文脉范文10篇

文脉范文篇1

1公共艺术与城市文脉的关系

1.1公共艺术的概念。“公共艺术”概念主要来自西方，其英文翻译是“PublicArt”,意为公共的、公众的、公开的艺术，并以艺术的手段关注社会问题和历史文化脉络，从而引起公众的思考，产生新的文化价值。这一概念最初被引入我国是在20世纪90年代初，“一开始便具有在城市空间中，以人的交往需求为主要核心而展开的对空间的体验、对审美的获取，包括对形态、意象的亲历和审美活动之意”[1]。公共艺术不仅仅局限于艺术领域中的研究，其中还涉及历史学、哲学、社会学等诸多领域的问题，这些问题不是只言片语就能阐述清楚的。所以，本文侧重研究的是公共艺术设置的场所地点。“公共艺术”是指在公共环境中的艺术，公共空间是公共艺术产生创作的核心要素之一，是公众行为发生的重要空间场地，在这中间发生的艺术行为具有公共性。1.2城市文脉的产生。公共空间作为城市发展的重要载体，包含着诸多历史事件的发生，见证了城市的发展与变革。这些大小事件，使得每一座城市蕴含着它独有的记忆与精神，反映了当地的地域风俗、文化特色、风土人情等，并且随着时间的推移而产生了“城市文脉”。“文脉”一词最早出现于语言学中，其英文翻译为“Context”，意为上下文、来龙去脉[2]。而后扩展为文章中，语句段落互相之间的逻辑关系。这些解释都证明“文脉”具有时间性和空间性，各个元素之间需要通过相同事件之间的串联，结合上下文才能将意思表达清楚[3]。后来建筑学借用文脉一词，意为建筑与周围环境互相协调，并在时间和空间上保持连续性与和谐性。文脉主义由以罗伯特•文丘里为代表的建筑师们倡导提出，在现有的研究基础之上，将研究的重点转向重视历史文化内涵，并与建筑环境紧密相连，之后又提出了“物质文脉”和“精神文脉”的概念[4]。1.3公共艺术与城市文脉两者间的关联。公共艺术传承着城市的历史与文化，塑造具有地域文化特色的城市公共活动空间，从而增加公众的共同记忆。由于公共艺术的公共性和责任性，使它能迅速关注到城市发展中存在的诸多问题，以批判的眼光和建构精神看待公共空间中出现的事物，最终再以公共艺术的形式呈现，延续城市的文脉。在文脉延续的过程中，物质文脉可以通过有形的、短暂的公共艺术表达形式进行展现，而精神文脉则通过无形长期的形式传递给公众。

2公共艺术在城市文脉传承中的作用

在城市空间中，对于文脉的挖掘，是公共艺术设计的基础，而公共艺术作品的出现，所承载的文化内涵和符号意义，让空间中的精神意义得到丰富或蜕变，并且在此基础之上产生新的文脉。“全球化”和区域“一体化”使城市飞速发展的同时，也给城市带来了文化趋同的问题。许多发展中地区，为了向发达地区靠近，一味追求形式先进的高层建筑，却忽略了自身的文化价值和文脉传承。公共艺术的表现形式，不应将物体毫无尺度地放大或缩小[5]。公共艺术是城市风貌的重要组成部分，好的作品应是立足于生活中发生的事件，以此产生一定程度的思考，160并将思考所得通过艺术作品的形式展现在公众面前。例如，中央美术学院的王中教授所创作的《拆迁系列》（图1），就是和他从小生活的城市的记忆有关。王中教授生长在老北京，小时候住在大栅栏大江胡同。后来，随着城市规划的需要，老北京许多地方都进行了拆迁，在这过程中王中教授感触颇深，于是他的作品便定格在了这样的一个历史瞬间：一个步履蹒跚的老人，拄着拐杖寻找他从前的家园，但是身后是一片断壁颓垣。在城市文脉传承的过程中，公共艺术扮演着重要的作用，是城市历史的见证。公共艺术作品创作的最终目的，是唤起公众的认同感、找寻归属感、增添记忆感。

3案例解读——以河南省睢县公共艺术规划设计为例

城市中的公共艺术作品，不是以个体的形式存在，每件作品之间应是相互关联，使公众每到一处能更好地感受这座城市独有的故事。在确定公共艺术作品落地之前，公共艺术规划起到了举足轻重的作用，这样才能最大程度展现出城市的文脉。3.1潺潺善水，睢睢彩凤——河南睢县公共艺术规划设计。睢县是商丘市下辖县，是中华民族和中华文化的发祥地之一，因始皇梦凤便有“凤凰城”之称。“睢睢”有凤凰抬头之意；加之老子有云：“上善若水，水善利万物而不争”，故而得出“潺潺善水，睢睢彩凤”的公共艺术规划理念。通过对睢县古文化的梳理和设计规划理念的确立，提取了凤凰的元素，把凤凰的姿态抽象成连接城市重要节点的脉络，并以此作为整体规划的形态基础（图2）。对睢县的城市文脉进行了再次挖掘，整理出了古城文化和当代文化两大块；并且根据城市水域的分布，将公共艺术规划分区确定三个主题：禅水养生、水源生态、融古通今。“水源生态”区域中的北湖，位于城市中心地带，是联系南部老城中心和北部新城中心的重要纽带，是城市的核心区域。所以，在公共艺术规划初期，将北湖区域定为重点规划对象。在对重点区域空间进行区位分析和视野分析后（图3），确定了北湖区域中主要的公共空间、交通流线和人流密集区。这个阶段在之后的公共艺术设计中，起到至关重要的作用，只有在对现状区域和公众视觉体验进行充分分析后，才能因地制宜地设计出更适合的公共艺术作品，增加公众的体验感，提高参与度。结合现状分析，笔者发现北湖区域虽然公共艺术设计作品不少，但是都在不同程度上存在着问题。这些公共艺术品不仅没有恰到好处地展现睢县的特点，而且还形式单一呆板，缺乏与公众的互动性。在此基础之上，结合对睢县的城市文脉梳理，提出了相对应的公共艺术规划对策。公共艺术规划的提出，最后还将通过短期和长期的公共艺术设计手段得以实现。短期公共艺术品注重公众的参与、交流、体验，丰富公众的视觉体验；长期公共艺术品侧重传播古城文化与当代文化的文化精神，塑造城市新形象。3.2公共艺术创作的本土化方法。西方文明起源于城邦国家的出现，城市体系发展至今，相对较为完善。所以，西方公共艺术研究的立足点主要围绕城市展开。中国历史久远，古代城市主要以黄河流域为中心，政治、经济中心也在北方城市较为集中。而后因为战争等社会因素，引起了人口大量南迁，南方城市得以迅速发展。进入近现代社会后，由于工业革命的爆发，给我国资本主义带来了发展，使得中国由原来的农业社会转向工业社会。现如今，随着城市化进程的加速，虽然我国城市地区所占比例在不断增加，但往前倒回几十年甚至几百年，皆是由农村发展而来。因此，中国在公共艺术方面的创作研究，需要从农村—城市的结构变化中寻求答案，追溯文脉，并不是一味地照搬国外已用的公共艺术形式。公共艺术应体现民族性和地域特色，成为城市的新引擎。

公共艺术的创作始于对城市文化、现象问题的反思，呈现了许多当代的文化精神，成为当代文化现象的代言人，最终又以艺术的形式回归于生活，为城市注入新的文脉，引发新动力。现阶段，我国的城市建设和城市文脉保护传承之间依然存在着许多矛盾，很多城市建设过程中遗留下来的文化伤痕，需要公共艺术的不断介入来进行修复。因此，公共艺术在城市建设中发挥着越来越重要的作用，体现了城市精神与内涵，丰富了公众的文化与审美层次，为营造高品质、高质量的城市公共空间奠定基础。

参考文献：

[1]王中.公共艺术概论[M].北京大学出版社.2014年8月第二版:22.

[2]高雨辰.城市文脉保护视野下的公共艺术设计研究[D].天津大学,2016.

[3]孙俊桥.走向新文脉主义[D].重庆大学,2010.

[4]刘文沛.城市公共艺术与文脉主义[J].艺术探索,2011,25(06):118-119.

文脉范文篇2

中国人的心态也经历了从天方大国到落后挨打，从放弃传统到重拾自信的波澜起伏。中国的近现代史展开的是一部急速变换的动荡画卷，对自己的传统文化也经历了否定之否定的反复过程。在这个过程中我们本土的设计也不可避免地卷入其中，以至于今天我们中国人穿着的服装、居住的楼房、使用的家具等等都是西方传来的样式；而当我们国家综合国力不断提高，改革开放取得巨大成就，“中华民族的伟大复兴”在中共“十六大”报告中被有强力提出时一一在设计方面我们似乎觉察到出了问题——中国的传统去哪儿了?我们如何又能在世界上树立起自己的民族身份?

一、如何割断了中国传统的设计文脉

1915年~1923年兴起的新文化运动掀起了一场崇尚科学、民主、反对封建迷信、猛烈抨击几千年封建思想的文化启蒙狂潮。由于封建政治的黑暗、科技的落后、经济的贫困而导致的帝国主义侵略，在当时的历史时期，使得一大批代表中国先进思想的知识分子对中国传统的东西彻底失望，他们认识到，必须从文化思想上与封建思想和封建意识完全决裂，向西方学习中国才有出路。

到西方去留学便成了当时很多有志之士的选择，其实早在1854年就有中国人容闳毕业于耶鲁大学，他满怀着教育救国的理想在获得学士学位的当年，就启程赶往当时苦难深重的中国。之后又有众多的留学生出国学习，在思想文化领域我们熟知的有：严复、胡适、秋瑾、章太炎、鲁迅、马寅初、周培源、郭沫若等，在艺术方面有：梁思成、刘开渠、常书鸿、刘海粟、艾青等，他们除了寻求救国之道外，也带回了西方的文化审美和艺术形式。钱文忠教授甚至说：留学生改写了中国近代史。

我们现在谈论新文化运动更多的是从政治方面分析其进步与局限性，其实，新文化运动对中国后来的“西式化设计”也产生了推动和深远的影响。如果说当时对封建传统文化与艺术形式的摈弃是为了寻求新生，那解放后的和十年动乱则给中国历史留下来的文物与文化带来的是一场浩劫，随之是对中国传统设计形式的进一步否定。以至于后来当中国改革开放，发展经济建设时，我们在众多领域已经遗忘记了本土的设计文脉，学习着包豪斯，夹杂着希腊、罗马的传统样式开始了我们经济建设起步阶段的设计。

二、再续中国传统设计文脉的价值

马未都在说家具收藏时感慨道：我们的床上有很结实的栏杆，有柱子，你可以抓住它，在这些地方所得到的潜在的好处是今天的人不知道的。可惜中国人放弃了给我们生活带来了诸多变化，带来了很多幸福的，这样一个层面享受的这样一张床，被我们逐渐地抛弃了，让我们自己都睡在了外国床上。何只是家具?看看现在我们中国人的服装，又怎么不是如此：最近根据一份来自专业调查公司对品牌服装的调查结果，有人呼吁：“洋装最流行，国货当自强”。该调查显示：中国有53．3%的消费者比较倾向于国外的服装品牌，倾向于国内品牌的仅占16．7%，洋品牌表现出强劲的名牌姿态。国产品牌正面临“洋品牌”的挤压，其生存空间令人担忧。面对国际品牌在中国土地上的咄咄逼人，国产品牌不免需要沉思。某服装产业设计师认为，盲目模仿西方设计，甚至抄袭国外品牌的设计，导致企业漠视自主设计创新，不注重培养优秀的服装设计师。当国外品牌进人中国以后，消费者便有意转向了这些品牌。

中国现在有些自主服装品牌已经意识到打造原创设计的价值，提出“中国特质”与“现代时尚”的完美结合。中国古代服装在漫长的历史时期一直较为系统地延续着一种端庄、含蓄、体现社会身份的风格，并且在世界民族之林自信地树立起衣冠王国的地位，创造出中国服装特有的东方神韵。中国人的身材面容和西方人其实存在很大区别，中国人对服装的本质认识也与西方有所不同，从审美角度来看，中国人穿着体现东方美的衣服会更好。

再来看一下建筑与环境设计，中国传统的设计理念讲求的是“天人合一”，建筑的形态更多地表现为群落的状态，注重的是与所处环境的协调统一；而不是像西方那样强调的是单体建筑。中国人传统的思想是从来不把自己与自然环境分离开的，拿四合院与西方建筑比较…一西方建筑环境的中心位置是孤立的建筑；而四合院的中心位置却是具有中国哲学意味的，体现“虚空”的庭院，其上接天宇，其下承大地，而人居其中。中国人这种天、地、人三才共生的观念，使得我们能够长期与自然万物和谐共处，生生不息。

现在中国正在步人城市化的过程中，很多城市环境的建设越来越失去原来统一的风格和自己的地方特色，城市里众多的现代建筑d王越来越彼此不相协调，继承中国传统的营造思想会给我们现在复杂矛盾的城市建设找到出路。

三、怎样再续中国传统的设计文脉

首先应该明确传承中国传统的设计文脉不是指古代形式的翻版，也不是传统设计元素支离破碎的随便使用。我们展开设计的原动力应该来自民族血脉深处的“基因”，只有找对了“基因”，才能保证我们新创造的设计属于“中国风格”，只有如此我们才能在世界上树立起自己的民族身份。我们现在所处的科技时代、信息化时代已经与历史上的手工业时代、封建社会具有很大不同。儒雅飘逸的深衣长袖已经不能适应现代生活的节奏；然而一身西服也无法体现中国人曾经具有的气质。如何再续东方特质服装文化的灿烂与辉煌，是本土服装开发未来需要解决的重要课题。(图1)

对于各种设计而言，工业时代面对的是型材，手工业时期随意的自然造型可能更多的要转变为摸数化的几何形式。其实现代的几何形式可以理解为古代繁琐形式的精练与抽象——在建筑与环境建设上现代简洁的造型与中国传统的理念并不矛盾，我们依然可以创造内外环境渗透交融的建筑，也应该为创造生态环保、有序和谐的城市环境而努力。随着时代的进步，继承与发展我们自己的传统才是中国今后设计的方向，借助1984年冯骥才小说《神鞭》中的一句话来说就是：“鞭没了，神留着”(图2，图3)。

文脉范文篇3

关键词：文脉文化符号形式符号结构意义

设计中的文脉主义，在建筑中一直是个颇多争议的话题，尤其是国粹主义者手中的一柄利刃，砍向诸多的现代设计。它亦曾为政府官员所青睐有加，这一点北京的诸多头顶“青皮小帽”的建筑便是佐证。笔者并非建筑界内人士，断不敢发“无知者无畏”式的议论，但有感于近来国内产品设计的不断异化与盲目的拼贴、移植既往事物中的文化属性，并简单的冠之以“文脉”的冠冕，故试图在产品设计的领域探讨一下什么是文脉，为什么需要文脉以及如何表现文脉。

什么是文脉（What）--文脉的解释

所谓文脉，英文即Context一词，愿意指文学中的“上下文”。在语言学中，该词被称作“语境”，就是使用语言的此情此景与前言后语。更广泛的意义上，引申为一事物在时间或空间上与他事物的关系。设计中译作“文脉”，更多的应理解为文化上的脉络，文化的承启关系。那么什么是文化呢？

文化对于每个人来讲都似乎是个很熟悉的东西。比如儒家文化，玛雅文化，饮食文化，酒文化，甚至厕所文化，地铁文化等等。文化似乎是一件万能的魔衣，任何生活琐事只要套上它就会显示出庄严的法相。但文化似乎又很陌生：我们不能象把握“苹果”这类“物词”一样，因为文化在这世上找不到它的对应物；我们也不能罗列一些“性质”词来描述它的属性；当然，尽管西安的兵马俑，北京的紫禁城，巴黎的卢浮宫，中国的筷子，西方的刀叉都属于文化，但是文化也不是个集合名词，因为那样，文化便会是一个堆满人类历史上所创造的一切事物的杂货铺。在历史上，许多智者哲人试图给文化一个“精确”的定义，从人类学家泰勒到哲学家康德，自1871-1951年80年间关于文化的定义有164种，但似乎都不能表述文化的全部内涵。既然我们对文化的剖析是为了理解文脉的概念及其功用，那么在这一点上，卡西尔的文化观似乎更有帮助。

卡西尔认为：人有超越自然世界的一面，那就是文化的世界。“人是文化的动物”人类的全部文化都是人自身以他自己“符号化”的活动所创作出来的“产品”，科学、艺术、语言、神话等都是这个“产品”的一部分，而它们内在的相互联系而构成了一个有机的整体--人类文化。这也是人类区别于动物的真正本质，也就是在创造文化的活动中必然的把人塑造成“文化的人”。今天的人类不仅生活在一个自然的世界中，更生活在“文化的世界”中。这个世界是人类历史上所创造的“人为事物”的总和。从居住的建筑到使用的器物，从抽象的道德到具体的法律，从艺术宗教到科学技术。“文化就是你的生活方式”，文化的概念如此之大，所以只有在宏观上才能真正把握它的本质定义。

文脉范文篇4

关键词：街道改造；景观提升；空间设计；文脉传承；街道秩序

一、设计实验的开展根据

理事厅街显现出来的问题很多，这些问题引导了我的设计方向和内容。首先，理事厅街上有四所学校，近三千名学生，可是街道路宽只有五米，长有近三百米，形成了一条拥挤的高密度的狭长小巷，那么研究的首要内容便是如何通过设计来解决道路交通问题，重新梳理混乱的交通秩序：其次，理事厅街作为历史街道，街道上有开封市的历史建筑群、非遗“汴京灯笼张”老店和开封天主教区的大教堂，这些建筑都有悠久的历史和保护价值，所以，如何通过景观设计来重新打造街道的历史文脉也成了研究的主要内容；第三，理事厅街由于街道建筑太过狭窄拥挤，导致缺乏大量的功能空间，像街道居民的日常交流休息这样的空间、家长接送孩子上下学的空间、游客游览参观的空间等，因此，研究的主要内容还包括如何在街区中打造被需要的多种功能空间这一课题。

二、场地现状的实地调研

在设计初期，对场地进行了多次的深入调研，发现很多的场地问题。首先，针对场地复杂的交通人流问题，将场地的使用时间分成了高峰期，平常期和低峰期三个时间段，人流高峰期为每天的上下学高峰期，人群主要集中在街道的东西两个入口的学校附近，学生和家长、上下班的居民为主要人群，高峰期时街道承载力完全超负荷水平；平常期则是上下午的非高峰期时间，会有少量的游客出没在“汴京灯笼张”老店和天主教堂附近来参观非遗和老建筑，其余主要人群便是街道的原住居民，无论是游客参观亦或是原住居民的日常休息交流，都缺乏一定的使用空间。在对于街道建筑与建筑空间的调研中，将街道上的所有建筑大致分成了四类：居住区、学校建筑区、历史建筑民居和教堂建筑区域。其中最多数的是历史建筑民居和居民楼，人流量最大的是学校建筑区。通过建筑分析继而将整条街道划分成为四种空间：开放空间、半开放空间、私密空间、可拓展空间。这其中可拓展空间便是街道中的违章搭建和可拆除的非历史建筑，这类建筑在整条街道中完全可以拆除以满足街道各类人群的空间需求。在对街道基础设施的实地调研中，发现该街道的基础设施完全处于年久失修和严重缺乏的情况。街道上空管线漫天，一些电线已经垂落到地上，有极大的安全隐患。街道上仅有一处垃圾桶，两个旧式路灯，更没有设置相关导视，这对于有大量学生和住户的老街来说是必然无法满足各类人群需求的。同时街道因为狭窄，全街绿化程度近乎为零，但是毫无疑问，人们希望有更好的居住环境。对于人群需求与行为分析两个重要部分的信息调查发现，理事厅街目前的街道主要使用人群分三类，分别是街区原住居民、学校教职工、学生及家长、游客与路人。其中前两者人数众多，游客与路人只占少量，无人参观的很大原因要归结于街道的治理不善，不具备良好的游览条件，这是本次设计需要重点改善的地方。对于人群行为的调研分析中，将街道内的主要行为也分成三种，分别是校园上下学、街区住户的活动交流和参观游览。这也是根据街区三大人群而相对应的，且参观游览活动也在整体的人群活动中占据很少比例。在街道人群的民意调查中，抽取了一百人作为样本进行访问调查，结果超过百分之九十的人认为道路太过狭窄拥挤，高峰期无法正常通行，基础设施老化；超过百分之八十的人认为环境脏乱差；超过百分之四十的人认为历史文化缺失，在街道上无法体验出这是一条有悠久历史的古街，没有文化内涵。这些调查信息都为课题的设计方案做着现实支撑。

三、针对街道文脉与空间的整合性改造

对于本条街道的改造设计，整体方向仍然是要打造满足人们物质与精神并重的环境空间，从文化景观设计的角度讲，便是要用景观设计重拾地缘文脉，每个文化性的景观设计，都是特定时代有特定意义的产物，我们设计文化性景观，并不仅仅是要回忆过去，而是让大家站在历史的高度，看到更远的未来，本设计中主要展示的是开封的宋文化，作为中国历史上经济最发达朝代的都城，开封的曾经无比辉煌，但随着社会的进步和发展，国家的宏观地区设计，开封慢慢退出了国家第一梯队城市的行列，这又正如理事厅街的过去和现在。文化景观的设置可以反映地区的精神面貌与历史变迁，而深厚的文化底蕴正是人们前进的不竭动力。在街道设计方案中，设计了一些景观节点小空间，这些空间在街道中串联整体的景观轴线，除了基本景观外还有着不同的功能性作用。在对历史建筑的保护过程中，依照《城市历史建筑保护相关规定》（以下简称《规定》）基础上进行设计，依照《规定》中，城市中的历史建筑保护单位，需根据《文物保护法》按原状保存，不能有损毁、改建、拆除等行为，如需修缮保养，需体现“修旧如旧”的原则，使用上一般做博物馆或参观场所。在本课题的设计中，对于街道空间的划定即按照《规定》中要求，拆除违章搭建以及可拆除的对古建筑造成威胁的建筑，来创造更多空间来满足街道的功能需求。因此，相关设计规定同样是本设计方案重要参考。方案中整条道路按照功能分为了三部分，进行分别设计，由西向东分别是街道入口景观区、历史建筑保护区和教堂景观区三大区域。在西段街道入口景观区域中，拆除街道西入口南侧的老式平房，改为开放式广场景观“盛时东京”，建立一个街道的景观标识，同时将道路拓宽，取消路牙平整路面，最大限度方便人流出入。将理事厅街小学对面空地设置为家长等待区域，加入可移动式的座椅模块，在需要时可移走露出消防登高面，符合其功能需求。在街道中段历史建筑保护区中，拆除北侧灯笼张老店旁的威胁性建筑，将其拓展成一个非遗的文化展示景观区。将街道南侧的违章搭建拆除，改造成为街道景观节点与小型空间广场，拓展街道空间并打造功能性广场。营造“华灯初上”“汴梁老街”“谠言直声”三个景观空间。对于老建筑群，则是用通道将其连接，成为一个可游览的微循环，打通老建筑之间的联系，重新梳理建筑格局与秩序，重组院落，由多个细碎的小空间重组为整体的大空间，在院落的格局中加入绿化和迷你的休息空间，完善其功能。在街道东段教堂景观区中，由于校园所带来的人流量大，因此将北侧教堂主教楼前的老旧建筑拆除，整条街道70米的距离向北偏移4米，南侧多出的4米宽度成为非机动车停放处和绿化带，北侧建筑和教堂围墙拆除后成为开放式广场景点“汴京福音”。既解决人流问题和活动空间问题，又成为一个教堂古建筑的展示空间。

四、对于空间秩序与建筑保护方面的探索结果

在经过一些列的问题探讨与分析后，理事厅街的问题在设计中得到了相对目前更好的方案。在空间格局，道路交通治理办法，历史文脉传承，古建筑保护，街道基础设施提升等多个方面得到了改变。在空间格局方面，由最开始的杂乱无章，古建筑现代建筑违章搭建三种建筑相互穿插的无秩序，转为私密空间、半开放空间、开放空间和可拓展空间的相互转换，最大程度获得开放空间满足人们的需求。道路交通治理办法中，除了对街道路段的整体改造，面对街道机动车和非机动车沿街随意停放的现状，对整条街道的机动车和非机动车停放点有重新的规划，增加机动车和非机动车的专用停放点来整理街道。最后，针对车流与学生的安全问题，设计限时禁行的机动车管控措施，在上下学高峰期禁止机动车驶入，来最大限度降低安全隐患。在历史文脉传承的设计中，街道由西向东共设计三大区域五个景观空间，“盛时东京”用清明上河图浮雕和框景的手法展现了北宋汴梁的繁华；“华灯初上”为非物质文化遗产汴京灯笼张打造了唯美的展示区，试图改变之前灯笼张鲜有人知的尴尬局面，成为街道中靓丽的风景线与名片；“汴梁老街”重铸了一个历史建筑的景观场所，并结合海绵城市理论打造雨水花园；“谠言直声”用现代的方法唤起地缘文脉，重述理事厅街公正严明断案的曾经；“汴京福音”让开封大教堂成为开放的集散空间，满足多种需求。

本次设计的课题研究其实是一次探索的过程，致力解决很多像理事厅街这样的国内的街道在迅速发展的时代与历史文化、老街居民生活方式的冲突。因此，本次设计重点解决的问题便是怎样在迎合现代社会发展的大潮流趋势下，继续尊重历史，尊重文化，尊重人们口中的“老旧”的观念与事务，留住身边的历史文脉，更好的将历史留在我们的未来。

参考文献：

[1]邱书杰.作为城市公共空间的城市街道空间规划策略.建筑学报，2007[03].

[2]李俐.古城改造中的历史和文化影响.山西建筑，2004[11].

[3]徐兴根，陈洁.历史文化街区景观环境改造设计探析--以开封双龙巷景观设计为例.现代园艺，2015[08].

[4]曹磊.基于文化传承的园林景观设计理论[J].艺术评论，2018[05].

[5]李星怡.曹磊.窦逗.景观一体化设计实践与研究[J].大众文艺，2018[19].

文脉范文篇5

1.1现实发展对专业教育提出的要求

一个学科的发展往往是在社会经济大发展的背景下展开的，随着城镇化的不断深入推进，城乡环境发生着急剧的变化，建筑作为快速发展时期被大量建造的实体，不再只意味着建筑本身。大量“独自跳舞”的建筑在各地不断涌现，建筑与其所在的城乡整体环境、历史文化背景的紧张关系越来越多地被呈现出来，并被公众所关注。基于城市视角来对待建筑本应是建筑学专业所应有的观念，但在中国快速发展的环境中，常常被忽略或被误读。学科所面临的现实问题势必对相应的专业教育提出要求，因为只有在大学本科的入门教育中重视了这些问题，基于城市视角的建筑观念才能提早养成，从而影响大量的建筑实践。在近年的发展中，一些建筑师和设计机构已经在做出应对，也已经有不少好的案例出现并受到好评，想让这样的少数好案例成为未来发展中的普遍现象，建筑教育上的重视是必不可少的，在当前的发展时期也已经势在必行。

1.2现状教学存在的问题

目前建筑实践中存在的问题，虽然原因会是多方面的，但如果向上追溯的话，与教育上存在的问题是有较大关联的。当前建筑学本科教学体系中，城市设计课程一般是独立设置的，而建筑设计课程的训练则常常是按照类型逐步深入的。城市设计和建筑设计题目的分别独立化设置，使学生较难理解城市设计与建筑设计的关系，不能清晰认识到城市视角的观念对建筑设计的重要影响，也较难训练学生从复杂城市环境入手分析建筑问题的能力。

2文脉设计理念的阐释

2.1文脉设计的内涵

“文脉”一词的英文为“context”，原意为上下文，意指事物的前后关系，可引申为与周边各种事物的关系。文脉设计，是基于文脉的含义建立的一种设计理念，本文主要探讨城市设计和建筑设计领域的文脉设计。这一理念强调设计应充分重视和考虑设计对象所在的历史文化背景、周边既有环境、未来发展所可能出现的环境等，同时还应充分研究当前时代使用这一环境的人群活动特征，使空间环境与人的活动和需求相契合。

2.2以文脉设计为主线的教学架构调整

文脉设计的内涵与1.1小节中论述的建筑学专业发展中的新要求是十分吻合的，将文脉设计的理念纳入建筑学的教育中，将有利于在一定程度上解决当前建设中所存在的问题，对学生的培养起到较好的作用。结合传统教学体系中存在的问题，以文脉设计理念为主线将四年级的城市设计课与建筑设计课进行融合，使其形成一个整体，相互之间紧密联系，上下衔接。这样的调整将有利于学生更深刻地理解城市整体环境与单体建筑的关系，并在具体的设计训练中理解城市设计和建筑设计的关系。

3新教学架构的培养重点

3.1价值观的树立

任何一种学科的专业教育中，正确价值观的培养都至关重要。建筑学教学中也应对学生的价值观进行正确的引导，使其能理解城市发展过程中保障公共利益和弱势群体利益的重要性，减弱各种媒体过度商业化的、以经济利益为本的价值取向的影响。基于文脉设计理念的融合城市设计和建筑设计的教学架构将使学生在探讨协调各方利益的过程中树立正确的价值观，清楚如何通过城市设计的手段更好地平衡各方利益，同时也更加清晰建筑设计如何真正地为城市添彩，为人们的生活带来积极的影响。

3.2思维方式的调整

文脉设计的理念注重设计对象与周边一切环境的关系，所以新的教学架构更加强调培养学生从整体而非局部入手看待和分析问题的思维方式。各种环境叠加后将呈现出极度的复杂性，如何分析各种要素并形成设计思路，就需要理性分析的能力。以理性分析为基调，重视设计的严密性和科学性，已经成为学界的共识。所以新的教学架构将注重理性分析与感性创造的结合，重点培养建筑学学生所普遍缺乏的理性分析能力。

3.3设计方法的加强

建筑学低年级教学中的设计题目，一般情况下设计环境较为简单，设计方法的训练也更集中在建筑空间方面。但是，实际的城市片区环境和建筑周边环境都是极其复杂的环境，面对这样的环境和设计条件，就需要新的设计方法来予以应对。新教学架构将注重现场调研、资料分析等方法的学习，同时训练学生采用系统化的方法来处理复杂问题、梳理多线索的设计条件。新的设计方法的学习将有利于提升学生的综合分析能力。

3.4综合能力的培养

一个优秀的建筑师，并不仅仅需要好的设计能力，因为建筑设计的工作不是一种个人独立完成的工作，设计也不是为建筑师自己服务的，所以，在教育中就需要培养学生的团队协作能力，使其可以提早体会到协作的价值和重要性。新的课程题目所面临的城市环境是较为复杂的，规模也相对较大，所以教学要求学生以3-4人团队的形式完成作业，从而培养团队协作能力。除了团队协作能力的培养，还应该培养图示语言表达能力、口头语言表达能力和文字表达能力，使其可以更好地与人沟通并能清晰展示设计成果，最终使方案能更好地被接受和采纳。新的教学架构将更加注重这些能力的培养，同时也将加强在理性分析基础上的创新能力的培养。

4新教学架构的教学方法实践

4.1阶段式教学的思路

在上一节确定的培养重点的指导下，新的教学架构将设计题目设置为一个大的题目，在大题目的统筹下分为两个阶段。第一个为城市设计阶段，第二个为建筑设计阶段，每个阶段开始时都有为期一周的过渡快题作为进入这一阶段主题的的序言和铺垫。建筑设计阶段的题目是从自己城市设计的成果内选取基地进行深化设计。每个阶段确定不同的设计重点，但要求文脉设计的理念是贯穿始终的。

4.2各阶段教学的重点

4.2.1城市设计阶段设计题目基地的选择以城市旧城区或历史街区为主，有较为复杂的历史文化及现实环境，主题为城市更新。4.2.1.1“城市意象”快题环节的设置。在城市设计阶段开始的第一周设置“城市意象”快题环节，让学生以一个普通人的视角去体验基地及其所在城市，在尽量不带有专业成见的前提下由感性入手感受整体环境，并将这一直观的感受表达出来，可以是图、照片、声音、视频、模型、甚至诗歌等等，完全不按常规套路进行的表达激发了学生的热情及想象力。这一个为期一周的小快题训练，使建筑学的学生在第一次面对较大规模基地（城市设计的基地规模一般在10hm2以上，而低年级建筑设计题目的基地一般都在1hm2以内）和较复杂环境时有一个过渡，先直观地去感受和总结特征，避免突然面临强大理性架构时不知所措。4.2.1.2文脉设计理念下的规划思路确定。城市更新类城市设计题目往往涉及一些历史文化问题和社会问题与经济利益之间的矛盾，教学中应引导学生在现状充分调研的基础上正确看待不同利益主体之间的博弈，秉承正确的价值观展开设计。在着重考虑文脉延续的基础上确定适宜的规划思路，杜绝单纯追求经济利益、不顾历史文脉和社会环境文脉的设计策略，比如简单化地大规模拆除重建、将原住民完全搬离原居住地的做法等。4.2.1.3运用系统化设计方法处理复杂问题。较大规模的设计基地和复杂的各种环境，使得学生必须更加逻辑性地分析问题，并且运用系统化的设计方法对大量问题进行归类，包括产业分析、功能设置、建筑形态组织、交通组织、公共空间系统等方面，梳理出多条线索，然后从中找出相互之间的关系和设计的突破点。4.2.1.4城市更新背景中的空间形态营建。考虑文脉延续的城市更新设计不同于一般的新区城市设计，空间形态的营建需充分研究既有环境的空间形态特征，制定出合理的针对不同类型环境的更新改造策略，从而恰当处理保留、整治与新建的关系，使更新后的空间形态不仅延续原有的肌理特征，而且能够满足新的使用需求。4.2.1.5通过导则的制定形成对建筑设计的控制和引导措施。为了使学生能更加深刻体会城市设计对建筑设计的控制和引导作用，理解两个设计阶段的紧密关系，教学要求设计制定出相应的导则。一般情况下，建筑学专业的城市设计教学中比较忽视导则的制定，很容易让学生以为城市设计是很难落实的图画。通过导则的制定，使城市设计中各系统的设计策略和空间要求得以规范，以指标、图示和文字的形式表现出来，并且根据不同的方案特点可明晰刚性指标和弹性指标的不同要求。这样，可以让学生认识到从宏观层面确定的城市设计思路是可以对建筑设计进行控制和引导的，并且有实实在在的手段，是可落实的。导则的制定也有助于学生更深刻地理解指标的意义、图示表达能力和文字表达能力的重要性。4.2.2建筑设计阶段4.2.2.1“××的2030”快题的设置。在城市设计阶段结束后和建筑设计开始前，设置“××的2030”快题环节，让学生根据自己的设计和未来可能的生活状况畅想设计基地2030年时的场景。每次教学中，这个环节都是学生想象力得以最大发挥的时候，也是大家最开心的阶段。各种各样的表现形式不断涌现：动画、视频剪辑、舞台小品、漫画等，再加上音乐的辅助、小组成员参与的演出和配音，故事化的场景生动展现。这一环节的设置就是让学生通过对未来生活场景的想象，将自己空间化的设计成果与未来生活联系起来，从而为下个阶段的建筑设计铺垫关于生活的分析，同时加深对文脉延续如何影响生活的理解。4.2.2.2建筑设计基地的选择。学生根据教学计划对规模的要求从城市设计的成果中选取建筑设计的基地。一般要求基地在功能上是具有公共性的，因为公共性建筑和基地的选择更能训练学生处理新时期人的行为与环境文脉关系的能力。4.2.2.3文脉设计理念下设计概念的形成。每一个建筑设计都会要求对使用人群的活动和需求进行分析，但文脉设计理念下，更加强调对社会、历史、文化环境中人的活动和需求特征的分析，并需要对未来环境下人的生活方式进行适当的预测。在理性分析这些的基础上，结合城市设计阶段的思路，形成设计概念。4.2.2.4各种要求影响下的任务书自制定。一般教学计划中建筑设计的任务书都是由教师给出，新的教学架构要求学生在综合考虑各种要求的影响下自己制定任务书。首先是细化和深化城市设计中对此基地的要求和相关导则，然后结合设计概念和对人群需求的分析，制定出符合基地规划和需求的任务书。自己动手制定任务书，有助于培养学生更全面思考问题的能力，并了解建筑策划的内容，理解建筑师可能承担的更多角色。4.2.2.5新的设计方法的尝试。鼓励将文脉设计的理念和城市设计阶段确定的设计思路在这一阶段的建筑设计中予以延续。尝试研究行为活动、空间形态、建筑风貌、街道界面、建筑色彩、建筑材质等方面与历史文化背景、当下的周边环境以及未来生活之间的关系，从而打破原有的常规设计方法，找寻新的设计路径，寻求设计方法上的突破。

4.3辅助的教学手段

4.3.1结合阶段教学配备师资、开设专题讲座。根据新教学架构中设计题目的特殊性，在教学团队中配备等量的城市规划和建筑学教师，且每个教师均参与全程的教学过程，保证不同的设计观念和思路能够全部呈现，并碰撞和交流，学生也在这个过程中形成更加独立的思考和判断。结合阶段教学，每个教师根据自己的专业背景在不同的环节开设专题讲座，使学生更加全面地学习到不同的专业知识，并且也使每个阶段遇到的问题可以一定程度上集中得以解决。4.3.2整体评价教学过程及成果。虽然设计是分为两个阶段，并分别评分，但这一教学架构中的评分不仅仅看单个阶段的过程和成果，而是要对整体的衔接和问题深入状况进行综合评价，然后打分。这一评价标准的确立是为了让学生进一步认识到城市设计和建筑设计的紧密关联性、并且理解文脉设计理念对连续性的要求。

5结语

文脉范文篇6

从广义上来说，文脉是介于各种元素之间对话的内在联系，是局部和整体及所在城市的关系，整个城市与其文化背景之间的内在联系。通过对文脉的挖掘和研究，可以使城市内在联系的明晰性上升到哲学高度，称之为“文脉主义”。城市文脉不仅是通过建筑和形体空间来体现，还包括地方历史、文化、民风民俗传统、政治经济、当地材料、标志符号等。城市文脉是人类在该历史过程中所创造的物质文明与精神文明的总和。任何一座城市在营造自己的文化环境时，都需要延续原有文脉，在城市原来的文化基础上进行再创造，使城市形象独具特色。

2文脉与城市景观的关系

景观是城市内在精神的外在物化形式的表达，是人与环境情感交流的媒介。不同城市在漫长的发展历史过程中，存在着地域文化的差异，不同的文脉异质形成了不同的地域个性。从来都说巴蜀是一家，但是成都的闲逸和重庆的紧密正是几千年来不同文化背景下彰显的城市魅力。城市景观与文脉是表与里的关系、内涵与外在的关系①。在景观设计中，对历史文脉的继承是利用表现传统文化的材料、图形、色彩符号等因素，特别是这些因素对人的感觉造成的象征性感受，进行提取、打破、重组、夸张等，同时还带有装饰性和浪漫的人文情怀，通过隐喻和联想达到目的。广东中山岐江公园重文脉设计，尊重了场地的历史和特性，全部古树都保留在场地中，同时工业时代的构筑物被保留，公园中红色盒子隐约含着对原场所的直觉体验，由树篱围合成的绿房子用隐喻的手法唤起对当时工人宿舍的记忆。从这个意义上来说文脉在城市景观中起到了延续文化信息的作用。在城市景观设计中，注重城市文脉，从历史人文的角度研究城市景观，强调时间与空间的关联性，正是文脉主义景观设计观。

3城市文脉在城市景观中的体现

在景观设计中，文脉的体现主要是借助于景观要素的设计，城市的景观要素可以分自然要素、人工要素和人文要素三个方面。城市文脉在城市自然景观中的体现：不同的城市具有不同的气候条件、山水要素和绿化植被等，山城重庆独有的崇山峻岭的山地景观，春城昆明四季花开如春，内蒙古的草原景观、西双版纳的热带雨林景观等，地域环境决定了城市自然景观。城市文脉在城市人工景观中的体现：城市的人工景观包括城市的空间形态、建筑实体、公共空间、历史古迹、环艺和工程构筑物等。历史原因下城市空间形态的演变过程，地域性建筑材料的运用，结构和立面细部的处理，公共空间的私密和开敞性，历史建筑的保护以及新旧建筑的协调，构筑物的运用等都是人工景观中城市文脉的外在体现。文脉本身就是一个发展的概念，并不是简单的复古与怀旧，是旧文化旧元素在新时代新背景中的体现。如北京菊儿胡同，设计者在保护旧有街坊格局的基础上，充分尊重以鼓楼为特色的老北京遗产文化氛围，从中国传统四合院中发掘了尚有生命力的“院落体系”，结合现代建筑的设计原则，创造了“类四合院”的新原型，构筑了一处具有记忆和传承的城市环境，呈现出人工景观和文化之间的和谐关系。城市文脉在城市人文景观中的体现：人文景观主要是指人们长期以来形成的生活习俗、行为方式、道德情趣和特殊节庆等，是城市更深层次的文化内涵。如何在人文景观中体现城市文脉内涵，主要是充分尊重当地的生活习俗和节庆发生的场所，同时根据人们需求营造这些场所并且策划相关的项目和活动，延续和发展城市的人文精神。

4国内外景观设计案例中的文脉的体现

4.1广东中山岐江公园

这个在旧造船厂上设计的公园，很好地融合了历史记忆、现代环境意识、文化与生态理念。该项目设计对工业时代的产物进行保留和再设计，体现出场所的文脉和记忆。主要设计概念“保留，再利用和再生设计”。对乡土群落和发育良好的湖岸进行了人为保留，在人文和生态文脉上有了较好的反应（图1）。对现有遗存的造船厂、铁轨和机械以及拆除的建筑材料进行了改造和再利用，在原有功能退化的旧建筑中重新植入了新的功能，对原有破旧的场景有新的景观上的诠释（图2）。

4.2加利福利亚市场公园

加利福尼亚市场公园于1988年由哈格里夫事务所的乔治•哈格里夫所设计，强调“场所的历史性、可理解性、可交流性、可对话性和意义的可生成性”。原来是一个巨大交通环岛的市场公园，位于城市中心，被数座重要的公共建筑———艺术博物馆、大型旅馆、会议中心所包围。场地中蕴含了大量的历史隐喻生活片断。历史元素和片断被组织到公园的主要公共景观片断里，通过视觉感受传递给大众。网格式中的喷泉形式的灵感来自1800年场地附近挖掘的自流井，它们一天中的变化形式隐喻城市兴盛的发源来自于水。西边用地的果园是为了唤起人们对两次战争期间周围果木农场丰收景象的记忆。维多利亚风格的路灯反映的则是城市300年来的历史，而夜间灯光照射下的喷泉景象是对当代山谷高科技的暗示②。

4.3苏州官太尉河畔盛家

31号的封泪草堂苏州官太尉河畔盛家31号的封泪草堂，原本是年久失修的老宅，经过精心维护和修缮，古宅焕发出新的生机———粉墙黛瓦、小桥亭榭、湖石假山错落有致，园林式车库、餐厅、厨房和小型电梯设施也相应配制。古建筑在经过精心的修复后焕发出新的生命力，走出了古民居改造探索性的一步。苏州山塘街整个建筑采用修旧如旧的观念来对街区和建筑进行修复，在精心修复和改造中恢复了古代十里山塘的旧时风貌，成为苏州又一旅游胜地。最值得注意的是老的苏州戏曲、工艺品、小吃等都在山塘街出现，又有了久违的叫卖声，失传多年的艺人、工匠们重新回到人们的面前。古建筑、街区在改造后重新焕发出新的生命，实现了人与建筑、城市发展延续的脉络。

5建立文脉的景观设计方法

如何建立文脉，建筑设计常用的设计方法:化整为零；间接对应；感觉上的模仿；装饰的运用；强化细部；社会习俗和时尚的影响；虚实相生的手法③。在景观设计中文脉的体现主要是通过景观元素的设计。传统历史物质空间和构建筑物的保留：在对场地有足够的历史文化了解之后，对于场地上遗存的历史文化信息要有足够的敏锐力和对历史文脉的尊重，对有意义的历史地段、建构筑物进行有效地保留。同时让历史信息图像化、可识化，使城市里的其他人在场地中漫步时，可以感受到由景观所传达出来的文脉信息。传统文化符号的提取：提取原有传统符号，还原抽象到现代的景观元素中。在不同地区的景观设计中，无论是民居、胡同、门窗、台阶、桥梁、山石还是历史上的人物用品，都可以提取或加以提炼，并运用到现代的景观设计的环境设施、小品，以及地面铺装当中去，起到传承历史文脉的作用。人文景观的重现：人文景观的重现是指在景观设计中复原历史上的生活片断，传统生活习俗，再现原住民生活场景。激起现代人对历史的怀念，同时也使当地的非物质文化得以延续，人们的情感得以升华。文化内涵的挖掘和强化：结合现代人的现代功能活动需求，策划具有文化内涵的活动和承载活动的公共空间，景观的设计结合文化的主题，把传统文化和现代文化结合并且强调。意境的赋予：在一系列景观空间序列成型的情况下，结合自然、人文历史和浪漫主义的诗词歌赋，主观地给每个景观序列上的节点赋予诗意的意境和联想，实现人与景观的视线、精神和环境的交叠互动。

文脉范文篇7

【内容提要】文章通过分析本世纪初以来中国人文化意识转变的现象，对儒学的现代命运做了深入反思和重新定位。指出历史上儒学的现实载体虽在制度，但作为教化的系统，其真正的根基是在民间。现代以来，中国文化学术和社会生活的意识形态化，导致了儒学的断裂。近年中国人文化意识的觉醒和民间儒学的兴起，说明儒学并未成为“游魂”。儒学的核心是教化。儒学教化思想的根基是一个既超越又内在的本体。就个体而言，教化就是本体对实存的转化过程；教化的观念落实到社会生活上，则是通过经典传习、礼乐等方式达到一种本于人性的移风易俗的社会教化。通过“文脉”和“血脉”的融汇来重建儒学的当代形态，以“顺取而逆守”的方式参与和推动世界文化价值方向的调适和转向，中国未来文化的发展、儒学的发展，将会有一个光明的前途。

【关键词】儒学/教化/文化意识/现实载体/民间儒学/文脉/血脉/顺取逆守

一、本世纪初以来中国文化意识的反思

在上世纪的大部分时间里，中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》（1988年）的文章里，对现代儒学的境况做出这样一种判断：儒学在现代已经魂不附体，失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中，也提出他的“博物馆说”，认为儒学已经进入历史，仅仅是一种博物馆里的陈列品了；正因为它已成为陈列品，才能保存下来。这两个说法，当时在中国学术界激起了强烈的反响，大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。

但是，本世纪初以来，中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子，北大的张颐武教授提出一个说法：对传播中国文化来讲，一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出，立即引发了激烈的网络争论，而绝大多数人对之持批评态度。当然，张教授的说法有其自身的语境，我们不去评说。但这反映一个问题，就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志，开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是，一百年来，我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明，中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年，包括儒学在内的古典文化学术研究领域，出现了一批学术明星。不同类型的明星，代表不同时代的精神取向。每个时代，都有它自己的明星。比如，抗战时期的明星就是抗日民族英雄。时期的明星，是像一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代，涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星，这是一个很了不起的现象。它说明，经过一百年的思考，我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变，我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

面对这种情况，我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位，比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

应该说，余英时和列文森的说法，描述了当时中国文化的客观现实，但是，其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”？余英时先生在他的文章里有这样的分析：传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序，只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况，这样，儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体，使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来，政教逐渐分离，宗教回归社会，成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后，宗教保有教会的系统作为自身运行的体制，所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

但我们从近年来儒学研究状况的发展变化，可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来，民间儒学有兴起的趋势，比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起，大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学，与社会生活息息相关。可见，儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力！为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化，儒学活动一呼百应，在民间会这么快兴起？我的理解是，儒学的根源在民间，核心在教化，它的载体不仅是制度。教化的实行，使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

从历史上讲，文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造，我概括为两条线：第一条线是“文脉”，每个时代，人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学，都在创造性地延续着自身的传统，按现代新儒家的说法，叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性，表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程，儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论，而是通过仪式、仪轨、习俗等方式，把自身蕴涵的文化信息带入人的实际活动，从而对人的精神生活产生教化的作用，影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂，与中国人传统家族性的婚礼，拜天地，拜高堂等，其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村，堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是，孝道和这些仪式“”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏，这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂，以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义，但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后，宗教作为社会和个人精神生活的事务，有独立的空间，能够作为一种文化的载体，关键是因为它有许多信众，可以影响到民众生活。如果信众少，即使有宗教的组织在，也不会成为文化的载体。所以宗教也好，学术也好，主要是通过某种形式，影响民心，影响生活。所以一种文化理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。

中国传统的教化是政教合一的，但这政教合一的基础也是在民间。在先秦，孔子开创私人讲学传统，其影响开始当然是在民间。后来，汉武帝采纳董仲舒的建议，逐渐形成“独尊儒术”的局面，儒学始由私学转变为官学。此后的儒学，成为靠意识形态强力推行的东西，逐渐趋于形式化、固定化、教条化，其教化的作用由此亦被弱化了。不过，儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础，民间学术的继续存在和发展，成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学，学生数千人，后来在朝做官的有几十人，这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典，统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说，甚至一度被打成“伪学”，但他自信其学说的正确性，冒着杀头的危险，照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间，民间学术的特点就是“自由”：自由的讲学，自由的讨论，在价值观上自由的选择。一种学术和文化，只有具有了这样自由的精神，才能真正发挥教化的作用。

以前国内哲学界流行一个很不好的观念，这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思，就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话：“先进的思想只能靠灌输”；“实践经过亿万次的重复，就会变成逻辑的格”。从哲学上说，人的价值观念的挺立要靠自由的选择，而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯，但不合乎人性的单纯外在的灌输，会造成人格的两面化或多面化。时有两句话很流行：“把最高指示落实到行动上，融化在血液里”；“理解的要执行，不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式，不可能挺立起内在的价值信念，也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观，这很必要。人要知荣辱，有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”，孟子讲“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。孔孟讲“知耻”，却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心，羞于做坏事，这是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬内求，良知发现，把这良知本心挺立起来，由它来做决断，无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来，自己一念发动处，自然知是知非，知荣知耻；凡事便能“是而是之，非而非之”，随感而应，恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断，不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误，就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求，依据自己的良知、理性自作抉择，而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择，才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来，人整个的存在，由内到外都会发生一种转变或变化，这就是教化。长期以来，我们学术的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会没有了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。

我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系，但儒学教化的根本不在制度。现在看来，传统的断裂和儒学的花果飘零，原因在于我们长时期的反传统，以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化，一方面造成文化“血脉”断裂，另一方面，也造成了“文脉”的枯竭，文化缺失了它的原创力，而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用，意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是：“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克，但一旦决定下来要打，大家都支持总统，这就是意识形态。中国有中国的意识形态，我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设，重在自由的选择和文化生命的历史连续，而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来，真正建立起至善的超越基础，就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立，合则两伤。

一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起，就表明了这一点。儒学本来没有死，用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来，儒学之“魂”乃能附其“体”；同时，中国文化亦才能有其“魂”，从而真正实现它的现代转化。

二、儒学的教化观念

现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科的。上世纪初以来，我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实，儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是“教化”。

什么是教化？黑格尔在《精神现象学》里讲，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在。人不能停留在单纯的自然状态，要从中走出来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”是人的自然的方面，“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬，即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜，就过于朴野；文的方面偏胜，则会琐屑空疏。一定要文质彬彬，把自然的状态加以升华，在文明的层面复返归于自然，才能达到人格的完成（君子）。这就是一种教化。孟子则说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然，复归于婴儿，但这复归，不是“回到”自然状态，而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开，并保持住这份婴儿般的纯真。这就是黑格尔所说的个体通过异化或社会化而普遍化自身，这样的人才是有教养的人。这就是教化。

美国当代哲学家理查·罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念：“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为，西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学，其关注点是基于认知的建构活动，通过认知的、理论体系的建构，为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的，它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”，强调了一种“转变”的观念。

把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来，我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义；但其所谓教化的旨趣，则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，而非“发现客观真理”。他所倡导的，是一种相对主义，非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体，他的教化观念，着重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地化育的天人合一。现在，已有学者注意到儒家的教化思想，但却往往仅从宗教的意义上来理解，因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。

《孟子·尽心下》有一段话，可以说概括了儒家整个教化思想的系统：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”，讲善的根源之所在。后面五句，实质都与这一句相关，都是讲“化”的过程和结构，也就是内和外统一的问题。

第一句“可欲之谓善”，讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里？西方人讲善的本原在上帝，而“凡有血气之属”，不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来，善固然出自于天，但同时亦内在于人。

讲“可欲之谓善”，关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义，认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望，但这显然不是儒家所讲的“善”。

在夏商周三代的观念中，善的本原是在上帝。《尚书》有两句话，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天无亲，惟德是辅”，天只降福给有德的人。人行德，目的是求功利。就是说，善原白天或上帝，人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话：“为仁由己，而由人乎哉！”“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者。”这几句话，表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出，行仁，是人唯一可凭自己的意志决断和力量，而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的结果，其实现，却受制于种种外在的条件，而不能由人来决定。由此，行仁行义，乃是人的天职。以后，孟子对这一点做了进一步的发挥，得出了“性善”的结论。

孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”一般说来，人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德，都是“性”，同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”，而不称它为“命”；只把口腹耳目之欲的满足称为“命”，而不称它为性？孟子区分“性、命”的标准，与孔子是完全一致的。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”仁义礼智圣，是“求则得之，舍则失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”，而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其决定权不在我，是“求无益于得”，“求在外者”。所以称之为“命”，而不称之为“性”。

这和孔子对人的理解是一脉相承的。仁义礼智是人性的本质内涵，是人区别于其他存在物的本性。用今天哲学的话语讲，仁义礼智是人最本己的可能性。康德讲人有自由意志，使人能够打破自然律的链条。举例来说，你踢狗一脚，它跑了，但给它根骨头它还会回来。但人不食嗟来之食，一个乞丐为了尊严宁肯饿死。《孟子·告子上》说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”。饿了必须吃，这是自然律。狗所遵从的就是自然律。人有能力打破自然律的链条，这就是人的自由决断。这个自由决断是人唯一可以不靠外在力量而自身具备的，这是人的自由意志的表现。自由意志在康德是理论上的假设，但在儒家是存在性的事实。仁义是人凭自力可求或可欲的东西，这就是孟子所说的“可欲之谓善”。这个“可欲之谓善”当然来源于天，但同时亦内在于人，为人性所本有。

“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲的就是教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面。“有诸己”，指善的本体的实有诸己。人要返归本心，发现良知。但这还不够，还要有一种保任的工夫。这个保任的工夫，就是通过实践的活动推动人的内在精神和肉体实存的转变，使之达于精纯。孟子论性之实现，提出“践形”之说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”是由内到外，包括情感、气质在内的一系列的实存的转化。孟子又讲：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。内在的德性，会表现在形体面貌上，眼睛作为心灵的窗口，其表现尤为清楚明白。“践”是实现的意思。本体挺立起来，会引起和推动人的情感和肉身实存产生转变，使之不断地趋于精纯。这也就是古人所说学问之道在于“变化气质”。做学问不仅是知识的问题，一定要有工夫。儒家讲心性论，它的本体是对应工夫来讲的，这与西方哲学以实体对应属性（或本体对现象）那种认知论的讲法完全不同。通过工夫来实现、拥有和显现本体；本体推动人的存在发生转化，然后在这转化了的存在上把自身呈现出来，这个过程，就是教化。

人格的完成不仅是一种内在性，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，是其外显的一面。《孟子·尽心上》说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”《礼记·中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗，德风德草的社会教化。比如，我们看到，汶川大地震发生以后温总理马上到灾区，慰问灾民，指挥救灾，一下把整个国家的人气都带动起来了。这就是“唯至诚为能化”，或“充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣”。转中国论文联盟-什么叫“圣而不可知之之谓神”？就是能够形成良性社会氛围的一种感化感通的作用。孔子讲“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）又讲“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）过去我们认为这个讲法是愚民政策，其实不是。“由”是自由，老子也讲：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。意思是，最好的治道，是顺乎人性人情之自然，由此形成良性的社会氛围，如春风化雨，百姓自然向善，用不着每天谆谆教导。所以儒家讲“由之”。孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》），“由仁义行”，就是“从心所欲不逾矩”。这时，已没有外在的必须服从规矩的痕迹，完全是自由的行为，这才是“化”。

儒家的这个“化”，在社会生活中有很多样式，择其大要，有以下几点值得注意。

第一点是经典的传习。孔子讲：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”（《礼记·经解》）这六艺之教，着重的都不是知识，而是身心的教养。任何一个社会、文化都有它的经典，经典要经常诵读，而不光是研究，我们过去就有诵读经典的传统。近年民间出现少儿读经的活动，有人对此产生疑虑，担心少儿诵读经典，老早就背诵那些“教条”，会不会把孩子教坏了。我曾用“开窍”这个词来概括经典诵读的作用。孩子从小诵习经典，或到教堂里唱圣诗，听布道，在他的生命里会有一种东西种下来，等他后来遇到现实的问题，经历具体的事情时，就可能会突然明白，啊，原来人生的道理是这样！经典就起到这样一种“开窍”的作用。我们这一代人就不行，从小没有经受传统的熏陶。我现在研究儒家，是到了大学以后才开始读书，自己体悟一点东西，但根基不行，缺乏传统的教养和文化的氛围，这就不行。老一辈的人就不是这样，我的老师金景芳先生，很多经典都能成诵。他讲他的老师，当代大儒马一浮先生，通读《四库全书》，诗词、书法等方面都自成一家，甚至能诊病开药方，不仅如此，还通七门外国语，更是很了不起。他们是从小就读、背诵这些经典。从《三松堂自序》里我们知道，冯友兰先生有家学，父亲是前清进士，当过知县，爷爷是诗人，出过诗集。冯先生说自己小时就会背四书五经，但是当时并不懂，等到了北大哲学系读书时，才开始去理解。这就像牛吃草一样，先吃进去，然后慢慢反刍。按陈寅恪先生的说法，他们是被中华传统的文化所化之人，从里到外都已经熟透了。就像我们吃烤鸡，速成的就不好吃，因为它皮焦里生。老一辈学人是从文化传统里面熏陶出来的，里外都透了，这才香啊！

第二点就是礼乐教化。礼是社会生活的样式，携带着丰富的文化信息。同时，它作为一种生活的样式，与民众生活具有一种内在的关联性，能够对人的教养和良性社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这就是“民可使由之”的道理。孔子很注重礼乐文化的重建及其历史连续性。他所生活的春秋末年，是一个礼坏乐崩的时代。孔子曾到夏、商之后的封国杞国和宋国去考察礼制。考察的内容包括“文”和“献”两方面。文就是现在讲的文献或经典，献者，贤也，指那些前朝的遗老，作为那个文化载体的贤人。文化不仅是一种抽象理论性的东西，而是通过一定的生活样式渗透在人的行为里，体现在一定的以身体道的群体中，它才具有活的生命意义，具有教化的作用。需要强调的是，儒家的礼乐教化和一般的宗教仪轨的作用不同。宗教的仪轨一方面具有某种排他性，同时它在信众群体上亦有局限性。但是儒家所据以行其教化的礼乐系统，是社会本来就有，并且普泛地渗透于整个社会的东西。《仪礼》中讲到八种礼：冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百，曲礼三千”。可以说，在孔子之前，这个礼的系统，已普泛地贯穿于社会生活的方方面面。儒学因任这些本有的社会生活样式，既强调礼制的历史连续性，又主张因应社会的发展，对这些礼仪加以适当变通和重建，以切合特定时代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民间信仰对民众生活的作用，它用“神道设教”的方法来升华和调适民众生活。孔子“百占而七十当”，可见他也精通卜筮之事，但他说，我与“巫史同途而殊归”，他所追求的是“德义”而不是巫蛊小道。民间信仰多有功利的性质，也有迁善改过的影响，但须引导和升华。要引导民间信仰、民众生活，就要有一套与之相契合的教化的理念，这样才能提升点化它，使之不至于陷入巫蛊小道。如果完全把民间的生活样式和信仰都打成封建迷信，打击它，它反倒会转入地下，变成一种黑暗和惰性的力量。儒家的“神道设教”，是一种行之有效的教化方式。

第三个方面就是重视家庭教育，女性妇德。儒家文化就特别强调孝道。比如《孝经》第一章开宗明义：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子讲：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴札记·礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”孝是人最自然真挚的情感。当然不是局限在孝，而要推广开来，所以孟子讲“亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孝能够推扩到天下，有一种普遍的价值。儒家主张，通过敬天法祖的路径建立起人我、人物、天人一体之超越的基础。过去儒家道德教化，很重要的一点就是家庭教育。所以要特别重视妇德。妇女肩负着培养下一代的重任，相夫教子，对社会教化具有基础性的意义。

三、儒学的未来发展

儒学未来发展的问题，也是一个文化发展的问题。文化的发展常常受到功利因素的制约，这与文化的存在方式有关。文化普遍渗透在社会人生方方面面，它是一个功能性的东西，而非独立存在的刚性的实体。我们可以从不同的角度对文化做出划分，比如可以从地域性角度，说有东方文化、西方文化、欧洲文化、美洲文化；从民族来区分，说有中国文化、印度文化、希腊文化、埃及文化；可以从行业上分，说有大学文化、企业文化、商业文化等等。所以文化是渗透在各方面，无处不在。按照杜维明先生的说法，文化是一种“添加价值”，其本身没有独立的领域，但却渗透在人类各个实存的领域，构成为一种“软性的力量”。这样，人们在看文化时，往往是见物不见人，只看到实际的功效，从功效上评价文化的好坏。比如，西方社会近三百多年来发展得很好，于是大家就找原因说，是不是清教在起作用？1980年代，“亚洲四小龙”崛起，大家又说是“儒教文化圈”在起作用。中国近代以来积贫积弱，濒临危亡，所以大家就认为是儒家文化罪该万死。其实，文化与现实、与经济之间，没有直接的因果关系。按这种因果性追问的方式来判断一种文化的价值，是一个理论的误区，但它已经形成为一种文化思考的定势。

一种文化的命运从长时段角度来看，存在着某种必然性，也可以说有一种“天命”在。黑格尔讲，世界的精神总要由某个特定的民族来承担。也就是说，在一定的历史时期内占居主导地位的文化价值，总是由某种地方性和民族性价值的普遍化而来。既然如此，它也就必然地带有自己的个性特征和特定指向，因此亦不免带有某种偏向。当这种特殊的偏向被推致极端的时候，就必然要求文化价值的根本转向。现在世界的精神方向是由美国来承担和带领的，这个方向已经显出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性，它带给我们一种穷奢极欲、消费至上的生活理念。现在我们评判社会发展，只有一个标准，那就是经济指标。而经济要发展，就要刺激消费，刺激消费也就是要刺激、开发人的欲望。人的生命由我们这个五尺之躯来承载，欲望的开发，需求的开发有它的极限。我们现在不但在寅吃卯粮，预支周围的资源，而且在透支我们的生命。人类已经乘上了一个极端消费性的“死亡列车”。这死亡列车不会自动停止，这个时候，就需要一种文化价值的转向，需要有另外一个文化去调节这个世界的价值方向。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”观念最好。但是现在还不行。从我们前述文化发展的功利性因素制约这个道理来看，这个价值的转向不可能自然发生。汉代人讲政治，提出一个“逆取而顺守之”的途径，就是靠武力打下天下，然后靠仁义来治理。我们可以借用这个说法，但对文化的发展而言，这个命题要反过来讲，就是要“顺取而逆守之”。就是先顺着现有的方向走，经济要先发展，发展到一定程度，大家会按照前述因果追问的定势，感到儒家很了不起，有好的东西，逐渐发生价值观念逆转。这就叫“顺取而逆守之”。

从长时段的眼光来看中国的近现代史，我以为其中似乎有一种必然性或“天命”在。首先，从孙中山到，中国由封建帝国转变到现代国家的过程，并未出现这一过程通常所伴随的民族分裂。孙中山推翻帝制，建立共和国，维持了二十多年，然后在天安门城楼上宣告：“中国人民站起来了”！有人说没有站起来，但我认为统一国家的历史功绩不容小视。在那个时代，只有这样一位不世出的铁腕人物才能将中国统一起来。那个时代也没有真正达到统一。中国由封建帝制转变为现代国家的过程，能够保持了统一，很不简单。孙中山、都功不可没。但是到了时期，强力的手段被推到极端，中国经济到了崩溃的边缘，这时，又有邓小平出来。他的年龄比小十一岁，寿命又比长十年，有整整二十一年的时间来开辟一番新天地，使中国在经济和国力上强大起来。所谓天将降大任于斯人，邓小平一生也经历了很多磨难。如果当时没有邓小平，我想恐怕这一点很难实现。所以邓小平出来，开出一个新方向，这也有它的某种必然性，或者叫做“天命”。邓小平的改革开放，了不起！从这几步来看，中国文化的复兴，国家的统一是前提，经济的复兴是基础，现在中国人主体文化意识苏醒，中国文化的发展在逐渐端正自己的方向。这之中，我觉得有一个必然性或“天命”在。

文脉范文篇8

［关键词］城市文脉；地铁空间；城市文化；空间设计

随着经济水平的不断提高，人们的要求不仅在生活水平的物质方面有所提高，对于自身的生活环境质量以及周边的文化素养等方面也表现出强烈的需求。地铁作为人们出行方式中极为重要的一环，那么通过对它的空间设计来提高人们的文化素养也就显得极为重要。在地铁空间的设计中融入城市文脉，一方面可以展现出城市本身的发展水平，促进经济提升，另一方面还可以丰富人民生活，提高人民素养。本文通过城市文脉在地铁空间设计中的应用与表达提出分析，希望可以进一步展示出城市文脉在地铁空间应用中的艺术形式。

1城市文脉

城市文脉是在城市文化系统分析、研究后，提炼出的地方文化的灵魂与精髓。它是从传统化、地方化、民间化的内容和形式中找到自己的立足点，并从中激活创作灵感的一种方式。它不仅仅只作为一种历史的“传承”而被人们所记载，更是为今后城市发展的走向提供了参考价值，把一种全新的设计形式带到人们的视野中。

2地铁空间设计中存在的问题

2.1缺乏创新精神。在地铁空间设计中只注意对传统历史文脉的应用，从而忽略了创新。一些地铁空间设计只重其形，未解其意。虽然可以捕捉到城市文脉的流动，但并不能感受到其中深刻的内涵。我们要在继承传统文脉的基础上，融入当下的时代特色。而不是生搬硬套，将一些色彩、图案，直接应用在设计上。真正的文脉是不断流淌与发展的，因为当地人人都是城市文脉变迁的参与者与创造者，所以文脉，更应该是一种大众化的知识产物，面向群众。2.2缺乏艺术气息。随着经济水平的提高，人们的审美、艺术情操也随之提高。而地铁在设计之时又过分追求工业的发展速度，忽略了其本身作为传播载体的价值。确实，只要地铁完成其交通价值，就算是有功无过了。但是发现“美”，是人类的本能。在地铁这个过于封闭的空间就显得更为重要。2.3建筑材料单一。上世纪六七十年代国际主义引领全球，在“少即是多”的指导思想下，人们在城市中的建筑材料多为钢材、大理石、玻璃和水泥。所以将本土的建筑材料合理的融入进地铁空间的设计中也是对地域文化的体现。

3城市文脉在地铁空间设计中的应用

3.1独特的地域文化。当地文化无疑是一个重中之重的课题。它对于城市文脉在地铁空间设计来说是灵魂所在。从人类发展史上来看，地域文化是人们生活在特定的地理环境和历史条件下，世代耕耘、发展、创造、演变的结果。一方水土养一方人，也就造就了每个不同的城市所蕴含的文化底蕴与文化形式大不相同。中国各大城市的地铁，均具有鲜明的地域特色，例如：西安地铁。西安作为世界文化古都之一，地铁设计中融入了唐三彩、兵马俑、秦腔等地方特色文化。从地域文化中汲取营养，特别是唐文化的仕女服装造型、盛唐帝王文化、诗歌文化，反应贞观之治的壁画雕塑等元素，借鉴古人的智慧，并且依靠西安历史积淀，结合现代化科学技术水平打造具有西安特色的城市地铁空间艺术。3.2材料的灵活运用。材料的选择及施工，是地铁空间设计中的重要环节。抽象地说，空间是由多个界面共同组合起来的，而材质是构成界面的主要因素。就地铁而言，它也是组成其界面的材料的体现。因此将地方特有的材料和契合时代的新型材料合理的相结合是表现城市文脉和时代气息的好方法。例如仿照自然岩洞进行设计的斯德哥尔摩地铁站；还有运用大量马赛克设计出酷似浩瀚星河的意大利那不勒斯地铁站；以及被六万块上釉熔岩石所装饰的巴黎克吕尼-拉索邦地铁站和完全由铜片覆盖的巴黎ArtsetMétiers地铁站空间设计。3.3灯光与色彩的融合。由于地铁空间过于封闭，乘客难以见到阳光与风景，只能通过地铁空间设计中的灯光来提高地铁空间与乘客的互动性与便捷性。通过色彩与灯光的相互融合，可以引导人们更高效的出行。而且色彩在人脑中最先被识别和处理的，甚至可以直接影响人的感情与心情。例如：德国慕尼黑地铁站，设置了如彩虹般的灯光柱以及巨大的圆顶吊灯，映在红蓝相衬的墙上。这不仅让人有一种进入梦境中的魔幻感，更消除了人们在地铁空间中的压抑感。

4结语

综上所述，把城市文脉融入到地铁空间设计中，是站在人的立场，而城市文脉是多种多样的，并不单一，能赋予其各种意义。但对于地铁来说，它是先履行“载客”的基础上，在履行“载文化”的功能，所以各种设计无非就是对其基本功能以外的锦上添花。城市文脉在地铁空间设计中的应用与表达，要把它们当成两种不同的概念来理解。“应用”是针对地铁本身的，“表达”是针对人本身的。它是一种很抽象的情感。也就是说所设计的地铁，要真正与人们的情感有所共鸣，借此用来勾起人们最原始的冲动与欲望，使之更为纯粹、理性。共鸣，也就是寻找相同点。当人们对一件事情有相同经历的时候，就会产生一种微妙的纽带，把人与人连接起来，使之产生“关系”。这就是要把城市文脉融入到地铁空间中的意义。

参考文献

[1]吴云鹏.论城市文脉的传承[J].现代城市研究，2007（9）：67-73.

[2]单超群.当代西方城市景观的文化传承研究[D].哈尔滨工业大学，2010.

文脉范文篇9

1．1场所精神

场所精神建立物质体验与精神联想的关系，首先，物质空间是场所精神表达的基础。山体、水系、道路、植物、小品等景观要素，通过形状、色彩、质感的综合体验，营造空间中的场所精神。其次，物质空间具有清晰的内部秩序。物质空间的布局和尺度，形成场所的特质。直线和网格布局适于营造整齐、严肃的场地氛围。曲线和散点布局适于营造自由、亲和的场地氛围。第三，由物质空间向精神内涵升华。以造型、色彩、材质、内部秩序为载体的物质空间积累到一定程度，产生精神内涵的升华，即为场所精神。

1．2隐喻主义

隐喻是城市景观意向的抽象表达，包括场景、符号、重构三个方面。首先，隐喻以文化场景为表达重点。粉墙黛瓦、小桥流水隐喻江南水乡;雄关漫道、大漠沙尘隐喻塞外风情。其次，将文化场景解读为抽象符号，符号包括造型、色彩和材质。如粉墙黛瓦抽象为黑白两色，小桥流水抽象为坚硬的条石和细软的流水。第三，将抽象符号重构，注重元素的概括、再现和内部秩序。

2闽学园景观文脉解读

2．1场地分析

闽学园位于福建省三明市沙溪沿岸，毗邻三明大桥。地块呈“东北———西南”走向，占地面积约57.5亩，北临鹰厦铁路，南依沙溪，西临现状居住用地，东临现状树林。地块内高差明显，自沙溪至地块纵深高程逐渐增加，现状分布简易平房、菜地、废弃物堆场等。废弃铁路桥从地块中部穿越，延伸至沙溪南岸，铁路桥桥栏损毁严重，轨道保留完整。城市高架桥横跨地块上空，延伸至翁墩立交桥，并已通车。闽学园滨河景观设计要抓住两条轴线，即沙溪和铁路桥。沙溪孕育了三明传统政治、经济和文化，汇聚传统农业、渔业、航运等历史遗存，表达传统社会的耕读文化。沿沙溪设置的植物群落、亲水平台、驳岸题刻、文化雕塑、滨河步道，将传统文化与城市休闲相融合。铁路桥是三明现代工业文明的象征，沿铁路桥设置休闲步道，能够观赏沙溪景观，激发人们对工业大生产与城市生态发展的思考。

2．2闽学与耕读

沙溪孕育了以“耕读”为核心的三明传统文明。“耕”，即市井百姓的农业生产与商贸生活。传统社会，农业生产与神话传说相伴而生，社稷之神、山河之神、谷米之神，体现出深厚的农业生产文化。东南沿海的妈祖、龙王等水神，也是沙溪流域重要的文化载体。闽学园沿沙溪以亲水平台、驳岸题刻、神话或典故浮雕为载体，体现传统农商与水的文化关联。“读”，即文人士大夫的文学与艺术研究。三明地区的闽学是宋学的重要分支，具有较高的学术地位，“闽学四贤”(朱熹、杨时、罗从彦、李侗)享誉中外。以“闽学四贤”为核心的地域文脉，表现出三明城市对诗词、书法、绘画、篆刻等艺术的追求和造诣。闽学园景观设计中要展现闽学人物、文化艺术、价值内涵。

2．3工业与生态

铁路桥展现了三明城市工业的发展历程。在工业化初期，沿沙溪两岸开设大规模的采砂石场，为了运输砂石产品，铁路桥应运而生。然而，随着三明生态经济和旅游经济的发展，沙溪两岸采砂石场更新为住宅、商业用地或生态绿地，铁路桥逐渐废弃。目前，铁路桥栏杆损毁严重，若将铁路桥整体拆除，则面临较大的成本压力。设计者考虑将铁路桥作为城市工业遗产保留，与沙溪滨河绿地结合，形成观光跨河廊道。

3地域文脉在景观设计中表达

3．1总体布局

闽学园滨河景观形成“双核、三轴、一界面”的布局体系。“双核”，即四贤学堂和铁路文化广场。四贤学堂以“闽学四贤”为总体布局主题，采用传统书院院落布局，展现八闽私塾与科举文化场景。四贤学堂通过园路，承接西侧四贤广场和东侧经典语录墙等节点;古戏台和古学堂呈南北布局，北靠密林，南望沙溪，形成明确的景观轴线。铁路文化广场呈“同心圆”布局，设置景观矮墙，镌刻沙溪历史文化;保留废弃火车头，增强人们对场地的回忆;铁路轨道游步道穿越广场，与铁路桥相连。“三轴”即闽学文化轴、工业遗产轴、亲水体验轴。闽学文化轴线，西起印学广场，东至景点语录墙，沿途穿越景观书卷墙、闽学四贤像、圣贤广场、四贤学堂等节点。闽学文化轴以景墙、篆刻、雕塑等形式，展现了以闽学为主题的地域文化。工业遗产轴沿铁路桥展开，将铁路桥改建成休闲步道，保留现状铁轨，种植闲花野草，修复桥廊栏杆，使铁路桥成为观赏沙溪景观的重要廊道。亲水体验轴位于闽学园东侧，串联亲水平台、钓鱼台、跌落花池等景观节点，展现三明城市“依水而生、依水而兴”的地域文脉。“一界面”是指沿沙溪景观渗透面，闽学园沿沙溪通过植物群落，使滨河绿地景观和水域景观相互渗透，形成城市滨水景观界面。

3．2地域文脉的陈述

陈述直抒胸臆的表达了闽学园的地域文脉。陈述包括陈列和叙述两个方面，陈列，即是将与地域文脉相关的内容在景观中展示出来;叙述，即是将陈列的内容秩序化，形成相互关联。

3．3地域文脉的隐喻

隐喻是地域文脉的含蓄表达，包括再现和重构两种形式。再现，即是对历史场景的经典片段进行艺术还原。重构，即是将复杂的地域文脉表现形式，抽象为造型、色彩、材质等基本符号，通过符号重组创新的表现地域文脉。闽学园铁路桥景观设计采用了再现的手法。首先，以铁轨为线索，展现城市工业发展脉络。设计者将铁路桥改造成休闲步道，每个一段距离，即设置一个石块，镌刻三明现代城市发展的重大事件。人们沿铁路桥步行，即可感受到三明现代城市工业文明发展的历程。其次，以机车为核心，勾勒铁路时代生活场景。场地内保留了废弃的火车机车，并对机车外立面进行修缮，车厢内开设酒吧，展现工业时代铁路工人下班聚会的场景。第三，以铁路桥为廊道，吸纳沙溪两岸城市景观。铁路桥两侧栏杆全部修缮，铁轨上种植了各类芳草花卉，休闲步道将沙溪两岸城市景观纳入铁路桥景观轴线。铁轨的历史印记，沙溪两岸城市风貌的现代气息，形成鲜明对比。闽学园四贤学堂采用了重构的手法。首先，流觞曲水。流觞曲水是古代郊野游憩活动，闽学园将曲水流觞抽象为下沉式的旱溪，设置于四贤学堂内。其次，木构屋架。木构屋架展现了中国传统建筑的美感，四贤学堂将木构屋架外露，形成室内顶界面，增强场地的文化氛围。第三，青砖墁地。四贤学堂室内外均采用青砖墁地，青砖体现了闽南传统建筑的装饰风格，色彩柔和，质地细腻。

4结语

文脉范文篇10

关键词：城市景观、历史地段、文脉、设计途径

文脉（context）一词，最早来源于语言学的定义，有人将它译成“上下文”，它的意义是来表达我们所说、所写语言的内在联系。一个词汇，一个句子的意义独立存在时，它的意义是有限的，不明确的，需要根据其所在的整个段落，整篇文章的意义而决定。广义的理解，文脉是指介于各种元素之间对话的内在联系。引申开来，从景观艺术设计角度来看，是关于人与建筑景观，建筑景观与城市景观，城市景观与其历史文化内容之间的关系。有人称其为“一种景观文化传承的脉络关系”。美国人类学家，克莱德·克拉柯亨把“文脉”界定为:“历史上所创造的生存的式样系统”。总的来说，这些关系或系统都是局部与整体之间的对话关系，必然存在着内在的本质联系，只有对这些关系的本质进行认真的研究之后，城市历史地段景观的丰富性才能被理解，景观文脉才会更清晰，或者说一个新的景观空间的意义才能被引申出来。

强调城市景观文脉，就更强调其文脉的延续性，历史地段景观的延续是由景观的“历时性”和“共时性”共同构建起来的，而“历时性”是其基础。所谓“历时性”即城市景观构成有一种历时的过程与先后顺序，以历史的遗存给人以自然、亲切而不刻意的印象，多指城市历史地段的历史纵向关系；“共时性”是指地段景观的建筑、场所、设施无论古代、近代还是现代都在同一时空中，在“四维空间”中作为共存的事物呈现，多指景观不断更新的部分，是否与历史部分相匹配，兼容、协调。因此，要想实现城市历史地段景观文脉的延续与更新，就当前景观艺术设计实践来讲，只有做到“共时性”的横向关系与“历时性”的纵向脉络相协调，才可能实现。下面就历史地段景观文脉的延续途径分四部分分述如下：

一．历史延续性

城市是一个流动的生生不息的有机体，城市景观是与这一机体的时间与空间纬度相关联，城市在历史的长河中处于动态的演变之中，城市景观也随着时间的推移不断的演化与更新。在城市不断发展的过程中，一方面作为人文景观的城市与其赖以生存的自然地理环境紧密的结合在一起，形成了城市景观的地域特征，这种特征所形成的城市总体格局久而久之作为景观特色成为人们的共识；另一方面，在城市演化的不同历史时期，所产生的人工景观作品及其有历史印记地段中的场所、建筑、环境，反映了特定时期的政治、经济、文化特征。作为“人化自然”成为值得珍惜和保护的历史遗产形成了城市人文景观的基本特征。这种地域特征及人文景观特征，共同构建起城市独特的景观风貌，很显然“景观风貌”不是一朝一夕可以形成的，它是历朝历代痕迹积累的结果，而“景观风貌”的延续正是城市自然景观历史与人文景观历史的不间断演化与更新的结果。

保持城市历史地段的历史延续性，是保持城市“景观风貌”延续的必要条件。同样对历史地段仅作一次性的景观规划与设计就形成该地段的“景观风貌”是不可能的，一定历史时期只能是在地段原有景观基础上延续或更新它的特色。因此对于“历史地段延续性”较确切的表述是：在该地段原有历史信息的基础上，将新的信息通过某种手段、手法与历史信息连接起来，而这两种信息都应具有相同的文化渊源。但新的信息应当反映当代的特点，在这里历史信息的传递，使得城市景观具备了生存的传统与发展的基础，而不是“无源之水，无本之木”。当然，鉴于文化上的原因，不同历史时期、不同的国家、民族，不同的个体对城市景观的认识是有差异的，甚至有根本性的区别。但是，对历史性景观的普遍认同都原于历史地段由内容到形式不断积淀的结果。因此历史延续性在当今城市景观艺术设计中至少可以提供以下几方面的启示：

1．历史延续是城市景观发展的根与源，城市的景观设计实践，只能在保护基础上发展，在发展过程中更新，如果不能正确地认识这一根与源的本质，城市在丧失传统的同时，也将被现代所抛弃。

2．历史延续是建设独特城市景观的基础，当一座城市能够深刻的体验他的历史演绎中沉淀下来的文化传统，就能够正确地认识自身并外延其独有的景观、气质、特色，也才能够建立持久的吸引力。

3．历史延续是城市景观创新的原动力，人类历史是人们为了改善生存状态而不断突破物质和精神的现存局限所进行的努力，因此，创新是人类生存的动力源泉，历史地段的延续不仅在整体上作用于城市景观结构的发展，而且可以通过对历史价值深层挖掘、创新、策划并不断更新，实现新的突破说明创新不是凭空想象，而是对约定成俗一种突破。

二.空间连续性

在城市中不同类型的历史地段具有不同景观形态，这是由于不同历史时期政治经济结构，科技水平、文化背景状况以及人们的风俗不同所形成的。因此要保护城市历史地段所携带的历史信息的真实性，必然要求其景观形态空间的连续性。在所有有历史遗存的城市历史地段，虽然各空间形态不尽相同，但却有很明晰的空间秩序。比如生活类历史地段多是线性多变的街巷空间为主，结构多层次，并相互渗透贯通，所采用的是一种往复循环式的序列空间形态。文物类历史地段则大多表现为点状封闭的结构，总体上是属于通过围合限定形成的内向空间，景观布置也有内向、内聚的特点。产业、商铺类历史地段多具有独立的边界空间、形态则更强调垂直界面的围合作用，这种空间感与边界空间的性质、规模、形体、尺度材料质感及构成方式有关，因此处理起来更加考究。以上都说明，无论是何种历史地段的空间形态，都能使人们理解环境在空间与时间中所形成的过程。如果景观空间延续符合了上述空间的特点，并将不同历史时期的空间形态展现在人们面前，那么这座城市的文脉与环境就会给人以明晰的认同感，并展现出应有的文化品味。

每一处历史地段都有着明显的空间特征，这样才有易于识别和记忆，与其它地方不一样才能够生动和引人注目，这些是感性认识必须具备的客观基础。对某一地方的人来说，这有助于加强他们的乡土感情，而且这也是反映各地不同景观风貌的标志。因此，城市历史地段的景观空间设计，应是对其空间组合的有机连续；同时也应是历史地段空间形态不断生长、更新的过程；地段内新旧建筑及景观设施应在一定程度上体现地段的变迁和发展，力求做到在连续地段原有空间序列的基础上对地段的历史遗存加以新的解释。

三、多样统一性

每一座有特色的城市，其景观特征并不仅仅只是取决于城市中的主体标志物，更多的是有不同历史地段中的场所和普通建筑环境所具有的多样性决定的。这种多样性环境是人们多样生活内容的物质反映和历史积淀。凡是城市历史地段多数具有较复杂的街区结构，多样的空间形态、多元的民居生活，这是因为历史地段的形成一般都经历了相对较长的时间，在这个过程中有很多因素影响着历史地段的形成，而每一个因素都可能会变异地段景观的样式与风格。可以说历史地段的景观始终处于不断变化的过程之中，这种不断变化的特征在中国很多古城镇都有所体现。历史地段街区的形成反映了使用者在传统营造心理的影响下，根据自身所需及各种具体情况确定建筑功能和环境样式，并且始终有改动的可能性。同时，在同一文化心理的影响下街区的各种建筑或景观虽然形态各异但又产生了一种亲缘关系，所以凡是老街区看起来往往是形态多样丰富，但又整体统一。老街区的魅力就在于它的多样与丰富总能给人带来意想不到的视觉感受，时常会有戏剧性的空间效果，让人们体验高度丰富的生活情趣。

因此在景观设计中应掌握历史地段景观多样性这一特点，只用单一的设计方法，片面追求平面几何化形式或轴线对称构图，只会造成城市景观的平庸和陌生。可见有些地方所新建的“景观街”或“商业街”与真正的历史街区的差异，除了各自传达的历史信息不同外，而前者所缺乏的生趣感是与其缺少应有的多样性有关。

四、心理继承性

城市历史地段的实体环境是历史的存在，而对历史存在文化上的认同构成了历史的记忆，尽而构建起依附于特定环境的传统心理，因此，传统心理的延续就是文化上的延续。伊利尔·沙里宁曾说：“让我看看你的城市我就知道你的市民在追求什么”。文化对城市景观有着潜移默化的影响，这种根深蒂固的作用深刻地影响着不断发展变化的城市景观。生活在城市历史地段中的人们其原有的生活方式、价值观念、文化习俗和其所属的实体环境，共同构成了历史地段的全部特征。保护历史地段的历史信息，不仅要保护实体环境同样也要对地段中人们的真实生活方式和传统心理加以保护，张扬优秀的传统民俗、民风，使其与物质环境共同继承下去。

然而，如今在许多城市历史地段的改造和再利用过程中，过度地商业活动，以及所谓“时尚”气氛的渲染，导致一些城市历史地段过度商业化、“现代化”。这势必造成对原有历史地段文化传统的冲击和破坏。城市历史地段实物环境，一旦遭到破坏很难恢复，同样历史地段原有的民风、习俗，传统生活方式的流失就更难恢复。

追求城市历史地段经济文化复兴是正确的，也是景观艺术设计对城市历史文脉传承的使命之一；关键是历史地段所展开的各类活动及其与之配套的设施、场所及形象设计，必须与原地段的实体环境、文化环境相适应，并做到和谐统一，才是历史地段文化长期存在发展的根本，才会是城市文脉真正延续的福祉。