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神秘主义范文10篇

时间：2023-03-23 01:29:39

神秘主义

神秘主义范文篇1

上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或

道都是无差别、无规定性的一。区别在於，基督教神秘主义哲学的上帝，是一个

神化了的哲学原则或实体，而中国老庄哲学的道，却是自然之道。与此相应，基

督教神秘主义哲学和中国老庄哲学，都宣称上帝或道，是惑官感觉以及建主在它

上面的知识体系所不能把握的，是人的有限的语言和概念所不能表述的。基督教

冲秘主义主张否定神学，而中国老庄哲学的主张，则可以称作是否定形而上学。

基督教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我，借助於上帝的启示和恩

赐，在心灵的迷狂状态中静观上帝，与上帝结合为一，即神人合一。中国老庄哲

学则主张怠物、怠我，在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中

的神性，其结果是人的神化，是对人的否定。天人合一的主体则始终是人，其结

果是人的自然化，是人与自然万物融为一体，和睦相处。基督教神秘主义哲学在

西方中世纪被视为异端，而中国老庄哲学则是显学，并与儒家哲学相互融化，共

同成为中国文化的主流。

在西方，“神秘主义”（mysticism）一词出自希腊语动词myein，即“闭上”，尤其是“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛，乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望。不过，神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，它仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时却主张睁开心灵的眼睛，使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。因此，辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。作为一种宗教观念和哲学观念，神秘主义普遍地存在于世界各大宗教和哲学传统中。就西方而言，神秘主义思想可谓源远流长。流行于公元前8世纪至公元前6世纪的俄耳甫斯教就曾对古希腊哲学的形成和发展产生了不可磨灭的影响。但作为一种独立的哲学体系，神秘主义最初出现在公元前1世纪犹太哲学家斐洛的哲学中。公元3世纪，普罗提诺所创立的新柏拉图主义哲学把神秘主义进一步系统化为一个相对完整的体系。由于普罗提诺所代表的新柏拉图主义哲学旋即成为基督教哲学的理论基础，所以神秘主义也就成为基督教内部的一个与经院哲学既分庭抗礼、又相互补充的重要哲学思潮。中世纪基督教神秘主义哲学的主要代表有5世纪的伪狄奥尼修斯、12世纪的克莱沃的贝尔纳德和圣维克多的雨果、13世纪的波纳文图拉、13世纪末至14世纪初的艾克哈特及其学生苏索、陶勒。此外，5世纪的奥古斯丁和9世纪的爱留根纳的哲学中也包含着大量的神秘主义因素。而在中国，最具神秘主义特色的哲学当属老庄的学说了。后世的魏晋玄学在一定程度上也继承了老庄哲学的神秘主义思想。当然，由于东西方历史背景和文化传统的巨大差异，基督教神秘主义哲学与中国的老庄哲学之间既有共同之处，也有各种各样的区别。本文的目的不是对这两种理论形态进行全面的比较，而是从几个重要的概念和观点出发，分析一下二者的异同。

一、上帝与道

基督教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。

在西方，由于哲学和神话的亲密的渊源关系，一开始就有把哲学的最高原则称之为神的传统。例如，巴门尼德的真实存在、苏格拉底的最高的善、柏拉图的最高的理念、亚里士多德的第一推动者等等，都被称之为神。到了晚期古希腊哲学，这种情况就更普遍了。由于这种特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希腊哲学作为自己的理论基础。基督教哲学也正是这种结合的产物。作为基督教的一种理论形态，基督教神秘主义哲学自然也坚持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的创造者等神学信条。不过，既然它不是一种单纯的宗教学说，而是一种具有宗教色彩的哲学，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一个人格化了的、有意志、有情感的神，而是一种神化了的哲学原则。他们继承了斐洛等人的作法，对圣经采取了一种喻意式的解释，从新柏拉图主义哲学的流溢说出发，把上帝解释为最高的实在、无限完满的实体、万物的本原、宇宙的初始因等等。上帝是一，在上帝之中不包含任何差别，上帝没有任何规定性。上帝创造万物，也不是一种“制作”意义上的创造，而是上帝以其无限的完满性在自身之内包含着一切事物。万物都是从上帝派生出来，并由此获得自己的存在和本质。奥古斯丁在这方面的观点很有代表性。他认为：“万物皆在上帝之中，但上帝并不是万物的处所”。上帝是这样一种本质，“我们来自它，借助它而存在，存在于它之中”。哲学史上把这种观点称之为“万物在神论”。但在这里，上帝并不是事物的整体，因为上帝不仅包含着所有现实存在着的事物，而且也同样包含着所有存在过的、将会存在的事物。因此，上帝包含万物、产生万物，实际上强调了上帝对万物的超越性。但另一方面，万物从上帝派生出来，又是上帝把自己的神性赋予万物，因而万物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式对上帝的本性的限定。在这种意义上，世界上的万事万物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在万物”。“神在万物”强调的是上帝的内在性。一般来说，这种观点包含着一种泛神论的倾向。例如，爱留根纳把上帝称作非被创造而又能创造的自然，把万物的总和称作被创造而又不能创造的自然，并把上帝等同于他的创造活动，认为在创造万物之前，上帝并不存在。中世纪晚期的德国神秘主义走的更远。艾克哈特甚至认为，上帝即是万物，万物即是上帝。但总的来说，神秘主义主张神在万物，并不妨碍它同时坚持上帝的超越性。因为上帝是无限的，而万物作为对上帝的神性的限定，都是有限的。上帝作为?尴尥曷氖堤宀豢赡鼙蝗魏斡邢薜氖挛锼窒蕖2唤鋈魏斡邢薜氖挛锒疾荒苡肷系郾饶猓宜杏邢奘挛锏淖芎鸵餐荒芎蜕系郾饶猓蛭邢薜南嗉泳霾荒艽锏轿尴蕖I系鄄唤鍪且磺惺翟诘氖挛铮一故且磺锌赡艽嬖诘氖挛铮瓷系凼撬苁堑囊磺小R虼耍系凼且磺惺挛铮植皇瞧渲械娜魏我桓觯簧系畚薮Σ辉冢奘辈辉冢植辉谌魏斡邢薜氖奔浜涂占渲小K园鹿潘苟∪衔系凼敲挥辛康拇螅敲挥行灾实纳疲敲挥锌占涞氖荡妫敲挥惺奔涞挠篮恪I系圩魑ㄒ坏奈尴蘧猿接谝磺杏邢薜摹⑾喽缘摹⒂刑跫氖挛镏稀T谡庵忠庖迳希浇躺衩刂饕逭苎У纳系凼导噬鲜浅叫院湍谠谛缘慕岷稀?BR>哲学最高原则的这种特征也同样表现在中国老庄哲学中。不同的是，老庄哲学并没有把自己的最高原则神化。老庄哲学的最高原则是“道”。道最初的含义是道路、规律、法则。但老庄哲学在保存了上述含义的同时，又进一步把道实体化，使道成为万物的本原。在老子哲学中，道“渊兮似万物之宗”（《老子》第四章，以下仅注篇名），是“天地之始”，“万物之母”（第一章）。所以，道既是万物赖以存在的根据，又是派生万物的本原，天地万物都是由道演化而来。即使神也是道的产物，因为道“象帝之先”。这种思想可以称之为“万物在道论”，即强调了道的超越性。但老子似乎没有明确强调道的内在性。庄子继承和进一步发挥了老子道是万物本原的思想，认为道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》，以下仅注篇名）。道自古至今永恒地存在着，是天地万物的本根和存在的根据。世界上的一切，不仅天地万物，而且包括鬼神，都是由道产生出来的。但相比而言，老子的道包摄万物，是“无状之状，无象之象”（第十四章），具有一种超越具体形象的形象，而庄子的道却是无形的。因此，庄子更强调道的内在性，即“道在万物”。道无所不在，无论是太极之先还是六极之下，抑或是蝼蚁、屎溺，都是道存在的处所，换言之，没有一物之中无道。道普遍地存在于万物之中，故“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都没有差别。

在基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学中，上帝和道分别扮演着哲学最高原则的角色。它们都是一，是无限的、永恒的，是万物的本质、本原、赖以存在的根据。上帝和道产生万物，都不是产生出一个他物来与自己对立，而是藉万物展现、启示自己。换言之，万物都是上帝或道的显相。这是它们的共同之处。不过，除了老庄哲学没有把哲学的最高原则神化之外，基督教神秘主义哲学和老庄哲学之间还有一个重大的差异，即人在这个本体论体系中的地位问题。老庄哲学虽然重人事，其道亦是治理之道、人伦之道，但谈的更多是人际之人，而很少是作为独立个体的人，在本体论的意义上，万物齐一，人与万物并没有差别。基督教神秘主义哲学虽然也讲在上帝中万物齐一，但却突出了人及其灵魂对世界万物的特殊地位。在存在的序列中，灵魂比肉体、人比万物要更为接近上帝。这种差异直接导致了基督教神秘主义哲学的“神人合一”和中国老庄哲学的“天人合一”之间的差异。对此，我们将在后面再加以论述。

二、否定神学与道不可道

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学对上帝或道的理解必然导致上帝或道不可知、不可说的结论。

对于基督教神秘主义哲学来说，论述这一思想的学说是否定神学。否定神学的概念是伪狄奥尼修斯于5世纪提出的。他在《神秘神学》一书中明确地区分了肯定神学和否定神学。所谓肯定神学，也就是用一些肯定性的谓词，例如全知、全能、造物主、实体、一等等，来称谓上帝。这些谓词都是我们从经验世界得出的规定和概念，直接地或通过比拟附会在上帝身上的，它们都不足以表述上帝的实质，反而只会限制无限的上帝，因此，肯定神学只具有很小的价值。我们必须在肯定神学之外还有一种否定神学来作它的补充和矫正。所谓否定神学，也就是认为任何肯定性的谓词都不适用于表述上帝，我们只能说上帝不是什么，而不能说上帝是什么。我们只能用纯否定性的谓词去表述上帝，以确保上帝的纯洁性、超越性和无限性。上帝不仅是不可认识的、不可言说的，而且是超越于不可认识、不可言说的。我们只能在“无知的黑暗”中去体验上帝，在“神秘的无知”中与上帝结合。

否定神学的思想深深地植根于古希腊哲学的原初精神之中。在古希腊，“哲学”的原意就是“爱智慧”，因而哲学一开始就贯穿着追求真理、智慧的传统，其突出特征就是把真理、智慧与一般知识、意见区分开来。巴门尼德明确地提出了以真实存在为对象的“真理之路”和以现象世界为对象的“意见之路”之间的区分，谆谆告诫人们要避开“意见之路”，“要使你自己的思想远离这条途径，不要屈从于来自众人的经验习惯，让自己在这条路上逡巡，以你茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳；而要用理智把有关的争辩判明”。苏格拉底也“害怕如果我用眼睛观察事物或借助于其它感官来把握事物，我的灵魂之眼会致瞎”。最为极端的例子当属德谟克利特。据说，为了不让视觉蒙蔽自己的理性，他闭上眼睛犹恐不及，竟自动把双眼弄瞎。随着对最高存在、真理的神化，感官感觉以及建立在它上面的知识不能认识神，也就成为必然的结论了。斐洛、普洛提诺都认为，神是无限的，没有任何差别和规定性，因而也就是不可认识、不可表述的，甚至神自己也不能认识他自己。伪狄奥尼修斯把这些思想与基督教的上帝观相结合，发挥成为一种系统的否定神学学说。在此之后，否定神学不仅成为整个基督教神秘主义哲学的理论基础，而且也为其他经院哲学家在不同程度上所接受。

最高的哲学原则是不可认识、不可表述的，这一思想同样存在于中国的老庄哲学中。《老子》开篇伊始就提出：“道可道，非常道”（第一章）。以后又进一步指出：“道隐无名”（第四十一章）。道之所以不可道，乃是因为道超越形体，无法为人的耳目感官所认识，是超感觉的存在。“道之为物，惟恍惟惚”（第二十一章）。所以，道“视之不足见，听之不足闻”（第三十五章）。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”（第十四章）。但老子的道毕竟没有被神化，因此不妨称之为“否定形而上学”。然而，道虽不可道，却又是非道不可，所以老子说：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（第二十五章）。庄子也指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。道“可传而不可受，可得而不可见”（《大宗师》）。所以“道昭而不道，言辩而不及”，如果勉强谈论道，则“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所之成”（《齐物论》）。任何常人的认识，任何是非的分辩，任何爱恶的感情，都是对道的损坏。

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都把自己的最高哲学原则理解为超越感觉的、不可认识的、人的有限的语言和概念无法表述的。这是从上帝或道的超越性必然得出的结论。然而，既然上帝或道还有内在性的一面，能不能从万物出发去体认上帝或道呢？无论是基督教神秘主义哲学，还是中国老庄哲学，对此的回答都是否定的，原因就在于这种方式的认识势必有损于无限的上帝或“常道”。这样，它们最终选择了一条否弃日常认识的道路。其实，把最高的存在或原则看作是超感觉的、日常的语言和概念不能表述的，这是许多哲学都持有的观点。但大多数哲学家并不否认借助认识具体事物可以不断地接近真理。正是在这一点上，神秘主义和其他哲学分道扬镳了。

三、神人合一与天人合一

一方面认为上帝或道存在于万物之中，另一方面又否认认识万物就是认识上帝或道；一方面宣称上帝或道是不可认识的，另一方面又把体认上帝或道看作人生的最高任务和最高目标。本体论和认识论之间、手段和目的之间的这种矛盾迫使基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学共同把在一种神秘的体验中与上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作为自己追求的最高境界。然而，也正是在这里，中西方不同的历史传统和文化背景造成了基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的巨大差异。

基督教神秘主义哲学神人合一的途径是“迷狂”。“迷狂”（ekstasis,又译出神，神游象外等）在希腊文中的原意为“站出去”、“置于自身之外”。实际上，迷狂与“闭上眼睛”有异曲同工之妙。甚至可以说，闭上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂则是闭上眼睛的目的。闭上眼睛使灵魂失去对当前一切的意识，甚至失去对自我的意识，完全达到无物无我的迷狂境界，在理性的直观中专注于神，达到与神的直接合一，它同时也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出现在柏拉图的著述中。在《会饮篇》中，柏拉图以爱美为例描述了这种迷狂的境界。灵魂最初以个别的美少年为对象，逐步升级，一直到彻悟美的本体，进入神秘的迷狂精神状态，不再留恋世上具体的美少年以及财富等感官享受，而沉醉在与神结合的境界中。斐洛和普洛提诺进一步把迷狂作为人与神结合的唯一方式，认为人只有在迷狂状态中，才能借助于心灵的眼睛的静观直觉到上帝。普洛提诺说：“我常常离开自己的肉体而猛然醒悟，回到自身，处于一切它物之外，进入内心的深处得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活”。但普洛提诺认为，与神的这种结合，不仅要凭人们自身的努力，而且还要等待神的出现，借助于神的眷?恕⒏稍げ拍艽锏健0鹿潘苟〗徊桨颜庖凰枷敕⒄刮庹账担衔挥薪柚谏竦墓庹眨踩瞬拍艽锏缴窈驼胬怼！吧翊丛炝巳死硇缘暮托闹堑男牧椋虼耍丝梢越邮苌竦墓庹?.....同时，神也就这样照亮自身；不仅那些东西可以凭借这种真理得以显示，而且甚至可以凭借心灵的眼睛，感知到真理本身”。所以，这种光照同时也就是神的启示。在中世纪，神秘主义者们继续对静观和迷狂作了大量论述。伪狄奥尼修斯把与上帝结合的道路划分为三个阶段，即净化、启示和结合。这三个阶段的神秘推进成为后来许多神秘主义者的学说的内容。圣维克多的雨果认为，人的灵魂有三种眼睛，灵魂以肉体的眼睛观看外部世界，以理性的眼睛观看自身，以静观的眼睛观看上帝。但静观的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必须借助信仰的帮助才能真正地静观上帝。灵魂首先要摆脱自己所依附的感性的和肉体的羁绊，即“净化”（viapurgativa），从而达到一种“精神的直观”或“内在的光照”，即“启示”（viailluminativa），最后才能达到与上帝的直接合一，即“结合”（viaunitiva）。波纳文图拉继承了圣维克多的雨果关于三种?劬Φ难担?nbsp;并且认为，静观的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通过离弃外在的人而使自己超越自身的某种充满愉悦的升华，它借助积极向上的力量竭尽所能地延伸到那爱的超理智的泉源”。在迷狂中，精神被置于有学问的无知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。这种迷狂也就是一种神秘的直观，但它并不是任何人在任何时侯都能够实现的，它有赖于上帝的恩赐，而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才可能获得。艾克哈特也认为，人必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”（uniomystica）。艾克哈特的学生苏索也指出，在结合的最高阶段，全部的自我意识都消失了，灵魂陷入了神性的深渊，已与上帝结合为一体。总之，在基督教神秘主义哲学看来，人的灵魂只能借助于摆脱肉体、摆脱现象世界、摆脱自我，在一种无物无我的迷狂境界中与上帝合而为一。

中国老庄哲学的天人合一的中心内容是体道、得道、安道。在这里，天不是神，而是天道，即绝对的道，天人合一也就是人与道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人与自然融合为一。老子已从“道可道，非常道”、“道隐无名”出发提出了“绝圣弃智”的体道方法。在他看来，一切感觉和认识都是罪恶，都只会给人们带来危害。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大伪”（第十八章），所以最好的办法是“绝圣弃智”（第十九章），是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（第五十六章），即根绝一切认识的渠道，从而与玄之又玄的道合为一体，达到“玄同”的神秘精神境界。但老子对这种神秘的体道方式并没有展开论述。真正系统地建立起神秘的体道学说的是庄子。庄子以追求“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）的精神绝对自由为人生目的。这种超越人生的精神自由，就是道的境界。为了达到这种境界，庄子提出了“坐忘”的修养方法。所谓“坐忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。同于大通就是与道为一，要与道为一就必须抛弃感觉和思虑。所以“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》）。庄子的“坐忘”说谈的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“见独”说则更为清晰地描述了体道的过程和感受。它可以被看作是对坐忘的补充说明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，外生即忘却自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘却一切，最终达到一种剔透清澄的境界，如晨曦骤现，豁然开朗，是谓“朝彻”。朝彻而后能见独，即见到独一无二的绝对的道，与道融为一体，超越时间的流逝，成为不朽的永存。至此境界，就与绝对的道合一，与天地万物合为一体，便能做到目无所见，耳无所闻，心无所知，完全超脱人世，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”（《齐物论》）。

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都是从上帝或道不可认识、不可表述出发，得出了弃绝外物、弃绝感觉、弃绝认识，在无物、无我的神秘境界中与上帝或道结合为一的结论。但在这种共同性的背后，又掩盖着巨大的差异。对于基督教神秘主义哲学而言，人的灵魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希腊哲学家亚里士多德就认为，思辨活动“是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。......如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。中世纪基督教神秘主义哲学基本上继承了亚里士多德的这一思想，把心灵的静观（theorein）看作是一种神圣的活动，把“成为神”（theosis）作为追求的最高目标。因此，神人合一的主体不是人，而是神；神人合一的结果实际上是神神合一，是人的神化，是对人的否定，是人与天地万物以及自己的肉体的分离。而对于中国老庄哲学来说，灵与肉的对立不是那么明确，人本来就是自然的一部分，而道也没有被神化，道就是自然，是无为，道并不具有西方的上帝那样的思维功能。因此，天人合一的主体始终是人，天人合一的结果不是对人自身的否定，不是人?胱匀坏姆掷耄侨巳诨谧匀坏奶斓赝蛭镏校胱匀煌蛭锖湍老啻ΑU饩途龆嘶浇躺衩刂饕逭苎е髡沤饕濉⒎穸ㄏ质郎睢⑵砬罄词溃泄睦献苎ё艿睦此挡⒉环穸ㄉ睿炊髡旁谙质郎钪型ü恢炙秤ψ匀弧⒌茨驳奶壤创锏教烊撕弦弧＠缱泳褪侵厣崴赖模笫赖澜潭猿ど焕鲜醯目桃庾非螅部梢钥醋魇抢献枷氲囊恢肿诮谭从场?/P>

四、异端与主流

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的差异不仅表现在它们各自的理论中，而且也表现在它们不同的历史命运中。当然，这种差异也是由两种不同的文化传统所造成的。

神秘主义范文篇2

基督教冲秘主义哲学和中国老庄哲学，分别以上帝或道为哲学的最高原则。

上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或

道都是无差别、无规定性的一。区别在於，基督教神秘主义哲学的上帝，是一个

神化了的哲学原则或实体，而中国老庄哲学的道，却是自然之道。与此相应，基

督教神秘主义哲学和中国老庄哲学，都宣称上帝或道，是惑官感觉以及建主在它

上面的知识体系所不能把握的，是人的有限的语言和概念所不能表述的。基督教

冲秘主义主张否定神学，而中国老庄哲学的主张，则可以称作是否定形而上学。

基督教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我，借助於上帝的启示和恩

赐，在心灵的迷狂状态中静观上帝，与上帝结合为一，即神人合一。中国老庄哲

学则主张怠物、怠我，在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中

的神性，其结果是人的神化，是对人的否定。天人合一的主体则始终是人，其结

果是人的自然化，是人与自然万物融为一体，和睦相处。基督教神秘主义哲学在

西方中世纪被视为异端，而中国老庄哲学则是显学，并与儒家哲学相互融化，共

同成为中国文化的主流。

一、上帝与道

基督教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。

哲学最高原则的这种特征也同样表现在中国老庄哲学中。不同的是，老庄哲学并没有把自己的最高原则神化。老庄哲学的最高原则是“道”。道最初的含义是道路、规律、法则。但老庄哲学在保存了上述含义的同时，又进一步把道实体化，使道成为万物的本原。在老子哲学中，道“渊兮似万物之宗”（《老子》第四章，以下仅注篇名），是“天地之始”，“万物之母”（第一章）。所以，道既是万物赖以存在的根据，又是派生万物的本原，天地万物都是由道演化而来。即使神也是道的产物，因为道“象帝之先”。这种思想可以称之为“万物在道论”，即强调了道的超越性。但老子似乎没有明确强调道的内在性。庄子继承和进一步发挥了老子道是万物本原的思想，认为道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》，以下仅注篇名）。道自古至今永恒地存在着，是天地万物的本根和存在的根据。世界上的一切，不仅天地万物，而且包括鬼神，都是由道产生出来的。但相比而言，老子的道包摄万物，是“无状之状，无象之象”（第十四章），具有一种超越具体形象的形象，而庄子的道却是无形的。因此，庄子更强调道的内在性，即“道在万物”。道无所不在，无论是太极之先还是六极之下，抑或是蝼蚁、屎溺，都是道存在的处所，换言之，没有一物之中无道。道普遍地存在于万物之中，故“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都没有差别。

二、否定神学与道不可道

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学对上帝或道的理解必然导致上帝或道不可知、不可说的结论。

三、神人合一与天人合一

基督教神秘主义哲学神人合一的途径是“迷狂”。“迷狂”（ekstasis,又译出神，神游象外等）在希腊文中的原意为“站出去”、“置于自身之外”。实际上，迷狂与“闭上眼睛”有异曲同工之妙。甚至可以说，闭上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂则是闭上眼睛的目的。闭上眼睛使灵魂失去对当前一切的意识，甚至失去对自我的意识，完全达到无物无我的迷狂境界，在理性的直观中专注于神，达到与神的直接合一，它同时也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出现在柏拉图的著述中。在《会饮篇》中，柏拉图以爱美为例描述了这种迷狂的境界。灵魂最初以个别的美少年为对象，逐步升级，一直到彻悟美的本体，进入神秘的迷狂精神状态，不再留恋世上具体的美少年以及财富等感官享受，而沉醉在与神结合的境界中。斐洛和普洛提诺进一步把迷狂作为人与神结合的唯一方式，认为人只有在迷狂状态中，才能借助于心灵的眼睛的静观直觉到上帝。普洛提诺说：“我常常离开自己的肉体而猛然醒悟，回到自身，处于一切它物之外，进入内心的深处得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活”。但普洛提诺认为，与神的这种结合，不仅要凭人们自身的努力，而且还要等待神的出现，借助于神的眷顾、干预才能达到。奥古斯丁进一步把这一思想发展为光照说，认为只有借助于神的光照，凡人才能达到神和真理。“神创造了人理性的和心智的心灵，因此，人可以接受神的光照......同时，神也就这样照亮自身；不仅那些东西可以凭借这种真理得以显示，而且甚至可以凭借心灵的眼睛，感知到真理本身”。所以，这种光照同时也就是神的启示。在中世纪，神秘主义者们继续对静观和迷狂作了大量论述。伪狄奥尼修斯把与上帝结合的道路划分为三个阶段，即净化、启示和结合。这三个阶段的神秘推进成为后来许多神秘主义者的学说的内容。圣维克多的雨果认为，人的灵魂有三种眼睛，灵魂以肉体的眼睛观看外部世界，以理性的眼睛观看自身，以静观的眼睛观看上帝。但静观的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必须借助信仰的帮助才能真正地静观上帝。灵魂首先要摆脱自己所依附的感性的和肉体的羁绊，即“净化”（viapurgativa），从而达到一种“精神的直观”或“内在的光照”，即“启示”（viailluminativa），最后才能达到与上帝的直接合一，即“结合”（viaunitiva）。波纳文图拉继承了圣维克多的雨果关于三种眼睛的学说，并且认为，静观的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通过离弃外在的人而使自己超越自身的某种充满愉悦的升华，它借助积极向上的力量竭尽所能地延伸到那爱的超理智的泉源”。在迷狂中，精神被置于有学问的无知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。这种迷狂也就是一种神秘的直观，但它并不是任何人在任何时侯都能够实现的，它有赖于上帝的恩赐，而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才可能获得。艾克哈特也认为，人必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”（uniomystica）。艾克哈特的学生苏索也指出，在结合的最高阶段，全部的自我意识都消失了，灵魂陷入了神性的深渊，已与上帝结合为一体。总之，在基督教神秘主义哲学看来，人的灵魂只能借助于摆脱肉体、摆脱现象世界、摆脱自我，在一种无物无我的迷狂境界中与上帝合而为一。

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都是从上帝或道不可认识、不可表述出发，得出了弃绝外物、弃绝感觉、弃绝认识，在无物、无我的神秘境界中与上帝或道结合为一的结论。但在这种共同性的背后，又掩盖着巨大的差异。对于基督教神秘主义哲学而言，人的灵魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希腊哲学家亚里士多德就认为，思辨活动“是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。......如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。中世纪基督教神秘主义哲学基本上继承了亚里士多德的这一思想，把心灵的静观（theorein）看作是一种神圣的活动，把“成为神”（theosis）作为追求的最高目标。因此，神人合一的主体不是人，而是神；神人合一的结果实际上是神神合一，是人的神化，是对人的否定，是人与天地万物以及自己的肉体的分离。而对于中国老庄哲学来说，灵与肉的对立不是那么明确，人本来就是自然的一部分，而道也没有被神化，道就是自然，是无为，道并不具有西方的上帝那样的思维功能。因此，天人合一的主体始终是人，天人合一的结果不是对人自身的否定，不是人与自然的分离，而是人融化在自然的天地万物之中，与自然万物和睦相处。这就决定了基督教神秘主义哲学主张禁欲主义、否定现世生活、祈求来世，而中国的老庄哲学总的来说并不否定生活，反而主张在现世生活中通过一种顺应自然、淡泊宁静的态度来达到天人合一。例如庄子就是重生轻死的，后世道教对长生不老术的刻意追求，也可以看作是老庄思想的一种宗教反映。

四、异端与主流

神秘主义范文篇3

论文摘要：俄罗斯民族的艺术带有一种确定的宗教性质。宗教艺术以宗教为指导思想，着重从宗教中寻找艺术表现的根据，致力于生动地表现宗教的教义和精神，这种艺术可以说是从对生的意义的体味中生发出来的。

黑格尔在其著作《美学》中说:“艺术到了最高阶段是与宗教直接相联系的。在中外艺术史上，相当长的历史阶段是以宗教艺术为主导，宗教艺术是宗教学的一个重要组成部分，它是有着特定含义的，是宗教与艺术的融合体，与世俗艺术是有根本区别的。世俗艺术着重反映世俗生活，宗教艺术则以宗教为指导思想，着重从宗教中寻找艺术表现的根据，致力于生动地表现宗教的教义和精神，正如我国当代美学家宗白华先生所说:“艺术从宗教中获得深厚的热情的灌溉。艺术与宗教携手了数千年，世界上最伟大的建筑、雕塑和音乐多是宗教的，第一流的文学作品也是基于伟大的宗教热情。

俄罗斯从拜占廷接受的东正教，不仅是一种宗教信仰，而且是一种世界观，一种独特艺术哲学。俄罗斯人先知的预感、神秘主义沉思、启示心境、宗教使命感和弥赛亚精神显然都源于拜占庭的宗教和文化。当时在西欧广为流行的占星术，还有通灵术，以及字母、货币、建筑和装饰艺术等都从拜占廷进人俄国，所以有人说，俄罗斯在上述诸方面都是“拜占廷的女儿”。可以说，以东正教为核心的拜占廷的人文精神进人俄国以后，逐渐深人到俄罗斯人的心灵之中，点燃了俄罗斯人灵魂的神秘主义激情。

近代以来，俄罗斯从欧洲引进了法国启蒙哲学、英国唯物主义哲学、德国古典哲学、马克思主义哲学。但俄国源远流长的宗教意识对俄罗斯人一直有着巨大的甚至可以说是决定性的影响。这种哲学与欧洲的理性哲学相对，充满了对世界的隐匿深层内容的纯内在的、直觉的和神秘主义理解。这个学说最核心的理论是:现实是理性所不能认识的，只有通过神秘的直觉才能得到认识。俄国哲学家别尔嘉耶夫认为，神秘主义是一切宗教意识存在的基础，是宗教生活的神秘起源。真正的神秘主义，如伯麦的神秘主义，将历史的教会与宗教信仰结合起来，从而深化宗教经验。教会意识成为更加神秘的，神秘主义成为更加教会的，教会的生活就是神秘主义的生活。宗教把神秘主义中直接感受到和发现的东西转达到意识和日常生活中来。神秘主义使一切宗教生活的源泉和根源富有生机和灵气。当教义的神秘主义源泉枯竭时，教义就会变得僵死并转化成为一种外在的权威。但如果宗教完全转化成为外在的日常生活和外在的权威，那就意味着它的退化和消亡。在这种情况下就需要宗教的神秘主义复生和崇高精神的填充。这种理论正是起源于东正教的观念。俄罗斯的哲学家们并不是要从物质世界出发去研究生活和世界，因为他们认为唯物主义不能掌握使人生命高尚的所有活动的真理和规律，万物的基元不是物质，而是超自然的精神和上帝。这种充满宗教精神的神秘主义认识论充盈了俄罗斯人的全部生活，当然艺术也不例外。

俄罗斯教堂里的圣像更是独具一格，它们所具有的体现象征意义的独特语言，尤其突出地反映出古罗斯人的神秘主义认识世界的方式。圣像艺术的色彩和结构确实独特，在世界宗教艺术中颇享盛名。这些圣像画被称为“色彩的思辩”，它们传达出古俄罗斯人对东正教的深层理解和对索菲亚的由衷崇拜。俄罗斯民族虽然用聪明的眼睛看到了许多东西，但不善言表，只好用圣像艺术的色彩和结构来表达内心深处的神秘体验和对教义的理解。许多人初次看到圣像都会认为它们笔调生硬、人物没有立体感、背景建筑和花草类似儿童画的笔触，因此很难给予圣像画师在艺术方面以高度评价。的确，圣像画禁不起这样的比较，因为它不属于画廊和博物馆，也不需要凡夫俗子的艺术鉴赏。圣像只是一个象征、一种暗示，它让欣赏的人想起非尘世的世界，它具有神圣性，是“膜拜”的对象，具有为宗教服务的使命。换句话说，真正使作品带有“宗教性”的，不是圣像画的题材或形象，而是它作为艺术品所呈现出来的思想意义。而作者用艺术手段来肯定上帝的实在性，将人退居为景仰超上帝的生灵，这就是圣像的宗教性。有人说，没有圣像，俄罗斯人就不知道如何向上帝祷告。这说明了圣像在俄罗斯信仰东正教的人们的生活中所扮演的重要角色一圣像中至高无上的崇拜对象，已降身来照料所有的琐碎的生活起居，和人民生活紧密结合。信教的俄罗斯人不会去亲吻一幅让他感动的现代画作品，但是他会亲吻圣像、触摸圣像、佩带圣像，圣像帮助他找到心灵的慰藉与寄托。

俄罗斯宗教神秘主义倾向同样表现在俄罗斯音乐中。柴可夫斯基的音乐就是这样。宗教意识，曾经笼罩过整个俄罗斯大地，几乎无人幸免。作为俄罗斯音乐的一个代表人物，作为深受俄罗斯文化浸润的杰出文化人物(柴自称“我是一个彻头彻尾的俄罗斯人”，柴可夫斯基必然对他所从事、所钟爱的音乐抱有一种宗教化的态度。例如当我们在聆听《1812序曲》时，代表拿破仑军队的军号声，不断重复《马赛曲》的旋律，仿佛在引导大军驰骋在俄罗斯旷野上。而在终曲时，伴随着教堂的钟声，那神秘而悠长的钟声将《马赛曲》打破，使之成为孤鸿哀鸣。在这里象征胜利的不是军队的枪炮，却是教堂的钟声，令人回味。此外，柴可夫斯基把莫扎特称为“音乐的基督”。他的这个看法多多少少有些把莫扎特神秘化。以莫扎特在音乐史的地位和他的成就来看，怎样的高度评价都不算过分。对于柴可夫斯基来说，莫扎特是他的音乐之神，他之所以会把莫扎特称为“音乐的基督”，实际上是把音乐当成一种宗教来看待的。如果把柴可夫斯基放到俄罗斯文化的大背景里考虑，那么，他把莫扎特当成“音乐的基督”实在是顺理成章的，因为宗教的神秘化倾向在俄罗斯曾经被推向极至。公务员之家

神秘主义范文篇4

庄子哲学的“道”与禅宗的“心”具有相近之处，在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，是一个无限的概念。由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）。而且，这个“道”是“芴漠无形，变化无常；死与？生与？天地并与？神明往与？何芒乎之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。（《庄子·天下》）。“道”虽如此恢宏博大，神秘莫测，但又不是主宰和统治人的东西，而是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了“道”，即获得了无限和自由。

同样，禅宗的“心”也是一种神秘而“芴漠”的东西，“心”不是指肉体的心，而是一种哲学理念。禅宗的“心”所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，欲达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所谓“梵我合一”，亦即“我心就是一切”的世界观。以此而论，在追求无限与自由这种境界的意义上，庄禅有共同的旨趣。

一、“自然无为”“与任运随缘”

庄子的“自然无为”

在庄子哲学中，“自然无为”（“无为而无不为”）是“道”的根本特性。在他的言谈著述中，对“自然无为”的溢美之辞随处可见。“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《庄子·大宗师》）,庄子进而认为一切人为有意的东西都会导致伤损“自然”的后果，他以马为喻，说道：

“马，蹄可以踏霜雪，毛可以御寒；食草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰我善治马，烧之剔之，刻之雒之，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。……夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背而蹄子，知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，….诡衔窃辔。则马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”（《庄子·马蹄》）

马本自然之物，自由驰骋于沃野，本性法天。可人（伯乐）却以自己的意愿约束破坏它的“自然”之性，驱之以役，束之以羁鞍，使马的自由天性遭到毁坏。因此，庄子主张一切任其自然，只有这样，才能达到“天下有常然”。他进而又解释说：“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。（《庄子·骈拇》）庄子把“自然”当作人生最高的境界，认为“虚静恬淡，寂寞无为”是“万物之本”，人们如果能以此“自然无为”当作准则，就会达到最大的自由。庄子一生所赞美的“真人”、“圣人”、“神人”等等皆是因追循自然无为之道而达到绝对自由的典范。

庄子哲学最重要的内容之一，就是体现在自然的“无为”方面。无为既是天地万物的生成方式，也是作为万物其一的人的存在方式和行为方式。在《知北游》中，他这样解释：“天地有大而不言，四时而明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，柿人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”进一步讲，人在“无为”状态才真正保持住人的本性：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之矢。”（《庚桑捷》）由此可以推动，只要产生“有为”的欲念，人的自然状态肯定就会丧失掉，虚静无为才能保持人的本真。

“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”（《庄子·齐物论》）。庄子的理想人格正是这种超越人生的“无为”精神状态，虽稍显理想化、幻想化，但作为一种独特而又积极的精神修养追求，不能不让人顿起“虽不能至然心向往之”之感。“其寝不禁，其觉不忧，其食不甘，其息深深”，这种看似无情无欲的表征，蕴含了“主人”、“神人”、“圣人”高度的精神自由感，构成了庄子思想所追求的最高人格境界。庄子看似卓异不凡的对于理想人格的描述，背后所隐含的是人类征服自然、超载世俗的热切情感，也是他所追求的无待、无累、无患的臻于“无为”的绝对精神自由世界。在他脑海中，他深知这样的道理：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）。

庄子的“无为”论，实际上也带有强烈的批判意义，并非“蔽于天而不知人”（荀子），而是强调“无以人灭天。”针对当时统治者以“仁义”为幌子巧取豪夺的现象，庄子明确指出正是做作的“仁义”蒙弊了人的自然本性，“仁义”的追求其实在某种意义上也可以说是一种对“利”的追求，所谓“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”（《马蹄》）。这种对政治制度尖锐的批判，虽然会最终趋向对人类社会行为的否定，但从某种意义上讲也有他揭露当时各路诸候崇尚智巧的合理成份，矫枉往往过正，庄子思想中对所谓“文明”的批评确实有他与众不同的独特眼光。

因此，人自身的“自然”是存在和发展的最高目的，人如果牺牲这一目的，追求功名利禄，那么，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功；茕然疲役，而不知其所归！可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之俱然，可不谓大哀乎！”（《庄子·齐物论》）。可见，庄子深刻提示了古代社会人的异化，显示出他对作为“人生之大美”的“自然无为”境界的深切热爱与执着追求，而这些也是后来古代诗词和绘画等文学艺术作品所求的境界。

在“既雕既琢”的纷乱时世，庄子号召人们以“无为”的心态“复归于朴”。而且，他给在自然主义的立场之上，已经十分清晰地预言道后世的衰败乱离之象：“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴环……大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”（《庚桑楚》）。庄子也真是本性良善的哲学家，哪还用得了千年，在他死后不数年，人食人的怵目惊心场景已不断上演，对“欲”与“利”的追求会使人性飞速腐坏，直至沦丧殆尽！

禅宗的任运随缘

禅宗的“任运随缘”同庄子的“自然无为”名殊而意类。对于枉然的做作追逐，惟政禅师曾加以嘲笑说：“佛乎佛乎，仪相云乎哉？僧乎僧乎，盛服云乎哉？”禅宗太师们把世上的一切均视为“一花开五叶，结果自然成。”（达磨偈）。

禅宗向来强调一切修行不能脱离现世。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”（《坛经•般若品》），因此，众生身上都有佛性，而且众生都可成佛，不必外求。真正的大解脱，就是对“本心”产生真正的认识。因此，从某种意义上说，禅宗是禅教合一的“生论禅”，它强调正确地看待人生，主张“看得破”，“放得下”，融经义于日常的生活之中。

为了“源于生活”，并“高于生活”，禅宗大师们也常常用“棒喝”、“非经毁教”、“逢佛骂祖”等类机锋峻烈的手法使人“顿悟”，以体现事物万象的纯粹本质。同时，禅宗大师们又善借“平常心是道”的理念引导世人。所谓“触类是道”，一切日常生活中的点点滴滴皆可参出深实的禅意，“……扬眉动晴，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事”，所以，“但任心，即为修也。”（《圆觉经大疏》）。江西大寂道一禅师说得更平白：“道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。所谓平常心，即无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡，无圣……只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道之所存……”（《大正藏》）

无门慧开和尚更有一首禅诗把这种“任运随缘”发挥得淋漓尽致：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

永嘉禅师曾言：“忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空皎皎，惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。……今言知者，不须知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后继续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。”这些玄而又玄的言语，其中真旨，便是道法自然而“无为无不为”的禅悟。而禅宗徒众参禅的方法，更是“自然无为”这种原则的具体表现，即所谓“著衣吃饭，屙屎送尿”的自然。如果违反自然，违反“任运随缘”的原则，刻意苦心去修什么“正果”，不仅无成，反而虚妄有害。《古尊宿语录》中记载：

“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨。马祖亦不顾，时既久，乃问曰：‘干什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛！’”。

经此点化，马祖顿然而悟。这个故事，正体现了禅宗“任随自然”的世界马。如果违背自然，强心成佛，就会象“磨砖作镜”一样痴呆无成。

在禅宗里，与“无为”相对的“有为”称作“有修之修”，是生灭法，即有生有灭的，因此修成还废。如果想与万物为侣，与天地同道，就要进行“无修之修”。这种“无修之修”其实和庄子哲学的“自然无为”同出一辙。云门和尚说：“终日说事，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十五）这也是讲禅家以无为之法而达到“随缘而不变”的道理。只要“任运随缘”，虽处于俗世，最终不为世相所染。

总之，只要深谙“任运无为”的法理，“了此天真自然，不断不修，任运自在，为名解脱。”（马祖语）。当然，比起庄子的“自然无为”，禅宗的“任运随缘”更加放任不拘，最富有怪诞意味的要数德山宣监和临济义玄这两位禅师。

德山宣监曾公然对弟子说：

“诸子，莫向别处求觅，及至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无磐涅可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”

接着，这位和尚又放言，“这里佛也无，祖也无；达磨是老臊胡，十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅磐是系驴橛；十二分教是鬼神薄；四果，三贤，初心，十地，是守墓鬼，自救得了么？”其实，这些渎神亵圣之语的核心之处，也就是诱导弟子们不要被陈规陋矩所扰，而要任其自然，以获得心悟。

临济义玄更是直口快心，无忌无惧，他言道：“莫受人惑！向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”禅宗大师的这种“逢着便杀”也正是要打破一切反自然的桎梏，而“不与物拘，始得自在”之语同庄子的“淡然无极”、“虚静恬淡”几乎是同出一辙。经过分析可见，禅宗的“任运随缘”在艺术哲学的角度上讲要比庄子的“自然无为”更有着深刻的内涵。

寒山和尚一首偈诗最具言简意赅，意象明洁：我心似明月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说！

二、“道之无限”与“心能作佛”

庄子的“无限之道”

庄子哲学与禅宗均追求无限，即追求“天地与我并生、万物与我为一”的境界。纵观《庄子》一书。对无限的赞美不胜枚举。他所赞扬的“大鹏”，能“水击三千里扶摇而上者九万里。”（《逍遥游》）他所赞叹的“神人”，能够“乘云气，御飞龙，神游乎四海之外”，而且，神人“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八级。”（《逍遥游》）就是在庄子著作的字里行间里，也可见出其文气势恢宏，如光电狂风，上击九霄，下抨六级，姿肆，字里行间无不透出“道之无限”的庞宏。

在庄子眼里，“道”是宇宙最后的根源，是一种远远超越人类感性认知和理性逻辑的关于世界本体的思想观念。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也！”（《天道》）“道者，万物之所也。”（《渔父》）“夫道，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）所有上述种种皆说明了“道”的超越时空限制的性质，人类时空的形式是不能容纳、解释“道”的，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名！（《知北游》）——这种对世界整体和共同根源的深刻探索，反而最终显现了庄子哲学立足于平地的自然、实在，显现出“生活美”的真实形态，并非该于崇拜超自然幻境的宗教类虚无。

虽然“道”是一种“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”的东西（《大宗师》），但是人还可以通过直觉和体验感觉到，也就是说，以一种难以言表的超理性直觉“发现”它，似乎神秘，但并非虚妄，最终能得到一种逍遥任游、自由超越的精神感受。

禅宗的“反照之心”

禅宗的“心”也是包容一切的无限理念。《宗镜录》上讲，“心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱。”如此十六字，就几乎完全言及了“心”的博伟与无限。与此相类的，还有“三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。”（《心地观经》）：心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，也非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜。无是无非，无善无恶，无有头尾。“（《六祖大师法宝坛经·般若品》）这些都从不同角度言及了“心”的广大与无限。

禅宗有关“心”的理念庞杂包罗，有“真心”和“无心”的概念。随着历史发展，禅宗的心性论逐渐向“道本虚空”、“无心合道”等方向发展，也就是“即心是佛”、“心净成佛”、“见性成佛”，并一直强调“空寂灵知之心”，认为每个人的“心”都是自己的，认识自己的关键在于“反照”，而不是求助于从外界中觅寻。“一切众生，不拣愚智善恶，乃至禽兽，所有心性皆自然，了了常知，异于木石者，且不是缘境分别之识，亦非证悟之智，直是真如自性，不同顽虚，性自常知”。因此，不怕念起，只恐觉迟，能做到“心不起念”，泯歇妄心，便能做到“存境存心”。

禅宗的“心”还表现在初入禅境的喜悦之中。所谓“三禅之乐，世间第一，乐中之上。”《杂阿含经》中这样描述“心”愉悦的状态：“从内心而发，心乐美妙，不可为喻。乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根，五根之中，皆悉悦乐。譬如石中之泉，从内涌出，盈流于外，遍满沟渠。三禅之乐，亦复如！”由此，“心”能益知，“心”能开慧，“心”能使人大彻大悟。

禅宗一直认为“识心见性，自成佛道”。《坛经》上讲：“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”《淮摩经》也讲：“即时豁然，还得本心。”禅本身就是一种大智慧的心法，是一种超越日常知识的明心见性的感知。希运禅师说得最恰当：“诸佛与一切众生，惟是一心，更无别法。此心无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非常非短，非大非小……犹如虚空无有边际，不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无别异，但是众生诸相外求，求之转失。使佛爱佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得……此心即是佛，佛即是众生。”

“道”与“心”在哲学上大概都属于唯心主义的范畴，但是，它想所追求的“无限”，在扬弃其中看似不可捉摸的虚幻之后，我们可见出许多积极闪光的东西。这是因为，二者都充分肯定了人在无限的宇宙方面是自由的，肯定了人可以有等同于无限宇宙的力量。庄与禅对无限的追求为后世的人格超越提供了积极的范例。

三、“齐死生”的洒脱与“离境无生灭”的放达

庄子的“生死观”

在我国古代哲学家中，对生死问题做过最细致详尽探究的，就是庄子。他认为，死生皆为变化之自然，“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）因此，生不必悦，死也不必恶。同时，庄子在生死问题上还表现出极其潇洒安然的风神：“彼以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈。”生乃气聚，如赘疣，并无可乐；死为气散，恰似决溃，亦不必哀。这种对于生死的达观，是庄子哲学的一个显著特点，在《庄子》一书的外篇中，还记载了这么一个故事：

“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：与人居，长子，老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始，而本天生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命。故止也。”（《庄子·至乐》）上述故事真伪何如，不得而知，但它确实反应出庄子及其后学的生死观，他们把生死与春夏秋冬四时行作等同相待。当然，这种看法也含有否定生命价值的因素，剔除这一消极成分，我们可见出这种思想包含有很大的进步意义：几千年前庄子就已把生死视为自然的变化。这确实令人赞叹不已。

在“向死而生”的世界中，死亡是我们任何人都无法跨越、无法避免的鸿沟。“人生天地之间，若自驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然潦然，莫不入焉。已化而生，又化而生，生物哀之，人类悲之……乃身从之，乃大归乎！”（《知北游》）庄子这种豪洒不拘的生死态度，同原始佛教那种把生命本身看作是苦难负累的认识完全不同，虽然有感慨、有叹息，但庄子更多的是“逍遥”的洒脱，是藐视自然困境的豪迈不羁。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒署，是事之变，命之行也。”（《德充符》）

“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）死亡的这种外在必然性，在庄子的哲学思想中，并不是人类生活中的巨大障碍和不可逾越的无底深沟，它恰恰是人类走向精神自由、磨砺意志的一种命运安排。如果对生死认识得当，保持逍遥、无为之心，在克服生死迷茫的过程中人们反而“足以逞其能”，战胜凝于内心深处的心魔，摒弃利害之欲和哀乐之情，在广袤的精神世界里更加无拘无束地、自由地飞翔。

禅宗的“本来无一物”的生死观

在生死方面，禅宗比庄子更远走一步，慧能大师最有名的一首偈句“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”（《坛经·行由品》）既是生死泯界的另一种陈述。既然“本来无一物”，生死又何异哉！这种思想，在后代礼禅的诗人伤口中也屡有透露，例如苏轼和其弟子由在渑池怀旧之诗：

“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题，往日崎岖还记否？路长人困蹇驴嘶。”

诗中寓理成趣，显示了生死聚散无由无根之理。这些都表明，禅宗不仅象庄子那样对生死问题抱达观态度，而且进一步地声称已“悟透”生死。

要做到“离境无生灭”，也就是要做到“无念”。《坛经》讲：“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生……何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，自在解脱，名无念行。”做到这一地步，在禅宗大师们看来，生死是那么的简单、随缘。

洞山良竹神师临死前对弟子说：“出家人，心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益！”法常禅师更是豁然：“来莫可抑，往莫可追。”简直就是素朴的真理性睿语：“人出生不可抗拒，人死亡不能追回，事事随缘，弃却形骸”。道楷禅师死前也很坦然，平静，他甚至还随意写下诗偈：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束！”如此潇洒，连来世如何都无一丝牵挂于心，真个是“本来无挂碍，随处任方圆。”在世界无依、山河无限的禅意里，一切都是无始无终，非生死可拘。

亦禅亦道的东坡居士参禅最有心得，在他的《百步洪》一诗中，洞悟了人生瞬息之短，展现了“此心无住”的生死超然：

长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨。有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭离手，飞电过隙珠翻荷。四山眩转风掠耳，但见流沫生千涡。险中得乐虽一快，何异水伯夸秋河。我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽使如吾何！日船上马各归去，多言晓晓师所呵！

四、“恍恍惚惚”与“以手点空”——庄禅的神秘主义

庄子迷蝶的神秘

庄子哲学中深厚的神秘主义色彩是显而易见的。《齐物论》中，有这样的记述：

“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦之蝴蝶与？蝴蝶之梦周也？周与蝴蝶则必有分也。此之谓物化。”

这种身与物化，物我一体的境界，正是庄子神秘主义的一个形象体现，它显示出庄子哲学不仅仅单从物的属性上去寻找人生真谛，而是从我与物的精神联系上去探索，视人生为一种极其高奥深远的境界。这种“庄生晓梦为蝴蝶”的“恍恍惚惚”为后世文学的“意境”范畴奠定了根本。

庄子思想中蕴含的神秘主义并非出神异鬼的故弄玄虚，它是由人类认知相对性而带来的困惑和不解。从最浅显而又最深刻的一点入手，人的存在受到时间、空间的限制而随时会产生神和、虚玄的认知局限。“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；由士不可以语于道者，束于教也”。（《秋水》）而且，“吾生也有涯，而知也天涯。以有涯随无涯，殆矣！”——如此实实在在地破解自家的“神秘”所在，不能不说是一种大智慧的显现。

魏晋玄学理论主题的“言不尽意”、“得意忘言”、“超言意以冥合”等等，主要论题皆是庄子思想中神秘主义的发挥和阐释。正是对“无”与“有”、“名教”与“自然”等等理念的探索和思辩，才使“魏晋风度”形成了中国美学的一个重要里程碑。庄子的神秘主义哲学恰似一种诱媒，在魏晋时代杀戮如同生活的黑暗年代，名士们正是借助老庄哲学聊以摆脱其内心的苦懑和无比深刻的精神危机，“任其性命之情”，自由高蹈地“放”、“达”，冲破礼俗轾梏，追求看似颓放实则自由的精神境界：“无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍然而醒，静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，不知利欲之感情……”（刘伶《酒德颂》）——这些与庄子思想“外天地，遗万物”的神秘自由精神世界正可谓不谋而合，殊途同归！

另外，庄子哲学中的本根——“道”，也是没有“形色声名”、“不可言传”的神秘之物。“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随，意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也，故视而可见者，形与色也，听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂知之哉！”（《庄子·天道》）在《知北游》中，庄子又说：“道不可闻，闻而非也，道不可见，见而非也，道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”总之，庄子哲学有关“道”的神秘主义阐释，是和他们从大自然的生命中所体验到的一种自由无拘的精神境界有紧密关连。这种“道”的神秘同“心斋”、“坐忘”等等神秘的感知同为庄子哲学的深幽奥奇之境

禅宗“拈花微笑”的神秘

无独有偶，禅宗也以其神秘主义而闻名于世。

元和年间，当有人向江西信州鹅湖大义禅师问及“如何是禅”时，大师仅“以手点空”，以示犹然。至于禅的立宗基础和体验方法，更是“不立文字，教外别传，直指人心,见性成佛。”

而禅宗源起的传说，本身就带有极其浓烈的神秘主义色彩。据传，佛祖在一次灵山大会上，手拈一枝金婆罗花以示徒众。当时，众人皆默然不知所为，惟大迦叶尊者点首微笑。佛祖曰：“吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”并向迦叶付之一偈，“法本法无法，无法法亦天。今付无法时，法法何曾法。”（见《传灯录》、《传法正宗记》）。这就是禅宗“拈花微笑”公案的由来。在这拈花微笑，心心相悟的神秘气氛中，迦叶尊者就成为禅宗之祖。

如欲参禅，顿悟之前肯定是要借助语言文字，而彻悟之后，从“不离文字”走向“不立文字”，恰如羚羊挂角，无迹可求，方是最高的境界，把“可说”与“不可说”不露痕迹地消隐于无形之中，最终完全使“体知与认知”、“无语与有语”、“可说与不可说”，融会贯通，达到“以心传心”的绝佳禅韵。因此，达摩面壁、德山棒喝、天龙一指、打地示棒等等借助机锋、玄言等神秘主义的禅意形式，正是让人理解“道由心悟”的玄旨。

临济宗的“四宾主”，“四照用”等宣教方式，也体现了禅宗在认识论方面的神秘主义。其中，达到“主看主”——即问答双方都已达悟的神秘境界，为参禅之最高妙处。至于禅宗各派在“参话头”中的神秘玄理，则不胜枚举。

曹洞宗的宏智正觉禅师在《坐禅箴》中，也把禅意说得神秘玄妙：

“佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照，不触事而知，其知自微，不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无分别之思，其知无偶而奇，曾无毫忽之兆，其照无取而了。水清彻底兮，鱼行迟迟；空阔莫涯兮，鸟飞杳杳。”

由此，可见禅意的神而又妙之处。从艺术哲学的视点观察，禅宗的神秘主义也正体现了艺术心理玄奥的特质，这对于艺术探索具有积极的启发意义。

在对庄禅的相同之处作了一番比较分析之后，接下来，再谈谈二者之间相通之处间微妙的相异。

在讨论庄禅的相同点时，我们确实已经看到二者在生死问题上的洒脱与达观。但是，它们在生死观方面也存有非常明显的歧异。

庄子认为“万物一序，死生同状。”（《天地》）。“生也，死之徙；死也，生之死。”（《知北游》）。他同时大言：“以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈。”表面上看，庄子把生死等一，并有飘然出世之姿。实际上，庄子仍执着于生死，并从内心深处发出“死生亦大矣”的狂野呼声。他的“游心”、“坐忘”、“心斋”等等，都不是真的把此世当作虚幻的蜃景而锐意追求出世“逍遥”，他的目的是要超越此世，把个体精神提高到与宇宙并生的人格高度，以求“物物而不为物所物。”庄子对生命充满了深沉的热爱与无比的眷恋，只是其心灵之上笼罩着一层感伤而神秘的纱帘。

神秘主义范文篇5

摘要：分析了贾平凹商州小说神秘性的原因及特点。分别从商州的地理位置、老庄思想中的神秘文化现象、佛教禅宗，以及拉美魔幻现实主义等几方面阐述了其对贾平凹创作的影响。

贾平凹以《商州初录》拉开序幕，接着陆续创作了《商州又录》《小月前本》《鸡窝洼人家》《腊月.正月》《商州》《天狗》《远山野情》《黑氏》《商州世事》《古堡》《妊娠》《美穴地》《五魁》《佛关》《晚雨》《龙卷风》《瘪家沟》等一系列中长篇，构成他独特的商州小说系列。对贾平凹来讲，故乡商州属先秦政治家商鞅的封地，历史悠久，山灵水秀。当外面的世界愈益现代化，“使人失去了单纯、清净”时，它愈显得古老和落后，“但也亦正如此，这块地方因此而保留了自己特有的神秘”。在他心目中，相对于现代文明而言，商州本身就是充满原始神话“传统性”所在：偏僻、美丽、野性而神秘。因此，他的强大而紧迫的愿望，就是用小说语言把它的魅力描绘出来，“向外面世界披露”，“对得起这块美丽、富饶而充满着野味的神秘的地方，和这块地方的勤劳、勇敢而又多情善感的父老兄弟”。他的整个“商州”系列，正是要全面展现故乡商州的神话传统。因此，商州小说弥漫着幽邃的神秘氛围。究其原因，我们从以下几方面来探讨。

一、地理环境的影响

在陕西省的陕北、关中和陕南三大板块中，商州居关中和陕南间的秦岭南麓，这是一个过渡、交叉地带。秦岭是中国南北地理的分界线，是南北两大自然形态的过渡区，气候、物象等呈过渡性状。秦岭还是黄河流域和长江流域的分野，以北水入黄河，以南水入长江。而商州与黄河近若比邻，但纵贯商州的丹江却南入汉水，属长江流域。商州群山环抱，四面合围，形同骨节，其气象比关中平原灵秀却不如江南温婉，比安康厚朴却不如中原通达，别具气韵。特殊的地理环境，使商州成为连接楚豫与秦晋的主要通道。商州的通道作用，沟通着两大文化体系：秦文化和楚文化，从而形成两种文化的交叉。与三秦文化不同的是，商州文化中的楚文化的韵味更浓。楚地山水的幽邃神秘形成楚文化的巫风神气。楚辞是楚文化的结晶和凝聚，而楚辞恰恰充满了迷幻绝艳的神秘氛围，令人神往和陶醉。楚辞的这种特点，不仅和作者神奇迷幻的构思方式有关，更和楚地的自然环境浓郁的巫风神气有关。除此而外，商州也有神异的景观和人文。单是贾平凹的家乡棣花镇便有“八观”：昙花胜迹，古塔钻天，松中藏月，怪石志异，南山飞瀑，二龙拱珠，圣庙神修，魁楼映瑞。这八观大都充满着神秘，如棣花镇前的丹江南岸，千仞的峭壁上，却凿有数十洞；洞崖的西南，耸一条弧形山岭，顶处偏缺了一个半圆，偏又在这半圆里，出奇地生出一片古松，远远望去，分明是“松中藏月”。还有北沟的“垒垒石”：“那是三间屋大的两块相叠的黑石，风能动之，人却难撼。人称怪石志异。”关于棣花镇得名的由来，也有神奇的传说：相传周朝有位姜娘娘，某日南游到此，歇脚时，将头上一枝簪花寄放在此，归来时忘记带走。后人修寺供之，并称此地为“寄花”，后谐称“棣花”。

贾平凹在故乡商州住了20年，商州文化中的神秘性特质浸染着贾平凹的文化意识，使他的心理图式中先天就有了神秘主义因素，并在后天生活中不断深化和完善。贾平凹曾这样剖析到：“有人批评我说，谁谁的作品里老爱装神弄鬼。实际上是从小生活在山区，由于是山区，山区多巫风。生活本身就充满着这个东西，农村本身充满好多奇奇怪怪的事情。而陕西它出现的奇人异事也特别多，这种环境特别多。这种环境一多吧，它不是说故意的，它只是把你影响得特别深……二是有个情趣问题，咱爱好那个，有时注意到它。”贾平凹说得虽然通俗，但也间接地说出了形成他作品特色的源流：不仅有先天环境的浸染，更有后天特意的探索。

二、老庄和道教的影响

仔细剖析他的商州系列，可以感受到他“从对中国古代文化的混沌感受中，感性地融合性地接受了中国的古典哲学，其中既有儒家的宽厚和仁爱，也有道家的自然无为，甚至是程朱理学对世界的客观唯心主义认识。在这种融合中，老庄哲学似乎占了较重要的地位”。

可以说老庄和道教最早进入贾平凹的精神世界。据说在拍摄由《鸡窝洼人家》改编而成的电影《野山》时，贾平凹陪演员体验生活，在米粮乡河滩上发现一块大石头，像一个人在坐着：头顶光亮饱满，脸部皱纹密集，长须垂胸。有人说像齐白石，有人说像泰戈尔，而贾平凹却认定是老子李耳，因为只有老子才这般飘逸、高大，并将其请入自己的书房，专门腾出一个书架供之，为其进香。他还专程远赴周至楼观台，拜访楼观道长，并与之论道。楼观台是道教的发源地，老子曾在那里讲授《道德经》五千言。老庄和道教虽说是两回事，却有着天然的联系。《老子》和《庄子》是道教的基本典籍。《老子》谈玄说道，富理于形，义理深邃；《庄子》意出尘想的构思，怪诞的形象，充满着神秘怪异的氛围，内含着神秘主义观念，包含着尚巫尚鬼的楚文化基因。以《老子》《庄子》为典籍的道教，大大发展了老庄的神秘主义，当然夹杂着大量迷信。贾平凹虽然有着较高的文化修养，不会对其全部兼收并蓄，但老庄和道家那种神秘怪异的思维不可避免地影响着他的精神世界，并强化了其神秘主义色彩。于是，他在现实生活中，在小说中，揭示着种种神秘文化现象。神秘文化现象主要指各种巫术活动，如易占，卜筮，星命，堪舆，气功，相术等。有的已被科学承认，如气功，有的尚属迷信行列。但这些文化现象已渗入民间的社会生活和深层意识,有力地影响着人们的文化心理，是探讨民族的文化心理、思维特征和集体无意识的主要依据。商州系列中的神秘文化比比皆是。如《商州初录》中老中医给狼治病，狼以德报德；《浮躁》中民间对阴阳风水的讲究，韩文举卜卦观天象，夜梦土地神；《瘪家沟》张家媳妇在瘪神庙祈子得子，侯七奶奶临终预言出现五个太阳果然应验，作家石头死后其妻却见他复活在花环上读书，炳银爷盗墓日与墓中白绢所书盗墓日恰巧吻合……这些巫文化现象看似率意写来，但在具体描写中又发人深省。《古堡》可以说是这个系列的代表作。小说以“古堡”为中心组成一个整体的神话框架。首先故事所在的某某村位于天峰、地峰、人峰三峰之间，三省交界处，刻意点出山灵水秀的原始地理风貌；说村人性野，崇尚民间巫术“神明”，表现出不居现代礼仪的原始野性。作者激情澎湃的写张家老二同光棍们跳“巫舞”，最后竟将摄制组那边的音乐渐渐压下去，后来竟无声无息。这类重在发泄的原始舞蹈显示出强大的生命力，使人透过现实生活的表层直溯人类意识深层，可以想象，原始的冲动力是多么强大。而古堡则傲然矗立在三峰之间的烛台峰顶，似乎居高临下地主宰着全村人的命运。古堡中神秘出没的白麝直接牵扯着重要人物的命运，白麝及其后代的命运与张老大及其家人的命运是息息相同，荣辱与共的。这象征着人和自然的复杂关系，也象征的山民的复杂心理。这种神秘现象和现实的应和，某种程度上增强了作品的厚重感和悲剧性。三、佛教禅宗的影响

佛教的禅宗对贾平凹的影响虽然晚些，但禅宗的妙悟也使他获益良多，甚至有后来居上的势头。禅宗是佛家在中国文化思想史上影响最大的一派，强调个人坐禅，顿悟成佛。禅宗思想浸润着我国传统文化心理，它打破线性思维，提供非理性的直觉体验，在沉思冥想中，进行大跨度的跳跃。

在中国古代作家中，贾平凹后来师法苏轼，而苏轼便是一位亲近禅僧，深谙佛道的一代文坛巨匠。苏轼笃信佛旨，其诗文受禅宗影响颇深，这对贾平凹的创作影响很大。贾平凹读了不少佛书，同禅师交往，向禅师学禅。他悟道：“他（禅师）讲法，有好多东西能够开拓你对这个万物的好多思维，你能想到好多东西。”直觉体验和顿悟心理作为禅宗独特的思维，是一种潜意识的直觉思维，呈一种恍恍惚惚，混沌的状态。他曾经这样描写“顿悟”：“跟定脚跟，竖起脊梁，无分昼夜，直得东西不分，南北不辨，如有气的死人相似，心随境化，触著还知，自然念虑内忘，心识路绝。忽然打破髑髅，原来不从他得，那时，岂不庆快平生哉？”1988年夏，贾平凹生病住院，在医院中和出院后写了《太白山记》《烟》《美穴地》《白郎》《五魁》《佛关》等。他曾说：“病房那时候有病房的好处，心能静下来，一个人在，再没有人来干扰你，再一个他想象力丰富。病了以后，你躺在床上，安静下来，平静下来，脑子才游。”于是他便有这样的感受：“整日的独躺独想，起先认为是一种最残酷的刑罚，到后来便学得有吸大烟的效果……你想啥就来啥，睁着眼睛好像又在梦中，完全处于逍遥游……”这恰恰是禅宗的思维过程：经过“无非昼夜”的沉思冥想而达到“瞬间顿悟”境界。《太白山记》便是一部从禅的角度审视人生和社会的作品，既见禅的顿悟境界，又见境界的玄妙表达。整部作品包括20个短篇，没有统一的体例宗旨，有的谈玄说鬼，有的记琐闻杂识。《寡妇》里死去的爹夜里还魂与守寡的娘行房事，而娘又浑然不觉；《挖参人》中吝啬的挖参人悬挂照贼镜以护家却又被其妻看到了他横死的结局；《猎手》中猎手与狼搏斗到头来是与人搏斗；《杀人犯》中木匠用斧头劈下的人头竟是一层厚厚的垢甲……在这些作品中，禅趣不同程度的弥漫其间，既有艺术表现上的借鉴，又有对佛学禅理的渗透。曾有人这样评价：“贾平凹并非在《太白》中简单地重复人生如梦如幻的佛教义理，而是借用禅佛独特的思维结构和观察视角，以现代的意识去研究审视人类面临的永恒难题和生命的本质。”而20世纪90年代的作品《白朗》，却是禅意的另一种表现。这是一部精彩的传奇故事：英俊、潇洒、气度高雅的匪首白朗被手下败将俘获，他拒绝美色，却因此感动了对手之妻，助他杀死对手，重振雄风。结尾处却异峰突起。在他的庆功酒会上，由于两山鬼的诉说，他惊恐地自问：“我胜利了吗？我是山中之王了吗？”他一下变得苍老，手枪溜入泉中，化作一条鱼，他则变成了“居止无定，炼精服气，欲得道引吐纳之法的隐人”。一位叱咤风云的英雄在胜利辉煌的瞬间变成了一位隐士，这是白朗的顿悟，也是作家的顿悟，更是一种禅宗境界。《五魁》中的五魁视心爱的女人为“女神”，无丝毫杂念，不越雷池半步；一旦女人死去，防线崩溃，他做了匪首，竟娶了11位压寨夫人，这也是一种顿悟。这些作品的可贵之处，是贾平凹以现代意识观照着他的创作题材，实现着现代意识同禅宗的融汇与结合。

四、拉美魔幻主义的影响

对贾平凹的创作影响比较重要的还有禅宗思维和拉美魔幻现实主义的结合。拉美魔幻主义是对贾平凹影响最深的外国文学流派。魔幻现实主义是拉丁美洲的土特产。拉丁美洲是一块神秘的大陆：神秘莫测的大自然，历史悠久的古代神话，原始古朴的印第安习俗，偏僻落后的乡村生活，现代时髦的都市文明以及激烈动荡的政局，所有这些因素都奇妙地组合在一起，梦幻的历史和神奇的现实巧妙地结合在一起。于是魔幻现实主义便用谈神说鬼的方式，打破主客观世界的界限，用复杂多变的结构，编织富于虚幻色彩的情节，打破时空的限制，追求神奇的艺术效果。这样看来，魔幻现实主义的表现手法和禅宗思维有着某种程度的相似。其代表作家马尔克斯的《百年孤独》更是创造了一个神异诡谲的世界。所以贾平凹说：“我特别喜欢拉美文学，喜欢那个马尔克斯和略萨。”这种相似使贾平凹结合了祖国传统文化的精髓和拉美文学的艺术营养，使他的创作根深叶茂。他的好几部作品中都描写了这样的老人：他（她）渐渐不知道自己是活着还是死了，常把阴阳颠倒，把生者和死者拉到一个生活天地里，说着混混沌沌的呓语，如《古堡》中的云云的奶奶，《瘪家沟》中老黄等。《烟》可以说是禅宗和魔幻主义手法结合的典型。《烟》是从佛教的“神不灭论”，“轮回转世”获取灵感而编织的“灵魂转世”故事，显示着禅宗的思维；其中的三世互现，谈神论鬼，打破主客观界限乃至采用意识流动的手法又吻合魔幻现实主义。当世憨厚的边防战士石祥突发烟瘾，竟具有了窥见前世的功能：他的前身是一位俊秀潇洒的山大王，本领高强，抽起烟来也极具神功……几十年后，他用过的烟斗奇迹般地落到他灵魂转世的石祥手中。石祥有着山大王的烟瘾，却没有山大王的潇洒风流。后来石祥走到南疆的一个山洞，犯了烟瘾又无烟抽，昏沉沉又见到来世：竟是一个丑陋的囚犯。狱中无烟可抽，一直到临刑，才抽上一口烟……当石祥从梦中醒来，被一块飞进石洞的石块击毙，临终前，也终于抽了一口烟……英武的山大王、憨厚的边防战士、丑陋的死刑犯，性格、命运的差异如此之大，却又联系在一起；而且，石祥的三世有着共同的嗜好：抽烟，一样的归宿：死。于是作家借用禅宗的智慧和魔幻手法，在一个充满佛理意蕴且充满神异魔幻的故事中寄寓了对人的本质和世界本原的神秘的玄思。

综上所述，贾平凹的商州系列中，既有老庄和神秘现象思维的交叉，又有禅宗和魔幻现实主义的融合，是难以截然分开的，往往是你中有我，我中有你，穿插交错的。

参考文献：

[1]崔志远：《乡土文学与地缘文化》，中国书籍出版社，1997年版。

神秘主义范文篇6

1.作品素材的缘起尼古拉?安德烈耶维奇?里姆斯基-科萨科夫是俄国著名的音乐家、作曲家，是俄国“强力集团”的主要代表之一。里姆斯基-科萨科夫的交响乐作品《天方夜谭》又被译为《舍赫拉查达交响组曲》，创作于1888年，同年在彼得堡首演，作品充满了东方神秘主义色彩。里姆斯基-科萨科夫1865年受其父亲的影响进入了圣彼得堡海军专校学习，到了圣彼得堡以后他接受了更多的音乐教育的机会，最初里姆斯基-科萨科夫跟随钢琴家乌利希学习钢琴，1859年跟随卡米尔学习作曲，直到1861年当他结识巴拉基列夫以后，对作曲产生了更加浓厚的兴趣，他的创作手法受到了巴拉基列夫的直接影响。1862年，里姆斯基-科萨科夫开始了为期三年的远洋生涯，这长达三年的海员生活是作品《天方夜谭》最初的素材积累，作品中的描写海洋的主题如此美丽，皆来源他的海洋生活。与巴拉基列夫的结识，使得他受巴拉基列夫作品的影响深刻，他的作品充满了东方神秘主义色彩。

2.作品的结构分析《天方夜谭》取材于阿拉伯民间神话故事《一千零一夜》，全曲共分为四个乐章，第一乐章《大海与辛巴达的船》，曲式结构包括序曲、主部和结尾。序曲分别由沙赫里亚尔主题、舍赫拉查达主题交替。沙赫里亚尔主题由管弦乐合奏，舍赫拉查达主题由小提琴独奏。沙赫里亚尔主题通过管弦乐的合奏表现出威武凶残的音乐情绪，而善良的舍赫拉查达的音乐形象通过小提琴的婉转细腻来表达。主部由海洋的主题和辛巴达的主题交替，结尾则是沙赫里亚尔主题与海洋的主题交替进行。其中，辛巴达的主题由长笛转化为管弦乐合奏，表现辛巴达的勇敢和机智。第二乐章《卡伦达王子的故事》中的音乐旋律以急驰的节奏、木管主奏弦乐拨奏交替急转，诉说着沙漠上的卡伦达王子的神怪故事，幻想的神秘主义色彩的画面展现在听众面前，栩栩如生。第三乐章《王子和公主》由爱的主题和舞蹈的主题交替，温婉的阿拉伯曲风，敲动着人们的心弦，音乐旋律优美流畅。第四乐章《巴格达的宴会》通过管弦乐队中的小提琴、长笛与交响乐队的演奏来表现巴格达宴会的热闹场面，第四章主部的结尾处，出现了暴风雨的主题，表达了辛巴达的船在暴风雨的袭击下撞上巨石而沉没，木管、弦乐、打击乐淋漓尽致地展现出惊涛骇浪的翻滚气势。在结尾中，第一乐章中的舍赫拉查达的主题旋律再次出现，全曲在柔美的舍赫拉查达的主题旋律中平静结束。四个乐章都是由主部和结尾组成，小提琴独奏的美丽王后舍赫拉查达的主题旋律在各个乐章中若隐若现，贯穿始终。

二、作品的艺术特征

1.作品标题性美学特征音乐本身具有“非语义性”和“不确定性”，音乐作品由于它的主观性较强又具有“多义性”的特征。欣赏者可以根据自己的生活经历和情感体验来感受作品，每个人的审美体验是各不相同的。而标题音乐的产生，是主题形象固定化，标题音乐作品常常根据文学名著、神话故事以及自然风光作为素材内容来构思创作，标题的出现有一定的引导性，在音乐的发展中，故事情节也不断地在发展，欣赏者在体验作品的同时，能够根据作品的情节发展对音乐形象的感知更加深刻。从美学角度讲，标题是作曲家表达作品绘画性音画形象的创作手法，整部作品主题形象鲜明，冷峻威严的苏丹王沙赫里亚尔的主题、善良柔美的舍赫拉查达的主题、勇敢的辛巴达的航海主题、坚定活泼的王子的主题、美丽的公主主题，这些鲜明的主题形象组成了整部乐曲。标题音乐是音乐作品形式美的表达形式之一，它鲜明的色彩表达出的音乐形象更加固定，每一个音乐形象都由着固定的乐器来表达，小提琴的音色婉转优美，作曲家运用小提琴的独奏来表达聪明善良的舍赫拉查达，深深扣入人们的心弦。威武凶残的苏丹王沙赫里亚尔运用了管弦乐的合奏来体现他的气势，旋律坚定刚强、不容侵犯。在第三乐章中，王子和公主的爱情由竖笛和弦乐组来演奏，只有这样才足以表达纯真的爱情。里姆斯基-柯萨科夫在《天方夜谭》的创作中淋漓尽致地发挥了他丰富的想象力和塑造音乐形象的能力。这部作品色彩性非常强烈，优美的旋律、异域的风情，让人的听觉得到了享受，听众可以充分发挥自己的想象力，来融入到作品中，翱翔在神秘的神话世界里。

2.作品的内在思维不容忽视里姆斯基-柯萨科夫在《天方夜谭》中运用音色转换来实现主题形象消长。这部作品除了由各种主题交织完成为主要特征之外，还有一个重要的特征值得关注。除却对里姆斯基-科萨科夫精妙的管弦乐法的关注，其实作品中，作曲家还有一个内在的思维存在，那就是沙赫里亚尔主题和舍赫拉查达主题的消长，这也是欣赏全曲比较有意思的地方。全曲的开始沙赫里亚尔代表着凶狠残暴，舍赫拉查达代表着善良柔美，第一乐章中，沙赫里亚尔的音乐形象大量运用下行四度音程的连续进行，这种音响效果类似于号角的声音，强悍而不容侵犯，甚至在第一乐章的序曲和结尾都是它的主题旋律，音响效果非常震撼。而舍赫拉查达主题在三连音节奏型的伴奏下，运用二度音程的级进，缓慢流畅，则显得柔弱美丽，由于小提琴的单旋律独奏，声音很细微。而且舍赫拉查达主题运用小调来陈述，整个调性布局，作曲家运用小调音色的柔美黯淡来衬托苏丹王的凶狠霸道。随着故事情节的发展，乐曲的进行中，舍赫拉查达运用自己的智慧逐渐感化霸道的沙赫里亚尔，他的音乐旋律变得越来越弱。在第三乐章，沙赫里亚尔的主题旋律几乎完全不存在了，变得气若游丝。到了第四乐章，终于善良与残暴直面斗争，智慧的力量变得强大，在舍赫拉查达温柔的旋律中，沙赫里亚尔的音乐旋律逐渐被融入其中，被彻底改变，二者的旋律在结尾处重叠起来，由管弦乐合奏来完成，智慧化解了凶险。所以说，在欣赏这部作品时应该理解作品的音乐内涵，体会出沙赫里亚尔的主题动机的变化来。

三、作品的浪漫主义特征

浪漫主义时期的音乐强调思想的自由与奔放，抒情性和幻想性是这一时期作曲家创作的主要风格。自由的思想使得浪漫主义时期的作曲家追求人的内在体验和注重精神领域的修养，富于幻想也是浪漫主义时期作曲家的主要特征，只有在创作中加入丰富的想象才能够表达对美好生活的向往。所以，神话传说中的人物和故事情节，也是他们热爱的题材之一。管弦乐《天方夜谭》正是取材于阿拉伯的神话故事，这是浪漫主义作曲家最喜欢的题材。异国情调的运用也是浪漫主义特征之一，东方神秘主义色彩渗透到了里姆斯基-科萨科夫的管弦乐《天方夜谭》及其歌剧《萨特阔》之中，异国情调的融入使得作品充满了浓厚的浪漫主义特征。主题形象贯穿作品始终，也是浪漫主义作曲家常用的创作手法。沙赫里亚尔的主题旋律和舍赫拉查达的主题形象交织贯穿在全曲中，也使得四个具有独立故事情节的乐章得到了有机的统一。里姆斯基-科萨科夫，管弦乐法的娴熟运用使得作品的音色发挥到了极致，他乐于钻研音乐作曲技法，本人著有《管弦乐法原理》一书，他强调和弦的配置要均而且要美，丰满的和声织体可以增加音响的层次感，在作品开始时，序曲中管弦乐合奏的沙赫里亚尔的主题气势宏大，当小提琴的单一旋律出现时，却并为使人产生突兀的感觉，反而觉得清新自然。这些都体现了交响组曲《天方夜谭》的浪漫主义特征。

神秘主义范文篇7

关键词耶兹、布鲁诺、赫尔墨斯主义、反辉格

Abstract:Sincethefiftiethofthetwentiethcentury,FrancesYates,anotablehistorianinthewest,madethestudyofBrunowhichhasbeenregardedasaclassicalworktypicalofanti-Whiginterpretationofhistory.However,therehavenotbeensystemiccomprehensiveintroductionoftheYates''''studyindomesticcorrelativeresearch..Accordingtoit,thispapertriedtoanalyseandreviewtherecognitionofBrunointhesenseofthehistoriographyofscienceonthebaseofdiscussionandanalysisofthemainideaofherstudy,expectingtohelptowidenthethinkingofthehistoricalstudyofscienceinourcountry.

Keywords:FrancesYates，GiordanoBruno,Hermetictradition,anti-Whiginterpretationofhistory

1引言

乔尔丹诺·布鲁诺（GiordanoBruno）是举世闻名的文艺复兴时期的思想家，作为思想自由的象征，他鼓励了19世纪欧洲的自由运动，成为西方思想史上重要人物之一。他一生始终与“异端”联系在一起，并为此颠沛流离，最终还被宗教裁判所烧死在鲜花广场上。他支持哥白尼日心说，发展了“宇宙无限说”，这些在他所处的时代中，都使其成为了风口浪尖上的人物，因而，他常常被人们看作是近代科学兴起的先驱者、是捍卫科学真理并为此献身的殉道士。人们也常常将处死他的宗教裁判所代表的宗教势力与他所支持的哥白尼学说所代表的科学，看作是一对存在着尖锐冲突的对立物。

对布鲁诺形象的解读一直是科学史上研究近代科学兴起以及中世纪科学与宗教关系的重要课题。自20世纪50、60年代以来，西方科学史界出现了反辉格式研究传统和外史论的研究思潮，其中以英国科学史家耶兹为代表认为近代科学的产生是一个非常复杂的社会文化现象，以往被忽略的一些社会文化因素（如法术、炼金术、占星术）在近代科学产生过程中也起到过不容忽视的影响。她的研究致力于挖掘这些社会文化因素在近代科学发展过程中起到的重要影响。其中以她的布鲁诺研究为代表，揭示出文艺复兴时期赫尔墨斯法术传统的复兴与当时的哲学、宗教等社会文化因素共同构成了近代科学产生之前的社会文化历史与境。在这一具体历史与境下，她对具体的个人如布鲁诺以及整体意义上的近代科学的兴起都给出了与以往不同的解释。耶兹的布鲁诺研究作为一个经典性研究与其他相关研究在很大程度上开启了科学史研究的思路，直至今日在西方科学史领域中仍占据着重要的地位。

在我国科学史界，还没有对耶兹的研究做出过系统全面的介绍研究工作，同时也很少出现专门论述布鲁诺在科学史上形象的历史变化工作，基于这种情况，本文希望以耶兹的布鲁诺研究为案例，在对其思想进行述评的基础上，对人们对布鲁诺的认识做出一些科学编史学的考察和分析，期望以此能够有助于拓展国内科学史研究的思路。

2耶兹布鲁诺研究的缘起及背景

耶兹最初对布鲁诺发生兴趣，是想把布鲁诺的意大利语对话录《星期三的灰烬晚餐》翻译成英文，并且想在导言中高度赞扬这位超前于时代的文艺复兴时期的哲学家接受哥白尼日心说的勇气。但在翻译过程中，她开始对以往的布鲁诺形象的解释产生了疑问。

同时她还看到当时的科学史研究将问题集中于17世纪科学革命，这种只关注科学自身发展的历史研究虽然能较为合理地阐释17世纪自然科学产生的各个阶段，但却不能解释为什么“科学革命”在这个时期发生，为什么人们对自然世界产生了这么大的新的兴趣。她认为近代科学的产生是一个非常复杂的社会文化历史事件，其中有很多因素被现有的研究忽略了，而这些因素很有可能在近代科学产生的过程中起到了不可忽视的作用。

这时一些学者的研究启发了耶兹的思路，其中就有克里斯特勒（PaulOscarKristeller）、加林（E.Garin）、林恩·桑代克（LynnThorndike）和沃尔克（D.P.Walker）等人关于中世纪赫尔墨斯传统（thehermetictradition）的社会文化历史研究，以及安东尼·科森那(AntonioCorsano)对布鲁诺思想中的法术成分和其活动中的政治－宗教方面因素的研究。于是她开始了大量的文献收集整理、研究工作，结果发现赫尔墨斯－希伯来神秘主义在文艺复兴时期的复兴对当时的思想（其中也包括萌芽中的近代科学）产生了非常重要的影响，可以说，赫尔墨斯法术传统与当时的宗教、哲学和萌芽中的近代科学交织在一起，共同构成了当时特定的社会文化历史与境。在这种与境下，布鲁诺的思想和命运与赫尔墨斯传统有着不可分割的联系。用她的话说就是“正是与之相连的‘赫尔墨斯’传统、新柏拉图主义和希伯来神秘主义，在布鲁诺光辉的一生中，在其思想超越于同时代人以及其人格命运的塑造上，占据着令人惊奇的重要地位。”（[1]，1页）

在耶兹之前的科学史研究中，对赫尔墨斯主义以及与此相关的法术（magic）传统、希伯来神秘主义等，是避而不谈的。而耶兹在自己的研究中强调了赫尔墨斯法术传统的复兴在很大程度上促成了近代科学兴起过程中人们世界观、旨趣的转变，同时也影响了具体个人的思想、甚至铸就了他们最终的命运，其中一个典型人物就是布鲁诺。耶兹认为赫尔墨斯法术传统在布鲁诺思想中占据着核心地位，他坚持哥白尼学说、发展宇宙无限学说的思想动机也是源自对赫尔墨斯法术传统的信仰与追随。

早期西方科学史界对布鲁诺形象的解读多把他看作是为科学献身的殉道士，后来哲学史界又将布鲁诺解读为为自己的信仰和思想自由而献身的殉难者，其中有些学者还将布鲁诺看作是一个勇于打破中世纪亚里士多德主义禁锢、开拓近代文明的先驱。而耶兹认为以往对布鲁诺的研究，使他的观念从历史背景中孤立出来，用占据当代主导地位的哲学历史、哲学观念和科学观来对其进行描述，而现在需要做的是在当时的历史文化背景下重新描述、理解布鲁诺。

于是她在文艺复兴时期赫尔墨斯法术、宗教、哲学与萌芽中的近代科学间相互交织的复杂关系中重新思考了“布鲁诺捍卫的是什么真理、布鲁诺支持哥白尼日心说的理由、提出宇宙无限说的思想基础以及导致他最终命运的原因”等问题。

耶兹对布鲁诺形象的解读否弃了过去历史研究中将其形象简单化、样板化的辉格式研究传统，逐渐转向反辉格式的研究传统，试图将布鲁诺还置于文艺复兴时期更为丰富的社会文化历史情境中，其中就包括以往被忽略的赫尔墨斯主义传统以及与此相连的法术耶兹的布鲁诺及相关研究，作为西方科学史界反辉格式研究传统的一个典型代表，开拓了人们的科学观、拓展了科学史研究的思路，在西方科学史界受到了广泛的关注和较高的评价，成为了西方科学史界的一个经典性研究成果。她对布鲁诺形象的重新解读也逐渐取代了早期的惯有看法，成为了西方科学史界相关领域的主流观点。在国外比较权威的百科全书式专著在对“布鲁诺”的解释中，多引用、参照了耶兹的研究成果。如1981年版的《科学传记大辞典》（DictionaryofScientificBiography）中关于“布鲁诺”的条目文章是由耶兹撰写的（[2]，539－543页）；1998年版《哲学百科全书》（Routledgeencyclopediaofphilosophy）中对“布鲁诺”的解释也引用参考了耶兹的研究成果[3]。

3耶兹研究中的布鲁诺和赫尔墨斯传统

3．1文艺复兴时期的赫尔墨斯传统

赫尔墨斯传统是古希腊哲学与古埃及、东方希伯莱、波斯等宗教文化因素融合的一种神秘主义法术传统。它关于宇宙论和形而上学的观点主要来自于中世纪的新柏拉图主义，还混杂了诺斯替教和犹太教的观点，然而其目的并不在于追求严格意义上的哲学理念，并不是要提供什么新的关于上帝、世界和人的具有一致性的说明，而是要在神秘力量的指引下得到一种由神赐予的对宇宙永恒性问题的答案。信奉赫尔墨斯主义、试图追寻事物背后隐秘的相互关系及感应力的人们，在一定意义上都可以被称作是法术师。

赫尔墨斯主义关于宇宙的一个很重要的思想就是“宇宙交感”的观点。这一观点主张：地球上的事物之间和宇宙中任何事物之间都存在某种隐秘的相互感应力，物体之间通过这种神秘的交感力量可以远距离的相互作用，因此这种交感力量可以被用来解释、预示乃至控制事物发展的进程。这一观点的基础是一种隐含的、但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象之间贯通联系、相互感应，不同的存在之间有着链条般的相互关联性([1],42－48页)。

文艺复兴时期，随着人们对原始文献的重新发掘、整理，早期的古代神秘智慧受到了人们的推崇，当时的人们认为“过去往往优于现在，发展就是复兴古代文明。人文主义者就是要发掘古代典籍，并有意识地回归到古时的黄金时代、复兴古代文明”。

因而，赫尔墨斯主义作为一种古代智慧、神秘启示的传统受到了文艺复兴时期的人们的广泛关注。很多人都以复兴这一传统为己任，对其加以信奉与膜拜，其中最为突出的人物之一就是布鲁诺。

3．2布鲁诺与哥白尼日心体系和宇宙无限学说

耶兹认为，“布鲁诺混杂着宗教使命的哲学思考，深深地浸透在文艺复兴时期的赫尔墨斯法术源流中”（[2],539页）。布鲁诺在1584年英国出版的意大利语对话录著作《驱逐趾高气扬的野兽》(Spacciodellabestiatrionfante，英文译作TheExpulsionoftheTriumphantBeast)和《星期三的灰烬晚餐》（LaCenadelecener，英文译作TheAshWednesdaySupper），通常被人们看作是道德哲学的著作，但是耶兹从中揭示出布鲁诺的哲学理念与道德改革的初衷都是与他的赫尔墨斯主义式的宗教使命密切相关的。在这两部著作中，布鲁诺高度赞扬了赫尔墨斯法术传统的源泉——古埃及宗教（他们崇拜的神是“存在于万物中”的上帝），在他看来，古埃及的宗教才是真正的宗教，优于其他任何一种宗教，现行的基督教是恶劣且作伪的宗教，他的使命就是要进行赫尔墨斯主义的宗教改革，放弃推翻那些不再纯粹的与基督教交杂的法术，重新回归到古埃及赫尔墨斯法术传统中去（[1],175页）。

抱持着古埃及宗教信仰的布鲁诺，一直都在试图进行一场宗教革命，而其矛头直指现行基督教。他还意识到要找到一个突破口，这时的哥白尼日心说为他提供了这个机会。因为在他所推崇的赫尔墨斯著作中，充满了太阳崇拜的遗迹，其中太阳颇具宗教意味，被视作是可见神、第二位的神。而且这种太阳崇拜也影响了后来费奇诺等人的太阳法术，并在哲学层面上促成了赫尔墨斯主义与新柏拉图主义的结合。太阳在深受赫尔墨斯主义和新柏拉图主义影响的布鲁诺眼中，具有了理念、智慧、神圣的意义（[1],232－235页）。

众所周知，哥白尼的日心说之所以最终奠定了划时代革命的意义，并不是因为它延续了法术传统，而是由于它开启了近代科学的数学化。但实际上呈现在读者面前的哥白尼日心说，延续了古时的太阳崇拜传统，它既是人对世界的思考，也是一种可见神的启示。耶兹认为：人们早就对哥白尼日心说中的目的论有所认识，但仍然没有意识到自己仍是在当代意义上谈这一目的论的。当进一步还原到哥白尼的时代，人们就会发现一个新柏拉图主义、赫尔墨斯法术传统等交杂在一起的新世界观，而这个世界观在很大程度上影响了这一目的论的形成。无论哥白尼延续了古代埃及的太阳崇拜是出于个人情感倾向上的因素，还是为了使其理论更容易被接受的权益之计，至少不能忽略的是他的日心说确实援引了赫尔墨斯法术传统中的太阳崇拜（[1],171页）。而此时的布鲁诺恰恰也注意到了哥白尼学说与赫尔墨斯传统之间的紧密联系。然而，布鲁诺坚持哥白尼学说与哥白尼提出日心说，却是从不同层面、角度上考量的。

日心说就哥白尼而言，数学化的意义更甚于哲学宗教的意义，而对布鲁诺而言，则恰恰相反，日心说有着更深层的哲学和法术宗教上的意味。尽管哥白尼提出日心说可能没有过多地受到赫尔墨斯法术传统的影响，但布鲁诺坚持日心说，却是要将哥白尼的科学工作推回到前科学的阶段，要使其复归到赫尔墨斯法术传统中去。相应地，布鲁诺将日心说解释为一种神性的象形文字，是古埃及法术宗教复兴的标志（[1],172－175页）。之所以“哥白尼的太阳”具备这样一个神启的特征而成为古埃及宗教复兴的预兆，很大程度上是因为布鲁诺所推崇的赫尔墨斯法术传统中的宇宙交感思想在其中起到了重要的作用。正是这一思想使布鲁诺坚信：通过天上世界的改造可以改变地下世界。太阳的神圣之光居于宇宙中心，光耀万物、驱散黑暗、迎来光明，与之相应的，地下世界中古埃及法术宗教将取代现行黑暗愚昧的宗教，实现复兴。可见，这些都与布鲁诺的宗教改革、社会改革的初衷相合。

哥白尼日心说中对地动的阐述，也得到了布鲁诺的支持。这在耶兹看来，布鲁诺接受哥白尼的地动说是建立在法术传统中“万物有灵论”的基础上的，即“万物的本性就是其运动的原因……地球和天体的运动都是与其灵魂中存在着的本性相一致的”（[1],267页）。宇宙是统一的，地球是宇宙的一部分，天体的运动也显示了地球运动的必然性和合理性，地球只有运动才能不断地更新和再生。

后来科学史研究中对布鲁诺予以极高评价的另一个原因，就是认为布鲁诺又进一步发展出了“无限宇宙中无数个世界”的学说，摒弃了托勒密宇宙体系将世界看作是封闭的、有限的观点。但耶兹通过研究认为，布鲁诺并不是从现在所谓的“科学”的角度提出这个“无限宇宙中无数世界”的观点的，相反却是为了将人们的自然观推回到赫尔墨斯传统中，使自然成为一种神性象形文字，表征神性宇宙的无限性（[1]，270页）。其中，“宇宙的无限性”与赫尔墨斯法术传统中的泛神论、万物有灵论以及宇宙感应的思想密切相关，这些都体现出了赫尔墨斯法术传统对布鲁诺思想的总体影响。

赫尔墨斯传统中虽然没有关于宇宙无限的具体概念，但是在布鲁诺产生上述观念的过程中，赫尔墨斯法术传统的影响仍是潜移默化的。赫尔墨斯主义主张：“上帝之完满就是万物存在之现实，有形的和无形的，可感的和可推理的……任何存在都是上帝，上帝就是万物”，“如果世界外面有空间的话，那一定充满着有灵性的存在，这个存在就是上帝的神圣性之所在”，“上帝所在的领域，无处不中心，无处有边界”（[1]，272页）。由此，布鲁诺坚信神性存在的必然性，也坚信只有无限的宇宙才能体现上帝无限的创造力，无限的宇宙就是神性现实存在着的最好体现。在布鲁诺看来，人类作为神创的伟大奇迹，应该认识到自身有着神性的渊源，人们只有在认识无限宇宙的过程中，才能体会出神性的无限。

耶兹还强调在布鲁诺那里，“宇宙就是努斯，上帝像法术师那样用神秘的感应力量激活努斯，这就是伟大神迹的体现。作为法术师，就必须要将自身的力量拓展到无限中去，这样才能反映出这伟大神迹之万一”（[1],274页）。而且耶兹还举了布鲁诺关于古埃及智慧谱系的例子来论证：在布鲁诺看来，无论是哥白尼日心说还是卢克莱修的无限宇宙，都是古埃及智慧的扩展，他之所以采纳其思想，就在于这一切都将预示古埃及法术宗教的复兴，这些都是赫尔墨斯传统思想的扩展延续（[1],276页）。

布鲁诺的宇宙无限理论进一步扩展到哲学层面就是“太一”（所有即为一），耶兹认为布鲁诺从无限学说到“太一”的扩展，在很大程度上也可被看作是将哲学引向法术。他通过“太一”的概念，进一步阐发了“法术师可以依靠万物间神秘的感应力来认识整个自然”的观点。由此，耶兹认为，尽管布鲁诺思想看似混沌无序，但还是能在整体上揭示出他的哲学与其宗教观是同一的，布鲁诺所具有的强烈的宗教感使得他的哲学并不仅仅是一种宗教信仰，还是一种法术，可以说布鲁诺的哲学与宗教信仰、法术是一体的，在他眼里，法术能够成为促使宗教改革全面展开的有效工具。（[1],276－388页）。

相应的，布鲁诺坚持哥白尼日心说、发展宇宙无限学说，都体现了他在宗教改革上的热情，体现了他想通过赫尔墨斯法术的方式获得无限知识的渴望。正是这些促使他从基督教的神秘主义禁锢中解脱出来，转而接受、宣扬非基督教的赫尔墨斯神秘主义，并将此作为他的哲学的基础。尽管布鲁诺的思想吸收了众多古希腊哲学思想，而且赫尔墨斯神秘主义本身也是一个调和的思想，但是在耶兹看来，布鲁诺思想的轴心仍是古埃及的赫尔墨斯法术传统。不论他接受了怎样的思想，这些思想都既有哲学意义，也具有宗教意味，而且都从属于他要进行的赫尔墨斯式宗教改革的理想。

3．3布鲁诺的最终命运与赫尔墨斯主义

从上述观点出发，耶兹认为：布鲁诺就是位具有强烈宗教改革意识的激进的赫尔墨斯法术传统的追随者，是古埃及法术宗教的信仰者，他本身就是一位法术师。他试图通过法术的方式发现自然的秘密，以便控制、利用自然，他所有的哲学和“科学”层面的探讨都从属于其宗教使命。不论什么思想，只要与他的复兴古埃及法术宗教的使命相合就都会为其所用，为此他丝毫不理会当时基督教的禁忌。无疑，正是这一点在很大的程度上导致了宗教裁判对他的反感。

比如他毫不避讳地推崇督教禁忌的巫术（demonicmagic），还坚持当时尚未被基督教完全接受的新柏拉图主义，强烈反对当时已与基督教融合的亚里士多德主义，并对其冷嘲热讽，把他们斥为只懂文法、却不会深刻地思考自然本质，也就根本无法获得灵智的“学究”。他甚至还“得寸进尺”地宣称现行的基督教是作伪且作恶的宗教，就连基督教的圣物十字架在他看来也是基督教从古埃及人手里偷来的。

耶兹还举出了诸多例子，并引用了历史学家阿·梅尔卡蒂的研究，指出当时的宗教裁判所关注的更多的是他的神学问题，基督教对布鲁诺的种种质询很少是从哲学或科学的意义上提及的。布鲁诺热衷于赫尔墨斯法术宗教的复兴，期望以此替代败坏了的基督教，他的种种思想和作为都是为这一目的服务的，比如他坚持自己对“三位一体”的解释，将神迹视作实行法术后的结果，而不理会基督教的权威解释；他反对教皇、僧侣、反对敬拜偶像，并总是率性而为对他们极尽冷嘲热讽之能事；他还去过异端的国家，与异端有过亲密接触等等，这些都是宗教裁判所足以定他神学异端，并处死他的有力罪证。

由此，可以进一步推测，布鲁诺很可能是一名以在整个欧洲传播法术、实现宗教改革为己任的赫尔墨斯式法术师。在当时的宗教裁判所眼里，他就是一个胆大妄为、不知悔改的宗教异端者，也就是说他并不像人们惯常所认为的那样，是为了捍卫科学真理而被宗教裁判所处死的。他是为了他毕生信仰、追随的赫尔墨斯法术传统而死的。（[1],389－290页）。

3．4耶兹眼中的布鲁诺形象

我们可以看出，耶兹眼中的布鲁诺形象与以往将其视作“科学真理的殉道士”“一位唯物主义者”的形象有了很大的不同。在她看来，布鲁诺并不具有我们现代意义上的科学观念，历史中的布鲁诺更倾向于符合当时历史与境下的法术师形象，他的思想、命运都围绕着赫尔墨斯法术传统而展开。他坚持哥白尼日心说、发展“宇宙无限”学说，也都是从属于他的宗教使命的。他惨烈的人生结局也主要是因为他对赫尔墨斯主义的坚持，宣扬哥白尼学说也仅是他坚持赫尔墨斯主义中的一部分。

同时我们也可以看出，他与哥白尼革命的相关性，也恰恰说明了文艺复兴时期的“科学”、宗教以及赫尔墨斯法术之间边界的模糊、不确定性。这同时也说明了文艺复兴时期的科学与宗教问题并不像传统的理解那样简单，在他们之间还掺杂着更为古老的法术传统，这三者之间与其他社会文化因素交织在一起、相互影响渗透，共同构成了文艺复兴特定的社会文化历史与境。在这样复杂的历史与境下，任何一种对当时发生的历史事件的简单化、片面化的理解都是有失偏颇的。

4耶兹之后的西方科学史相关研究

耶兹之后，很多西方学者沿着她所开辟的方向进一步展开了对上述问题的研究，例如伊娃·马丁（EvaMartin）的专著《布鲁诺：神秘主义者和殉道士》[4]、德兰尼（Delaney）的博士论文《法术和科学：近代科学兴起的心理学起源》[5]以及布卢姆（Blum，PaulRichard）在讨论耶兹的布鲁诺研究中作为一种哲学模式的理论调和主义的论文[6]等，都对耶兹将布鲁诺置于一个更为丰富、复杂的社会文化历史与境下的工作给予了正面的评价，而且还在她的研究基础上进一步探讨了科学与法术、宗教之间的关系。

约翰·H·布鲁克的《科学与宗教》一书也接受了耶兹的观点，把布鲁诺与赫尔墨斯法术传统、新柏拉图主义联系在一起，肯定了他的世界图景受到一种与法术相关的宗教、哲学观念的影响，质疑了以往传统的观点即他是因为坚持哥白尼主义、捍卫科学真理而死的，并且进一步延伸到科学与宗教的关系上，否认科学与宗教之间仅存在尖锐冲突关系，主张对科学与宗教之间关系的考察要放到具体的历史情境中去，尽可能的恢复其复杂性和多样性[7]。

耶兹的布鲁诺研究也引发了诸多争论，一些学者对其结论提出了一定程度的质疑。其中值得注意的有后期的加蒂（Gatti,Hilary），他重新审视了耶兹的观点，认为支持其观点的证据不够充足，不足以说明赫尔墨斯传统在布鲁诺的思想中占据关键地位，但他仍然肯定了耶兹的研究确实成功地使人们开始关注以前被忽视了的赫尔墨斯传统在近代科学兴起过程中所起到的作用。与耶兹不同的是，在加蒂看来，布鲁诺不仅仅是一个法术师或赫尔墨斯主义哲学家，同时也是近代科学的先驱，在他身上同时体现出了近代科学和法术传统。加蒂还肯定了布鲁诺的数学方法、自然观和认识方法在近代自然科学兴起过程中的作用，对布鲁诺在科学史中的作用做出了新的评估[8]。

当然，耶兹的研究也并非是人们对于布鲁诺的认识的最终定论，但她的研究所体现的反辉格式研究传统以及外史论的研究方法，确实开拓了人们的科学观、拓展了科学史研究的思路，引发了人们的进一步思考，因而，在西方科学史研究发展过程中，始终占据着重要的一环，而这也正是其最大的价值之所在。

5国内科学史读物中的布鲁诺形象

讲到耶兹的工作，自然会让人们联想到布鲁诺在中国的学术界和一般公众中的标准形象问题。在笔者初步而且并不完备的检索中，发现直到目前为止，国内对布鲁诺形象在国际科学史背景中的历史变化的关注是很不够的。同时在我国现有的国内通行的科学史通史教材和相关科学辞典中，对布鲁诺形象的认识仍延续了传统的观点。在此，我们不妨以一些有代表性的国内科学史著作中对布鲁诺的描述为例来说明。例如：

（1）“对捍卫与发展哥白尼太阳中心说的思想家、科学家进行残酷迫害，说明宗教是仇视科学的。……布鲁诺是哥白尼太阳中心说的忠实捍卫者和发展者，在近代科学史上史向宗教神学斗争的勇士。他虽是教徒却离经叛道，服从真理，成为自然科学发展的卫士。”[9]

（2）“哥白尼学说的声威引起了教会势力的严重不安，于是利用宗教法规加害新学说的积极宣传者和传播者，遂使布鲁诺惨遭杀害……布鲁诺为自己的哲学，为宣传哥白尼学说，为科学的解放事业而献出了他的生命。”[10]

（3）“1600年2月17日布鲁诺被烧死在罗马繁花广场上，用鲜血和生命捍卫科学了真理和自己的信仰。”[11]

（4）“布鲁诺，意大利杰出的思想家、唯物主义者、天文学家。……他在几十年的颠沛流离中，到处宣传哥白尼学说，宣传唯物主义和无神论，反对科学与宗教可以并行的‘二重真理论’。”[12]

（5）“但布鲁诺丝毫没有动摇对他准备为之献身的科学真理的信念”[13]；“布鲁诺是一个为宣传哥白尼学说、宣传科学真理而献身的英雄。”[14]

（6）“捍卫新的科学理论，需要无畏的科学勇士。布鲁诺就是一位捍卫科学真理的勇士”[15]

（7）“布鲁诺，这位意大利的科学英雄在年青时代就读过哥白尼的著作，并成为一名哥白尼学说的忠实信徒。于是他受到了教会的迫害……。布鲁诺坚持唯物主义的认识论，反对宗教与科学可以并行的‘二重真理论’。……当布鲁诺早在几十年后宣传哥白尼学说时，就遭到了教会的残酷打击。……在罗马的鲜花广场上，布鲁诺在熊熊的烈火中牺牲了。”[16]

（8）“科学与宗教的决战，思想解放的先驱布鲁诺，……哥白尼学说和宗教的矛盾越来越尖锐，罗马教皇意识到这个学说对他们的统治产生了直接的威胁，使布鲁诺成为了近代自然科学发展中的第一个殉道者。”[17]

（9）“意大利人布鲁诺就是当时反对宗教、反对地心说、维护和发展日心说的代表人物，他受宗教势力迫害……布鲁诺英勇不屈，坚持科学真理，对反动势力进行坚决的斗争，宗教裁判所对布鲁诺为科学真理而斗争的精神，惊恐万状，最后，只得对布鲁诺初一火刑。1600年2月17日布鲁诺于罗马为捍卫科学真理而英勇献出了生命。”[18]“杰出的思想家布鲁诺就是维护宣传哥白尼学说、捍卫科学真理的英勇殉道者。”[19]

（10）“布鲁诺在发展唯物主义、反对经院哲学、反对封建神学世界观方面，在宣传和论证当时自然科学成就方面有着不可磨灭的伟大功绩。他对基督教中世纪的一切传统均持怀疑态度，极大倡导思想自由，宣扬无神论，勇敢地捍卫和发展了哥白尼的太阳中心说，是为科学真理而献身的殉道士。”[20]

5结语

对比上述国外对布鲁诺研究的状况，我们会发现国内科学史研究的总体现状有以下几点：

（1）在许多科学史通史教材中，仍然延续着传统的观点，没有给予国外较有影响的主流观点以足够的关注。

（2）国内对西方古代至中世纪的科学史研究相对薄弱，对这一历史时期下的人物如布鲁诺等做出科学史层面上的考察研究也不多见。例如，在中文期刊全文数据库中，在1994年－2004年范围内以“中世纪科学”作为关键词进行搜索，命中的仅有2篇；以“布鲁诺”为关键词仅有17篇，其中与科学史研究相关的仅有6篇。而且，国内目前已有对布鲁诺的研究中，仍多着眼于布鲁诺的哲学思想，虽然其中一部分将布鲁诺作为科学史通史教材中的一个与近代科学革命相关的重要人物而有所触及，但总体而言较少对布鲁诺本人在科学史上的历史形象和地位方面做出专门的考察。

（3）应该提到，尽管为数不多，但国内对布鲁诺的研究中也确有一些学者对传统观点提出了初步的质疑。如朱健榕、吴蓓①、路甬祥等已对传统的“科学与宗教”问题以及布鲁诺的传统解释提出了质疑，认为将布鲁诺看作近代科学的殉难者，就会将布鲁诺形象简单化、样板化，同时也会过分简化历史上科学与宗教之间的复杂关系。[21，22]

上述情况说明，我国对布鲁诺形象以及科学与宗教问题的研究，确实需要经历一个再认识的深入过程，在这一过程中，耶兹的研究因其丰富的史料、反辉格式的思考、经典性的论述，对国内科学史研究来说具有巨大的参考和借鉴价值。耶兹的研究作为西方科学史研究的典型代表，不仅能够拓展当时的西方科学史界的研究思路，也能够在很大程度上促进国内科学史研究思路的进一步拓展，当然，还有在此基础上的更广泛的公众传播方面的意义。

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16林德宏．科学思想史[M]．南京：江苏科学技术出版社，1985．102～104．

17高之栋．自然科学史讲话[M]．西安：陕西科学技术出版社，1986．114～117．

18解恩泽．在科学的征途上——中外科技史例选[M]．北京：科学出版社，1979．122～123．

19解恩泽．科学蒙难集[M]．长沙：湖南科学技术出版社，1986．255～256．

20吴泽义．文艺复兴时代的巨人[M]．北京：人民出版社，1987．280．

神秘主义范文篇8

[1843年马克思致卢格的信，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1977年版，第418页。]

“这些[民歌体]诗原来在我的头脑里已酝酿多年了。它们占住了我的心灵，象一些悦人的形象或一种美梦，飘忽来往。我任凭想象围绕它们徜徉游戏，给我一种乐趣。我不愿下定决心，让这些多年眷恋的光辉形象体现于不相称的贫乏文字，因为我舍不得和这样的形象告别。等到我把它们写成白纸黑字，我就不免感到某种怅惘，好象和一位挚友永别了。”

[歌德，《歌德谈话录》（1823-1932年）爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社，1991年。第207页。]

实际上，梦想的真正动人之处还不在于能否“变现”，而在于悬而未决的、全身心投入的渴望，在于大胆而疯狂的想象。例如，少年时代之所以动人，就在于少年全身心地强烈渴望一些“虚幻”的东西，如罗曼蒂克的爱情、伟大的真理、英雄的业绩等等，少年给人一种日新月异、欣欣向荣、天天向上的感觉，而在他自己也总感觉在一天天地“逼近”某种完美的东西，这种逐渐逼近完美的感觉在艺术家身上终身保持着（如罗丹、里尔克）。就是布洛赫自己，他最沉迷的也还是梦想的这些动人的方面。

在《希望的原理》一书中，恩斯特·布洛赫（ErnstBloch，1885-1977）在论及梦想和实现之间的关系时，曾讲过这么一个传说：在攻陷特洛伊后，梅勒劳斯（Menelaus，海伦的丈夫）发现自己总也无法抵家，于是他暂时撇下海伦，驾船四处寻找，希望能得到神谕的指点，一天他来到了埃及，在一个古堡中遇见了一个和海伦长得一模一样的女人，这个女人自称是他真正的妻子，而入帕里斯（Paris，特洛伊王子）怀抱的不过是赫拉（Hera）为愚弄希腊人制造一个幻影，她自己——真正的海伦，则被赫尔莫斯（Hermes）引到了埃及，从未丧失贞操。也就是说，十年坚苦卓绝、可歌可泣的战争为的只是一个女人的幻影！梅勒劳斯难以相信埃及海伦的话，打心底他就不愿接受这一点：“我更相信我所受的苦难，而不相信你[埃及海伦]”！直到有消息传来，说那个留在海湾的海伦果真是一个幻影（这个幻影即使在消逝时，仍是光彩夺目），他这才相信他妻子的话。特洛伊战争的主要目的之一是把海伦夺回来，可是当一个没有丧失贞操的真海伦来到面前的时候，她的丈夫反倒有些微微的失望。原来，无数英雄为之奋斗和牺牲的绝代佳人，本来就是一个与真实的海伦有距离的、附加了每个人的愿望和幻想的形象！

“多少艘艨艟一齐发，

白帆篷拜倒于风涛，

英雄们求的金羊毛，

终成了海伦的秀发。”

[卞之琳，《灯虫》，1937年5月]

金色的梦境，多么辉煌！因此当梦想实现的时刻，人们反倒有些失望。这种情况在人生中屡见不鲜。布洛赫举例说，一个乘船返乡的人想着马上要见到心爱的人儿，心中激动不已，一旦船到岸，忽然间又有几分失落。因此浪漫主义者们视婚姻为爱情的坟墓，他们像堂吉诃德那样为幻想中的“永恒女性”受苦受难，他们克服艰难险阻所做的一切都是为了向心上人表示忠诚和殷勤；他们不敢靠心上人太近，其缘故在于，他们更爱自己的幻想，不敢面对幻想的破灭：作为“信仰的骑士”，克尔凯戈（Kierkegaard，S?renAabye，1813-1855）甚至把到手的心上人拱手让给别人，甘愿独自忍受相思的折磨！梦想有时候真比梦想的实现要迷人！此即精神之魅力。

布洛赫自己即深深地为此精神的魅力倾倒，因此整整三大卷《希望的原理》，谈到“具体的乌托邦”、谈到马克思主义社会主义的地方实在是不多。相反，充斥全书的，是各种令人心动的梦想。也许布洛赫自己并没有意识到这一点吧。

布洛赫受马克思现世精神的影响，总是把实现看得比梦想更重要。当然，由于他是一个原创思想家，他不会简单地来看待梦想和实现之间的关系。

布洛赫说，所有的梦想多多少少都盼着实现。这句话要看你怎么理解。如前所述，梦想乃是带有图象的愿望，梦想与愿望原是一体。愿望当然蕴涵着对实现的诉求，但究竟是什么意义上的“实现”（实现什么？怎样实现？实现成什么？），则还要深思。即

便是那种散漫的、不导致行动的白日梦，也蕴涵着某种诉求，如软弱的小职员幻想杀掉呼三喝四的上司，虽然他并不真的想去拿刀杀人（可能因为他害怕法律的追究，不愿面对杀人的心理压力、以及为掩盖犯罪痕迹引发的大堆麻烦，等等），但当他沉迷于这个

梦想的时候，他有一种身临其境的感觉，至少在梦中他拿起刀并实现了自己的愿望，这对他来说已经足够。我们完全可以设想这种情况：做梦的人虽然意识到自己并不想去实践他所做的梦，但他还是从梦中获得了快感；可以说，他在梦中诉求某种东西，并在梦

中实现这一诉求。由此可见，虽然梦想在某些情况下确实引发了实际的行动，从而改变了现实世界的面貌，但对实现的诉求不见得就等于付诸实践（肉身的行动），不见得就等于以物质形式表现出来，不见得要在物质世界上“打上烙印”。依我之见，“愿望-梦

想”所蕴涵的对实现的诉求，首先乃是一种主观上的诉求，这一主观诉求其实是“愿望-梦想”本身所具有的根本特性之一。它的另一特性则是“恍然信以为真”：假如所有做白日梦的人根本没有任何诉求（这不可能，因为“愿望-白日梦”本身就是一种诉求）、

假如根本没有任何身临其境的真实感1，那么世界上就没有人有兴趣做白日梦了。即便是艺术家游戏性的梦幻也包含着某种“信以为真”、某种对实现的主观诉求。艺术家明明知道自己在虚构、在做游戏，但假如他一刻也不能投入进去，假如他一刻也没有恍然以

幻象为真，那么他根本就无法创造出堪称艺术品的东西来。实际上，很多作家在创作时，都会为笔下的人物动心，或觉得有趣，或觉得刺激，或意气风发，或悲叹惋惜，乃至痛哭流涕，仿佛这一切都是真的。即便是那些注重纯形式的作家，他们在进行虚构时也不会没有某种诉求，例如对某种完美或某种理想心境的诉求，这些诉求强烈地要求在创作中实现，假如他们幸运的话，在某次或某段时间的创作中，这些诉求真可能实现呢！当然这种实现并不是象马克思主义要求的那种对社会面貌的变革。

对实现的主观诉求是一回事，实现则是另一回事，而且究竟以何种方式实现，则还需细加考究，因为可能会有各种不同的实现方式，马克思主义意义上的实现只是其中的一种。布洛赫因受马克思主义影响，在很多时候都把实现视为对物质世界的改造，也即

是说，梦想或许一时不能够落实，但在遥远的未来，世界真的有可能变得象人们向往的那样美好、那样适宜于人居住呢。我以为，这并非不可能之事，但若想澄清梦想与现实、精神与物质的关系，仅仅这么说还显得不够。

布洛赫在这么说的时候，自己遇到了一个难题：为何有很多时候美梦成真反而令人失望？为何有人宁要特洛伊的海伦也不要埃及的海伦？

且先听听布洛赫自己怎么回答2：

为何美梦成真反而令人失望？原因之一是：幸福总在你所不在的地方。实现了的当下瞬间比梦象黑暗得多，有时甚至是空洞、贫乏的，梦想总是显得比它的实现更光明、更坚固。“闪闪发亮的云朵一旦靠近，便只是环绕我们的灰色雾霭，远山一旦接近，它

的兰色就会消隐无踪。”3理想，只可远观而不可亵玩。浪漫主义的爱情总是给被爱者戴上光环，恋爱着的浪漫主义者实际上爱的是他自己，浪漫主义从来不能忍受欢宴的收场（如贾宝玉），从来不认真考虑任何实现。浪漫主义者热爱距离胜过目的地，热爱幻象

胜过热爱真实。最极端的表现是克尔凯廓尔4，他取消了婚约，却又爱着那个女人，继续对那个女人忠心耿耿。希望常常使我们不相信任何直截了当的实现，“近”使事情变得困难，希望，至少是那种对所希望之事迫近眉睫的预感，比“近”显得更容易、甚至更

为充实（filling）。

原因之二是：梦中的生活变得自给自足（independent）。梦想的偶像，即便在梦想实现后也不会立即消失，实际上，反常情况是可能出现的：偶像（idol）反成真，现实反成幻，梦闹独立了，这表现于埃及海伦的传说中，也表现于堂吉诃德的身上。以梦中

偶像为真5，以梦为现实，这是梦的自足性最极端的表现。在一切梦想的满足（fulfillment）中，甚至是在那种全盘的满足中，也有某种特定的希望要素保留下来、留下痕迹，就其存在方式（modeofbeing）而论，这一残留的希望要素与实存（existing）或当下存在的现实全然不同，而且最终将连同它所包含的内容一起留待后用。例如某人想到北大哲学系念书，最后如期考上了，这就是布洛赫所谓全盘的满足；但真正来到北大哲学系，则肯定会有某些失望，或者有意想不到的好事情，总之，他原来所愿望和幻想的东西（它们当然不能简单地归结为“拿到录取通知书”），不可能和他在北大哲学系的现实生活完全“符合”，其根本原因在于，梦想与所谓“现实生活”是性质不同的两样东西。所以，梦想在实现时总会留有残余。

布洛赫认为，梦想者之所以能失望，正是由于所有的梦想多多少少都盼着落实：“梦想根本不想持续不断地指向前方”。6在他看来，梦想背后的驱力不可能满足于梦象本身，梦并不为梦而梦。在白日梦中，人们的快感总是来源于：自己所梦想的东西仿佛

（asif）真的存在、真的“实现”了（我在上面也提到并同意这一点）。这是梦想所具有的一种主观性质，但布洛赫认为，即使是主观的，也能从中见出一种与梦的偶像化（reification）相抗衡的力量，它抵制希望之延迟或希望之遗留（即希望靠岸时，希望

本身却没有靠岸）。这一延迟，就梦想自身而言，是“损”，但血肉添加到梦想上，则是“增”。梦好比是开花，梦的落实好比是结果，开花与结果不完全等同，有时花大于果，有时果大于花，也就是说：梦想超过现实的部分不包含在现实中，现实超过梦想的

部分也不孕含在梦想中；而一步步踩出来的道路可能比原先所想象的实现道路要漫长曲折得多，现实往往比想象的要复杂7。

布洛赫认为，对于梦想之实现时刻，既不应过分强调此刻的黑暗以及梦的色彩的丧失，也不能象神秘主义者那样宣称能无距离地投入上帝怀抱。实际上，即便是神秘主义者，也不可能真的达到那一刻，神秘主义的高峰体验仍不过是对与上帝直接相遇的一种

期盼（anticipation）和预感（presentiment）。神秘主义者取得的“绝对安宁”，与丧失了梦的色彩的此刻的黑暗同样缺少安宁。在这类高峰体验中，只有浮士德式的对于至高至善时刻的预感可以客观地得到辩护。所谓浮士德式的预感，是对完满、对终点的超前感受，这一超前感受奠定在“泰初有为”（即不懈的追求和行动）的基础上。因此，流浪的奥德赛（Odyssey）比到家的奥德赛有更多的意义，这一意义遗留下来。但流浪并不是奥德赛的最终目的，奥德赛的预感与客观的趋向有联系：回家的路途并非无限漫长，因此对归家的期盼是有可能达到的期盼——尽管在冒险的途中，奥德赛只能期盼、只能预期，而不可能未卜先知。克尔凯廓尔式的迟疑是不可取的，因为他无休止地追求绝对，其实并不真心考虑任何实现；而神秘主义虽然宣称终极目标能够完全实现于此时此刻，但这种宣称也是不足取的（布洛赫并没有解释为什么不足取），其原因可能在于：它并没有和世界之“真实趋向”联系起来。布洛赫认为，真正的预期和预感，是与某一最终可达的状态联系在一起的，也就是说，追求目标的过程是有限的、而不是无限的，目标最终有可能在现实世界中实现，而不是全无可能。真实的预期表现在革命胜利的欢庆场面中，但它并不满足于此。革命的成功固然是高潮，是欢庆的节日，社会主义革命固然实现了那些人类长久以来的希望，但恰恰因为这些个原因，革命要求人们把心目中的自由王国变成更详尽的图景，要求通往自由王国的未竟之途能变得更具体。革命胜利的当下时刻，并非安宁、休止，而是一个孕含着巨大能量的新起点。这一“时刻”，既不应看成是丧失了梦的美丽色彩的黑暗时刻，也不应看成是绝对的安宁和绝对的实现，而是应充分理解这一时刻所具备的动力——“乌托邦只有抓住‘此时此刻’所包含的驱力内容（driving-content），这一驱力之基本情态：希望，才可能完全包容在实际的胜利当中”，8也就是说，只有把革命胜利视为面向未来的新开端，在胜利的当下时刻才可能孕含着希望，否则不是失望，就是自我陶醉、故步自封。

前面说过，布洛赫真的认为整个自然世界孕含着一个至善的结局，从这个前提出发，我们不难理解布洛赫为“实现为何会带来失望”这一疑问提供的答案。布洛赫以上的回答可简单地概括为：梦想与现实确有不同，梦想在实现时刻会有某种遗留，但真的可能存在那么一个终极的“实现”（也即达到“至善”），到那时，梦想不再有延迟和距离；退一步说，世界至少存在着朝向至善演化的可能性，在朝向和接近至善的途中，每一次“实现”都不是最终的解决，因此总会有某些未实现的希望要素遗留下来，这些希望要素指向更远的目标；真实的梦想和真实的预期，是和世界真实的趋向联系在一起的，从某种意义上来说，它们就是世界运动过程的一部分——世界就象一块发酵的面团，乌托邦精神（即世界朝向至善发展的冲动）无处不在。在此，布洛赫实际上提出了一种理解物质、精神关系的非马克思主义的思路：自然界是活的、自我生成、自我成形的，乌托邦精神作为自然界的精神、作为其向上的动力，不断地产生出各种物质形态；精神与物质保持着紧张的关系，物质既阻碍精神，又帮助精神。这样一来，布洛赫对“何谓实现”的理解就离马克思远了，离德国唯心论近了。

布洛赫把人类所具有的乌托邦精神泛化到宇宙中去，乍看起来有些骇人听闻，但我们只要考虑到布洛赫的德国唯心论哲学背景，就不会这么惊讶了。费希特认为人并不是感性世界的产物，他的生存的终极目的在感性世界是不能达到的，感性世界即现象界是透过“我”而存在的，但“我”又归属于一个更大的精神本源：“无限意志”，这一神秘的无限意志保持并负载万物，以万物和人为手段来实现至善的目的。谢林则认为：自然与精神是同一的，自然既是创造者，又是被创造者，比一切机械运动更基本的是自然的“原始的最初的运动”9；自然既有物质性也有精神性，在理性中我们发现“自然与我们在自身内所认作心智和意志的那个东西原来是一回事”，自然科学则向我们证明，一切自然定律都能彻底心智化为直观和思想的规律，在此，“现象，也就是物质的东西，必须完全消失，留下的只是那些规律，也就是纯形式的东西”10。黑格尔则认为，绝对精神（即世界的本质和动力）将自己异化到自然界，又从自然界回来，经过一系列发展，最终回到自己那里，达到最丰富、最完善的境地。从德国唯心论这个传统上来说，布洛赫的思想可以概括为：人的精神冲动（向上的乌托邦期盼）与整个宇宙的向上冲动是同一的，但人的精神时常被黑暗的瞬间阻碍，宇宙则时常被虚无的力量威胁。在费希特那里，人所欲求的更好的世界，只是一有限的尘世目的，这一目的是可达的，但不是最高的，它之所以有意义，是因为超凡世界另有一精神秩序：“我”是两种秩序的成员，一种秩序是纯粹精神的，在那里“我”以纯粹意志（善良意志）发挥作用，另一种秩序是感性的，在那里“我”以“我”的行动发挥作用，“我”之突破感性的现象界、上升到精神界，乃是为了提升“我”的境界。布洛赫与之不同的是，他的理论旨趣不在于提高人的精神境界，而在于改造现实世界。

现象世界的背后是否有一精神本体，灵魂是否能脱离肉体而存在，是否能回到精神本体从而获得不朽11，对这一问题，能思者只能猜度，只能寄予希望，给以想象，却无法作出肯定的回答。迄今为止，只在人类世界发现有精神现象（动物只有蒙昧的意识，

没有光明辽阔的精神），这些精神现象在人生体验、话语、语言、艺术作品、历史记载等方面有大量的踪迹可寻，布洛赫把乌托邦精神泛化到整个自然界，从学理上来说显得有些缺乏依据，但是也不乏可同情之处。

布洛赫设定自然界有一精神本体，与他对共产主义的信仰多少有些矛盾。按照费希特的观点，人间天国（哪怕是共产主义）仅仅是一可达的、尘世的目标。因此，乌托邦精神不可能在尘世和肉身中获得完全满足。布洛赫却说，乌托邦精神最终会在尘世（家

园）驻足停顿，驱力将获得当下的、完全的满足：“最终想要达到的是真实的当下存在，惟其如此，生活瞬间才能属于我们，我们才能属于生活瞬间，并对生命的一瞬说：‘请停留一下吧’。12人最终想作为他自己进入‘此时此地’，想不带拖延地、没有距离地进入他的丰满生活。他认为，真正的乌托邦意志（utopianwill）肯定不是无尽期的欲求（striving），毋宁是：想要看到纯粹的直接性，由此，自我定位和此时此地的存在最终得到了中介，最终得到了光亮，最终得到了欢乐的和充分的实现。这就是‘请停留一下，你真美呀’这一浮士德式的表达所暗含的乌托邦‘前沿—内容’。”13。

“最终想要达到的是真实的当下存在”是这段话的核心要义。这句话把梦想的“实现”最终落实到“物质形态（尘世之中的肉身状态）”上，因而体现出马克思的现世精神对布洛赫的影响。14但布洛赫对终极状态的这一描绘，实际上远远超出了马克思所能

预想的共产主义图景15。

“问题在于改变世界”这个口号在布洛赫那里，有着不同于马克思的意义。布洛赫的“世界”与马克思的“世界”从根本上来说是不同的。在马克思那里，是人去改造世界，在改造世界的过程中，人的精神逐渐成长。在布洛赫这里，世界自己塑造自己，世

界之精神不停追求，在其终点上，世界有可能达到完美的存在，在那里，精神充分物质化，物质充分精神化，灵与肉取得了最终的和解，每一个生活的瞬间都是美好的：瞬间即永恒。这听起来多少有些象神秘主义者所追求的“神人交融”状态，是的，在布洛赫

的理论底下，隐秘地包含着嵌在肉身中的灵魂对不朽的渴望。肉体在光阴流逝中终将腐朽乃至无形，快乐和幸福在忧患与痛苦的包围中稍纵即逝，对于不朽，谁又不曾有过隐秘的渴望呢？！

1美梦醒来，人们往往会想，这要是真的该有多好啊！这恰恰意味着，他们已然在梦中体味到某种真实。

2ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P180-195。

3ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P181。

4布洛赫认为克尔凯廓尔对绝对完美的诉求以及他的禁欲主义，可以远溯至柏拉图，柏拉图将本体界、现象界析为两片，追求永恒的本体，拒斥变化的现象，追求精神之爱胜过肉体之爱。布洛赫认为，克尔凯廓尔对信仰、对理想的犹疑，在他所处的革命时代是反动的，代表了资产阶级的一种反动的失败主义（thereactionarydefeatism）。

5即reificationofthegoal-dream，reification即偶像化、实体化。

6ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P186。

71998年下半年北京上演《一个无政府主义者的意外死亡》，剧中反复出现一句台词：“情况太复杂了，现实太残酷了，理想都破灭了，我也不想活了！”

8ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P188。

9参见谢林，《自然哲学体系初稿引论》，1-3节。转引自《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1987年。

10参见谢林，《先验唯心论体系》导论，1-2节。同上。

11从古希腊到近代，无数哲学家都明确持这一观点。但到了现代，哲学家一般在其理论中不这么提问。

12见歌德的《浮士德》，浮士德与魔鬼打赌说，“假使我对某一瞬间说：请停留一下，你真美呀！”就把灵魂输给魔鬼。──著者注。

13ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P16。

神秘主义范文篇9

[摘要]庄子站在相对主义立场上，以怀疑主义为方法，从认识主体能力之局限性、认识标准之主观性、认识对象之变易性和言说之困境四个方面，对认识活动之障碍予以揭示并对其作了相对主义的消解，对最高本体“道”的认知则提供了神秘主义的“体道之方”。庄子的认识论是其逍遥人生理想的理论支柱，也是如何实现从安命向逍遥过渡的方法论。

关键词：庄子道怀疑主义相对主义认识主体能力

一个哲人在追寻他的精神家园时总是与他当时的历史境遇有关。庄子生活在一个战争频发，性命朝不保夕的时代。面对世道的昏暗和死生的无常，乱世中的庄子感到了人生的虚妄。此外，当时的诸子百家，在学术上各执一己之见，以己为是、以彼为非，展开了激烈的争辩，而且这些学术争论常常和政治斗争交织在一起，庄子对此深感厌恶。他认为这些认识论上的独断论严重破坏了人们心灵上的宁静，加速了昏暗世界的“沉沦”。“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破诸子百家的独断论，庄子站在相对主义的立场上，以怀疑主义为手段，发展了其独特的认识论。庄子的认识论包括两个方面，一方面是对人所从事的认识活动之障碍作了怀疑主义和相对主义的揭示，另一方面是对此认识困境作了相对主义和神秘主义的解决。

一、认识活动障碍的揭示

1.认识主体能力之局限

认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动，人的认识除了要有所依待的对象外，还需凭借主体的认识能力，“闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”(《人间世》)[1]117这里所谓“有知”与“无知”的“知”就是“智”，指主体的认识能力。而人作为认识主体，具有自然属性和社会属性，庄子认为人的认识能力在本性上是亏缺不全的，其认识能力受到属于自身内部条件和外部条件的限制而有一定的局限性。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也。”(《秋水》)[1]418这告诉我们，人的认知能力所能达到的极限只能是“物粗”等“有形”的现象领域，而至于不属于“精粗”范围的无形的“物之质”的领域则是人的理智所不能达到的。庄子充分意识到人在存在论意义上的渺小、孤独、无助。在他看来，个人的生命是短暂的，心智的能力是有限的，而认识对象无穷，人生在世之时与宇宙的无限过程相比微不足道：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小求穷其之大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》)[1]416所以人们不应企望能够认识世界，而应放弃一切认知活动。

2.认识标准的主观性

庄子认为认识的标准是难以确定的，这是因为认识标准是因人而异的，是主观的。由于个人的立场、角度的不同，要想建立一个共同认可的标准，十分困难。人们在进行判断时，往往会只依据个人自我为判断是非的标准，且常常习惯于“同于己者为是之，异于己者为非之。”(《寓言》)[1]728故是非根本无法分辨清楚。扩展来看，人类在与他物之间，又常会持执人类中心主义的观点，庄子以相对主义为基础，打破异类不比的原则，把作为认识主体的人同其他类生物都当作认识的主体同等看待，用其对同一对象的不同好恶和反应来否定人们用以检验是非的感觉经验标准，从而说明是非根本无法得到检验。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则……四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)[1]80庄子用人和动物对“正处”、“正味”、“正色”各以自己的感觉嗜好定取舍，来比喻利害、是非没有一个共同的标准和可靠的尺度，彼此间是没有高下之分的。以自己的“成心”为师法，所以儒家有儒家的是非，墨家有墨家的是非，他们又各以对方所非为是，以对方所是为非，究竟谁是谁非，是辩论不清楚的，也是无法判断的，庄子的“辩无胜”就揭示出在一个充满皆是皆非的相对性的世界里，论辩的双方都偏于一曲，它们需要第三者做出仲裁，而第三者的仲裁的结果是否可靠，这又需要另一个人做出判断，而另一个人的结论是否可靠又需要另一个人做出判决，这样就产生无穷的循环，谁是谁非最终仍不能确定。

3.认识对象之变易性

作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中，它们如白驹过隙一样，始终变动着，所以对事物的认识人们是无法区分清楚的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)[1]425认识的确定性要有所待的对象才能产生，但所待的对象却是变化无定，那么确定性的认识显然无从判断，这个观点在《齐物论》中得到了更明确地体现：“物无非彼，物无非是……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(《齐物论》)[1]54庄子在此向我们表明事物是随生随灭、没有停止的。由于对象的变化不息，永不停留在一定状态，一切对待的关系也变幻不定。这颇类似于古希腊哲学家赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”的观点。万化如长流，所有的认识关系常处在转变中，因此价值判断产生了无穷的相对性，故人的认识是不可能的，不可靠的。

4.言说之困境

庄子认为，由于事物变动不居，人们的言说不能揭示事物的本然的真相，言说的话语是对事物“真”相的遮蔽，也许人的言说就像鸟鸣一样，没有什么意义。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于口彀音，亦有辩乎，其无辩乎?”(《齐物论》)[1]49言说和吹风不同，言说必“有所待”，即言有指向某个对象的意图。人们的认识只有与对象符合才是正确的，但是这个所言者本身却是变易不定、瞬息万变的，而表达这个“所言者”的概念却是静止的、僵死的，当我们说“什么”(言)的时候，这个“什么”(所言)已经变了。所以在庄子看来，要用概念语言来表达事物是不可能的，即语言不能揭示其“真”，因为概念语言反映事物总要求有一一对应的相对静止关系，而事物的变化却是绝对的。

人的言说不仅不能反映一般客观事物的真，更不能准确表达“道”。庄子吸收了老子论“道”的观念，且对“道”又作了前所未有的升华与神化，使“道”上升到了类似于西方传统意义上的形而上学本体论的高度。“夫道，有情有信……先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)[1]181“道”生天生地，却不是万物本身，而是天之所以高，地之所以广，日月之所以行，万物之所以昌的那个“所以是”。但庄子的“道”又不完全同于西方哲学意义上的本体论。东郭子问“道”就说明在庄子这里“道”不仅是“物物者”，而且是“每下愈况”、“无所不在”，既先于物又在物之中，这个“物物者”在共时态中主宰物。作为万物本源性的道是大全，是一，具有无形性、超越性，这是人的言语无法把握的。“夫道未始有封，言未始有常”，(《齐物论》)[1]74道是无限的，不可穷尽的，不能分割，而人的语言概念总是进行抽象，总是有一定的外延，需把具体事物分割开来把握，而道一经分割，就有了界限，那就不是整体了。所以，人们用抽象概念、语言是无法把握具体的道。“道不可言，言而非也﹗知形形之不形乎﹗道不当名。”(《知北游》)[1]580

庄子通过以上四个方面对人类认识困境作了相对主义的揭示，告诉人们：是非不可区分，“道”不可言，我们所获得的只能是一些相对性的意见，而非终极性的真相。在庄子的认识论中，“认知的相对性是在起点就被充分揭示了的，相对主义成了庄子观察、对待自然、社会、人生各个领域内具体事物的立场和态度的认识论的基础。”[2]275

二、认识困境的消解

庄子在揭示人认识活动障碍时，把人的认识活动区分为两个完全不同的层次：一是对事物现象认识，即“小知”；一是对“道”的把握，即“真知”。与此对应，在如何消解障碍时，他提供了不同的方法。用相对主义消解获得“小知”之障碍，保持心之宁静，其最终目的是用神秘主义去达到“道”的真知境界。

1.“小知”障碍之消解

在庄子看来，万物殊性，不同的人作为不同的判断主体对这些本性殊异的万物会厚此薄彼，从而滋生是非问题。如何消除这些矛盾?庄子提出了“齐一万物”，物之所以可齐，是因为它们的存在是不真实的，都没有质的规定性，不要将它们看作不同的东西，相反倒可以把它们完全等同起来。“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可……道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)[1]59任何事物从表面上说，都有然与不然，可与不可两方面，这些形形色色的事物的区别，都是人们给它们贴标签，起名字的结果，若以道的眼光来看都是一样的，万物是“一指”、“一马”。从事物的发展变化来看也有同样的情况。一个事物的分，对它自己来说是毁，而对新事物来说是成，而总体的物无成与毁。庄子用相对主义的方法泯除和兼容事物之间观念上的界限和实际的对立，他认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小……天地与我并生，而万物为一。”(《齐物论》)[1]59万物都和我们同生于无，都与我们同为一体。事物的贵贱、大小、功用之有无，全都取决于观察认识的角度与立场，若从道的角度看，这些区别是不存在的。于是圣人便游心于虚无的道，天人合一，可见，齐万物乃是精神自由的开始。

庄子由齐万物进而齐是非。由于每个人会对各种事物进行区分取舍，从而导致是非纷扰、争辩无度乃至人心不宁，所以他还须齐是非，也即须齐“物论”。人们曾经讨论《齐物论》这一标题究竟是“齐物”之论，还是齐“物论”?其实，这两者并无矛盾，它既齐“物论”，也“齐物”论。著名学者钟泰说：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否……”[3]

2.体道之方

庄子以相对主义为基础去怀疑人类正常的认知活动，导致了不可知论。但庄子又不同于一般的怀疑论者和不可知论者，在求“真知”的活动中，他却并不怀疑绝对“道”的存在，也不怀疑直觉体验的作用，他甚至通过很多寓言故事告诉我们直觉体验是认识“道”的途径。庄子虽然说“道不可言”，却没有说“道不可知”。冯友兰说：“庄周认为道不是用知识所能知道的，这并不是说，道不可能知。这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能‘知道’。”[4]414冯先生的看法无疑精湛。庄子虽说过：“道不可言”，可他的“道”又离不开言，他具体通过“卮言”、“重言”、“寓言”这三种言说方式去言“道”，庄子陷入了“道”的言说悖论。如何超越这个不能言却又不能不言的困境从而实现对“道”的认识，获得大知、真知?庄子认为只有“忘言”，只有通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等方法。何谓“心斋”?“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，……虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”(《人间世》)[1]117要达到虚静，必须抛弃耳目心思，纯凭神秘之直觉体验。“斋”就是内省的工夫，主要是对贪欲和智巧做洗净的工夫。要“体道”，除了“心斋”之方，庄子还讲了“坐忘”。坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)[1]205同于大通即与道为一，要与道为一就必须抛弃感官和思虑，这种境界，实也即一种直觉的认识，是一种个人与最高存在合为一体的神秘体验。徐复观指出：“在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[5]“坐忘”境界，也可称之为“见独”，庄子通过“见独”对体道的过程和感受描绘的最为清晰。“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪?’曰：‘恶!恶可﹗……吾犹守而告之参日……无古今，而后能入于不死不生。”(《大宗师》)[1]183“见独”即是忘怀一切以后对道的直接体认，这种体验也就是身心俱忘，物我不分，在想象中与道或宇宙融为绝对和谐的一体。“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。”(《天下》)[1]884所以，见独既是直觉主义的真知，也是神秘主义的体验。

在此我们看到庄子把“我之外”的客观性的、本体论的道转换为“我之内”的主观性的经验范围内的道，他在“与道为一，与天地为一”的精神境界中的到了莫大的精神自由。可庄子在他自己构筑的道的世界里停滞不前，并以此作为自己人生的最高境界，庄子之“道”观念“抑制了庄子认识论沿着相对主义所固有的经验论性质的、不可知论方向的发展，阻止了庄子相对主义所包含的怀疑论因素向近代怀疑论所显示的那个方向跳跃。”[2]283公务员之家

通过庄子对认识活动障碍的揭示及提供的消除之方，我们认为，庄子超越一切逻辑差别的逻辑观念，在一定意义上是正确的，因为是非、善恶都不是绝对的。他提出的观点对当时独断论者起了矫正作用，启发人们对既有的理论体系乃至意识形态大胆怀疑，并不断进行新的探索。可我们也看到，庄子的这种怀疑与批判却又走到了另一个极端，他把相对主义发展到了绝对主义，即根本否定了一切“万物”之别、“是非”之异有客观的标准和依据。庄子虽区分了小知和大知，但他拒绝用语言、逻辑对事物进行切割划分、反对破坏天

然的“混沌”，否定具有普遍意义的“公是”的存在。这便潜藏着一种消解人类逻辑本身的危险，而实践告诉我们，逻辑的作用主要在于辩伪和区别事物。这与中国古代哲学中人生论与认识论相一致的传统是合而为一的。庄子的相对主义认识论是从怀疑主义开始亦以怀疑主义终结，但其怀疑不是为了纯粹的否定，不是去揭示关于世界最后的根源本质，而是把人放在自然之中，使人如何在自然的万化中运用直觉主义安顿自己的生命，从而开辟高度的人生境界，这在中外哲学史上都是独具特色的。庄子的这种独特的认识论对中国以后哲学的发展—“重人生而轻自然，长于伦理而轻视逻辑”的传统产生了重大影响。直至现在，在形式逻辑基础上发展起来的科学和理性仍然是我们中国人需要补上的一课。

[参考文献]

[1]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，1988：26.

[2]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2001.

神秘主义范文篇10

孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

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