轴长。这个长度正好与卢瑟福实验的核半径大小相吻合（在实验误差内）。

物理上测得1个质子半径（也是1个中子半径）约为0.8×10－15米。树形核结构主轴长正好是主轴上所有质子和中子半径的总和（不计支节）。对于钴60核（60CO）主轴上有8个S层质子和12个中子，所以，计算出半径总和为：

R＝（8＋12）×0.8×10－15米＝1.6×10－14米。（与测量值相差0.02×10－14米）

对于银108Ag核主轴上有10个S层质子和16个中子，所以主轴半径总和为：

R＝（10＋16）×0.8×10－15米＝2.08×10－14米。（与测量值相差0.08×10－14米）

对于212Po核主轴上有12个S层质子和24中子，另有1个6P支节对主轴长有一点增加，约加0.5个中子的半径计算。所以计算出主轴半径总和为：

R＝（12＋24＋0.5）×0.8×10－15米＝2.92×10－14米。（与测量值相差0.02×10－14米）

从以上实验和测量可看出，在实验误差范围内，卢瑟福实验测出的核半径正好等于大树形核结构的主轴长。至于为什么有一点误差？那主要是对高速旋转的核进行实验有测不准的原因，核本身高速自旋、实验碰撞时大核也可能要发生偏移；还可能是受支节核力的影响，因而产生误差。仔细看看可以发现：是卢瑟福实验的测不准还是大树形核结构不对呢！

5.核力性质决定了大树形核结构模型的基本组成:

所有理论物理和高能实验发现：核力是短程强相互作用力，从核力势垒图中发现两个质子约在1.2---3.3×10－15米的距离内表现为强引力作用，在这个距离之外表现为强斥力作用，且这核力与中子无关性，使中子在核力中只表现为引力；核力相邻饱和性，使相邻质子为引力，以外的质子表现出斥力。由此说明：在强相互作用中，质子与质子之间不可能以其他模型悬空达到平衡，只能大树形结构成立，以上说的每2个质子间以单中子结构和双中子结构形式是完全满足核力势垒图中的引力强相互作用和相邻饱和性的；中子在质子之间起调和保护作用，表现为中子质子相互吸引说明核力的与电荷无关性；相邻质子与质子之间因强大引力作用以间隔1个中子或1个中子而成立，并以整个大核作高速自旋所需强大的向心力来减弱质子与质子间的强力作用。特别是质子，因没有引力向外吸引它，而只有向内强引力作用，它需将向内的引力作为自旋的向心力，从而达到平衡；没有这个强力的作用，质子将离心而去；这也是原子核高速自旋的原因。不要误认为质子中子接触就有摩擦，摩擦是宏观现象，微观无摩擦现象。由核力势垒图可发现：当间隔2个中子距离时质子与质子的引力减小很多，虽然有各支节使此点的核力加强，但此点还是原子核中最弱的点；大核裂变产物不是均匀分布的，原因就是裂变发生在树形核结构上部第2层与第2层间的双中子组成的结构这个薄弱点，由于这点周围质子间库仑力作用，使这里成为大核不太牢固的点；而第3层与第4层以下的双中子结构有其他支节旋转产生辅助核力的作用，比第2层双中子结构要稳定一些。裂变时在外来特定能级中子打击下，首先在此点打入组成三中子结构，并立即分离成不等的2个大核（有机会与你再详谈《核的裂变》）。所以裂变产物不是从中均匀分开的。

总之，许多现象都在无形中映证大树形核结构的正确性，它满足核力的性质：短程强作用、电荷无关性、相邻饱和性.，它能解释费米气体模型、核的壳层模型、集体模型等所解释的所有性质，并能解释它们不能解释的现象；如：有哪种模型能解释为什么铀核裂变会主要发生在某个特别的位置？也就是说为什么裂变产物不是均匀分布的。核外电子云具有什么样形状，核内结构就具有相同的形状，内因决定外因，有哪种核结构模型能合理解释电子壳层排列规律？钴60核（60CO）的β衰变机理，212Po核的α衰变再次映证核的三角四面体结构。卢瑟福实验测定核直径的大小与大树形核的主轴长相等；所有这些还不能说明大树形核结构模型的可行性吗？难道要真实看到高速微小的核才能认可吗（现实中是无法直接观察的）？

一定还有许多证据，希望有识之士于此共同研究验证，使物理理论在地球的东方更上一层。

附文献：

文献1：杨福家著《原子物理》1985年8月第一版，上海科学技术出版社；第20页、342页、347页、352页、332页等。

文子范文篇6

孔子的美学思想概而言之就是礼乐美学。从美学角度研究礼乐，它的核心是美与善的关系。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则。这一原则成为儒家美学的核心，全面地深刻地影响了中国长达数千年的古典美学。

一

孔子礼乐思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载，中国的礼乐传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动。乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神，期求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。这里依约可见礼的因素，也依约见出审美的因素。

礼乐的形成应是在夏商周三代，其中周代最为重要。礼乐的形成应以区别于巫术为标志。巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。

宗教重神，人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。

周代礼乐的完成主要是周公的贡献。孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复礼为己任，他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础。周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制。礼必然是讲等级制的。作为等级制，它以分为前提。分，有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分，都以血缘关系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时，之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里。孔子以孝作为处理纵向系列人伦关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点。

周代的乐已具规摸，特性明显。一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对独立。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄政，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义，一是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容；二是形式上宏大华美，已具审美的意义。

礼乐制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度。孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业，就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说，在某种意义上也服务于此，因此，探讨孔子的礼乐观，不能不追溯到周公。不过，孔子毕竟是有独立思维的大思想家，他生活的时代也不是周公的时代，因此，他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬，联系他的生平，孔子不只是继承，还是大大发展了周公的礼乐思想。他的复礼，不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的礼乐美学思想中有许多内容是具有创造性的，它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则。

二

“礼”在孔子的学说中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论。这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重的地位。笔者是主仁为中心说。

孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义。关于仁，孔子说过很多话，侧重点不完全一样。但核心是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人，还爱别人。他将血亲关系的爱推到整个社会。第二，仁与礼联系起来，一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼。孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容。这就是说，孔子既以仁来释礼，又以礼来释仁。

礼虽然以仁为内容，但礼不完全等同于仁，仁重在观念，礼重在制度。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。对于礼来说，形式非常重要，它往往成为固有的程式，特别是重要的祭祀活动、政治活动。这种程序化了的礼为礼仪。礼仪无疑具有一定的审美性。

孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味，如孔子与林放谈礼，孔子说：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点，使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与政治的）的价值，还具有美的价值。《论语·乡党》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性。

孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在政治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。

礼与乐，都具有形式的因素，因而都可以称之为“文”。文，在中国文化中，不只具文明化的意义，也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”。贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养。贲卦上为艮，艮为山；下为离，离为火。其卦象为山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文明”。《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然，中国的文，明显地具有审美的基因。孔子谈礼乐，就用到了“文”。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。”（《论语·颜渊》）这里，他强调礼乐的作用是“文”。文者，雅也，美也！

三

孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一是“欲仁”，二为“好仁”，三是“乐仁”。“欲”，含有明确的目的，是知性的，功利性的，欲的背后为意志。“好”，喜好，表现为对事物攫取的态度，如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何谓“乐仁”？乐，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悦的情感。这种喜悦，不同于“好”，“好”主要是生理性的贪求，如好色，它含有情，但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好，属情的高级层面。生理性的“好”，虽有喜，主要是自然性的倾向，不含理性的内含。心理性的“乐”，则是社会性的倾向，含有理性的内含。这理性的内含，就是对“仁”的认识。与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中。它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉。

三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别。知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的。物性与情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社会性。这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的快感。知性的“欲仁”，类于“和利益结合着的”“善的愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之，即为“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”，虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内。它将“欲”与“好”都转化为“乐”。

礼与乐作为人文化的仁，都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别。礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容，其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务，其独立的审美意味不是很强。在很多情况下，它甚至以抽象的概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志，对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔乎？”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范。这样，对礼的遵循，就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”，又必须知仁。礼，从本质上看，它还不能说是审美的，只能说具有审美的因素。

乐则不同。它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式，是最切合人的本性的。人是理性的动物，但人首先是感性的动物。人有社会性，但人首先有自然性。人，是群体的存在，但首先是个体的存在。审美充分体现了人的这种本性。它是自然性中寓于社会性，感性中寓于理性，个体性中寓于群体性。乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快，也不是官能的快适，而是美的惠爱。应该说，乐比较地切合“乐仁”。

孔子讲“立于礼，成于乐”，立礼为了立仁，而仁的升华则为乐，故曰“成于乐”。乐是人的最高境界。

孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道，据于德，游于艺。”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”明显地是以理性为指导的，对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述，或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来，大体是：志道、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁。

《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐，可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；第二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴，没有说它对《武》乐如此，这是因为，《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美。可见令他如醉如痴的不只是美，还有善。这里，隐约见出“乐仁”。

四

礼与乐在本质上是相通的。这种相通，除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系。《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”

曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系。“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句。这里关键的一句是“素以为绚兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果？按笔者的理解，在孔子看来，这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是装出来的。正因为如此，她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画，当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何，对于绘画影响很大。孔子以之为喻，说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画，而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎？”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后。我认为，这“礼后乎”不是说“礼后于什么”，而是“礼在后吗？”的意思。这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思。如果这个理解能成立，那么，子夏理解礼是诗的底子。也就是说，《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础，推而广之，礼是乐的基础。注意，孔子与子夏在这里谈了三个底子：天生丽质是动人笑靥的底子，白绢是画的底子，礼是诗的底子。

既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础，那么，其必然是，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定。评价乐，也要以礼为标准。孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声，就是因为它背礼。孔子删诗，其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼，用他的话说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”

乐是能给人带来快乐的，但快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐，但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者。他说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是纵欲，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制，就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节礼乐”节的不只是“乐”，还包括“礼”。

五

礼与乐虽然都是仁的外化，但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两个维度来谈它们的作用：

一、从社会生活维度来看，礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、政治制度、祭祀方式。这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看，它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是讲的治国的大政。礼可以直接用上去，乐在这方面则不行。

二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”独立出来了，“诗”在这里，是独立的艺术。诗尚情，礼尚理。在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴，为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础。为何要以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系。语言是用词构成的，语词是概念的形式。语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想。也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式。诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能，但是由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容。正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼。礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系，在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系，等等。因而它对于人格的塑造，处于关键的地位，它是人的主心骨，是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则，故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音，它不同于语言，纯是情感的符号，表意很困难，虽然乐是抒情的，但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内容，这理性的内容，就是上面讲到的仁。由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处，因而收效是更为持久的，作用是全方位的，这样，乐就从根本上改善了人格结构。所以在人格的成就上它高于礼。

“兴于诗，立于礼，成于乐。”它们的关系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性，但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）。这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程，否定到否定之否定的过程。

必须指出的是，兴于诗，立于礼，成于乐，作为人格建构的三个阶段，只具逻辑顺序的意义，不表现为时间的过程。它们可以从平面展开，而且实际上也从平面上展开，即同时接受诗教，又接受礼教、乐教。只是在人格心理的作用上，它有个从片面到全面、从量变到质变的过程。

孔子的礼乐美学相当深入地论述了审美教育的心理机制与功能，对当代美育理论的建构具有重要的参考作用。

文子范文篇7

与纸质文件相比电子文件归档是一项更为艰苦细致且难度较大的工作，主要原因是大多数电子文件形成者或囿于传统观念，误认为电子文件不是文件而忽视其归档，或怕增加工作量而不愿承担此项工作；或由于电子文件对计算机系统的依赖性，使其必须借助计算机编目归档，这对不熟悉操作技术的立卷人来说，不像从事纸质文件立卷工作驾轻就熟，容易产生畏难情绪；笔者认为，推动电子文件归档工作的着眼点要高，立足点要实，在规划电子文件归档工作时，应从本单位办公自动化与信息管理工作的大局出发，顺应其规律，摸清信息产生的源头，促使电子文件归档纳入办公自动化和信息管理的工作程序，建立归档制度。

一、电子文件归档方式和途径的选择

纸质档案的载体较为稳定安全，而电子文件的载体稳定性差，易损坏，因此归档方式的选择至关重要。经实践检验，利用磁盘，脱机采集数据的介质移交方式容易造成数据丢失。如遇质量较差的磁盘，会影响文件的可读性。为防止数据丢失需制作多份备份盘存档，这不仅加大了工作量，也增加了存贮磁盘的数量，简便而安全的方式是采用网络移交归档，并利用光盘存贮。网络移交的途径有两条：

(一)借助计算机信息管理网，开通电子文件归档专递网线。随着各单位计算机信息管理网的建立与发展，越来越多的重要文件被传输上网。这些文件经过各业务管理部门挑选，反映了职能活动的概貌，上网前，又按着信息管理部门的统一要求进行了文件格式的转换，在一定程度上保证了数据的可靠性和通用性，是归档的重点。对那些未输送到计算机信息管理网上的具有保存价值的电子文悠扬，应由电子文件形成部门编目整理，也利用网络技术向档案部门传输，可以借助信息管理网络在各业务管理机构与档案部门之间开通电子文件归档专递网线，建立依附在信息管理网上的归档专用子系统。将上网与未上网的具有保存价值的电子文件通过此系统传输给档案部门。档案部门经与办公自动化和信息管理部门协商后，要对归档的电子文件提出格式要求，但不能是唯一性的，应认可几种通用性较强的软件，如：.DBF、.DOC、.TXT、.EXE等文件。

(二)选择电子文件信息的汇集点，由计算机与信息管理部门负责归档。为适应办公自动化工作发展的需要，人们越来越注重信息工作的系统化和标准化水平，计算机信息系统的开发也从以往的“分散各异”转向“集中统一”，打破了立卷单位人界限，更趋向基于某一方面或几方面职能活动的内容而建立系统。计算机与信息管理部门负责规划、统筹本单位信息管理工作，是开发集中统一型信息系统的牵头部门，成为电子文悠扬信息的汇集点，又具有一定的技术设备及人才条件。由他们负责将日常工作中形成的具有保存价值的电子文件归档，无是最佳归档途径之一。清华大学计算机与信息管理中心计划利用网络技术建立校行政信息管理系统，共分为教学、科研、人事管理三个子系统，正在筹建的教学管理系统与学生注册中心、财务结算中心、教务处、研究生院构成数据交换网。注册中心负责学生注册、选课、排课、考表、成绩等数据的传递；结算中心负责学生交费信息的传递；教务处与研究生院负责学籍、教学计划、课程、毕业审查、学位授予数据的传输。计算机与信息中心接收这些数据后，进行集中处理，经汇总的数据通过信息中心又输送给各业务管理部门共享。随着每年数据的更新，过期数据应由信息中心按档案部门的统一要求，进行鉴定，编目整理，通过网络传输，移交给档案部门保存，或直接存入光盘，定期归档。

无论利用何种途径归档，必须由电子文件形成单位按统一格式编目整理后，传输给档案部门，不能由档案部门自行从网上下载，以保证电子文件形成部门对其数据的真实性、准确性负责。档案部门接收的电子文件一律应存入光盘，最好不用磁盘存贮。

二、依靠原纸质档案立卷工作骨干，实现相关部门职能的交融集成，建立电子文件归档制度。

纸质文件归档经过多年实践，已形成相对稳定的骨干队伍，有较好的工作基础，各立卷部门都设立了分管领导和立卷牵头人，负责督促检查立卷工作。开展电子文件归档也要以人为本，形成一支队伍，承担此项工作。由于大多数计算机与信息管理人员对档案工作较为陌生，不像立卷归档人员经与档案部门多年合作，建立了相对稳定的业务关系，容易与档案部门在电子文件归档上达成共识。所以，依靠原纸质档案立卷工作骨干，比以各单位计算机与信息管理保同为主体，重新建立归档工作队伍更为现实。由于整理纸质档案大多采用手工操作的方法，这与电子文件处理手法相差甚远，需要新的知识和技术手段，现有的立卷队伍尚不适应工作发展的需要，要通过组织业务学习和技术培训，尽快地使他们掌握信息管理自动化的基本知识和技能，担负起电子文件归档工作的重任。

电子文件来源广泛，形成者不仅有业务管理部门的承办人，还有数据录入员、信息管理与计算机技术人员等。将头绪如此之多的电子文件收集归档，必须靠制度约束，使制度变成归档人员的自觉行动。要将电子文件归档工作纳入本单位的立卷归档制度，并列入信息管理工作程序，在布置、检查、总结、考核信息管理工作的同时，布置、检查、总结、考核电子文悠扬归档工作。

清华大学档案馆从1995年底开始抓电子文悠扬归档工作，制定了《机读(电子)文件归档工作暂行规定(试行)》，分别对归档范围、归档单位与分工、归档的方法和要求做了具体规定，并设计了《机读(电子)文件归档目录》样式。为了使各单位主管档案工作的领导和立卷牵头人能够尽快地接受这一新生事物，还将探索电子文件归档工作列为1996年全校档案工作会议主要议题之一，会上，分管档案工作的副校长和档案馆馆长明确提出要将电子文件归档列入立卷归档程序，做为一项重要工作抓紧抓好。于1997年全校档案工作大会上，又提出加快电子文件归档进程的具体要求。在对电子文悠扬的来源进行广泛调研的基础上，本着“注重职能因素”的原则，选择了电子文件的信息综合性强，含“金”量高的校长办公室、党委办公室做为开展电子文件归档的重点和试点单位。先后三次与他们专门研究电子文悠扬归档工作，成立了两办电子文悠扬归档工作小组，由校办副主任任组长，并参照纸质文件归档范围，制定出党办、校办电子文件归档细目。经过努力，现已将部分电子文件归档。

与纸质文悠扬相比，电子文件归档所涉及的问题更加广泛，受制约因素多，仅靠档案部门独家很难完成，应采取电子文件形成部门、档案部门、计算机与信息管理部门三结合的方法。电子文悠扬形成部门熟悉各项管理业务，了解电子文件的自然形成规律和历史联系，是承担归档工作的主要责任者，在鉴定工作价值时最有发言权；档案部门掌握归档的原则、方法，又了解全局情况，可以发挥把关和统筹作用；计算机与信息管理部门既是电子文件的形成单位，又是设计和维护信息管理网络、管理电子信息的专业技术部门，在电子文件归档制度化、标准化的工作中处于举足轻重的地位。三个部门的职能应相互渗透，扬长避短，发挥各自的优势，在电子文件归档中集成一体，共同形成质量较好的电子文档。

三、“两套制”归档的必要性与适时简化合一的可能性

由于印章和

签署是文件生效的主要标志，在现在技术条件下，对一些具有凭证作用和法律效力的文件必须以纸介质形式保存。鉴于电子文件载体和信息技术的不稳定性，以及电子文件的易修改性，也有必要将重要的电子文件制成硬拷贝存档，以确保数据的安全。目前，电子文件、纸质文件转化为档案一般采取“双轨制”，归档内容形成“两套制”，即纸介质与磁、光介质两种文件一起归档，形成内容相同的两套档案。其归档时使用不同的编目方法和存贮装具。档案部门应在每一卷纸质档案的备考表或卷内目录“备注”项中注明相应的电子文件的编码及存址，同时，在电子文件归档目录“备注”项中注明相应的纸质文件的档号及存址，以便利用时参照互补。

文子范文篇8

其实，孩子的自制力形成有一个过程，那就是从“他制”到“自制”。一般来说，小学五年级是锻炼孩子自制力的最佳时机，错过了这个年龄阶段，再锻炼孩子的自制力就要花费更多的时间和精力了。如果孩子在五六年级的时候就慢慢形成了很好的自制力，对于他们以后的成长和发展有极其重要的积极作用。那么，怎样帮助孩子锻炼自制力呢？

首先，可以通过与其他人的合作来锻炼自我控制的能力。这也就是上面所说的“他制”。可以通过家长、老师、朋友、同学等来进行，要根据具体情况具体实施。因为青少年心理发展的特点，其自制力是相当薄弱的，如果这时候没有外力的促进与监督作用，除非他们有过人的意志力，否则是不可能自行形成良好的自制力的。比如，有个孩子在上五年级时，家长给的零花钱是有限的，但他经常买零食吃，月初给的钱两三天就花完，以后的日子就只有馋的份儿了。于是，他就请好朋友帮忙替自己拿零花钱，每天给一定的数目。这样，就很好地锻炼了自己的自制力。

其次，可以用循序渐进的方法来增强孩子自控的能力。因为自制力不可能是一念之间产生的，也不是下定决心就可立时形成的，其形成需要一个过程。如果你给孩子规定从明天开始就要好好学习，他们达不到目标时往往会产生挫折感和无能感，丧失改变自己的信心。所以，自制力的形成不要期望一蹴而就。比如，你可以让孩子在第一周时每天学习半个小时玩10分钟，如果这很容易做到，第二周每天学习40分钟玩15分钟，这也做得很好时，就可以每天学习40分钟玩10分钟。当行为变成一种习惯时，自制力也就自然而然地形成了。任何坏习惯的改变或好习惯的形成都可以采取这个方法。循序渐进有利于培养孩子的自信，并且不会给孩子造成过大的心理压力，使他们能轻松地锻炼自制力。

再次，锻炼自己的意志力。自制力与意志力有不可分割的密切关系，良好的自制力需要强大的意志力来作为后盾。积极的心理暗示可以用来形成过人的意志力。比如，当坚持不下去时，告诉自己：“我一定行，只要坚持！”“太棒了，我又完成了一道题！还有三道题，我就大获全胜了！”等等。

文子范文篇9

【关键词】消费观/孔子/老子/等级/无为

【正文】

中图分类号：F092.2文献标识码：A文章编号：1004-4892(2001)03-0010-07

在中国古代经济思想史研究中，对传统消费观的专题研究似不多见。这一方面固然是因为古代思想家对消费问题的系统论述较少，另一方面学者对此似缺少关注。惜其常弃而不论，本文就孔子与老子的消费观试作阐述，以期拾遗补缺。同时，用比较的方式进行研究，以揭示儒道消费观的异同。

一

中国传统消费思想以儒家的等级消费观为主流，孔子是其代表人物。孔子是社会等级统治论者，他主张政治上的等级统治⒕蒙系牡燃墩加杏肷钌系牡燃断选K衔擞忻种郑缁嵊械燃恫畋穑帧⒌燃毒龆ㄒ桓鋈说恼蔚匚弧⒕美婧拖炎纯觥S纱诵纬梢桓鲎陨隙碌纳缁岬燃锻持沃刃颉U攵源呵锬┢凇袄癖览只怠钡南质担鬃犹岢隽斯蠹行颍陡挥胁睿延斜鸬牡燃断压邸?BR>

礼：等级消费的社会规范

孔子消费观的核心是以“礼”的等级名分来规范社会成员的消费观念、消费行为和消费方式，所谓节用以礼。

孔子重“礼”，认为“礼”是国家的纲纪，主张“为国以礼”（注：《论语·先进》。）。“礼”讲等级名分：“君子小人物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣”。（注：《左传》宣公十二年。），孔子把其归结为“君君、臣臣，父父、子子”（注：《论语·为政》。）。在礼制下，社会成员依据各自的血缘宗法关系，形成贵贱有序的社会等级网络。政治上：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”（注：《左传》桓公二年。）；经济上：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”。（注：《国语·晋语》。）由此可见，不同的阶级与阶层其政治地位与经济利益具有严格的等级差别。

从“礼”的等级名分规定出发，孔子主张社会成员在消费上应遵守礼制。处上者与居下者在消费行为和消费内容上都应该体现出尊卑之别。这一思想孔子在抨击鲁国执政季氏时说得十分明白：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，敦不可忍也！”（注：《论语·八佾》。）按“礼”的等级名分规定，八佾系天子的娱乐消费规格，季氏为大夫，只能享用四佾。以大夫的身份潜用八佾，违反了“礼”的等级消费规范，孔子因而很是气愤，对季氏的行为十分不满。

在孔子看来，这种等级消费规定是与人的政治地位与经济利益相一致的。由此，孔子不但对“非礼”的经济占有状况进行痛斥：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓攻之可也。’”（注：《论语·先进》。）季氏为大夫，周公系诸候，位居其下却富在其上，这就违反了“礼”的等级名分规定。冉求是孔子的学生却替季氏聚敛财富，破坏等级分配制度，孔子十分气恼。显然，季氏的这种“非礼”的消费行为和经济占有状况，直接破坏了社会等级政治秩序。所以孔子说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（注：《论语·季氏》。）

孔子认为等级消费秩序的确立，关键在于各级统治者必须遵循“礼”的等级名分规定，规范自身的消费行为，自觉实行等级消费。“或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，管事不摄，焉得俭？’然而管仲知礼乎？曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，敦不知礼？’”（注：《论语·八佾》。）管仲是春秋时期齐国著名政治家，曾辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，有“尊王攘夷”之大功。对此，孔子曾倍加称颂：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐。微管仲吾其被发左衽矣。”（注：《论语·宪问》。）尽管如此，孔子对管仲“非礼”的消费行为并不赞同。认为管仲身为大夫而享用诸侯的待遇，是不知“礼”，是奢侈。在孔子看来，是“礼”而不是经济条件决定一个人的消费行为。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者。’”（注：《论语·学而》。）一个人即使富有，他的消费行为同样不能偏离“礼”的等级名分规定，其消费行为与方式要符合自己的身份。

此此相应，孔子对“失礼”的消费行为也不赞成。“子贡欲去告朔之忾羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼！’”（注：《论语·八佾》。）在孔子看来，告祭祖庙时省去一头羊，虽说是节俭之举，但不符合“礼”的要求，不可取。

对等级消费孔子是身体力行。“颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（注：《论语·先进》。）颜渊与孔子有师生之情，孔鲤与孔子有父子之爱，即便如此，孔子认为他作为“从大夫之后”，按照“礼”的等级名分规定“不可徒行也”，所以拒绝了颜渊的父亲“请子之车以为椁”的请求。同时，孔子亦不赞成厚葬颜渊。“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可！’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”（注：《论语·先进》。）杨树达先生按：“孔子丧颜渊若丧子。而门人不从孔子之言，厚葬颜渊，孔子之志不行。故云予不得视犹子，所以责门人也。”（注：《论语疏证·先进》。）显然，在孔子看来厚葬颜渊不光是奢俭问题，更为重要的是这样做违反了“礼”的等级名分规定。以颜渊的身份本不应享有厚葬的待遇。

仁义：等级消费的道德约束

孔子认为对物质财富和生活享受的追求是人的自发欲望，这种欲望及其追求当然不符合“礼”的等级名分规定。由此，孔子一方面主张确立社会的等级占有与等级消费秩序，对个人的物质欲望和消费行为作必要的强制性规范；另一方面又大力提倡道德约束。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终日之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”（注：《论语·里仁》。）“君子”是孔子的理想人格，简言之，即道德高尚的人。“仁”被孔子誉为一种极高的道德境界。道德约束主要表现为人通过对仁义的追求，抑制自身的自发欲望，并使自己的行为与“礼”的等级名分规定相一致。“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”（注：《论语·述而》。）在这里孔子把人的消费行为与道德追求结合在一起，认为合于义，至乎礼，虽苦亦乐。

正是在这个意义上孔子大力颂扬安贫乐道的“颜回精神”。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（注：《论语·雍也》。）颜回是孔子最得意的学生，被孔子认为最有仁德。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”（注：《论语·雍也》。）颜回虽有仁德，但无爵位，无官职，因而只能蜇居陋巷，贫苦度日。孔子认为颜回的可贵之处正在于他自觉恪守“礼”的等级名分，处贫贱不求富贵，不图享受，安贫乐道。

显然，以道德来约束自身的行为并不是一件容易的事，更不是人人都能做得到的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”。（注：《论语·里仁》。）在孔子看来只有“君子”才能做到这一点。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。’”（注：《论语·学而》。）“君子”兼有道德与阶级的双重含义。在孔子看来，统治者应该以仁义来约束自己的行为，自觉维护等级消费秩序。并以此来影响社会风气，教化民众。此所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（注：《论语·颜渊》。）。

宁俭：等级消费的行为准则

孔子在强调等级规范和道德约束的基础上，对具体的消费行为主张“宁俭”。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭！’”（注：《论语·八佾》。）之所以如此是因为“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（注：《论语·述而》。）在孔子看来奢不光是经济上支出多少的问题，更严重的是奢会刺激人的消费欲望，使人对自身的消费行为失去道德约束力，从而破坏“礼”的等级消费规范。而俭则不然，俭虽然不免显得寒伧，但它体现了消费行为上的道德约束，因而更符合“礼”的等级消费规范。

从“宁俭”出发，孔子赞成俭朴的消费方式。“衣敝媪袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（注：《论语·子罕》。）孔子对其学生仲由衣着俭朴而不以为耻表示首肯。“子曰：‘麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。’”（注：《论语·子罕》。）孔子认为礼帽改用丝料来织比较省俭，大家这样作，他也同意。当然，这种俭是有限度的。如前所述，过分节俭也会损害“礼”的等级消费规范。因而，俭只是在等级消费规范下适当俭朴些，而不是有失身份的吝啬与寒酸。否则，过犹不及亦不合“礼”的本意。这一点孔子自己的生活态度与消费方式很能说明问题。

在等级消费规范上，俭与奢的区别是相对的。统治者的所谓俭，对于被统治者来说是奢。反之，下层人民的奢对于上层统治者来说是俭。因而，奢与俭是相对的，它只能在同一社会等级的消费行为中作横向比较。俭的意义亦不在于缩小不同阶级与不同阶层之间的消费水平差距，而在于调节与维护社会等级消费秩序。二

中国传统消费思想中道家的无为消费观占有重要地位，其代表人物为老子。老子是道家学派的创始人，他尊道贵德，提倡无为而治，主张小国寡民。从物极必反出发，老子认为经济发展、财富增长和社会进步所带来的必然结果是人的物欲膨胀，社会矛盾尖锐，不利于人的身心和谐和国家的长治久安。因而，在消费上他主张返朴归真，去奢从俭，甚至于实行原始耕作状态下的低消费。

道：无为消费的自然法则

老子消费思想的基本特点是无为，即以“道法自然”为依据，主张清心寡欲，去奢从俭。

老子重“道”，认为“道”是天地万物的本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（注：《老子》第四十二章。）同时，“道”又是宇宙万物的法则：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（注：《老子》第二十五章。）对于“道法自然”历代学者的解释有所不同。西汉河上公注云：“道性自然，无所法也。”认为“自然”是“道”的属性，“道”以自身为法则。魏王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”认为“道”体现了顺其自然的精神。本文认为，在老子那里“道”与万物有“母子”之分。“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”（注：《老子》第五十二章。）因而，从逻辑上讲“道”是不可能以万物为法则的。但是，抽象的“道”是无形的，它需要通过有形的万物来显示它的法则。因此，“道法自然”可以理解为“道性自然”，“道”的法则通过万物体现出来。同时，“道法自然”并非对万物的简单重复，而是对万物的提取、抽象和升华。亦即老子从万物中总结出来的体现“道”的精神的自然规律，它是人们行为的依据，“能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）它反映了老子对客观世界的独特认识。

“道”的法则之一是有生于无。“天下之物生于有，有生于无”。（注：《老子》第四十章。）“道”以无为本，生育万物而听其自然。“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。（注：《老子》第五十一章。）“德”即“性”，在老子那里“德”体现的是自然之性，反映的是“道”的精神。老子认为人性自然，因而人不应该着眼于占有和享用财富，而要“见素抱朴，少私寡欲”（注：《老子》第十九章。）。由此，老子对贪欲和奢侈作了猛烈的抨击。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食而资财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也”。（注：《老子》第五十三章。）认为统治阶级的贪得无厌和奢侈浪费，导致田野荒芜，国库空虚，是盗贼的行径，不可能长久。

“道”的法则之二是物极必反。“物壮则老，谓之不道，不道早已”。（注：《老子》第五十五章。）强调客观事物都有一个兴衰的过程，任何有意识的追求都只会促使事物加速向自身的反面转化。“为之者败之，执之者失之”。（注：《老子》第六十四章。）对财富的追求和享用亦不例外。“我恒有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，则死矣”。（注：《老子》第六十七章。）认为俭能丰物，奢则不能长久。此所谓“物或损之而益，益之而损”。（注：《老子》第四十二章。）故老子主张处俭去奢：“是以圣人去甚、去大、去奢。”（注：《老子》第二十九章。）提倡俭朴反对浮华：“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。”（注：《老子》第三十八章。）

“道”的法则之三是无为无不为。“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至无为，无为则无不为”。（注：《老子》第四十八章。）“道”讲无为，无为并不是消极的，它听其自然，即“恒然”（注：《老子》第五十一章。）。反对主观妄为，“妄作凶”，（注：《老子》第十六章。），因而能起到无不为的作用。“夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”。（注：《老子》第五十七章。）统治者若能无为而治，就能使民“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”。

不欲：无为消费的心理约束

老子认为人对物质财富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潜于欲得”。（注：《老子》第四十六章。）有欲即有为，它不符合“道”的法则。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章。）从“道恒无欲”出发，老子认为人应该遵循“道”的法则，效法自然，抑制自身的欲望。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正”。（注：《老子》第三十七章。）以“朴”镇“欲”，即以“道”的不欲来抑制人的有欲。“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）

同时，老子认为人性本自然，人之所以有物欲是受了奢侈品的刺激与不良生活方式的影响。“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货，使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此”。（注：《老子》第十二章。）它使人身心迷乱而耽于追求物质享受，因而“罪莫大于可欲”。（注：《老子》第四十六章。）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢为而已，则无不治矣”（注：《老子》第三章。）。

进而，老子认为物欲与可欲之物的存在还与人的智慧相联系。“民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起”。人以自己的聪明才智创造了“奇物”，“奇物”又刺激了人的物欲，并造成新的社会矛盾。由此，老子主张“弃知”，“绝学”。“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝兹。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文末足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧（注：《老子》第十九章。）”。人的智慧离不开学习，不学习自然无知。老子认为这不但可以消除“奇物”的出现，还使人变得俭朴，少欲和无忧。

知足：无为消费的行为准则

老子在强调消费的自然法则和心理约束的基础上，对人的消费行为提出了知足准则。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣”（注：《老子》第四十六章。）。认为满足人消费的标准不在于物品的多少，而在于内心的知足与否，若欲壑难填，那是莫大的祸患。而知足则体现了“道”的精神。“葆此道者不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成”（注：《老子》第十五章。）。“道”不追求充盈而能不竭，就人的消费而言，知足就能“恒足矣”。

人的消费行为是以一定的经济条件为基础的，老子认为若不知足，聚敛财富，追求奢侈，其结果只会适得其反。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”（注：《老子》第四十四章。）。贪欲与奢望使人不能正确对待物我关系，而知足使人不追求财富却不贫乏。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，已愈多。天之道，利而不害；人之道，为而弗争”（注：《老子》第八十一章。）。知足，不争可以长久。

老子所强调的知足是以“实其腹”，即获取有限的生活必需品，以维持人自身的生存为主要内容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（注：《老子》第八十章。）。“小邦寡民”是老子的理想国，在这近乎原始的封闭的社会里，文明被弃而不用，人们回归自然，虽然清贫简陋，却安居乐业，其乐融融。

三

孔子与老子同处春秋末期，这是一个动荡与变革的年代。随着生产力的发展，阶级矛盾日益尖锐，旧的政治格局、社会制度、经济关系、生活方式和传统观念，都不可避免地产生了不同程度的裂变。面对纷繁与变迁的现实，作为儒家创始人的孔子和作为道家创始人的老子，以他们富有个性的思想回应了时代的挑战。

孔子崇尚周礼，曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（注：《论语·八佾》。）他以继承与维护周礼为己任，因而对春秋以来的社会变革颇为不满，希望通过“克己复礼”来匡正社会风气，恢复昔日的社会等级制度。就消费观而言，孔子主张贵贱有序，贫富有差，消费有别。并提出了礼制规范、仁义约束和宁俭三原则。

礼制规范体现了传统的宗法贵族等级制度对社会消费的等级要求，亦是孔子所追求的理想的社会消费格局。道德约束更具有孔子的个人色彩，亦反映了儒家消费观的主要倾向。道德约束的提出与春秋末期“礼崩乐坏”，礼制规范所具有的外在强制逐渐失去作用的状况相联系的。孔子一方面继续宣扬传统的礼制规范；另一方面积极倡导仁义约束，并寄希望于以个人的道德追求来自觉规范自身的消费行为，进而恢复传统的等级消费秩序。宁俭准则的提出，既体现了道德约束的要求，也反映了孔子认为可以通过对传统消费行为的适当调节，即“损益”，来增强其在新环境下的适应性和生命力。

老子尊道贵德，崇尚自然。认为春秋以来的社会变革不过是诸侯之间的争强斗胜。而经济发展，文明进步更多的是物欲横流，奢侈成风，人心迷失。远不及上古时代社会安定，民风淳朴，身心和谐。因而，提倡返朴归真，无为而治。就消费观而言，老子主张遵循“道”的法则，清心寡欲，俭朴自持。并提出了法自然、不欲和知足的三原则。

法自然是老子消费思想的核心。老子认为万物无为自化，生生不息，体现了“道”的精神。人应该取法自然，无为处世，不为物惑，去奢从俭。反之，只会导致人心迷失和社会混乱。从而以法自然否定人对于物质与文化生活的追求以及经济发展的积极意义。把人生的价值归之于身心和谐，把消费的作用定位在维持生存的需要上。从而以人的回归自然来消除不断激化的社会矛盾。其不欲、知足原则是从法自然出发，要求以心理上的不欲和观念上的知足来抑制、取代人的不断增长的消费需求。对人的消费心理和消费行为进行具体规范，使无为消费切实可行。

对于春秋末期以来的社会变革，孔子主张“克己复礼为仁”，老子主张“道法自然”。多着眼于社会变革所带来的某些负面影响，都采取了向后看的态度。从这一点上讲实不足取。但这并不影响这两位哲人对人生与社会问题的深入思考，更不影响他们所创立的儒家、道家学说的巨大认识价值和鲜明的思想特色。就消费观来说，虽取向不同，旨趣各异，孔子和老子都不同程度地主张黜奢崇俭，其矛头所向主要是统治者的骄奢淫逸。孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（注：《论语·学而》。）老子曰：“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治”。（注：《老子》第七十五章。）认为若不加节制必影响国计民生。其黜奢崇俭正是以此为出发点的，积极意义是显而易见的。

【参考文献】

[1]杨伯峻．论语译注[M]．中华书局，1980．

[2]许杭生．帛书老子注译与研究[M]．浙江人民出版社，1982．

文子范文篇10

在网络泡沫破灭时，电子商务曾遭受灭顶之灾。在网络经济复苏时，电子商务依然是晴雨表。如今，中国的电子商务行业正在扎实有力地成长向上，逐渐进入一个中盘决胜的微妙阶段...

在网络泡沫破灭时，电子商务曾遭受灭顶之灾。在网络经济复苏时，电子商务依然是晴雨表。如今，中国的电子商务行业正在扎实有力地成长向上，逐渐进入一个中盘决胜的微妙阶段

在网络泡沫破灭时，电子商务曾遭受灭顶之灾。在网络经济复苏时，电子商务依然是晴雨表。美国在线零售商已经在去年完成了盈利转型，中国的B2C和C2C也在巨额投资青睐之下重新燃起斗志：卓越网成功融资5200万元后高调进军百货，老虎科技基金划账1100万美元到当当，易趣取消买家限制并欲与eBay对接……2004年年中，资本涌入、业务范围拓宽、行业标准开始确立……中国的电子商务行业扎实有力地成长向上，逐渐进入了一个中盘决胜的微妙阶段。

“烧钱”又开始了？

所有的投资都是为了将电子商务朝着赢利的方向推进。

然而投资1亿元的淘宝并不急于盈利。尽管如何盈利的问题已经有无数人问过，但是直到现在，淘宝网执行总经理孙彤宇还是说不清楚。“说不清楚是因为没有想过”，孙彤宇说，“我们真的不知道该如何盈利，现有的收费模式其实所有从业者都能看到，尽管eBay在美国很成功，但其模式搬至中国能否成功，大家已了然于心。”孙彤宇强调，收费制度一旦出台就要支撑盈利。如果一种收费模式既不能够被客户认可，又不能够令企业盈利，那一定是大错特错了。

坚持“不收费”而且追加投资的淘宝已经把易趣逼得没有退路。中国的C2C领域一直是易趣独领风骚，眼看着新来者追随的步伐越来越紧，为了巩固地盘，易趣这一段时间也是几番腾挪。对网站平台的整合和与eBay的对接，易趣为此做了六个月的准备，用邵亦波的话说是“花费的钱足够再创办一个电子商务企业”，而下一步，eBay将在上海成立它的第一个海外研发中心，而其核心力量将是易趣现有的研发团队。联想起2003年4月，eBay总裁惠特曼访华时说，将继续对易趣进行投资，原来她当时没有具体说明的投资措施着眼于此。

巨额投资不仅仅围绕着C2C，B2C也不甘落后。经过几年的市场积累，今年各大网站都明确了自己的任务就是品牌战。在这个潜力巨大的市场里寻找各自发展的路径和差异化生存空间。今年年初，当当新一轮融资计划成功—老虎基金的1100万美元投资已全部到位。之后，与卓越所推出的生活类百货不同的是，当当打的是“时尚百货”的招牌，提供包括个性饰品、运动休闲、玩具、化妆品、数码产品等多种时尚商品，并与中国市场上最大的国际邮购巨头麦考林合作，进行资源互换。当当市场部负责人表示，“做时尚百货，公司是花了大‘价钱’的！”因为当当网采取的是自营而不是通常的“引店入场”的形式，也就是当当先花钱买下商品，然后再放在网上出售，并且提供三包，成本自然可观。虽然外界对于做网上书店起家的当当卖时尚百货，多以“烧钱”为总结性评价，但当当并不准备因此而止步。据当当市场部相关人员透露，当当总裁李国庆将亲自主抓时尚百货业务，下一步当当还将开辟“期刊类杂志”频道，开展期刊杂志销售。此时，李国庆正在郑州举行媒体见面会，庆贺又一个货到付款城市开通。

如果再加上新雅在线、阿里巴巴……，中国电子商务领域在短短半年的时间内已经吸纳了超过1.5亿美元的投资。但正像8848现任总裁吕春维所说：目前中国电子商务还不到真正赚钱的时候，盈利模式还有待探寻。所有的投资者都谨慎回避着何时盈利的话题，看来目前的投资还是为了圈地，毕竟中国的电子商务是一块肥沃而充满希望的土地。

同质化之痛如何摆脱？

当当网的俞渝和卓越网副总裁陈年日前就价格战问题，做了一番针尖对麦芒的辩论。陈年承认：“卓越的很便宜，当当的也很便宜，与传统的购物相比，网上购物都很便宜。”俞渝称，几个月前当当专门部署了一个软件，用来比较和卓越网商品的价格，只要比卓越高的立即下调。陈年立即反驳：“卓越一开始就把价格打到了底，在价格的问题上就不必争论了。”

无论是传统零售业还是电子商务，低折扣和大促销都是其招徕顾客的手段。相对于传统百货零售行业20%的平均毛利率，电子商务企业因为可省却不少仓库及店面的成本开支，所以更具有优势，往往单件产品的价格低的出乎意料，赔本赚吆喝的事情早不是新闻。淘宝网从成立之时就高举“免费”的招牌，广告攻势也丝毫不放松，几个月下来居然逼得虽位居中国C2C市场老大但至今仍未盈利的易趣仓促应战，先是下调商品登陆费，近日又宣布取消买家等级限制。

一切都源于同质化之痛。

国内的电子商务企业几乎都师承亚马逊和eBay。2001年前，马云对阿里巴巴的赚钱模式一直守口如瓶——因为真相一旦解开，人们就会感慨：“原来如此简单！”有意跟随者只需模仿甚至COPY就可以轻松上路。

无论形式多么花哨，吆喝的都是同一桩买卖。在阿里巴巴上获得成功的马云，并未给淘宝带来打破同质化竞争的思路，易趣和淘宝商品的雷同是显而易见的。“你以为你的客户对你很忠实吗？事实上你的60%的客户都是为竞争对手准备的。”淘宝执行总经理孙彤宇认为，竞争对手的大部分客户很容易向淘宝转移，但是淘宝的大部分客户也很容易就被竞争对手挖走。C2C领域的潜规则很难改变。

而根据当当和卓越的内部统计，他们每年热销的5000种产品，90%以上是一样的。李国庆感到很头疼，“在畅销书上，绝对是当仁不让的竞争。我们有专门的机制和专门的部门，天天比着，一块钱都不敢差。不争不行，这占我销售额的40%。”按照一般规律，定制商品节约下来的那一部分成本，并不会拉升整体毛利率，因为定制节约的那一部分，回来就变成折扣，用于促销。结果就是节省了市场费用的同时，牺牲了利润空间。

尝过苦头的8848在历经品牌分拆、转型SI之后，似乎看到了价格战带来的机会，它选择了一条完全不同于以往的道路：电子商务工具提供商。“现在我们没有直接的竞争对手，和当当、易趣则是一种竞合关系。”8848现任总裁吕春维说，“选择工具提供商的角色是电子商务市场细分的结果。”当然，如果当当和卓越、易趣和淘宝这样的对手再多些，8848未来的生意更有“兴隆”之望。然而购物搜索这块的竞争现在也不比“购物”本身的竞争少。尽管如此，吕春维还是认为：另辟蹊径的做法将帮助8848在今天的电子商务中找回自己的位置。

商界管理大师托马斯·H·达文波特曾说：“在激烈竞争中，价格战并不总是有效的手段。”其实所有的CEO们都想逃离价格战的苦海，因此今年的电子商务市场才如此热闹：卓越做百货，当当推时尚百货和期刊杂志销售，8848做后台，谁不想找到一个利润高、竞争少的新领域呢？

网上究竟能卖什么？

卓越进军百货引起了人们对于“网上书店能否做好百货”的质疑，但更多的还是“还有什么不能在网上卖”的惊呼。几乎所有成功的B2C网站都是从图书和音像制品起家的，什么样的产品适合在网上卖？卓越网市场总监张栋伟认为，标准化的产品最适合在网上卖，换言之，像图书、音像制品这样的产品是最具有标准化的特征的，极易复制、单价不大。这样看来，就不难理解为什么网上书店是最易成功的B2C模式。然而做百货并不意味着对网上销售产品的理解发生了变化，选择卖什么，仍然遵循着这样的一条原则。

在卓越的百货频道上，消费者可以买到的百货产品是各种日用品，如洗发、护肤、卫生、清洁用品等，而不是传统百货业的主打产品服装、家电、家具等，并没有与传统百货业形成直接竞争。相对而言，这些产品仍然具有较强的标准化特征。此外，张栋伟还坦率地承认，在网站上销售大件商品并不是一个明智的选择，由于网上购物的特殊性，人们的消费心理也与在传统百货店进行消费时不同，“单价小的东西即使买回来有点问题，消费者也不会觉得吃了多大的亏，但大件商品就不同了。”

“卖百货”也并非B2C领域的特例，另一家B2C网站八佰拜的主营业务就是针对女性的百货产品，如化妆品、玩具以及各种时尚用品。而电子商务领域鼻祖级的网站亚马逊多年前就有这样的尝试了。在从网上书店获得极丰厚的利润、成为全球第一网上书店后，亚马逊并没有延续过去的战略，却转而选择了一条新道路，将自己的目标定位于全球最大的在线百货商店。1999年11月，亚马逊推出了在线家用购物商店，此后开始在美国销售传统媒体产品之外的厨具，2003年亚马逊在英国站也推出了同样的业务。

在越来越多的传统商家选择通过B2C和C2C来拓展业务的时候，更多的产品开始进入专业电子商务网站的视野，人们也开始习惯从网上订购演出票、车票、食品、化妆品等。其实，卓越网在今年5月宣布推出百货频道时，还同时推出了另外两个频道：票务和拍卖。只是“卖百货”的震撼掩盖了公众对其它两者的关注。票务频道的业务与旅行服务网站不尽相同，各类演出票才是其主打产品。而淘宝、易趣的红火，也吸引了卓越涉水C2C，拍卖频道也正是与易趣合作的产物，卓越将频道资源租赁给易趣来经营。新频道正式开通前，卓越网的高层，如总裁林水星、市场总监张栋伟都不止一次地表示，从图书、音像制品扩展到票务、拍卖，是水到渠成的事情。

一位网友坦承，选择网上购物的原因，除了配送和支付手段的改进外，传统线下商店所享受不到的折扣是最重要的。尽管当当和王峻涛的6688对经营百货表示了观望态度，“百货的利润空间小，不具备优势，不好操作”，但品种丰富、价格低廉的网上商店正是最受网民欢迎的。

信用联盟夯实C2C根基

易趣取消买家限制在电子商务业界引起的振动还未平静，5月17日，在武汉召开的2004年电子商务峰会上，电子商务精英们共同发表了《黄鹤楼宣言》，其中第一条就是“诚信为本”。这个老生常谈的问题再一次牵动了中国电子商务发展的脉络。

6月2日易趣总裁邵亦波宣布，6月10日开始对易趣网站平台的整合，今年秋天将实现与eBay的对接。而eBay的预警、监控系统也会提高在易趣网上交易的诚信与安全。整合后的平台将保留易趣五年来根据中国用户的交易习惯开发的实名认证，买卖双方网上的留言与回复等特色工具和功能，同时有选择的吸收eBay平台上的由几千名研发人员历经九年开发，在全球二十七个国家成功运营的功能和工具。同时，易趣用户将可以突破国界的限制：买家可以在全球范围内搜索自己心仪的物品，卖家更是有机会将自己的物品销售到世界上任何一个角落。以往中国用户申请eBay的用户必须先办理外汇信用卡，实现对接之后，易趣的用户无需再注册就可以以同样的用户和密码登陆eBay，反之亦然。eBay拥有的一亿五百多万用户无疑为中国的卖家提供了更为广阔的商机。

而浸淫电子商务六年之久的阿里巴巴则另辟蹊径，在基于“诚信通”基础上推出了“诚信通指数”之后，5月31日，阿里巴巴联手北京大学以及华夏信用，在北京推出“阿里指数”。阿里巴巴意图将该指数将打造成为像“道琼斯指数”一样的权威指数，成为中国电子商务领域甚至见证中国经济总体走势的晴雨表。据悉，阿里指数是根据阿里巴巴网站每日运营的基本数据包括每天网站浏览量、每天浏览的人次、每天新增供求信息数、新增公司数和产品数这五项指标统计计算得出的一个数据。通过这一数据可以反映阿里巴巴网站信息更新和往来的一个基本情况，综合其它数据分析更加能够得出网站交易的一个活跃程度。

据悉，同出一门的淘宝也将继续阿里巴巴的信用策略，在相当长的一段时间内集中精力培育网上平台的“商气”，淘宝网的诚信认证系统完全吸取了阿里巴巴的精华，并针对C2C的特性作了一些改进，完善包括信用评估、支付手段和交易流程等环节，而不只是收取交易费用。

作为“后来者”的淘宝，当然希望能够有大批的客户从竞争对手转向自己，淘宝目前的工作就是将用户转移的成本降到最低。孙彤宇认为，互联网世界里的转移成本其实是非常低的：电子邮件、即时通信工具、BBS都可以将卖家的所有资源在最短的时间内从一个网上交易平台迁徙到另一个平台。但是，网上交易者往往更加看重转移的机会成本，重建信用往往比迁徙平台耗费更多成本。捆绑销售是传统IT公司喜欢做的事情，淘宝也将自己与21CN捆在了一起，共同打造销售平台。这不仅充分体现了双方优势互补的原则，而合作的基础和过程也充分体现了诚信原则。

马云总是很乐观，在他看来，中国的互联网用户已经从网民、网友为主的时代过渡到以网商为主的时代，帮助商人和企业赚钱才是未来互联网的真正方向，“跑马圈地的过程已经完成，盈利也会实现，目前要做的就是如何精耕细作”。

一拍网：巨人婴儿

今年4月，借杨致远携雅虎高层访华之机，一拍网开始试运行。雅虎将他中国战略的第一站选在了电子商务市场。

一拍网市场部负责人张星说，一拍要做中国最大的网上买家、卖家集合地。她并没有说一拍要做B2C或者C2C，一拍的定位是交易社区，无论是个人还是中小企业用户，在一拍都统称为卖家。一拍的定位基于它的身份优势。雅虎有很成熟的拍卖平台，并且在亚洲的日本、韩国和中国香港都有成熟经验，尤其是雅虎的搜索系统，和擅长的用户使用习惯分析体系，再加上新浪的流量，一拍一出生就是一个巨人。

试运行一个多月的时间，一拍着重积累卖家资源：卖家召集令，以免费手段吸引卖家，培训E店助手，让他们帮助线下商家网上开店等等。同时一拍也大造舆论，吸引买家眼球。现在逐渐达到登陆商品和卖家的平衡。

以前制约电子商务发展的支付系统、物流配送和买卖诚信问题大有改善。像一拍正式运行之前的网上义拍有200多个买家，如果按照传统的配送方式，一拍需要和十几个EMS签合同，货到付款。现在出现了专业的物流公司，一拍只需要把这200多个名单给这一家公司就可以了。张星说，随着电子商务市场商机的不断扩大，会有越来越多的人加入进来，解决以前的种种难题。然而这一切需要时间来证明电子商务市场的无限空间。

一拍也在尝试自己独特的生存方式。

贝塔斯曼：不放弃在线业务

尽管贝塔斯曼在图书零售领域是当之无愧的外资巨头，其在线业务却一直不被看好。传统的书友会模式造就了贝塔斯曼在中国的迅速成功，但也给其在电子商务领域的拓展带来了困扰，曾有多次传闻说贝塔斯曼将出售其在线业务—贝塔斯曼在线（BOL）。在意识到书友会与在线业务之间的问题后，2003年3月贝塔斯曼开始着手整合书友会和在线业务，将原先只服务于会员的“书友会在线”和网上商店BOL整合为新的BOL，针对所有的消费者，而书友会会员将成为新BOL的贵宾级用户。而负责这次整合的原书友会和BOL中国区首席执行官文德华在当年7月就接任艾科而成为贝塔斯曼直接集团中国区总裁。对于业界传闻，贝塔斯曼曾多次澄清，不会出售在线业务，然而业绩的不佳却总是令人半信半疑，不过文德华的上任似乎做了最好的解答。

在电子商务网站争相跑马圈地的时候，业界传出亚马逊将收购BOL，贝塔斯曼公关部负责人对此十分惊讶，称集团内部并没有得到这一消息。总裁文德华则表示，将通过BOL来“证实在中国市场，传统的书友会与网上媒体产品商店可以通过优势互补，用最直接的方式把客户导入贝塔斯曼所有的产品服务平台。”

搜狐商城：歪打正着

其实，搜狐商城是最早做电子商务的网站之一，但一直以来不温不火，远离电子商务眼球大战的狼烟烽火。搜狐电子商务总监焦健说，这是由公司的定位决定的，长期以来搜狐并没有对商城直接投入，而让它保持原始状态的自由发展。但现在情况有所改变，今年年初，搜狐认为发展电子商务的时机成熟，公司高层决定将商城定义为战略性产品，加大资金的投入，扩大商城规模，希望在未来能对搜狐的盈利作出贡献。

与多数电子商务先驱者类似，搜狐做电子商务也是歪打正着，搜狐商城脱胎于网上社区，当越来越多的人在社区里交易时，商城应运而生。和同行者类似，当时大家并不知道电子商务到底该做些什么，在没有多少资金投入的“原始状态”下，搜狐商城走到了今天，而那时明确要做电子商务的人却大多消失了。

如今的电子商务市场八仙过海，各显神通。搜狐商城的定位是“网上赛特”。焦健解释，搜狐作为纳斯达克上市的互联网公司地位决定了商城的定位，从进货到销售乃至发票的开具，搜狐必须严格把控，这就不能像有些商家以低廉的仿冒品吸引消费者眼球，商城只能走精品路线。

另外，搜狐的优势也在于和大厂家合作正品销售。商城里的众多商家本身就是搜狐的广告客户，他们看中搜狐的受众人群，电子商务是他们对地面销售的延伸。搜狐能够在多重合作中拿到较低的价格。

网商：一个时代的来临

规模下孕育着需求和应用的变化

CNNIC最新中国互联网发展统计报告显示，中国网民已经突破8000万，装机量突破3900万台。透过历史趋势曲线图，我们看到的是中国互联网惊人的成长，互联网世界唯一不变的是快速的变化。每一次规模的跃迁都会孕育着新的需求和应用的变化。

2004年调查统计数字后面孕育的是两个事实：第一，中国互联网发展规模已经非常可观。第二，更重要的是，在新的规模下一定孕育着互联网应用与需求的变化。

从1998年开始，如果以三年为一个互联网标志性发展阶段，从1998年到2000年，门户网站崛起，互联网应用集中在单向的新闻信息和搜索。从2001年开始，短信和游戏大放异彩，互动应用成为主流。

三个因素证实网商时代已经揭开序幕