土家范文10篇

土家范文篇1

岁时节日在民族生活中是最具有保存精神的文化形态之一，它是物质、社会、精神的文化综合，与民族的历史传统、民众情感、生存方式血肉相连。清江流域的岁时民俗文化是清江人在独特的地域空间中依照自己生存发展的需要而创制、传承的生活文化。我们从清代清江地区的地方志有关岁时民俗的著录看，其节期与节俗内容与相邻的江汉地区大体一致。但清江文化毕竟有自己的文化源头，有自己独立成长的文化经验，在长达数千年的文化积累中形成了独特的文化风格与鲜明的文化个性。这一点在岁时节俗中表现得尤为突出。

新年是民俗大节，土家人新年浓重热烈。土家人年节的特别之处，是他们过“赶年”，即将过年的时间提前一天。过“赶年”的特色是吃大肉，大肉又称过桥肉，有的称为坨子肉。关于过赶年风俗的由来，土家人有多种解释，但都与征战有关。无论是说主动攻击敌人，还是防止敌人突袭，都说明土家人生活在一种难以安居的艰苦环境中，即使在年节这样的日子里，他们也处于一种紧张的生活状态。赶年的习俗及传说，保留了土家人的历史传统。大块肉和杂拌式的合菜既是祭祖的食品，也是过赶年的节令美味。人们在大年三十的前一天，吃这样一种食品，听祖先征战的传说，无疑能够唤起人们对先祖生活的回忆。历史文化传统就在这样一种节俗氛围中得到强化与延续。土家人一般也过大年，他们称为过两次年，从节俗形态看，赶年是土家人原始的年节，大年是对汉族岁时文化的接纳。至于民间传说中，土家人因为战争提前过年的说法，是在汉族年节观念的影响下，结合了当时的生存环境对旧有习俗的重新解释。

牛王节或称牛王会是土家人的传统节日，时间一般在农历四月初八、十八，也有的在八月十五（长阳）。土家人对牛十分尊敬，称牛为牛王、牛王菩萨。在牛王节这天，人们对牛更是恭敬有加，给它歇驾、清洗、喂上等饲料，有的还诵经文给牛王度魂。牛王节是牛的节日，更是人的节日，土家人在牛王节祭祖先、吃牛王粑、唱牛王戏、对山歌等，牛王节成为追怀祖先、沟通情感的民族大节。一般人以牛在农事活动中的辛劳来解释人们对牛的情感，这固然不错，但在民族生活中能够促成一个以崇敬牛王为中心的民俗大节的内在动力，就不

仅仅在此，它有着更深的文化根源。鄂西土家人流传着这样的传说，在很早以前，某年四月八这天，土家覃、田、向、黄等族祖先，受到异族的攻击，土家各氏族伤亡惨重，几位幸存者夺路逃生，忽然被前面的大河挡住了去路，形势危急，人们准备以死相拼，密林中突然窜出一条野牛，人们有的跳上牛背，有的抓住牛尾，有的抓住牛角，野牛将他们驮过了河，免除了灭族灭种的灾难，人们在新的土地上开拓、繁衍生息。后人为了不忘野牛的救命之恩，就以每年这天为纪念日。

土家范文篇2

一、从石刻艺术内容看立人达人的教化理念

位于湖北利川西部的鱼木寨，至今保存着完好的清代碑墓、皇帝诰封牌坊、明清乡间学堂、阴宅阳宅同室（即生屋死墓，虽阴阳有别而同为居所）的奇妙景观。其间，石刻雕花艺术精湛的“夫妻墓室”以及石屋民居多处。鱼木寨石刻，样式丰富，有建筑石刻、崖刻、碑刻等几种类型，图案常见龙凤、人物、山水、花鸟及草虫等，题材多以人们喜闻乐见的“龙凤呈祥”、“文王访贤”、“八仙过海”、“四君子”、“二十四孝图”之类，甚至连常见的“福”、“寿”等字，也以极具装饰性的手法雕刻而成。对此诠释者，大多从不同角度阐释，通解为“吉祥”、“辟邪”等家族个体性的民俗愿望的体现。如果我们考证其相关的传统吉祥图典，以及相关的民俗传说等资料，则会发现，这些墓碑石刻的核心主旨，应是土家人“立人达人”教化理念的艺术的物化体现。即便是图案内容，也是如此，不过更具有象征性特点而已。比如龙凤组合，除了吉祥意味与生殖崇拜以外，还象征着权势与荣耀、圣明与贤德。“岁寒三友”、“四君子”③等更是如此，表达了浓厚的对刚正、聪慧、德厚的宣扬意图。《南阳柴夫子训子格言》中对后辈劝学、望子成龙意愿的表达，更是将鱼木寨人土家族“立人达人”的理念凸显得淋漓尽致。再如鱼木寨向梓墓碑石刻《郭巨埋儿》。这个故事是属于《二十四孝》之一，讲述晋代郭巨为人极孝，在妻子生儿子以后，家境日益贫寒，无法侍养老人，于是郭巨与妻子商议决定埋掉儿子，节省口粮以侍养母亲。正当他们挖坑时，突然天降祥云，地下出现一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”，遂夫妻得黄金，回家孝敬母亲，生养孩子。此石刻上，一男子掘土，一女子怀抱娇儿；天空祥云缭绕，地下出现一堆黄金。整个故事对于孝道的宣扬很明显，最重要的是郭巨之孝，感动天地，引来了神仙对其庇佑，这样的结局体现了孝道者天佑之的思想观念。鱼木寨向梓阎孺人之墓上有《杨香救父》。墓的正碑为组合式立柱形，由四层组成，二层的高浮雕带上，正面就刻着《杨香打虎救父》。这则故事刻画了十四岁的杨香与父亲下田割麦时遭遇老虎，为保护父亲脱险，手无寸铁的杨香毅然上前紧扼老虎咽喉，最终战胜猛虎。整个画面引人入胜，鲜明的赞颂了“孝、义、勇、智”的美德。诚然，这是儒家文化在土家民间文化的渗透与表征，但立人达人的教化理念与目的是等值的。值得注意的是，此墓背面有《文王访贤》。周文王一直是中国自古传诵的仁德之君，此图通过刻画文王在渭水边求访姜太公，生动地再现了文王遇姜太公时礼贤下士的情景，将有关“明君”与“良相”的美谈广为流传。侧面为《仲由负米养亲》。仲由是春秋时孔子的学生，为孝敬父母，常于百里之外负米回家供养双亲。这幅组合图整体表意是直接的崇尚仁、义、礼、明、忠、贤、和等品德。再看四君子图，这是文人士大夫们常用的艺术创作题材。文人高士常借梅、兰、竹、菊来表现自己清高拔俗的情趣，或作为自己品德的鉴戒。一般均借“四君子”来表现正直、虚心、纯洁而有气节的思想感情，而其中尊重“德正”的含义就显而易见了。花中四君子，梅剪雪裁冰，一身傲骨；兰空谷幽香，孤芳自赏；竹筛风弄月，潇洒一生；菊凌霜自行，不趋炎势。

以花喻人，文人高士对四君子的推崇表达了儒家修身思想，对自身高洁品格的追求，而鱼木寨石刻通过对四君子的刻画，表达的既是对高洁德行的推崇与仰慕，更是助人伦、成教化、“立人达人”静态形式的宣传广告。其他图案内容的谐音表意往往是表面的，只是民俗内容中的一个方面，而实际体现的大多是对纯正高尚的道德行为的崇敬和歌颂，对邪恶现象的不满和鞭挞，以及平民内心中的一种道德准则和由此所树立的一种自尊自强自律具有警世意义的碑典。简而言之，石雕表现的意蕴内涵，仍然是一种平民朴素的“立人达人”的教育思想理念。而最能说明鱼木寨石刻是为了立人达人的思想理念者，莫过于《南阳柴夫子训子格言》。其四合院式的六吉堂建于明末清初，占地一千余平米，是鱼木寨至今保存最完整、规模最大的古建筑。该中心院坝的前廊阶壁左右各嵌石刻一通，长四米，高一米，正楷阴刻的就是《南阳柴夫子训子格言》。此碑刻有：“费尽了殷勤教子心，激不起好学勤修志。恨不得头顶你步云梯，恨不得扶你攀桂枝。你怎不寻思，试看那读书的千人景仰，不读书的一世无知。读书的如金如玉，不读书的如土如泥；读书的光宗耀祖，不读书的颠连子妻。……”等内容，可见望子读书成龙之心之切。这一篇教子劝学的文字，突出了“万般皆下品，唯有读书高”的儒家思想，文中不仅列举了程夫子、宋状元、苏学士等读书大家，仰为读书楷模，还举出了不读书的严重后果。这篇训子格言意在激励子孙奋发图强，其望子成龙的良苦用心不言而喻。同样表现对于儒家思想严格奉行的还有“化字炉”，据说当时学堂教诲学生，说纸是孔圣人传下的圣物，不可乱丢，只能烧化。由这些可看出儒家文化对其深刻影响，而在此影响下雕琢而成的石刻，不仅深深印上了儒家“立人达人”的核心思想，还在山高皇帝远的土家山寨被发扬光大，广为传颂。如果说鱼木寨土家人留存的各类墓碑石刻是“民间”性的，那么湘西土司故都老司城“翼南牌坊”则属于土司、官府一类的“功德碑”。翼南牌坊位于老司城南面紫金山和若云书院的雅草坪。其始建于明嘉靖年间，上刻“子孙永享”四字，表彰二十六代土司彭冀南率土兵抗倭有功而立。明嘉靖三十三年，年仅十八岁的二十六代土司彭冀南率五千土兵奔赴江浙一代抗击倭寇。土兵善使钩刀，队列灵活，骁勇善战，王江径一役歼敌一千九百余人，明史称“自有倭寇以来，东南用兵未有逾此者，此其第一功云”，立“子孙永享”牌坊以昭纪。而记述诰命封赠的，则以立于鹤峰城郊官田园的“奉天诰命”碑最为著名。其分左右二碑，右碑为明崇祯皇帝所赐。碑文为：“……朕甚敏尔田楚产，乃湖广容美宣抚使司宣抚使玄之父，赋性忠勤，澄雄机略，操行廉洁以躬，延揽贤才而训子，驭众严肃续兼咸，惠以施仁，怀我荣恩，帅苗夷向化，曩以奢安，二猷悖逆，尔能效顺尽忠，洒血誓师，以身报国，深可哀怜，既捐勇烈之躯，宣重崇褒之典，是赠尔为宣武将军……。”当我们把土家族民间那些装饰华丽、雕刻精湛的“墓碑”与土司、官府一类的“功德碑”“牌坊”联系在一起来看时，从这些墓与碑的石刻艺术形式与内容中可以得出一个结论：它直接表现的是对“功德”、“善事”、“节操”、“孝道”等有德行为进行的赞颂与表彰，而它里面渗透出来的理性内涵却是感召后人，旨在引导后人，为后人而树立的样板，这是“立人达人”土家民族教化理念的物化形态，是“立人达人”教化理念在石刻上视觉化的艺术表现。

二、从石刻材料和方位的选择看立人达人教化理念的意愿

土家族地区墓碑石刻在选材、用材上，从人类学的角度而言，也可以看出具有强烈而又独特的“立人达人”教化理念的意愿。历史地看，土家族人民勤劳勇敢、刚毅顽强，这些品格正是土家民族精神之所在。同时，望子成龙之心切，把自己无法实现的梦想都寄予赋有灵性的石头上，教化子孙也是必然。众所周知，石头象征着坚定、坚固、顽强以及各种我们所向往的品质。因此，人们用石心比喻坚定的信念，用石交指代牢固的友谊，用石城汤池形容防守坚固的城池，它既是人类崇敬之物，也是被人类应用与文化传承的首选媒介。如果说石头因具有崇高的象征意义而被赋予崇高的象征使命，立石本身就是“立人达人”表征，也就顺理成章了。在此它与表人12“崇高”的内容相结合，让石头的“崇高”与雕刻内容的“崇高”互相映衬，使石刻有关崇敬的意蕴内涵更为丰富。从土家族民间石刻的雕琢程度也可看出“立人达人”的用意。以鱼木寨为例，当地居民生活极其随便，对石刻却不惜工本，花数年时间精雕细刻，使内容、形式极具丰美。其崇敬程度，远不是仅仅能用单纯的“装饰”作用和“吉祥”、“辟邪”等意义的追求所能涵盖的；其符号性的特征，鲜明的寓示性则有更为深远的“立人达人”理念和象征审美意蕴。再看其供奉摆放形式，更显土家族民间墓碑“立人达人”的理念用意。此最为典型者，当数罗氏碑。在湖北省境内的利川市谋道镇的寨坝村10组（又名茶园），有一处住了五辈人的罗氏碑屋（阴宅阳宅同室）。罗氏碑屋里有一个小院子的堂屋。在堂屋正中，赫然立着一块“生基碑”（“生基碑”是当地“寿藏碑”的俗称。墓主人生前选择了自己死后的宅墓地址地基，即“生基”；墓主人在世时提前雕刻的墓碑，则谓“生基碑”）。该墓碑高约4米、宽5米，上面刻满了密密麻麻的小字，那是“罗氏运章墓志铭”，即死者罗运章的碑文。石碑上刻有人物和镂空的金钱图案，最醒目的是一副对联，上联是“死者可作言坊行表”，下联是“先生之风山高水长”，横批“遗爱堂”。显然，罗氏人家把前辈墓碑常年立于家中最显赫的“堂屋正中”供奉，名副其实地替代了“家神”地位。“言坊行表”旨在激励后人，以前辈罗运章为榜样，建功立业，强烈地彰显出墓主人“立人达人”的教化理念。因此，土家人把石雕石刻安排在这些寓意丰富、易被关注的位置，昭示子孙后代，有着强烈的宗教般的崇敬与教化意义。其重视程度，反映出儒家传统思想在土家族民间文化中的强烈影响，也反映了土家民间艺术“立人达人”教化理念的意愿。

三、立人达人是社会生活的选择和平民的需求

土家范文篇3

世界上各个民族在漫长的历史过程中，总结和发展了对本民族的繁衍昌盛起到重要作用的民族医药，并通过文字、图形、实物、语言和风俗习惯，一代代流传下来。其中一部分已为人们普遍知晓和广泛应用，但还有相当部分的经验尚未整理和研究，也无正式记载，而是反映在日常生活和传统习惯中，成为各民族一种独特的文化形式。随着现代科技不断进步，世界经济和社会生活日益现代化，在不断地改变着人们的价值观念，人们越来越重视传统文化和传统知识的价值。土家族医药的形成是土家先民与大自然的不断斗争的结果，随着土家族文化的发展，研究土家族医药的文化特征，阐释土家族文化对该民族医药发展的影响，对挖掘、整理、开发利用民族医药有着十分重要的意义。

1山地文化对土家族医药的影响

土家族的聚居区，从古至今基本都是固定在湘、鄂、渝、黔四邻接壤的内陆山地，一般称之为武陵山区，包括贵州省铜仁地区，重庆市黔江开发区及秀山、酉阳、彭水等地，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰土家族自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市等地，总面积约10万km2。这里是连山叠岭和险峡急流，地僻民贫，易守难攻，历史的节拍比地区舒缓。北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的许多文化景象，在其它地方已经绝迹或濒临绝迹了，在这个地方却尚有遗踪可寻。如此长又这么宽的一条文化沉积带，在中国是绝无仅有的。当然，时移则势异，保存在这条文化沉积带里的古代文化景象或多或少已经变了形，甚至变了性，但总能使人察见文化景象流变的线索。此今彼古，“性与貌，略相似”。“土家族正好分布在这条文化沉积带的中部，所保存的古代文化信息特别丰富。”［1］可以看出，山与土家族的生存和繁衍是割裂不开的，世世代代居住在山，奔走在山，耕种在山，吃喝在山，交往在山，正是由于土家族聚居地特殊的地理环境，陶冶了土家族的民族性格，培育了土家族的民族精神。土家族生活的自然环境十分险恶，要在丛山峻岭中生息繁衍，就必须要有强健的体魄和不屈不挠的勇猛精神，因此形成了土家族崇力尚勇的民族性格特征。

土家族具有崇力尚勇的性格特征，是终年从事体力劳动，以背、挑、肩扛、渔猎为主的生产活动，同时为了捍卫民族的生存时刻要在与外敌、自然作战等活动中磨炼出来的，因此经常出现外伤、骨折、虫蛇咬伤等自然现象所致的疾病；由于土家族居住地多在山区，多雨水和云雾，终年湿度较大，所以风湿病、皮肤病也较为突出。在用药方面多以地方草药为主。“得病者，一时疾病则皆以草药治之。若铁石重伤跌撞塌压肢体碎折者，用以接骨生肌，功效较神得之，而又易收敛，故邑人用草药者十之七，而用官药者十之三，然性多峻烈，寻常或感冒风寒体弱人忌服之。”在中医还没有广泛传入土家族地区以前，土家族医疗无分科现象，有病则治，而治多奇效，“尤以治金石撞伤倍奏神功”。所以民间多以治疗跌打损伤、断骨、疱疮等病为特长［2］。

2土家族以“良心”为基本特点的道德观对医药的影响

土家族文化的基本精神，是土家族心理特质和伦理精神的总体风格的再现。它是以“良心”（即善良之心）为其根本出发点，良心是其人性本体［3］。土家族在以良心为出发点的基础上发展为崇力尚勇的阳刚之气和淳朴憨直的阴柔之美相互融合，具有明显的原始社会的历史及其所处地理环境的痕迹。对土家族医药的发展具有深刻地影响。

2.1“良心”为本的社会伦理思想，使土家族药匠形成了高尚的医德观土家族人从医者必先学药，从识药、采药、种药、制药开始，在学药的同时，跟随师傅诊病治病，所以土家族人习惯把医生称为药匠。药匠溶医、药、护为一体。土家族人认为：“人之善恶，出于其心，善者有良心，恶者有坏心，病恶扬善，必有良心。”药匠凭“良心”为邻里乡亲诊病，时常把为人诊病作为一种天职，不仅随叫随诊，而且对危重者、行动不方便的病人上门诊治。在看病的过程中态度和蔼可亲，服务热情周到，不论富贫、男女、老幼均一视同仁。如果知道有人病了，而未及时去诊治，自己会认为是一种罪过。药匠看病不计报酬，不收钱财（以医为职业的药匠也只收取少量的钱物），所诊病人或其家属在逢年过节时送一块猪肉、一瓶酒、一双布鞋、一把草烟或拜个早年以示感谢。药匠在收徒弟时，是非常重品行的，对奸诈、心术不正之人是绝对不会收其徒的。因此，药匠在漫长的社会实践和医疗活动中形成了具有土家族特色的医德观。

2.2淳朴憨直的文化特点和地理环境的恶劣、封闭，导致了土家族文化的狭隘、封闭，不开放的特点，却体现了朴实形象的文化特点这在土家族对疾病和药物的命名中具有鲜明的特征。土家族世世代代居住山区，这里崇山峻岭，森林密布。先民们常以打猎为主要谋生手段，对各种动物的生活习惯及形态较为了解，所以形象地通过动物名称为疾病命名。如某些风症，如突然昏倒，口吐白沫，嘴象猪叫的为猪婆风，象羊叫的是羊癫风等。如惊症类，惊风时在地上打滚，手足抽动的叫泥鳅惊；四肢在地上爬的叫螃蟹惊；双手伸展扇动的叫飞蛾扑心惊；口张开象乌鸦叫的为乌鸦惊等。如痧症中有狐狸痧、兔子痧、母猪痧、蚊子痧、青蛙痧等。若患者的头左右看，口中象斑鸠叫为斑鸠症，还有鸭子症、鹊雀症、猪儿症等等。在土家族医疗活动中以动物形象命名的病名为最多，形象而生动地表现了疾病的重要特征。

在药物的命名中更是直接。如凡以消除人体内毒为主要作用的称为败毒药，如佛耳草、鸳鸯花等。以治疗食滞为主要作用的叫赶食药，如隔山消、鸡合子、一窝蛆等。以制止屙肚子、屙痢为重要作用的叫止屙药，如无青地白、铁苋菜、百虫仓等。如半边莲、蛇不过、千年老鼠屎等治疗毒蛇咬伤为主要作用的就称之为蛇药。

由于地理环境的特殊性，土家族地区交通十分闭塞，人们的思想受到浓厚的小农经济意识的影响，很多具有确切疗效的土家族药物未被世人所认识，如素有“草药王”之称的竹节人参、头顶一颗珠、江边一碗水、八角莲等中草药，多为当地草医在山中采集，或在房前屋后少有栽培，而未形成商品进行交易。《明史·土司列传》载：“施州卫延袤多广，物产最富。”其中有许多中药材被作为土司贡品上缴朝廷，如黄连、巴戟、附子、大黄、羌活、五味子、当归、川芎、紫草、川菖蒲、羚羊角、麝香等［4］。这些药材以朝贡的形式加强了与外界的交流，对土家族地区的经济文化发展和土家族医药的发展起到了十分积极的推动作用。

3观念文化对土家族医药的影响

观念文化，亦称精神文化，是土家族文化的核心部分［4］。

土家族朴素的宇宙观与生命起源观，反映了天、地、人之间的密切联系。在土家族的傩戏祭词中记载，“当初昊天生太极”，“当初无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象立三春。三春生五行、生六甲、生七曜、生八卦，四宫八卦定君臣。”土家族的宇宙观认为，由宇宙本原“太极”分化而产生日月、阴阳；再由天地、阴阳产生春夏秋冬四时；春夏秋冬四季中又确定“三春”为万物萌生之始。这些概念与《周易》中含义是一致的，是对我国汉族传统文化中宇宙发展观的直接继承［4］。土家族医学的基本理论认为上元为天，中元为地，下元为水的三元学说与土家族的宇宙观是相一致的。

土家族的“创世歌”中唱道“天地相合生佛祖，日月相合生老君。龟蛟相合生黄龙，兄妹相合生后人。”认为宇宙的物质可分为阴、阳两大类，阴阳交合则会产生新的生命，而万物皆由阴阳交合而生，充分反映了土家族阴阳交合的生命起源观。

土家族先民在古朴的哲学观点和辨证法的指导下，在与疾病作斗争的历史长河中，不断地积累和丰富土家族医药的理论学说，对人体结构和疾病发生发展规律从宏观和整体上进行认识，对诊疗技术、天然药物、预防措施在实践中不断加以总结和丰富。

4泛神崇拜与梯玛文化对土家族医药的影响

土家族是一个有自己宗教信仰特征的民族。众所周知，土家族是以白虎为图腾崇拜的民族。其实，土家先民的宗教信仰大致经历了“万物有灵”、图腾崇拜和泛神崇拜三个阶段。土家先民认为整个世界都是有生命的，花草树木也不例外，它们跟人们一样都有灵魂，因此也象对人一样对待它们。世界各地的民族都有这样的认识。相信每一自然物体都有自己的精灵：易洛魁族的印第安人的习俗就是要向这些精灵答谢；奥地利有些地方仍然相信森林中的树木是有生命的，从而不许人无故在树上用刀割。他们的祖辈相传树木同受伤的人一样感到刀割的痛苦［5］。同样，土家族先民深受“万物有灵”和“灭魂不灭”和泛神崇拜的影响，土家先民把诸多的神灵都看成是超自然的“绝对精神”。有的地方仍然沿袭“谢树”（即给果树喂肉喂饭，以表示对果树赐给人类果实的谢意），敬奉洞神、山神、树神、河神、岩神等，有的人得了病就喝“神水”，用这些方法来祈求神灵的保佑以期达到消灾了愿的目的。因此，具有土家族特色的“巫术”就逐步形成了，“巫师”和“巫医”随之应时而生。

土家族把巫师称为梯玛或端公。湘西人多称为梯玛和土老司，湖北鄂西等地多称为端公。由于古代的先民们对很多自然现象、生理现象和病理现象都无法解释，当人们不能掌握和征服自己的命运时，就乞求依赖一个具有更大力量的神灵去征服它。因此，梯玛文化和泛神崇拜就应运而生了。这也是土家族人民对自然奥秘与社会症结以及某些疾病无法解决的一种情感慰藉。土家族先民善于用“梯玛神歌”的方式来表现。梯玛手握八宝铜铃，伴以鼓锣，独唱独舞，间隙夹吹牛角，用来烘托气氛，同时借助药物或施以手法，假借鬼神的作用，以“过阴”“渡关”“追魂”“画符”“还愿”“替死”“烧胎”“取吓”等“巫术”招魂、祛邪给病人以精神上的安慰［6］。在一段时间内，出现了“巫医一家”的现象，阻碍了土家族医药学的发展进程。但随着历史的前进，人们对生理现象、病理现象的认识逐步深入，现代科学技术的发展，迷信的思想被彻底破除，梯玛文化只是作为一种古老而具有民族风格的巫歌保存下来。

总之，土家族医药是土家族文化发展史中的一支奇葩，它的发展不仅丰富了民族文化的内涵，更是武陵地区以土家族为主的各族人民生存繁衍、文明富强的健康保证。土家族医药深受民族文化的影响，具有显著的文化特征，虽然少有文字记载，但以口耳相传，世代相承和口碑文献的形式流传至今，彰显了她强大的生命力，已成为一门“经验的自然科学”——土家族医药学，更是祖国传统医学的一个重要组成部分。我辈应抓住机遇，借发展之势，求宏扬之实。我们坚信这朵奇葩将会在新的历史时期，在土家族人民乃至于全世界人民面前开得更加绚丽多姿。

【参考文献】

［1］张正明.土家族研究丛书·总序［M］.北京：中央民族大学出版社，1999：4.

［2］田华咏，潘永年.土家族医药学［M］.北京：中医古籍出版社，1994：5.

［3］周兴茂.崇力尚勇——土家族的特殊伦理精神倾向［J］.湖北民族学院学报，1997：4.

［4］周兴茂.土家学概论［M］.贵阳：贵州民族出版社，2004：197，248，249.

土家范文篇4

（一）湘西土家织锦艺术具有形式的多样性

湘西土家织锦艺术的构成元素是历史原发性的平面造型，其主要以土丝、土棉线织制而成，质地厚实，坚实耐用。湘西土家织锦的装饰造型多种多样，充分展现了土家族的民族风俗，题材取自自然界里各种各样的花、鸟、鱼、虫、山、水、草、木，以植物花卉为题材的有：梅花、莲花、兰花、牡丹花等，提取花卉生动、自然的外形特征，造型丰富与生动。以动物形态为题材的有：阳雀、燕子、龙、蛇、蝴蝶、凤凰纹等。人们将日常生活所见到的事物经过用心体会，在头脑中进行抽象艺术处理，然后把题材使用编入织锦中。按照不同对象的主要特点，绘制、提炼、加工后，使图案形成抽象的几何图形，使其运用在织锦中。最常用的图案织制方式就是将动植物织制在一个主题里,用以表达特定节日、吉祥的寓意。湘西土家族人民在织制过程中通过使用点、线、面等构成元素与当代艺术设计构成元素不谋而合。都是运用点、线、面表现图形大小、明暗、色彩。造型变幻多样，表现手法丰富多彩，但是整体和谐统一，且具有美感，变化的动与和谐的静两者相统一，极具民族艺术风格。画面整体给人以厚重感，不管是装饰造型、表现手法、组成元素、题材风格、寓意等方面都各不相同，极具个性。这种民族构成元素形式的多样性，使湘西土家织锦艺术在艺术设计百花园中大放异彩。

（二）湘西土家织锦艺术具有色彩的鲜艳性

湘西土家织锦艺术用色简洁、大胆、对比强烈，呈现出独特的民族特性和民族艺术特征。土家织锦常见颜色是蓝色、黄色、橙色、红色等。红色、蓝色为主题色，黑色为背景色。高纯度、高明度的色彩跳跃、醒目，看久了容易使人产生视觉疲劳，而且画面凌乱，搭配黑色的背景，使其平衡统一。各种色块的运用，有动静相结合的感觉，形成对立统一的结果，造成绚烂夺目，一眼就能吸引人们的注意力，是美的稳定与协调。人们织制的土家织锦追求光明的，跳跃的，民族传统喜庆的色彩感觉，带给人们心理和视觉舒适度。湘西土家织锦的颜色是运用天然矿物、植物的染料自己染织而成，天然染料使湘西土家织锦不易发生褪色，强调色相、明度、纯度、冷暖对比，在长期使用过程中，既经久耐用，还可以保持颜色的鲜艳度，在鲜明的色彩对比下使连续的几何图案在画面中寻求不断地的变化。因此，湘西土家织锦艺术既体现了实用性与艺术性相统一，具有丰富的艺术感染力，又体现了土家族人民勤俭淳朴的美德，反映了人们对于美好生活的祈盼、向往和追求。

（三）湘西土家织锦艺术具有图案的表意性

湘西土家织锦艺术构成元素的图案中，进行了“表象”依附于“表意”的图形创意，潜藏着土家族人民生活文化深层的心理活动。土家织锦伴随着土家族人民一生，从婴儿时期到长大成人、再到出嫁、祭祀先祖、去世等一生都在使用它。它绝不仅仅只是普通的织锦，而是承载着土家族人民一生的期盼与记忆。湘西土家织锦不是单纯的具有使用功能与审美功能织造的民族工艺，而是蕴含了土家族人民的思想，是人们用心灵的美去创造出来的民族精神产物，是物质世界与精神世界的统一。在湘西土家织锦的图案中，有各种寓意深远的图案造型，如莲花寓意“多子多福”；阳雀寓意“吉祥如意”；牡丹寓意“花开富贵”；鲤鱼寓意“丰衣足食”等。在我国传统的民族文化中，人们对美好事物的期盼是通过某种媒介所表达出来的，例如：蝙蝠、牡丹、喜鹊、松鹤等。为了传达某种精神的希望，转化为吉祥、富贵、喜事、长寿等寓意，从而形成了表意的民族传统图形符号，织制出来图案具有了“以意写神”的图案表意性。因此，土家织锦既是土家族人民的一种生活用品和民族的载体的重要标记，也是土家族人民面向自然、面向社会、面向神灵为自己鸣礼祝福的和谐统一，体现了一种民族文化精神和民族人文情怀。

（四）湘西土家织锦艺术具有设计的对称性

在我们的日常生活中，对称美是很普遍的，它给人们一种统一、整洁的视觉效果。从心理学的角度来看，对称是一种和谐的美。在艺术设计中，对称创造了平衡，平衡造就了和谐、秩序和审美。在湘西土家织锦艺术的构成设计上，对称性是一个非常重要的设计原则，人们在对称中寻求变化。湘西土家织锦的构图上讲究对称协调统一，对土家织锦各部分的组成设计进行协调平衡、和谐统一。在色彩和图案的变化中，富有节奏感，给人们带来一种特殊的艺术审美享受。对称用在图案背景、整体布局上，画面会感觉一成不变、乏味。但湘西土家织锦加上色彩的变化，画面打破了千篇一律，其艺术设计对称性的构图方式也蕴含着更深刻的含义，寄托人们对美好生活的向往。湘西土家织锦在连续纹样装饰艺术设计中十分重视对称性与协调性的统一，以正方形和菱形图案纹样为基础框架，对土家织锦整体图案分割布局，再在所有细节部分添加花式纹样，按照一定规律、一定方向、一定顺序，反复变化图案，使得图案装饰造型具有连续性、规律性、协调性，并在整体画面中寻求细节的变化，不会使人有眼花缭乱的感觉。这样的图案构成方式让湘西土家织锦充分表达节奏美感和韵律美感，在鲜明色彩的对比中得到协调统一，统一中又寻求其变化，使画面平衡、安静和稳定，表达完整性、专业性和一致性，这就是土家族人民讲究物质生活与精神世界共同发展的表现。

二、湘西土家织锦艺术对美术艺术设计教学的启示

（一）在美术艺术设计教学中引入湘西土家织锦艺术元素

随着现代社会的发展，时代性和民族性构成了设计文化的本质属性和社会属性，是不同时代、不同民族特殊环境下构成的不同文化观念，而设计文化的民族性则主要表现在设计文化机构的观念层面上，它集中反映着民族的心理共性。民族传统文化积淀着民族最深沉的精神追求，代表着民族独特的精神标识，是民族生生不息、发展壮大的文化沃土和突出优势。我们对于美术艺术设计教学的研究，可将湘西土家织锦艺术作为一种民族技术形态和文化形态来对待。在教授过程中，采用教与学的互动方式，增加学生学习土家织锦艺术的兴趣，突出土家织锦艺术的特色，在教学实践中引导学生去发现土家织锦艺术之美。土家织锦艺术作品所体现的简洁几何形态表达内容信息已经成为设计文化发展的趋势，并让美的图形完整的、规律的表现出来。达到“和”的统一，这就是人们精神世界的表现。缺少民族设计文化观的设计技术，其生命力是短暂的，我们只有清醒的正确的把握现代人才培养的定位，让土家织锦艺术文化内涵更好更多地融入美术艺术设计教学过程，使传统的土家织锦艺术真正实现活起来、传下去。也才能为我国美术艺术设计教学创新提供新的创新思想与理念，这种美术艺术设计教学才能够健康和持续的发展。

（二）成立湘西土家织锦艺术研究机构，定期举办讲座和展览

回顾过去美术艺术设计教学所走过的路程，我们还拿不出自己十分满意、比较完善的教学体系，但我们也不能丢弃自己本土的民族文化传统，而盲目追求外来文化形态，让我们教育教学失去民族文化遗产的记忆。因此，构建湘西土家织锦艺术课程和教材体系，弘扬民族文化和传承土家族优秀技艺，推进湘西土家织锦艺术进校园，是摆在我们美术教育工作者面前的一个重要课题。湘西土家织锦艺术创作具有很强的民族特性和艺术价值，其在造型手法、装饰构成形式、色彩方面的独特技艺，可以为艺术设计教学提供创作灵感。因此，可在本土高校中成立湘西土家织锦艺术研究机构，组建一支以地方高校美术设计教师为主的研究团队，同时聘请地方湘西土家织锦艺术的工艺大师、领军人物为客座教授，共同探讨湘西土家织锦艺术作品资料的收集、整理、理论研究和相关教学工作。湘西土家织锦艺术作品所体现的构图平衡对称、和谐统一、简洁大方、图像抽象、色彩艳丽、质地坚实耐用，具有鲜明的民族特征和艺术价值与审美价值。传统工艺的回归正是一种趋势，美术艺术设计教学要充分挖掘民族多元文化课程资源，充分挖掘民族传统工艺中所蕴含的民族精神文化，使设计文化既具有民族传统特色，又具有现代时代的特征。传承发展民族传统文化。坚持创造性转化和创新性发展，使湘西土家织锦艺术最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，不断赋予新的时代内涵和现代表达形式。这样的设计文化才不会空洞、才会有思想和民族文化内涵，创造出具有“功能美”和“艺术美”的新生文化语境，才会更具有艺术魅力。

（三）创立湘西土家织锦艺术校内工作室和校外实践基地

根据湘西土家织锦工艺作品的种类，结合其美术特点对艺术设计教学实验室进行改造形成专门的工作室，以工作室为载体，通过选修等方式实行开放式教学，将理论与实践融为一体。

湘西土家织锦艺术具有当代艺术设计的造型手法、表现方式、设计原则，注重意象的表达，打破了现实物体在人们思想中的禁锢，超越了自然与现实的界限。这种注重意象的表现形式与审美特征，也是美术艺术设计教学追求的境界，这种完美而优雅的表达形式赋予人们尽情抒发自己的想象力，蕴含着东方美学的基本审美思想和观念。这些审美的观念和意义的表达，影响着我们的美术艺术设计教学的发展。如果我们在美术艺术设计教学中，取其“意”，延其“神”，就会创造出独特的、个性化的教学艺术效果。随着时代的发展，社会的进步，人们更加注重精神层面的追求。我们在美术艺术设计教学中，也应更加注重民族文化的融合，这样才能引起人们的共鸣。因此，我们要找准定位、探究内涵，注重形式与功能的统一，这样的美术艺术设计教学才能构建具有中华民族文化意象和文化价值的艺术设计教学体系，才能达到现代风格与民族风格相结合的人才培养新目标。

作者:杨思 单位:湖南师范大学工程与设计学院

[参考文献]

[1]冉红芳.20世纪80年代以来土家族织锦文化研究综述[J].中南民族大学学报，2007（1）.

[2]黄柏权、游洪波.土家族织锦的发展演变及其现代启示[J].湖北民族学院学报，2005（2）.

土家范文篇5

世界上各个民族在漫长的历史过程中，总结和发展了对本民族的繁衍昌盛起到重要作用的民族医药，并通过文字、图形、实物、语言和风俗习惯，一代代流传下来。其中一部分已为人们普遍知晓和广泛应用，但还有相当部分的经验尚未整理和研究，也无正式记载，而是反映在日常生活和传统习惯中，成为各民族一种独特的文化形式。随着现代科技不断进步，世界经济和社会生活日益现代化，在不断地改变着人们的价值观念，人们越来越重视传统文化和传统知识的价值。土家族医药的形成是土家先民与大自然的不断斗争的结果，随着土家族文化的发展，研究土家族医药的文化特征，阐释土家族文化对该民族医药发展的影响，对挖掘、整理、开发利用民族医药有着十分重要的意义。

1山地文化对土家族医药的影响

土家族的聚居区，从古至今基本都是固定在湘、鄂、渝、黔四邻接壤的内陆山地，一般称之为武陵山区，包括贵州省铜仁地区，重庆市黔江开发区及秀山、酉阳、彭水等地，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰土家族自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市等地，总面积约10万km2。这里是连山叠岭和险峡急流，地僻民贫，易守难攻，历史的节拍比地区舒缓。北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的许多文化景象，在其它地方已经绝迹或濒临绝迹了，在这个地方却尚有遗踪可寻。如此长又这么宽的一条文化沉积带，在中国是绝无仅有的。当然，时移则势异，保存在这条文化沉积带里的古代文化景象或多或少已经变了形，甚至变了性，但总能使人察见文化景象流变的线索。此今彼古，“性与貌，略相似”。“土家族正好分布在这条文化沉积带的中部，所保存的古代文化信息特别丰富。”［1］可以看出，山与土家族的生存和繁衍是割裂不开的，世世代代居住在山，奔走在山，耕种在山，吃喝在山，交往在山，正是由于土家族聚居地特殊的地理环境，陶冶了土家族的民族性格，培育了土家族的民族精神。土家族生活的自然环境十分险恶，要在丛山峻岭中生息繁衍，就必须要有强健的体魄和不屈不挠的勇猛精神，因此形成了土家族崇力尚勇的民族性格特征。

土家族具有崇力尚勇的性格特征，是终年从事体力劳动，以背、挑、肩扛、渔猎为主的生产活动，同时为了捍卫民族的生存时刻要在与外敌、自然作战等活动中磨炼出来的，因此经常出现外伤、骨折、虫蛇咬伤等自然现象所致的疾病；由于土家族居住地多在山区，多雨水和云雾，终年湿度较大，所以风湿病、皮肤病也较为突出。在用药方面多以地方草药为主。“得病者，一时疾病则皆以草药治之。若铁石重伤跌撞塌压肢体碎折者，用以接骨生肌，功效较神得之，而又易收敛，故邑人用草药者十之七，而用官药者十之三，然性多峻烈，寻常或感冒风寒体弱人忌服之。”在中医还没有广泛传入土家族地区以前，土家族医疗无分科现象，有病则治，而治多奇效，“尤以治金石撞伤倍奏神功”。所以民间多以治疗跌打损伤、断骨、疱疮等病为特长［2］。

2土家族以“良心”为基本特点的道德观对医药的影响

土家族文化的基本精神，是土家族心理特质和伦理精神的总体风格的再现。它是以“良心”（即善良之心）为其根本出发点，良心是其人性本体［3］。土家族在以良心为出发点的基础上发展为崇力尚勇的阳刚之气和淳朴憨直的阴柔之美相互融合，具有明显的原始社会的历史及其所处地理环境的痕迹。对土家族医药的发展具有深刻地影响。

2.1“良心”为本的社会伦理思想，使土家族药匠形成了高尚的医德观土家族人从医者必先学药，从识药、采药、种药、制药开始，在学药的同时，跟随师傅诊病治病，所以土家族人习惯把医生称为药匠。药匠溶医、药、护为一体。土家族人认为：“人之善恶，出于其心，善者有良心，恶者有坏心，病恶扬善，必有良心。”药匠凭“良心”为邻里乡亲诊病，时常把为人诊病作为一种天职，不仅随叫随诊，而且对危重者、行动不方便的病人上门诊治。在看病的过程中态度和蔼可亲，服务热情周到，不论富贫、男女、老幼均一视同仁。如果知道有人病了，而未及时去诊治，自己会认为是一种罪过。药匠看病不计报酬，不收钱财（以医为职业的药匠也只收取少量的钱物），所诊病人或其家属在逢年过节时送一块猪肉、一瓶酒、一双布鞋、一把草烟或拜个早年以示感谢。药匠在收徒弟时，是非常重品行的，对奸诈、心术不正之人是绝对不会收其徒的。因此，药匠在漫长的社会实践和医疗活动中形成了具有土家族特色的医德观。

2.2淳朴憨直的文化特点和地理环境的恶劣、封闭，导致了土家族文化的狭隘、封闭，不开放的特点，却体现了朴实形象的文化特点这在土家族对疾病和药物的命名中具有鲜明的特征。土家族世世代代居住山区，这里崇山峻岭，森林密布。先民们常以打猎为主要谋生手段，对各种动物的生活习惯及形态较为了解，所以形象地通过动物名称为疾病命名。如某些风症，如突然昏倒，口吐白沫，嘴象猪叫的为猪婆风，象羊叫的是羊癫风等。如惊症类，惊风时在地上打滚，手足抽动的叫泥鳅惊；四肢在地上爬的叫螃蟹惊；双手伸展扇动的叫飞蛾扑心惊；口张开象乌鸦叫的为乌鸦惊等。如痧症中有狐狸痧、兔子痧、母猪痧、蚊子痧、青蛙痧等。若患者的头左右看，口中象斑鸠叫为斑鸠症，还有鸭子症、鹊雀症、猪儿症等等。在土家族医疗活动中以动物形象命名的病名为最多，形象而生动地表现了疾病的重要特征。

在药物的命名中更是直接。如凡以消除人体内毒为主要作用的称为败毒药，如佛耳草、鸳鸯花等。以治疗食滞为主要作用的叫赶食药，如隔山消、鸡合子、一窝蛆等。以制止屙肚子、屙痢为重要作用的叫止屙药，如无青地白、铁苋菜、百虫仓等。如半边莲、蛇不过、千年老鼠屎等治疗毒蛇咬伤为主要作用的就称之为蛇药。

由于地理环境的特殊性，土家族地区交通十分闭塞，人们的思想受到浓厚的小农经济意识的影响，很多具有确切疗效的土家族药物未被世人所认识，如素有“草药王”之称的竹节人参、头顶一颗珠、江边一碗水、八角莲等中草药，多为当地草医在山中采集，或在房前屋后少有栽培，而未形成商品进行交易。《明史·土司列传》载：“施州卫延袤多广，物产最富。”其中有许多中药材被作为土司贡品上缴朝廷，如黄连、巴戟、附子、大黄、羌活、五味子、当归、川芎、紫草、川菖蒲、羚羊角、麝香等［4］。这些药材以朝贡的形式加强了与外界的交流，对土家族地区的经济文化发展和土家族医药的发展起到了十分积极的推动作用。

3观念文化对土家族医药的影响

观念文化，亦称精神文化，是土家族文化的核心部分［4］。

土家族朴素的宇宙观与生命起源观，反映了天、地、人之间的密切联系。在土家族的傩戏祭词中记载，“当初昊天生太极”，“当初无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象立三春。三春生五行、生六甲、生七曜、生八卦，四宫八卦定君臣。”土家族的宇宙观认为，由宇宙本原“太极”分化而产生日月、阴阳；再由天地、阴阳产生春夏秋冬四时；春夏秋冬四季中又确定“三春”为万物萌生之始。这些概念与《周易》中含义是一致的，是对我国汉族传统文化中宇宙发展观的直接继承［4］。土家族医学的基本理论认为上元为天，中元为地，下元为水的三元学说与土家族的宇宙观是相一致的。

土家族的“创世歌”中唱道“天地相合生佛祖，日月相合生老君。龟蛟相合生黄龙，兄妹相合生后人。”认为宇宙的物质可分为阴、阳两大类，阴阳交合则会产生新的生命，而万物皆由阴阳交合而生，充分反映了土家族阴阳交合的生命起源观。

土家族先民在古朴的哲学观点和辨证法的指导下，在与疾病作斗争的历史长河中，不断地积累和丰富土家族医药的理论学说，对人体结构和疾病发生发展规律从宏观和整体上进行认识，对诊疗技术、天然药物、预防措施在实践中不断加以总结和丰富。

4泛神崇拜与梯玛文化对土家族医药的影响

土家族是一个有自己宗教信仰特征的民族。众所周知，土家族是以白虎为图腾崇拜的民族。其实，土家先民的宗教信仰大致经历了“万物有灵”、图腾崇拜和泛神崇拜三个阶段。土家先民认为整个世界都是有生命的，花草树木也不例外，它们跟人们一样都有灵魂，因此也象对人一样对待它们。世界各地的民族都有这样的认识。相信每一自然物体都有自己的精灵：易洛魁族的印第安人的习俗就是要向这些精灵答谢；奥地利有些地方仍然相信森林中的树木是有生命的，从而不许人无故在树上用刀割。他们的祖辈相传树木同受伤的人一样感到刀割的痛苦［5］。同样，土家族先民深受“万物有灵”和“灭魂不灭”和泛神崇拜的影响，土家先民把诸多的神灵都看成是超自然的“绝对精神”。有的地方仍然沿袭“谢树”（即给果树喂肉喂饭，以表示对果树赐给人类果实的谢意），敬奉洞神、山神、树神、河神、岩神等，有的人得了病就喝“神水”，用这些方法来祈求神灵的保佑以期达到消灾了愿的目的。因此，具有土家族特色的“巫术”就逐步形成了，“巫师”和“巫医”随之应时而生。

土家族把巫师称为梯玛或端公。湘西人多称为梯玛和土老司，湖北鄂西等地多称为端公。由于古代的先民们对很多自然现象、生理现象和病理现象都无法解释，当人们不能掌握和征服自己的命运时，就乞求依赖一个具有更大力量的神灵去征服它。因此，梯玛文化和泛神崇拜就应运而生了。这也是土家族人民对自然奥秘与社会症结以及某些疾病无法解决的一种情感慰藉。土家族先民善于用“梯玛神歌”的方式来表现。梯玛手握八宝铜铃，伴以鼓锣，独唱独舞，间隙夹吹牛角，用来烘托气氛，同时借助药物或施以手法，假借鬼神的作用，以“过阴”“渡关”“追魂”“画符”“还愿”“替死”“烧胎”“取吓”等“巫术”招魂、祛邪给病人以精神上的安慰［6］。在一段时间内，出现了“巫医一家”的现象，阻碍了土家族医药学的发展进程。但随着历史的前进，人们对生理现象、病理现象的认识逐步深入，现代科学技术的发展，迷信的思想被彻底破除，梯玛文化只是作为一种古老而具有民族风格的巫歌保存下来。

总之，土家族医药是土家族文化发展史中的一支奇葩，它的发展不仅丰富了民族文化的内涵，更是武陵地区以土家族为主的各族人民生存繁衍、文明富强的健康保证。土家族医药深受民族文化的影响，具有显著的文化特征，虽然少有文字记载，但以口耳相传，世代相承和口碑文献的形式流传至今，彰显了她强大的生命力，已成为一门“经验的自然科学”——土家族医药学，更是祖国传统医学的一个重要组成部分。我辈应抓住机遇，借发展之势，求宏扬之实。我们坚信这朵奇葩将会在新的历史时期，在土家族人民乃至于全世界人民面前开得更加绚丽多姿。

【参考文献】

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［4］周兴茂.土家学概论［M］.贵阳：贵州民族出版社，2004：197，248，249.

土家范文篇6

湘西土家织锦属于我们国家非常具有代表性的一种传统民族服装，湘西土家织锦充满了非常浓厚的民族服装气息，并且能够非常强烈德突显出土家族的精神文化。湘西土家织锦，已经成为了土家族的一种代表性文化，与当地的民间传说以及当地民族的心理特征和当地民族特有的其他艺术都成为了土家族的代表性文化。另外，湘西土家族织锦也具备了一定的实用特点和艺术特点，并且这种手工制作的织锦也具有一定的文化内涵。可以给予现代服装设计师非常大的创作启发，同时也能够给设计师带来一定的形象思维。近些年来，很多现代服装的设计当中都在融入传统民族服装的元素，这种设计理念也得到了世界范围内的认可。这同时也说明了，人们在追求个性化的同时，也需要一定的民族情感在其中。湘西土家族织锦之所以能够给予现代服装设计师非常大的创作启发，就是因为湘西土家族织锦当中若包含的一种非常原始的文化特征以及艺术气息，我们通过观察湘西土家族织锦，可以发现它上面的图案形式非常独特，给人以美感。不管是从织锦图案的历史意义层面上来说，还是从织锦图案的工艺表现手法和其独有的图案颜色搭配方面来说，都是服装设计师非常渴求的一种创作源泉。尤其是服装设计发展到现在这个时期，国家倡导传承和保护传统文化的大背景下，民族风格的设计形式必然会得到社会的认可。1.1湘西土家织锦的色彩运用。湘西土家织锦的服装色彩搭配是非常具有被现代服装设计所采纳和吸收的价值的。这种具有民族风格的服装颜色，能够很好的体现出土家族的民族风格以及土家族当地的人文气息。湘西土家族衣着的特点主要在于他们喜欢宽松的、简朴的衣着风格，并且他们非常喜欢喜色。在服装的着色方面，比较贴近于装饰品的颜色。也就说是，他们在给服装进行配色的过程中，很少去考虑固有色的影响。他们非常看重服装色彩对于服装的装饰效果。在冷暖配色方面，他们采用并置的方式进行配色，同时利用对相关的配置色块进行补色。使得整体的色彩呈现出一种强烈且和谐的效果，在一定程度上表现出了当地民族的审美。现代服装设计过程中，对于湘西土家织锦颜色的借鉴，使得现代服装在配色层面上显得更加丰富化和多样化，另外，土家族男性服装多以青、白、蓝三种颜色为主，给人一种朴素爽朗的感觉，把这种特征利用在现代男子服装设计当中，能够体现出一种素净的感觉。而在现代女装的设计当中，可以借鉴湘西土家织锦对于饱和色的利用以及冷暖色的搭配。1.2湘西土家织锦的图案运用。湘西土家织锦的图案具有当地非常独特的民族风格，这种西兰卡普的图案也是土家族服装所特有的，这种特有的图案可以为现代服装的设计师们提供很大的创作灵感，因为西兰卡普图案的构图方面非常清晰，同时具有一定的趣味性，这种图案也是土家族在长期的工作当中总结出来的，融入了当地的自然美以及民族风俗特征。我们可以看到西兰卡普图案包含了神话故事、象形文字、风俗文化以及日常用品等等，深刻的表现出了土家族的对于生活的热爱。现代服装设计对于湘西土家织锦图案的借鉴体现在：对于湘西土家织锦图案当中所表现的吉祥、幸福以及美满等元素的借鉴，通过现代服装设计的方式来对这些元素进行表达，从而利用现代服装来展示出土家族文化的底蕴以及土家族人们对于生命的情感。1.3湘西土家织锦的工艺运用。民族传统服装有着一定的民族文化意义，那么怎样才能通过运用传统的工艺手法，来借鉴传统服装文化来设计出具有民族特色和底蕴的现代服装，是现代服装设计师需要去面对的问题。通过借鉴湘西土家族传统服装的特征，能够给予现代服装更多的韵味，同时能够提升现代服装所具有的内涵，给予现代服装设计更多的想象空间，为现代服装设计行业带来新的活力。

2湘西土家织锦在现代服装设计中的精神层面运用分析

湘西土家织锦不但体现了土家族的民族特色，同时也具备一定的实用性。它是湘西土家族人们生活中的必备用品，同时也具有当地的文化特征。湘西土家织锦见证了土家族这些年来的发展，并且体现出了土家族人们不怕困难，热爱生活的精神特征。表达出了土家族那种质朴纯净的思想品德。湘西土家织锦具有非常张扬的特点，满足了人们对于服饰的审美，同时湘西土家织锦也已经成为了当地土家族的一种视觉符号特征，它不但美化了土家族人们的服饰，同时更是剑圣了土家族的历史发展，以及意识和情感的逐步改变。充分的体现了劳动人民的智慧和艺术想象力。

3结束语

总的来说，湘西土家织锦所独有的色彩元素以及西兰卡普图案和传统的工艺给予了现代服装设计更多的创造和想象空间，同时，湘西土家织锦所承载的土家族的精神文化也给予了现代服装设计更多的内涵。使得全世界的人们都能够通过现代服装来了解和喜爱我们国家的传统民族文化。

作者:林霞 单位:湖南科技大学艺术学院

参考文献:

[1]林军.湘西土家织锦纹样对装饰图案课程教学的影响[J].科技展望,2017,27(9):184,335.

[2]曲义.土家族服饰的艺术特色及运用价值[J].荆楚理工学院学报,2015,30(01):93-95.

土家范文篇7

关键词:体育舞蹈;恩施土家族;文化融合;拉丁舞

1前言

当今中国与世界联系密切，文化交流与融合也渗透到每个角落，同样外来文化与本土民族文化之间的融合后面临着的发展问题，比如就恩施州体育舞蹈与恩施土家文化交流融合后会有怎样的机遇和问题、解决这一问题过程中有时怎样促进两者发展。体育舞蹈应该如何与地区民族文化结合推陈出新以拉丁舞来表达土家文化的特有体育舞蹈，彰显了土家文化风采，同时怎样促进体育舞蹈在恩施土家族地区的发展。扩大了体育舞蹈的传播途径，会对体育舞蹈有一个崭新的认识。取长补短为该民族文化输入新的文化元素，使土家文化更具朝气、创造力和生命力。同时对恩施地区思想开放也有一定助力作用。加深世界文化与土家文化交流融合，推进恩施土家地域体育舞蹈文化经济产业的快速发展，更好为恩施地区所用，为艺术家们供给许多的舞蹈艺术创作灵感和空间。

2拉丁舞中融入恩施州土家文化元素的作用

2．1提升恩施土家族自豪感。恩施体育舞蹈者长久处于仿学阶段，不管是舞步还是衣饰，就连原始体育舞蹈启蒙阶段的音乐也全是外洋体育舞蹈音乐曲目，在体育舞蹈国际赛场能引发运动员的自信心和自豪感。体育舞蹈中融入恩施土家元素后，在归纳体育舞蹈时具有土家族特色装饰、采用表现本民族卓越劳动智慧结晶的图腾，在颜色的选择上可选用带有土家族代表性的女儿红等。如在表演舞或行列舞的比赛中还可以增添恩施土家族情节的故事《哭嫁》作为编创的依据。在配乐的选择上，可融入恩施古典音乐，民乐等恩施土家著名音乐作品。比如《龙船调》的音乐能帮助体育舞蹈运动员展现出婉转的土家女儿的柔情。这样的试用与变动必定会在赛场上激励出拉丁舞运动员民族自豪感，也增长了拉丁舞运动员获胜的信念。2．2提高舞蹈动作编排的创新性。当前国内还未设立体育舞蹈编导专业，能突显民族传统文化的体育舞蹈作品甚少。恩施土家族元素的融入增加了拉丁舞动作创新、套路编排上的可选择点。如恩施土家传统哭嫁、土家族摆手舞及吸取土家文化精髓的传统哭嫁。在队列舞的队形编排上，可以加入恩施传统“摆手舞”图形的队形，土家女儿红、土家族额西南卡普等。在符合世界体育舞蹈联合会赛程法例的根础上融入土家特色文化符号上融入土家民歌龙船调，在舞蹈动作上加入土家舞蹈摆手舞，在服饰上采用土家女儿装等显性土家元素，并且用体育舞蹈的形式演绎出土家文化的隐性底蕴。湖北民族学院体育学院13级体育舞蹈专选班就把土家文化中显性的土家音乐民歌《龙船调》作为体育舞蹈改编音乐，具有土家特色的西南卡普服饰作为演出服，把土家舞蹈甩筷舞动作融入拉丁牛仔舞动作中使两种舞蹈动作穿插结合，而成功创编成的以土家民俗命名的《哭嫁》，这是一支带有土家特色文化的民族韵味体育舞蹈，从而提高了体育舞蹈动作编排的创新性。2．3促进恩施土家文化的传播及交流互动。艺术的发展承载着许多人的劳动与智慧，恩施土家族文化呈现了土家族数千年文明的积淀。当以拉丁舞形式演绎能承载文化内涵的时候，土家元素的融入就开始显现出民族风貌。体育舞蹈可以作为恩施土家文化传承的载体之一，不管是从动作编排、舞台背景、人物衣饰、妆容、音乐、道具等都体现出浓浓的土家情节。拉丁舞中融入恩施土家文化元素，在恩施州生根发芽，文化视野WENHUASHIYE显出其旺盛的生命力加强世界文化与土家文化交流融合，推进恩施土家地区体育舞蹈文明经济产业的迅速发展，更好为该地域所用，为艺术家们供给很多的舞蹈艺术创作灵感和空间。恩施州体育舞蹈的起步需根于土家族肥沃的土壤，接上地气，让体育舞蹈中的拉丁舞担负起传承和推陈出新恩施土家族悠远历史文明的重任，使体育舞蹈文化与恩施土家文化在当今大环境下更加密切交流，友好互动。

3土家文化元素融入拉丁舞的发展面临的问题

3．1对土家文化内涵理解不透彻。“土家文化”所代表的不光是物质的元素，更多是土家儿女精神世界的寄托和对生活的美好向往，这样的精神层面的文化，在土家文化元素的运用上不能局限于音乐、服饰、礼仪这样显而易见的有形的“土家文化元素”，而没带上潜在，隐藏的“土家原始气质”。3．2盲目融入土家文化元素。融入土家元素，应在深刻理解土家文化的内涵、拉丁舞的特点以及拉丁舞比赛规则基础上，按照不同的需求融入土家元素。土家族传统音乐、民族音乐，民族民间舞蹈是在不同的文化历史背景下形成，有的特色且差别很大。盲从使用土家文化元素会对跳舞蹈本身产生对抗性，且每个舞蹈都有其各自的特点，体育舞蹈无论与任何一种舞种相融，总能以体育舞蹈的元素、舞步、举动作为载体，在融入历程中，必须认真考虑体育舞蹈的特色性，体育舞蹈比赛规则，驾驭好融入土家文化的“度”，切勿疏忽体育舞蹈本身的特点。

4建议

4．1体育舞蹈与恩施民族元素和谐的结合。根据不同项目需求，可在体育舞蹈音乐、舞蹈动作、衣饰妆容、礼节、道具、舞蹈作品名称中融入土家文化元素，其办法方式复杂多变。在音乐中融入恩施土民族元素的方式为:变动音乐节奏、舞蹈形式。在动作编排中融入民族元素的方式为:选定具有土家特色的音乐，如《龙船调》和《女儿会》混入后根据音乐编排动作;先编排带有土家特色的舞蹈动作，再增添契合舞蹈动作编排的音乐。在衣饰妆容中融入土家元素的方式:西方款型、面料、搭配具有土家特色的颜料、图腾;土家民族特色服饰款式、样纹搭配突显体育舞蹈风格特点的颜色;运用土家民族妆容及发饰。4．2找寻拉丁舞与恩施州土家族甩筷舞两种舞蹈的融合。我们在编排中运用恩施土家民歌《龙船调》和《女儿会》为混合的音乐片段命名为《哭嫁》这部体育舞蹈优秀作品中有拉丁舞与恩施土家族的甩筷舞相融合，采用上肢动作以甩筷为原型，下肢动作以体育舞蹈中的牛仔的踢腿基本步为原型的形式使整个舞蹈动作和谐美感相统一，这就是体育舞蹈与恩施土家文化和谐融合的成功案例，是以两个风格不同的舞蹈动作之间相通性与结合的协调性来达到两种文化的融合后的发展。4．3政府部门应赋予政策帮助，增加投资，完善教学训练设施条件。土家族文化元素与体育舞蹈的和谐融合，彰显了土家文化风采，同时怎样促进体育舞蹈在恩施土家族地区的发展。对恩施思想开放也有一定助力作用。加深世界文化与土家文化交流融合，推进恩施土家地域体育舞蹈文化经济产业的快速发展，更好为恩施土家族地域所用，政府部门应在政策上给予帮助，且对现今的办学机构予以适当的资金支持，完善教学场地设施，美化教学环境。奖励办学优秀的办学组织机构，在物质与精神上给予支持和激励。

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土家范文篇8

1.1科学化

我国自改革开放以来，整个社会环境都为现代科学技术及产业的发展创造了有利条件，在科学进步极大改变社会生活和生产的同时，也极大地推动了我国体育文化事业的全面发展。湖北土家族民俗体育文化的发展在科学化方面步子缓慢。而在21世纪，随着高科技领域出现的更大突破，随着高科技的发展和应用，人类的生活、对健康需求的方式、娱乐方式已渐渐多样化。土家族民俗体育文化研究要在开展实地调查的基础上发展和深化，建立有中国特色的理论体系。加强土家族民俗体育文化的研究、认定、保存和传播，建立科学的长效保护和长远发展机制。

1.2规范化

对土家族民俗体育文化的发展而言，湖北省政府的重视和支持非常重要。我国历来对中华民俗体育文化的继承和发展工作十分重视，2003年启动了包括中华民俗体育文化在内的中国民族民间文化保护工程，成立了领导小组和专家委员会，设立了中国民俗民间文化保护工程国家中心，近年更是连续了一系列的重要文件。我国政府把“政府主导”放在工作原则的首位，是符合国情的英明举措。土家族人民在长期的生产生活实践中创造的丰富多彩的土家族民俗体育文化，是土家族智慧与文明的结晶，是联结民族感情的纽带和维护国家统一的基础。在这种情况下，政府的重视和倡导、支持就显得尤为重要。除了必要的经济扶持外，政府可以在“正名”、引导、组织三个方面，为土家族民俗体育文化的继承和发展提供强有力的支持和保障。

1.3大众化

土家族民俗体育文化来自于民间，属于大众，对它的继承和发展离不开社会，也离不开大众自觉保护的意识。土家族民俗体育文化的发展，政府强有力的支持是前提，专家的指导是科学行事的保证，民众的文化自觉是基础，要得到长远的保护和合理利用，最终还要依靠广大民众的力量。因此，在全社会开展宣传和普及教育活动就显得尤为重要。广泛发展社会教育，发挥出版、传媒、协会组织和群众文化事业机构的作用，向全社会进行宣传、展示等普及、推广土家族民俗体育文化的工作。民俗体育正是我国体育的重要组成部分，再加上具有活动内容丰富多彩、能够满足个性需要又具有大众化特点，因此越来越受到人们的关注和喜爱，成为现代社会文化生活的重要内容和补充。土家族民俗体育应随着现代人生存方式的转变，逐步向大众化方向发展。

1.4现代化

土家族的传统文化造就了特有的民俗体育，也促成了独特的土家族民俗体育文化。当代民俗体育的发展，应在继承中创新，在保护中开发。土家族民俗体育实现现代化，不仅是适应当今文化潮流的需要，也是发展湖北民俗体育特色文化的需要。现代化的内涵有两个方面，一是土家族民俗体育的内化，即在土家族这个特定的民族、地域文化和历史背景下进行文化构建重组，使自身向更高水平发展；二是与其他文化产生接触、碰撞，在不改变本质的前提下，吸收外来的文化营养，通过内在融合使土家族传统文化得以重构，达到现代化，使其更有价值。

1.5竞技化

传统民俗体育项目竞技化，并不是指完全西化。土家族民俗体育竞技化，是由传统的、单一的体育文化向多元化、现代化转型。民俗体育竞技化，有利于促进民俗体育的发展，激发大众参与激情，提高民俗体育项目技术。土家族民俗体育项目竞技化，也要在遵从民俗特性的基础上，加入竞技元素，使土家族民俗体育项目具有可比性，为其向国际化迈进，促进湖北民俗体育的发展奠定基础。这样，民俗体育文化就由传统走向组织化、规范化和竞技化的现展道路。

2湖北土家族民俗体育文化标准化发展策略

2.1加强理论研究，重视科学发展

当前发展民俗体育的重要任务之一就是要对民俗体育进行深入的研究，剔除其不科学、具有迷信色彩的成份，弘扬其健康向上的优秀传统文化思想内涵和养生、娱乐与健身的科学合理方法；并赋予其新时代竞争与奋进的精神内涵，积极向学校体育及大众健身娱乐推广，将其作为体育生活方式推广的重要形式，使其在广泛开展的基础上走向完善发展的道路，最终成为现代体育的有机组成部分及现代社会文化交流的重要形式。只有进一步加强土家族民俗体育的理论研究，以培养社会群众的体育锻炼习惯为目的，以适应全民健身、终身体育思想为主要内容，以辩证唯物主义观点作指导，运用社会学、经济学、运动医学等多种方法和多种角度加深对民俗体育的理论研究，健全民俗体育发展理论的内容体系，优化民俗体育的内容结构和组织形式，使民俗体育的发展走科学化的道路，才能符合社会的需要，促进民俗体育的大力发展。

2.2加大政府主导力度，提供法制保障

政府作为民俗体育文化保护、资源开发的主体，政府的主导作用是至关重要的。没有政府的政策支持，民俗体育文化的生存与发展就可能被边缘化，民俗体育的一些优秀文化元素就不可能持续为少数民族群众生活服务。首先，政府在制定和完善民俗体育文化法制保护和发展机制；成立专门的普查、挖整、科研工作小组，组织专门人力、物力、财力，进行深入的挖掘整理、创新运用研究；积极做好宣传、引导工作，让社会了解民俗体育文化的价值和重要性，提高认知度，扩大社会参与力量等方面加大主导力度。湖北省政府及相关职能部门可以配合，借鉴已出台的相关条例与办法，积极、努力完善法制机制，以保证和充分发挥他们在抢救、保护、创新、运用等工作中的重要作用。其次，加快相关配套法制建设的进程。土家族民俗体育文化的继承和发展，只有用法的形式固定下来、用法律武器来保护，才能保证其不受强势文化的冲击。第三，政府应改变管理思想，完善管理体制。湖北省政府管理部门应该积极提高自身管理水平，尊重土家族民俗体育文化发展规律，依法管理，引导其发展,规范其运作，使其达到社会效益和经济效益的统一。

2.3提高娱乐审美价值，向大众化方向发展

土家族民俗体育项目向外推广传播并能被其它地域、种族的人们所接受，必须具有很强的娱乐审美性或现代性的吸引力。土家族民俗体育活动以强身健体为目的，其表演性、娱乐性项目居多，活动大都适于业余时间进行，且运动者和观赏者都能通过项目运动来愉悦身心，陶冶性情，撷取运动的审美体验，以满足人们的精神文化需要。土家族民俗体育在本质上正适应了现代人建构身体和谐、追求人性回归的本质需要。它依托自然地理环境，在构建人与自然、社会和谐的过程中构筑着自我的信仰存在，正是和谐精神的体现。并且它将这种和谐精神统一于大众参与、情境投入等形式之中，所创生出来的运动形式负载了娱乐身心、健康体魄、发展个性、完善生活等价值。满足大众需要，适合每天健身，适应现代生活方式以及向产业化发展，应当成为其改造的基本思路。因此，应做到保持文化差异性与形式多样性，以满足大众需要；加强参与性，简化组织形式以适合每天健身；活动日常化以适应现代生活方式来促进土家族民俗体育向大众化发展。

2.4在继承中创新，促进现代化发展

土家族民俗体育文化不是静止和僵死的东西，其民俗体育文化的形成，是不同时代的文化积淀物，其中不仅有着不同时代的文化因素、文化世界观、习俗和宗教的痕迹，而且它从来就没有停止过变异与传承、流动和变化。所以，加强土家族民俗体育传承的保护，在保护中发展，在继承中创新，是现代湖北民俗体育发展不可或缺的。在传承中，活态传承是民俗体育文化保护与发展的最有效形式。活态传承的主体是人,因此，对传承人的培养是关系到民俗体育文化能否持续发展下去的主要因素。扶持、资助土家族民俗体育文化传承人，提高他们的社会地位，给予较为优厚的待遇，改善生活条件，会促使土家族民俗体育文化的传承。有创新才有发展，因此，在继承土家族民俗体育精华部分的同时，注意去其糟粕，吸收多元有利因素，使土家族体育文化更进一步向现代化发展。

2.5与现代体育接轨，竞技和传统并重

民俗体育文化发展的内涵之一就是对一些项目进行改造、整合，使其成为竞技化的体育运动项目，实现组织化、规范化发展。许多土家族民俗体育项目不乏竞技因素，竞体力、斗智力、比技巧、赛技艺是其常见的竞技形式。在体育全球化的时代背景下，将其中具有鲜明竞技特征的项目进行改造与推广，借鉴现代竞技体育的组织制度和以奋发与竞争为核心的精神价值，使其实现功能的根本转变与现代体育接轨，走向国际体育竞技舞台。理性告诉我们，如果一个民族项目如果失去了自主性，失去了本位，盲目追求与世界体育的“接轨”，最终的结果只会是成为别人的附庸，被其他文化征服。因此，土家族民俗体育竞技化要有自我的意识，要有世界的眼光，立足民俗体育体育文化特色，坚定自我，结合竞技化发展趋势，采取批判态度，用科学方法来发展。它的形成又反过来作用于民俗体育文化系统，无疑现代民俗体育文化是一种开放文化，在社会、政治、经济转型期，要根据不断变化的国内外政治经济形势，不断地创造出既符合市场规律又符合国内实际的新方法和程序，创造出有活力，又有生命力的土家族民俗体育文化。

3结论与建议

3.1结论

发展中华民俗体育是一项关系到尊重中华民族文化传统、弘扬中华民族文化精神的伟大事业。土家族民俗体育文化是我国民俗体育的组成部分，在其发展趋势上，应朝着科学化、规范化、大众化、现代化、产业化、竞技化方向发展。在发展策略上，应该加强理论研究，重视科学发展；加大政府主导力度，提供法制保障；提高娱乐审美价值，向大众化方向发展；在继承中创新，促进现代化发展；打造特色品牌，创造经济价值；与现代体育接轨，竞技和传统并重。只有这样，土家族民俗体育才能真正得到传承和发展，才能实现伟大复兴，才能促进人类体育文化的繁荣和发展。

3.2建议

土家范文篇9

关键词:土家族;民间艺术;生态特色

土家民间艺术博大精深，异彩纷呈，主要包括民间美术、民间音乐、民间手工艺等，代表性的有土家织锦西兰卡普、民间音乐《龙船调》、毛古斯、摆手舞(歌)等一大批耳熟能详的作品。这些土家族民间艺术，不仅可以使人领略到浓郁民族气息的艺术美感，而且还蕴含了大量土家族聚居区的生态信息。在欣赏土家民间艺术的同时，也可使我们了解区域性生态环境与生态系统中各种构成因素之间的微妙关系及生态特色。

一、顺应天性，气化和谐———土家族民间艺术对自然现象与规律的模拟

自然先于人而存在，地理环境构成了人类文化创造的自然基础，人类正是经过人化自然才得以成为文化之子的。正如恩格斯指出的:“我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样———相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他动物强，能够认识和正确运用自然规律。”［1］地理环境是人类创造文化的自然之根，特定的自然环境又规定着人们的生计方式和与此地理环境、生计方式相适应的文化艺术样式。亦如列宁所言:“地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展又决定着经济关系以及随在经济关系后面的所有其他社会关系的发展。”［2］文化生态学代表人斯图尔德认为，文化与环境二者之间是相辅相成、相互依存的关系:一方面，各民族所处的自然环境是文化的根源;另一方面，生活在社会上的人类具有认识、利用和改造自然环境的能力。民族文化具有很强的适应性，它是生活在不同生态环境下的各民族不断创造和积累的产物。经过漫长的历史发展过程，生活在武陵山区的土家族逐渐形成了一整套与当地自然生态和谐共存的文化体系，他们的民间艺术活动也都体现出与山地环境的高度适应性。以最具代表性的土家族全民舞蹈———摆手舞为例。湘西《龙山县志•风俗志》载:“土民祭土司神，有堂曰摆手堂，供土司位，至期即夕，群男女并人，酬毕，披五花被，锦馅裹首，击鼓鸣钲，舞蹈唱歌。歌时男女相携，翩跹进退，故谓之‘摆手’。”［3］11手臂的摆动是该民族舞蹈特有的、区别于其他民族舞蹈的形态之一，双手可在身体周围来回摆动，也可身体随之舞动，摆手舞由此得名，其风格特点可概括为六个字:顺拐、屈膝、下沉。顺拐即手脚同向摆动;屈膝是指无论做什么动作，都是在双腿稍屈的姿态下进行，上步起“泛儿”先屈膝，过程中间讲屈伸，动作落“泛儿”膝更屈;下沉主要指降低身体重心，使动作更加稳健有力。在体态上一般是“卑躬屈膝”、侧身送胯，头前俯后仰的微微摆动，其中缘由主要是由于土家族生活的武陵山区道路蜿蜒曲折，为了行走安全，土家人逐渐形成了靠着山边顺拐侧走的习惯，由此形成了摆手舞的这种舞蹈风格［4］。摆手舞的舞蹈动作多是土家族生产、生活、征战场面的再现:有表现打猎生活的“山鹰高飞”;有表现农活的“打坝子”;有展现日常生活的“打糍粑”;有再现出征打仗的“骑马劈刀”等。在整个舞蹈动作中动物型动作占大多数，动物型动作指的是模仿动物的形态和动态特征的动作，比如“岩鹰展翅”，舞者重心在单腿，另一只脚靠着主力腿轻轻点地，手臂张开上下抖动，形象地模仿了山鹰的姿态;“牛打架”，两人面对面站着，双手抱于胸前，双膝弯曲、身体呈下蹲姿势，左脚向左斜前跨一步原地跳跃一下，同时将右脚抬起四十五度，方向重复一次，之后两人转体一百八十度交换位置，像两头牛在打架;此外还有模拟鸡走路打鸣、青蛙翻肚皮、青蛙跳坎、野鸡摆尾、猫洗脸等常见的动作。摆手舞中常用“龙凤旗，中央用五色线绣龙或凤，并用红、黄、蓝、黑色绸布做成的三角形鸡冠圈状大旗。各色旗的鸡冠边颜色各有象征意义，如果是白色大龙旗就用红色圈鸡冠边等，绣有五谷六畜图案的旗帜都是给祭祀队伍用，舞者手持绣有色彩丰富的花帕或花枝，男女均不可空手，女拿花帕，男拿花枝。”［3］242格罗塞在《艺术的起源》中说:“再没有别的艺术行为，能像舞蹈那样地转移和激动一切人类。”因为人类能够在“舞蹈中发现了那种他们能普遍地感受的最强烈的审美享乐”［5］。摆手舞的土家语为“社巴”，意思是“敬神跳”。在土家先民们看来，世界万物中，自然的力量最大，人类只有通过神灵才能改造自然，于是，土家先民巴人膜拜熊皮鼓，认为它是驱鬼逐兽的自然神灵。在图腾崇拜阶段，土家先民巴人崇拜白虎，随着氏族的不断分化，土家人又把凤凰、杉树、桂树等动植物作为祭祀对象。从含有动植物图案的龙凤旗到摆手堂中央的杉树、桂树，都体现了土家人对动植物的虔诚崇拜。正如当代美国著名美学家鲁道夫•阿恩海姆在《视觉思维:审美直觉心理学》中谈及原始舞蹈时说:“原始艺术既不是产生于单纯的好奇心，也不产生于创造性的冲动本身，原始艺术的目的，并不在于去产生愉快的形象，而是把它作为日常生活中重要的实践工具与一种超凡的力量。”［6］如果说杉树、桂树、龙凤旗是因为在祭神祭祖的通灵仪式中获得的超凡力量而成为一种“神器”的，那么茅古斯、摆手舞则是由于具有“超凡的力量”而复原为一种日常化的“实践工具”，这种异乎寻常的力量与土家民众的生产方式有着一定的关联，具有对各种自然物的习性、自然现象与规律进行“模拟”的性质与特点。土家民间艺术折射着区域民众的生态意识，透露着一方水土中的土家人对自然与社会的智慧思考与爱憎情感，以隐喻或变形的方式“模拟”和演示人与自然、自然界各种生物之间的制衡关系。

二、外师造化，中得心源———土家族民间艺术对自然生态的开发与利用

人类学家李亦园指出:“人类历史发展的过程，首先面临着自然的困境，为了克服自然，人类创造了物质文化，人们借着这些创造出来的物质文化得以克服自然，而取得生存的必要条件。其次人类创造社群文化或伦理文化，是因为要与他们维持和谐的社群生活。创造精神文化，是为人类要克服自身在心理、情感、认知上的困难与忧虑。通过音乐、舞蹈、戏剧等创作来表达内心的种种感情与心理状况，并因这些感到满足，从而维持了自我平衡与完善。”［7］从民间艺术创作过程来看，自然界中的气候水文、地形地貌、植被物产、山川河流，风雨雷电虽没有直接与作品发生联系，但由于创作主体具有独特的审美能力，他们把自然赋予自己的灵感投射到作品上，或者在对自然材料进行艺术加工的时候，艺术与自然界的关系就通过人的思维和审美被充分地展现出来了。出于对自然界的依赖，人类的生产生活、艺术创作以及思维方式无时无刻不透露着自然的本源渗透。其影响力对于艺术题材和内容的选择来说尚不是决定性的，但对于民间艺术的风格和审美趣味来说，这种影响力却非常深远。在各种自然环境因素中，气候的作用尤为显著。英国艺术史家赫伯特•里德曾在论述艺术与社会的关系时说道:“除了艺术和宗教之外，在任何时期，气候都对自然环境、物质生活、经济生活，还有人们的气质或灵魂起决定作用。只要这些物质因素保持不变，当另类宗教思想或艺术风格被引入一个国家，都将得到相应的修改和调配，直到与该国的基本精神状态相适应。”［8］如果说来自气候的影响并没有里德认为的那样重要，但它至少对土家族民间艺术的材料使用、品种分布和表现题材形式的影响还是比较明显的。在传统的土家族民间艺术活动中，民间器乐是不可或缺的伴奏、演奏工具，这些器乐的诞生、发展演7变、演出曲目、演奏场景等诸多因素都与自然生境有着密切关联，体现了土家人的生态审美情趣。打溜子又叫“家伙哈”、“打济拔”、“打五子家伙”，它是土家族婚庆嫁娶、祭祀庆典等喜庆场面上必不可少的传统打击乐，在土家族地区曾有:“土家三大乐，摆手、哭嫁、打济钹”的俗语。打溜子按照其表现内容基本可分为:绘生、绘神、绘意三大类。绘声是指乐器的曲牌，主要以自然界里各种动物的叫声或者行动时发出的声音为命名依据，如《喜鹊叫梅》、《知了上树》、《屙蛋鸡婆》等。乐曲模拟鸟畜虫之类的叫声和行动声，惟妙惟肖地再现大自然的生机。绘神则是选取土家日常生活中的典型片段为主要创作对象，如《打粑粑》、《闹花灯》、《十月怀胎》等曲目以细腻的手法描绘生活中的酸甜苦辣。绘意则以抒发人们感情，祈求大吉大利为目的组成曲牌。如《恭喜发财》、《丹凤朝阳》等［9］。由于土家族有语言无文字，打溜子究竟起源于何时已无文献可考。但根据其表现形态、内容以及对土家族生产、生活习俗的考察，学界普遍认为它产生于原始渔猎或农耕时代。起初，土家人为了恐吓、驱赶野兽而敲击石块、竹筒、木棒等器具，后来，人们从这种敲击活动中感受到生命节奏和美感的律动，便开始有意识地对其进行改良和创造，并逐渐发展成为以铜铁等金属器物为主要乐器的打溜子艺术。与此同时，人们将该地域常见的锦鸡、梅花等花鸟鱼虫以及铁匠打铁、弹棉花、纺线等生产活动为题材，创作出丰富多彩的曲牌，从而使土家族打溜子逐渐形成了以描绘山林溪谷之声、模拟丛林鸟兽鸣叫之音、描摹人们美好生活之愿等的艺术特点，李卓干先生认为“土家族打溜子是在原始的社会活动中，通过最为原始的行为构建了民族音乐表现方式的最初形态”［10］。上述所列的土家族民间乐器均为当地常见的动植物加工而成，这充分说明了地理与生态条件因素不仅限定了土家族的生产与生活方式，对民间艺术活动的形成和发展起到了一定的制约作用。

三、能动的生态调适与超越———土家族民间艺术的生态特色

民间艺术活动大多发自人类的日常行为，人们进行艺术活动，最初是为了生存所需，随着认识水平和生产力水平的提高，逐渐意识到民间艺术能使人在休息和娱乐消遣中实现最大程度的自我表现，改变人的生理和心理变量的结构性质，起到激发情绪和生成乃至升华思维观念的效果。从原始人类的舞蹈到现代社会的歌剧、音乐会等，每一项艺术活动都是人类生活的调剂和点缀，都体现着社会的律动和文武相间、亦张亦弛的生活节奏。恰如维柯所说:“人们首先感到必需，其次寻求效用，接着注意舒适，再迟一点就寻欢作乐。”［11］与此同时，民间艺术对人的影响是全方位的，它已经渗透到人们生活的方方面面，锻炼人们的体魄、塑造刚毅的意志，并且还能树立真实公正的处事态度，有利于培养互帮互助的合作意识，这些功能是其它民俗文化事象难以替代的。法国艺术评论家丹纳在《艺术哲学》中指出要想深刻地去了解一件艺术品，切不可孤立地拘泥于它的表现形式，而是应该对其总体背景进行整体阐释，他以大量的艺术史实为佐证，认为自然界中的气候条件、地理环境、湿度温度能够影响艺术的创造活动，指出:“自然界有它的气候，气候的变化决定这种那种植物的出现;精神方面也有它的气候，它的变化决定这种那种艺术的出现。”［12］丹纳最后总结说:“精神文明的产物和动植物界的产物一样，只能用各自的环境来解释。”［12］尽管丹纳过于强调环境因素对民间艺术的影响，但他却让我们对民间艺术创作与自然、社会环境之间的关系有了整体的认识。对于土家民间艺术来说，特定的自然生态环境为艺术的创作提供了物质基础，在大量的物态化民间艺术创造中可以直接地看到土家人的生态认知，而渗透于其中的艺术精神则间接和含蓄地体现了生态审美意识。恩斯特•卡西尔也曾指出:“人类知识的最初阶段一定是全部都只涉及外部世界的，因为就一切直接需求和实践利益而言，人都是依赖于他所处的自然环境，人类只有不断适应周围世界的环境，才能生存下去，走向人的理智和文化生活的那些最初步骤，可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。”［13］自然生境在一定程度上决定了民间艺术的形式和内容，但艺术创作主体的主观能动性只有在与自然的协调统一中才能完成对自然和主体的超越。正如有学者指出的，“人的存在遵循着两个不同的原则，即适应性原则和超越性原则。适应性原则也叫做自我保存原则，目的是保存和维持人的物理的或生物存在。超越性原则也叫自我实现原则，目的是创造价值并完成人之为人的使命。”［14］土家民间艺术除了要遵循艺术创作规律还必须遵守自然存在的适应性原则，只有在艺术和自然的双重规约下，艺术创作的自我实现原则、主体能动性原则与适应性原则才能相互共生互补，相得益彰。民间艺术的文化生态是多元的，自然地理环境、文化传承、民族社会、经济技术等各种因素都会对艺术的创造产生综合影响。正如匈牙利艺术社会学家阿诺德•豪泽尔指出的那样:“影响艺术创造的因素主要分为两类，一类是社会的、文化的、可变的因素;另一类是自然的、静止或相对静止的因素。我们既不能过分强调自然的力量，也不可过分强调意识的作用，艺术创造活动中所有的自然因素和文化因素都是在彼此依赖中发生作用，它是相互作用的各类变项之间互动的结果。”［15］对于传统土家族民间艺术而言，由于其特殊的自然环境因素、经济基础、技术条件及历史传统，艺术创造活动对自然的依赖是显著的，环境因素对艺术的物化形式和形象载体的影响也是强烈的，只有从生命精神的维度去感悟土家民间艺术创作，才能深切体验其中生命与自然的和谐律动。

作者:宁峰 葛砚雨 单位:1.中南民族大学 2.阜阳师范学院

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土家范文篇10

【关键词】土家族音乐档案；档案数字化

鄂西土家族地处湖北西部，该地区东部与宜昌相邻，南部接湖南、贵州，西北部地区与重庆毗邻，包括恩施、建始、宣恩、利川、来凤、鹤峰、咸丰和巴东八个县市。鄂西土家族历史悠久，文化内涵深厚，能歌善舞，生活在此的人们经过一代代传承创造出独特丰富的土家族音乐文化。然而随着社会的不断发展，科学技术的提高，外来文化的进入，人们的生活方式和思想观念逐渐改变，民族音乐文化受到强烈冲击，对民族音乐不再重视，忽视民族音乐的传承与传播，导致一些优秀的民族音乐面临严峻的形势。档案的本质特性是原始记录性，是在社会活动中直接形成的，具有保存价值的原始记录。音乐档案记录了音乐的真实原貌，对濒危失传民族民间音乐保护起到不可估量的作用。本文以土家族音乐档案数字化为研究对象，探讨民族音乐档案数字化建设中存在的问题，研究解决办法，旨在对民族音乐进行有效保护。

一、鄂西土家族音乐档案信息化现状

根据《艺术档案管理办法》，将鄂西土家族音乐档案分为四类：1.文字类。包括各类音乐专著、音乐乐谱、音乐论文及各种音乐文化活动形成的材料；2.声像类。包括音乐唱片、音乐录影带、音乐录音带、多媒体音乐等； 3.实物类。包括民族音乐中使用的吹奏乐器、拉弦乐器、弹拨乐器、打击乐器；4.人物类。包括艺人口述材料、文字材料、音响材料、影像材料、研究材料等。按照对鄂西土家族音乐档案的分类，发现档案形式多样，载体各异。纸质档案作为档案的主要形式，容易受到环境因素的影响，出现模糊、褪变、氧化、腐蚀等不同程度的损坏。声像档案与实物档案对于保存条件要求更高，对温度、湿度规定严格。少数民族地区保存条件、相关设施以及专业人员配备不到位，不利于档案的保管与利用。

二、鄂西土家族音乐档案数字化存在的问题

（一）档案管理制度不健全。少数民族地区经济发展落后，相关部门只关注经济发展，对于音乐档案保护的重要性认识不足，音乐档案数字化更为忽视，没有建立完善的档案管理机制，导致音乐档案数字化进程缓慢。同时，档案数字化标准规范缺乏，虽然国家层面出台了《纸质档案数字化规范》《录音录像档案数字化规范》《微缩胶片数字化技术规范》等档案数字化行业标准，针对档案数字化标准参数和软硬件设置提出要求，但是在档案数字化管理工作、业务工作、技术性标准等方面并没有更详细、更具有实操经验的指导规范，导致档案数字化建设过程中缺少制度约束和规范指导。（二）基础设施不足。档案数字化建设需要配备完善专业的基础设施，如数字化加工场地、服务器、扫描仪、存储器等数字化设施设备，声像档案数字化设施设备要求更高。同时档案数字化基础设施还需要配备与之相适应的网络设备与网络安全技术，保证数字化的信息安全、信息存储、信息共享等问题。鄂西土家族地区位于武陵山区，受经济发展水平限制，资金投入有限，软硬件设备不达标，达不到档案数字化建设基础设施的要求。（三）复合型人才缺乏。土家族音乐档案数字化建设需要兼具档案专业知识、计算机信息技术知识和音乐专业知识，这三方面缺一不可。实际工作中，往往专业档案知识或音乐专业人才，缺乏熟练掌握计算机信息技术的能力，无法进行深层次的档案数字化建设；而计算机信息技术人才又缺乏档案专业背景或者音乐专业知识，难以将信息技术与档案和音乐相结合。复合型专业人才是音乐、档案和数字化之间的桥梁，能够让音乐、档案和数字化紧密融合。复合型专业人才缺失，严重影响土家族音乐档案数字化建设的发展进程。

三、鄂西土家族音乐档案数字化问题解决方法

（一）完善档案数字化管理制度。土家族音乐文化面临“人在曲在，曲随人走，人亡曲亡”的状态，将土家族音乐进行档案式保护需要越来越多的关注，各级行政主管部门要意识到土家族音乐档案数字化建设的重要性、价值性、紧迫性。档案是不可再生的资源，一旦损坏其价值是无法估量的，只有将档案进行数字化才能更安全、更完整、更便捷地保存与利用。行政主管部门和档案管理部门在鄂西土家族音乐数字化建设发展中起着重要的作用。在新时代，政府主管部门应不断完善法制建设，巩固其主导地位，加强对数字化建设的监督和指导。政府主管部门需要将档案数字化工作纳入工作计划中，确保资金支持、设施设备保障、技术人才到位。建立健全科学合理、规范性强、操作性强的数字化管理制度，是保障数字化建设的基础。要依据行业标准建立符合本地区的音乐档案数字化管理制度，吸取优秀经验成果，结合本地区实际情况，综合形成一套适合的管理制度。（二）加大投入，基础设施有保障。加大资金投入是土家族音乐数字化建设的基础，有了经费支持，数字化所需的扫描仪、刻录机、计算机、打印机、光盘等硬件设施以及档案数字化软件、网络建设等软件设施就能得到保障。发挥行政主管部门的主导作用，在建立完善的土家族音乐档案数字化制度的基础上，同时增加对数字化建设的资金投入。随着经济实力的不断提升，政府主管部门用于公共文化建设的资金逐年增多，经费来源主要依靠政府经费拨款，也可拓展思路，作为研究项目，申请专项经费或者发动社会力量，获得多渠道资金支持。积极寻找其他资金渠道，尽可能多地集合社会力量共同参与到音乐档案数字化建设工作中来。当地政府应给予档案部门大力支持和宣传，让鄂西土家族音乐档案数字化建设的作用和意义得到社会广泛 认可。（三）加大力度，培养复合型人才。鄂西土家族音乐档案数字化建设需要档案专业知识、计算机信息技术、音乐背景的复合型人才。现档案部门大多数从业人员有档案专业知识背景，熟悉档案收、管、存、用等基础业务，但是对计算机技术或者相关音乐知识了解不足。对计算机信息技术不了解，导致档案信息采集、数据库建立、音视频处理、数据挂接、数字化成果验收等技术处理不善。没有相关音乐知识背景对音乐档案内容与类型的判断会出现失误，不能准确判断文字类、声像类、实物类和人物类档案收集范围。可积极引进专业技术人才，同时加强在职档案从业人员继续教育力度，组织参加专题讲座、外出培训、研讨会议等，不仅限于档案专业学习培训，还需要进行计算机技术和民族音乐知识培训，这样才能进一步提高土家族音乐档案数字化建设工作人员的专业技术以及信息技术水平，为鄂西土家族音乐档案数字化建设顺利推进提供人才保障。（四）应加大音乐档案数字化的宣传和推广工作。目前，公众对鄂西土家族音乐认知度很低，了解渠道主要是网络媒体或者电视广播等，除了民族音乐或档案专业人员关注，大多数人几乎不会关注，鄂西土家族音乐档案更是如此。加强对鄂西土家族音乐档案的宣传，通过网络、手机传播方式，比如通过微信公众号推送、微博推广、网站等方式对鄂西土家族音乐进行传播，让公众多方面获取相关信息。只有拓宽受众面，了解鄂西土家族音乐的魅力，发掘鄂西土家族音乐档案的真正价值，才能集合社会力量，共同推进鄂西土家族音乐档案数字化 建设。

四、结语

综上所述，信息时代档案数字化建设是保护鄂西音乐有效的方式和手段，应借助计算机网络技术将民族音乐资源进行传承与保护。因此，在档案数字化建设过程中，要综合完善的管理制度、相关部门的支持、基础设施的保障、复合型人才的培养等方面因素。基于此，确定鄂西音乐档案数字化建设的最佳方案，这样才能最大程度提升鄂西音乐保护工作的质量，从而真正有效实现档案资源价值的最大化。

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