人道主义思潮范文10篇

人道主义思潮范文篇1

[关键词]人道主义；西方马克思主义：马克思主义

在西方马克思主义的发展中，主要存在两种思潮：一种是人道主义思潮；一种是科学主义思潮。其中，人道主义思潮发端于卢卡奇、柯尔施，逐渐成为西方马克思主义思潮中的主流。这种思潮在发展中形成各种不同的派别，如黑格尔主义马克思主义、存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义等等。这些派别的产生背景与思想内涵虽然不尽一致，但却具有一个基本共识：即马克思主义是人道主义。这种认识不仅对西方的马克思主义研究，而且对东欧各国和原苏联，对中国的马克思主义研究和社会主义实践都产生了深刻、持久的影响。应该说，把马克思主义理解为人道主义有着当时时代的需要，但这种思潮也的确对马克思主义有着一定的曲解和误解。对这一思潮作一番新的考察不仅有利于我们正确理解马克思主义，而且也具有着重要的实践意义。

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把共产主义称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实共产主义运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家共产党组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。

而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。

60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的学潮和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：

第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。

第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。

第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。

但需要指出的是。这些积极的因素与对马克思主义作人道主义理解没有必然联系。换言之，这些方面虽然是人道主义理解的共同观点，但不是其特有观点。下面仅对人道主义马克思主义思潮中的特有观点进行评析，从而对人道主义与马克思主义进行较全面的比较。

第一，关于人是人的最高本质、人是人的最高价值、人是目的而不是手段。要把人当人看，尊重人、爱人。

“人是人的最高本质”、“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”，被人道主义理解者看作是体现人道主义价值观念的基本命题，其中“人是人的最高本质”比“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”更为基本，更体现着人道主义最本质的意义。人道主义马克思主义认为马克思主义肯定这几个命题，所以马克思主义也是人道主义。那么马克思主义是否肯定这几个人道主义的命题呢?

马克思主义可以在以下两种意义上肯定“人是人的最高本质”、“人是目的而不是手段”和“人是人的最高价值”。其一，在人与“神”的关系层次上，人是为了人自己的利益而不是为了“神”的利益而活动。其二，在人与自然关系的层次上，人是为了自己的利益而不是为了自然的利益而活动。但是，离开这两个层次，进人对现实的、具体的、历史的人的价值观念的考察，在人和人的关系的层次上，马克思主义就不能同意这几个命题了。

“人是人的最高本质”这一命题无论在人和“神”关系上还是从人和自然关系上讲都不过提示了寻找人的本质的思维方向，而没有揭示人的真实本质。人的本质不在神，仍可以归结为自然；人的本质不在自然，可以归结为理性，也可以归结为“自由自觉的活动”。无论是把人的本质归结为自然还是归结为理性或“自由自觉活动”，人的本质都只是被理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，而这正是一切人道主义对人的本质的理解。所以，作为人道主义的最本质的命题，“人是人的最高本质”包含着对人的本质的抽象的非历史的理解。而正是在这一点上，马克思主义不能同意“人是人的最高本质”这个命题。马克思主义认为，在人和自然相区别的意义上，人的本质是劳动(更一般地说，是实践)，在人和人相区别的意义上，人的本质“是一切社会关系的总和”。马克思1845年以后抛弃了“类本质”的概念，也不再重提其早期的“人是人的最高本质”的命题，这不只简单地是用词上的变化，而是表现马克思思想发展上的质的飞跃，以历史唯物主义超越人道主义。“人是人的最高价值”一涉及人们的具体的价值观念就不正确了。在一个有着利益对抗和阶级分殊的历史时代，“人”无法形成一种抽象的统一体。人们生活于不同的社会关系中，有着不同的利益追求，人们的价值观念也是不同甚至是对立的。马克思、恩格斯在其人道主义发展阶段，曾经从“人”的利益出发来论证共产主义的合理性和必然性，后来他们对此作了自我批评。他们认识到无产阶级的社会主义运动首先不是从“人”的利益出发而是从无产阶级的利益出发，只是由于这个阶级的解放同时是人类的解放，在这个意义上才可以说，无产阶级也代表着人类的利益。只有到了共产主义社会，由于历史条件的根本变化，在那里，才可以说“人是人的最高价值”，每个人把全面发展自己的能力作为最高的目标。

“人是目的而不是手段”这个命题也是这样。生活于阶级关系、利益关系严重对立的社会中，人们很少能不把自己利益的实现看成是目的，很少能不把他人当作达到自己利益实现的手段。在马克思主义看来，资本家不过是资本的人格代表，实现资本的增值是他的使命，是不以个人意志为转移的最高目的。在这里，不仅工人成为资本增值的手段。连资本家在一定意义上也成为资本增值达到自己目的的一种手段。即便在现实的社会主义社会中，由于获得“人的解放”的历史条件的不具备，“人是目的而不是手段”，也很难在真正意义上达到。

当然，人道主义的“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”、“人是人的最高本质”这些命题只是应然性命题。人道主义者们看到现实中人没有被当作最高价值，没有被当作目的，人也没有成为人的最高本质，人是异化的人。因而他们主张，社会应当把人的价值放在第一位，应当把人看作目的而不是手段，应当把人当作人的最高本质。但是，他们撇开具体历史条件，撇开人类的历史发展，抽象地讲“应当”，便不可避免地陷入一种空洞的伦理说教。从存在与思维两分的角度来讲，他们只是从观念出发来理解历史，把存在看作是观念的表现而不是把观念看作是存在的反映。这也导致人道主义在历史观上不能不陷入唯心主义。

“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，是人道主义提出的实践要求，是人道主义处理人与人关系的基本的伦理道德准则。马克思主义可以在有限的界限内即处理人与人之间的同类关系上肯定这些命题。

人与人的关系是复杂的、多方面、多层次的，其中最低的层次是同类关系。这个层次上人与人的关系，主要是由人道主义揭示的。把人当人看、尊重人、爱人，近代以来逐步成为处理人的同类关系的基本准则。在这个界限内，不分阶级、民族、种族、性别、年龄等等的差别，唯一的要求是把人当人看，把他人当作我们的同类来尊重、关心、爱护。但是，同类关系并不是迄今人与人之间的基本关系、本质关系。自从人类进入私有制和阶级分化以来，经济关系成了最基本、最本质的关系，它影响着人们之间的其他关系如政治关系、民族关系、国家关系等等，而人们之间的同类关系被掩盖、淡化、扭曲了。在这样一种背景下，超出处理人的同类关系，涉及到处理人们之间的其他现实关系时，人道主义原则往往就不再适用了，就变成一种不现实的“爱的呓语”。如不能要求剥削者、压迫者把被剥削者、被压迫者仅仅当作自己的同类来看，把他们当人来看。来尊重和爱；同样，不能要求被剥削者、被压迫者也把剥削者、压迫者当作人来看，来尊重和爱。

第二，关于人是马克思主义的出发点。“人是马克思主义的出发点”这个命题，也是人道主义马克思主义的重要观点和根据：人道主义是从人出发，马克思主义也是从人出发，二者有相同的出发点，所以马克思主义也是人道主义。

对于这一命题同样需要作具体分析。如果一般地说人是马克思主义的出发点，并没有错，但也没有意义。我们可以说任何一种理论都是人道主义，因为任何理论都是因为人的需要，为了人才产生的，包括基督教神学。所以，这里的关键是对作为出发点的“人”的理解。由于人道主义对人作抽象的理解，把人的本质理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，所以作为人道主义真正出发点的“人”只能是抽象的人。这个出发点，使得人道主义作为一种历史观具有了唯心主义性质。与人道主义不同，马克思主义对人的本质作历史唯物主义的理解，以现实的人作为出发点，这个出发点规定了马克思主义哲学的历史唯物主义的本质。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯这样表达他们的方法：“它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”

大多数人道主义理解者都强调，资产阶级的人道主义的出发点是抽象的人，而马克思主义的人道主义的出发点是具体的现实的人。但是，他们说的是从具体的现实的人出发，但一旦站到人道主义立场上，又总是从抽象的、一般的人出发。其实，从抽象的、一般的人出发，也并非完全不合理。人道主义作为人类最一般的价值观念和处理人们之间的同类关系的伦理道德原则是合理的，而这里所讲的人，只能是抽象的、一般的人，是抽掉人们之间的具体的、现实的关系和人们之间的种种现实差别的人，人仅仅被当作人看。但是，超出自己的合理界限，人道主义无论作为价值观念还是作为伦理道德原则或历史观，就都是不合理的，其出发点都是错误的，马克思主义要求从具体的现实的人出发来理解问题。

第三，关于异化观。人道主义马克思主义者都十分关注马克思的异化理论，特别是马克思早期的异化理论。他们主要根据《1844年经济学哲学手稿》来解读马克思的异化理论，虽然他们也看到马克思1845年以后的著作中也有异化理论，但他们只是把马克思后期的异化观看作马克思早期异化观同质性的延续。

实际上，《1844年经济学哲学手稿》中的异化观和马克思1845年以后的异化观有着本质的区别。1844年，马克思还深深地处于费尔巴哈的人本主义的影响之下，他的异化观也表现为人本主义的异化观。这时，马克思把自由自觉的劳动理解为人的“类本质”，并从对人的本质的这种抽象理解出发，把现实的人看作“非人”，即脱离了自己本质的人。异化就是人的本质的自我异化，是人的存在与人的本质的分离，而异化的克服就是人向人的本质的复归。

而1845年以后的马克思已摆脱了费尔巴哈的影响，走向历史唯物主义，表现在异化观上也由人本主义的异化观走向历史唯物主义的异化观。这时，马克思从人们的现实的社会关系去理解人的本质，认为人的本质“在其现实性上……它是一切社会关系的总和”。而异化仅仅是一种历史现象、一种经验的事实，即在一定的社会关系下，人们活动的结果与人相对立，人们不能驾驭这种力量，反而受这种力量的控制。异化这一现象必须从人们活动的一定历史条件、从他们活动的方式加以说明。

人道主义思潮范文篇2

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。

60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的学潮和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：

第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。

第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。

第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。

人道主义思潮范文篇3

关键词马克思；人道主义；价值取向

近年来，在国内马克思哲学研究界出现了“西马化”的解读模式以及“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等诸多的研究路径。其中有一条明确的逻辑，即把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史，并把马克思哲学的功能就限定在批判异化现象，呼唤人性复归。对此，笔者认为这是人道主义思潮在当下的凸现，是值得认可的。但只限于价值观层面的认可，绝不是在历史观上抹杀人道主义与唯物史观的界限。

一、人道主义与马克思哲学关系的学界论争

人道主义一直以来作为马克思哲学研究中的“禁区”，少有学者正面指认马克思思想中的人道主义倾向。在一个半世纪的马克思主义哲学发展史上，我们对人道主义采取的方式是全盘否定，其主要理由是限于历史观来理解人道主义与唯物史观的原则性对立或不可调和性。这样也就否认了人道主义在另一个方面，即在价值观上，马克思对于人道主义的承接，进而甚至出现了违反马克思应有的立场来解读马克思哲学文本的现象。同样，在哲学史上，也出现了以人道主义为指导思想想替代唯物史观的种种思潮。

首先，20世纪早期，以卢卡奇、柯尔施为首开辟了西方马克思主义的人道主义思潮。卢卡奇在被称为西方马克思主义“圣经”——《历史和阶级意识》中的《什么是正统的马克思主义?》一文中指认，在资本主义社会中，最基本的现象是“物化”。从中我们可以看到卢卡奇理论创见，文中对于“物化”的使用竟然与10年以后才得以问世的《1844年经济学哲学手稿》的“劳动异化观”有惊人的相似性。但其中卢卡奇还没有把异化与物化严格区别开来，没有也不可能揭示造成异化的根源，这就给无产阶级历史使命以及对于人类历史之谜作了人道主义的阐释，试图在历史观上把马克思哲学阐释为人道主义思想。这不仅被后来的现代西方哲学家海德格尔所利用，而且以此为起点，逐一形成了法兰克福学派、弗洛伊德主义的马克思主义、存在主义的马克思主义等强大的西方马克思主义人道主义思潮。其中人道主义的挖掘呈现了多种路径，如哈贝马斯的“交往行动”理论、莱辛的“性革命”理论、列斐伏尔的“日常生活批判”理论等。总之，西方马克思主义理论的逻辑就是把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史。把马克思的实践问题再回归到哲学问题，自然也就回到了早年马克思对哲学“肯定时期”，即青年时期的马克思对于“类本质哲学”的认可，这样唯物史观被人道主义掩盖，高呼人道主义。在西方马克思主义理论家开始自觉反省并脱离苏联的列宁主义强大意识形态震慑时，不仅展现了马克思主义不断审视理论、发展理论的勇气，更为重要的是给世人指认了解读马克思文本的一条宝贵路径。

其次，在20世纪中期，苏联出现了以赫鲁晓夫为首的苏联人道主义思潮。1953年斯大林逝世以后，赫鲁晓夫执政后因不满意斯大林钦定的马克思哲学框架，并在宣扬全人类利益的人道主义思潮下全面否定斯大林主义，彻底抛弃斯大林主义以及马克思主义的“本有”的基本理论，高举人道主义旗帜，提出一切为了人、为了一切人的利益的口号，宣扬全人类利益高于一切。赫鲁晓夫凭借自己在党内的领导地位，使得苏联理论界掀起了人道主义的大讨论。与西方马克思主义的人道主义形成了遥相呼应的局面。他们以抽象的人、人性和人道主义为出发点分析当时的苏联现实，这样，在历史观的视域内抛弃了基本的唯物史观原则，以人道主义替代了历史的分析方法。至今在解体后的俄罗斯仍然有着强大的影响，但是这违背了马克思主义和列宁主义的基本理论，同时，冷战局势使得苏联陷入了亡党、亡国的“解体”局面并付出了惨痛的代价。为此给马克思主义哲学研究中的人道主义在何种意义上予以认可、何种程度上予以否认敲响了警钟。

最后，自上个世纪80年代以来，国内围绕人道主义是否是唯心史观开展了争论。一批坚守唯物史观的学者持着“大拒绝”的态度，认定人道主义本质就是唯心史观。另一批学者则努力揭示马克思哲学思想中的人道主义内涵，并开始在价值观与历史观的双重视角下来审视人道主义。在20世纪80年初期，周扬在一篇名为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》文章中提出，探讨马克思主义与人道主义的关系开启了国内人道主义问题的大讨论。该文不赞成将马克思主义全部归结为人道主义，但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。显然这里是对“大拒绝”态度的强烈回应，否认了人道主义仅仅就是唯心史观一种蕴涵。接着1984年1月，胡乔木发表《关于人道主义和异化问题》一文，明确提出人道主义具有两个方面的含义：一个是作为世界观和历史观；一个是作为伦理原则和道德规范。并认为作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的。人道主义只能作为伦理道德原则才能加以肯定。这就是说，作为历史观上的人道主义依然应当加以否定。这在认识上是相当深刻的。王若水又在1986年发表《为人道主义辩护》，该书指出：人道主义本质上是一种价值观念。价值观念包括伦理道德，但范围广得多；断言人道主义作为世界观和历史观是“唯心主义”的，这既缺乏逻辑根据也缺乏事实根据。这里开始把人道主义本质从唯心史观拉回到价值观上，这就为在历史观上认可人道主义埋下了伏笔。现今丛大川先生为代表的一批学人直言称马克思哲学就是实践人道主义，以及游兆和先生在《试论人道主义价值观与唯物主义历史观的统一》一文中，反对在历史观上批驳人道主义时指出：从根本上来说，这些论著的失误在于没有认识到人道主义在本质上并不是一种历史观或世界观，而是一种价值观。这实质上仍然是这种思路上的延续。为此，著名学者黄楠森、王金福等分别撰写《马克思主义与人道主义》与《为人道主义划界》等文章批驳了在历史观上认同人道主义的现象。黄楠森教授认为，人道主义作为历史观就是唯心主义历史观或唯心主义的人道主义历史观、人道史观，因而是应当否定和抛弃的。对马克思哲学有着深刻见解的王金福教授也认为，作为对现实的人和现实的历史运动的本质的认识，人道主义与唯物史观是两种对立的历史观，应当为人道主义划界。这是在人道主义与马克思哲学关系的明确辨析上的探讨。同时国内还出现了如前文所述的“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等在不争论的状态中，行人道主义历史观的思维模式。当然也不是绝对意义上的人道主义，那么人道主义到底该怎么理解呢?

二、人道主义究竟是价值观抑或历史观?

对于人道主义界定大致分为两种观念，即价值观与历史观。价值观上的人道主义主要指“人是目的”或“人是人的最高本质”以及“人是根本”的伦理上对人的关切。也就是说，凡是对人进行关切，遵循“人是目的而不是手段”的对人进行理解的层面来讲，都是人道主义。人道主义就是对人的“关爱”，但是在对“什么人”的理解上，人道主义的思路前提则局限在了“抽象的”、“无差别的”的人上，把人性理解成“永恒的”，并且以抽象的“一般人”、“永恒的人性”来说明历史的发展，这便是人道主义的历史观层面。

作了这样的划分以后，我们可见，人道主义不能对之持以“大拒绝”的态度，否则，必然会出现“不人道”的现象；同样我们也不能认可马克思主义就是人道主义的说法，否则，必然会出现“惨痛教训”。历史观上的人道主义者，在理解人类社会历史发展时，把一切发展希望寄托在“人性”的改善上，主张“人性的复归”就是社会发展的道路。马克思则从劳动和社会关系来解读人，来阐述“人”、“人性”，并认为人类现状是出现了“劳动的异化”现象，资产阶级无情地剥削大多数人的利益。为此，社会的前途在于通过无产阶级的自觉觉醒，通过阶级斗争、无产阶级革命，消除一切剥削与压迫来实现人的全面发展。并宣言“只有人民群众才是历史的创造者”，显然这与人道主义理解的“英雄史观”不同。

人道主义是由拉丁文humanistas(人道精神)引申而来，最初在西塞罗那里是人道精神的教育制度。到15世纪时，人道主义主要以颂扬人的尊严、价值为内容的人文主义表现形式。自17世纪起的启蒙思想家不再局限在宗教领域的人道呼唤而转到了政治领域内，在“天赋人权”旗帜下，反对“君权神授”，强调人与人之间的自由、平等与博爱，以此建立一个理性标准下的理想社会。到了空想社会主义时期，同样在“爱人”的原则下，开始批驳资本主义的反人道主义的本质，要求所有人参加社会劳动，抨击现存的丑恶社会制度，提出了社会理想图景。这在价值观上来讲是理路一致的，但是没有在历史观上看到人道主义的“抽象人”的局限性，因而一直没有阐明一条科学的社会历史发展道路。这就是说，人道主义思潮作为“爱人”，应当是一切理论的终极关怀，但是作为走向“爱人”道路的人道主义出发点“抽象的人”决定了其虚妄性。故而把人道主义划分为价值观与历史观，不仅在理论上为人道主义的评析划清了界线，而且在实践上，也为人们寻求理想的社会找寻到一条珍贵的道路。

三、马克思在何种意义上承接了人道主义?

马克思与人道主义思潮的关系问题，可以从马克思一生主要代表性文本加以考察。其中明显可见，在1845年前后出现了马克思对人道主义截然不同的两种理解。前期是在历史观与价值观的双重意蕴上承接了人道主义；往后马克思在保留价值观上的人道主义后彻底认识了人道主义在历史观上的局限，加以否定并创立了唯物史观。

早在中学时代，马克思就表现出了强烈的人道主义情怀。他说：“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人。”进人大学时代的马克思加入青年黑格尔学派，但从未真正成为黑格尔的盲从者，带着德国古典理论原点的“自我意识”的惆怅进入了古希腊哲学原野中寻求自由。并在考察德谟克利特的逻格斯必然性与伊壁鸠鲁原子偏斜运动展现的偶然性自我意识的自由后，马克思反对把自由理解为脱离必然性的自由，不能把人与周围环境对立起来实现自由。他指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”在《莱茵报》时期，马克思就出版自由问题表达了人道主义的呼声，“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现”。1843年困惑的马克思面对费尔巴哈《关于哲学改革的临时纲要》一文时，欣喜地看到了探索人的解放的新思路。也是在这一时期，马克思初次完成了对黑格尔国家观的批判，但是在建立新世界的动力上，仍然区分“能思想的人”与“受难的人”，指认前者才是人类理性的代表。这就是说，马克思虽然站在劳苦大众的立场上，但是在历史观上仍然陷入唯心史观泥潭。在克罗茨纳赫时期一直到巴黎时期，马克思对历史与政治深入研究后，批评了鲍威尔把政治解放看作是人类解放的错误。可是马克思此时也同样没有科学地阐述人类解放道路。他说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己。”1844年，马克思进入了经济领域，寻求自身哲学追求的现实化，也就是人类解放的现实化。但是主要还是借助和改造了黑格尔的辩证法，并在费尔巴哈的影响下，马克思系统阐发了人道主义的历史观。认为共产主义是“完成了的人道主义”，它只能“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。这里的人还是一种“类”，没有进入到现实“个人”的视角，故而这里的人道主义还是在价值与历史观双重意义下的承接。

1845年以后一直到马克思逝世，他从来没有放弃早在青年时期就树立的人道主义目标。但是从此他改变了以往只是一种道德批判，因为他从前在把人作为“类”来考察时陷入了唯心史观。只有在他探寻到唯物主义历史观宝藏后，才完成了科学的批判。这一转变发生在1845年，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这也就为唯物史观找寻到一个现实的起点。1848年马克思在《共产党宣言》中运用唯物史观和经济学说指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在凝聚了近40年心血的《资本论》中，马克思面对惨无人道的社会现实悲愤地写道：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”“资本主义生产对已经实现的、物化在商品中的劳动，是异常节约的。相反地，它对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑。”又说：“在资本主义社会中，将军或银行家扮演着重要的角色；而人本身则扮演着极卑微的角色。”马克思在《资本论》中还写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换。”_在1872年《论土地国有化》一文中又指出：“这就是十九世纪的伟大经济运动所追求的人道目标。”晚年的马克思在人类学笔记中仍然渗透着人道主义情怀。他说：“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”列举这些成熟时期文本，我们看到了对人的关切是贯穿于马克思一生的价值理想。这里显然是一种价值观上的认同人道主义，但是在历史观上与1845年之前存在一个明显的断裂，因为这时马克思已经摆脱了从抽象的理想人性原则出发来论及人的终极关怀、幻想人的自由而全面发展。也就是在1845年，他在寻找和解决人的解放和自由而全面发展的实现条件，最后在对费尔巴哈和所谓“真正人道主义”进行批判后，彻底澄清了历史观上与人道主义异质性。

四、“马克思立场”解读原则

人道主义思潮范文篇4

关键词：工业革命；自由主义文学；胡适；周作人

19世纪70年代，英国爆发第二次工业革命，其影响之大，席卷近代中国的各个领域，衍生出中国现代自由主义思潮。自由主义是和西方近代的工业化、现代化相伴生的社会思潮。最初的“睁眼看世界”的资本唯心主义一派的代表人物梁启超视自由为“天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”，［1］严复所述“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也”［2］为自由主义文化脉络，晚清民初的苏曼殊的浪漫主义言情小说、南社诗歌、革命派的文学作品中已透露出零星的自由主义意识，直到新文化运动激烈的“反传统文化”思潮，“健全的个人主义”和“人的文学”的提倡成为奠基。受这些直接或间接的自由主义的思潮影响，爆发，五四启蒙先贤们认为要改造社会需改造文化，要改造文化需改造旧文化的主要载体——旧文学，无论其“吃人”的内容，还是其僵死的形式，都应该改造。改造旧文学是为了重建价值、整合意识形态。在这一大背景环境下，工业革命对清末民初时党派组织与党派竞争、军阀混乱时期军阀们制造的分裂与混乱的影响，反而为自由主义文化思潮席卷中国提供了机会。正因为在这样特殊的大环境之下，少部分学者洞察到自由主义与西方进步的实质关系，并由此推出中西文明最大的区别乃“自由不自由尔”，由此看到欧美国家民主富强同自由意识的发展的内在联系，看到提倡自由观念的巨大历史意义。而这些少部分人的思想以“星星之火，可以燎原”之势，［3］颠覆了中国现代文学的发展道路，足以见自由主义文学思潮的重要性。自由主义文学思潮的共同理念是自由主义的人生观和价值观。而自由主义文学成分较为复杂，大体分为受胡适影响的新月派文学，受周作人影响的京派文学，从左翼文学分化出来的“自由人”和“第三种人”，以及受西方现代社会思潮和文学思潮影响而又游离于其他文学派别的作家、批评家。

1自由与文学

中国现代自由主义文学的知识分子主要分为两种，一是特指留学欧美的自由主义知识分子，如胡适、徐志摩、梁实秋等。他们的自由主义主张是对欧美自由主义的中国化重构，从文化上来说，也是一种民族主义的自由主义。一种是没留学过欧美却推崇自由思想的，如沈从文、苏汶等。新月派的自由主义思想主要师承英国的保守主义、美国的实用主义和新人文主义。他们的主张具有精英文化的特点。新月派崇尚英、美式的民主政治和自由生活，提倡效法英、美来改造中国的社会和文化。在文化上，他们提倡“天才论”，漠视人民大众，倡导贵族化趣味。在文学上，他们推崇新古典主义、消极浪漫主义、唯美主义。胡适作为自由主义者，提倡自由，首先是从政治思想着手，随后才延伸到文化和文学上，因为中国现代文学是与政治紧密相关的。不得不提及的是19世纪的第二次工业革命，其对中国的影响已经逐渐渗入各个领域，因此自由主义文学是在中国特殊社会时期现实背景下与自由主义政治、思想、文化紧密联系的。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》［4］一文中提到：“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义（Idealistic）的，乃是精神（Spiritual）的。”足见工业革命带来的文化思潮中给近代学者的思考，就这一段论述就足以见得胡适的文化主张，西洋文明中的“文明”和“文化”，“物质”与“精神”都是近代学者学习的对象。不论是在工业革命中产生的现实主义文学，抑或是在之前所倡导的浪漫主义文学，都是在最大程度上地追求自由与人性，具有人道主义。也正是因为这一点，自由主义是浪漫主义文学与现实主义文学的衍生物，同样，也殊途同归。胡适认为“人生的目的是求幸福”，而这样的幸福之中，“自由主义的成分”则占很大的比重。他在《自由主义》［5］一文中则简单明了地阐述了自己的观点：“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由……自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”对于文学，胡适在新文化运动中则与、陈独秀等人在《新青年》杂志中提到四个提倡、四个反对，其中“提倡新文学，反对旧文学”在最大程度上推动新文学向文学本体方向发展，即文学回归自然。胡适于《论短篇小说》［6］一文中提到“最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要”，“文学自身的进步，与文学的‘经济’有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是‘经济’一件事。文学越进步，自然越讲求‘经济’的方法。有此两种原因，所以世界的文学都趋向这三种‘最经济的’体裁。今日中国的文学，最不讲‘经济’”，这些言论中可以看出他注意到了“美感”和“济用”的统一。自由是“西方最伟大的精神文明”，［7］自由主义的核心就是人的自由、个人的自由。作为自由与文学相结合的主张者，胡适无疑是“五四”学人中对自由主义基本观念阐述最为全面的一人。不可否认的是，胡适在《文学改良刍议》［8］中所提及八曰：“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”这些与文学同样息息相关，却略显温和，在文化改革之中，胡适并没有走得很远。胡适提及“文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦未矣”，便是胡适提出建议，以一种温和的态度改良文学。与此同时，胡适提出“我们希望两个标准，第一个是人的文学；不是一种非人的文学；要够得上人味儿的文学。要有点儿人气，要有点儿人格，要有人味，人的文学。第二，我们希望要有自由的文学。文学这东西不能由政府来指导的。”［9］实际上，这种“自由的文学”“人的文学”就是自由主义文学家反复宣扬的基本理念。胡适作为现代中国著名的文化自由主义者，始终与他的社会文化活动联系在一起，于自由主义文学，他是一个出色的开路者。

2“人的文学”与“自己的园地”

工业革命后的文学思潮席卷中国大地，与此同时也带来西方人道主义、基督教文化，这些文化与文明思想带来的“反对封建教会专制，提倡充分发展人性”不断冲击现代中国学者的思想。“人道”是资产阶级建立和巩固资本主义制度的重要思想武器，也因为如此，在中国近代资本主义兴起的文学中，人道始终作为思想家文学中的阐述重点。所谓人道主义，主要是在以人为本的前提下，尊重人，关心人，维护人的一切权利。周作人也受到西方人道主义的影响，人道主义是周作人文学馆的重要来源之一，更是周作人文学观的理论基础。“人的文学”是中国自由主义文学的理论基石，而这个理论的提出者便是周作人。周作人明确提出应该提倡新文学，他在《人的文学》一文简明扼要地指出“我们现在应该提倡的新文学，简单地说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学”。［10］周作人提出文学必是要将“人”提高到一个境界中，是在文学上起首，提倡一点人道主义思想。同时，周作人主张“凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”，他对中国人的麻木冷血有着天然的敏感，对妇女和儿童充满同情和重视。他提倡“人道主义”，具有温情的现世意义。在文学上，他提倡人道主义，用饱含真挚情感的笔调书写普通大众的生活，试图提供给他们一种新的人生价值观，从而达到“国民启蒙”的目的。这一“人的文学”大大填补了时期“人的解放”这一主题的空缺。不可否认的是，《人的文学》中的理想主义色彩较为强烈，也正是因为如此，这种人道主义中包含的个人中心主义与人人平等主义，更倾向于同情、博爱、平等，带有民主主义色彩，同时也以个性的解放为标志。自由主义文学思潮本身就基于人性的存在，反对用单一的民族性或阶级性来掩盖整个人性，反对用民族的或阶级的文学来取代“人性的文学”。平民意识，是五四时期又一重要的文学主题，而周作人却继续在“人的文学”的基础之上向上发展了又一个高度与层面，提出“平民文学”与“贵族文学”的概念之分，并明确地指出“平民的文学正与贵族的文学相反。但这两样名词，也不可十分拘泥，我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族，或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的。不过说文学的精神的区别，指它普遍与否，真挚与否的区别”。［11］胡适十分推崇的《易卜生主义》中对人的肯定，强调人格的独立，这种“易卜生主义”［12］与周作人所强调的“个人主义”并无分别，但是胡适谈个人主义仍是从一般文化角度着手，单纯地以作家作品为例，运用于文化领域的论证之中；而周作人却是在文学本体中证明“人为文学之中心”，在文学创作之中，周作人带来的“人的文学”与“平民文学”实为体现文学之实质。“文学的形式上，是不能定出区别，现在再从内容上说。内容的区别，又是如何？上文说过贵族文学形式上的缺点，是偏于部分的，修饰的，享乐的，或游戏的，这内容上的缺点，也正是如此。所以平民文学应该着重与贵族文学相反的地方，是内容充实，就是普遍与真挚两件事。”［13］周作人所提倡的平民文学之中的“真挚文体”是与“贵族文学”的“部分的，修饰的，享乐的文体”区别的“普通文体”，是“记普遍的思想与事情”的。周作人从文学本体价值观角度论述了新文学之“新”在人的觉醒、个性解放，而这些都与自由主义文学密不可分。当他所提出的“人的文学”与“平民文学”带来了略显功利化文学，他也在对自己的文学思想与哲学思想进行深刻反思，进一步提出自己的文学观点——“自己的园地”，真正地将自己视为一个自由主义文学者。“所谓自己的园地，本来是范围很宽，并不限定于某一种：种果蔬也罢，种药材也罢，——种蔷薇地丁也罢，只要本了他个人的自觉，在人认的不论大小的地面上，用了力量去耕种，便都是尽了他的天职了。在这平淡无奇的说话中间，我所想要特地申明的，只是在于种蔷薇地丁也是耕种我们自己的园地，与种果蔬药材，虽是种类不同而有同一的价值。”［14］在《自己的园地》一书之中，周作人反复提到“文艺只是自己的表现”，反复谈的是文艺中的个人，“总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了”。［15］他的理论和创作，是中国自由主义文学的一次个人化实践。

3结语

人道主义思潮范文篇5

与卢卡奇相似，列斐弗尔也提出只有在艺术和审美中，人才有可能成为总体的人、完善的人。把艺术作为人性在当代资本主义社会异化状况下复归的主要甚至是唯一的途径，就是西方马克思主义文论的基本主张。西方马克思主义对苏联社会主义文论模式的批判，其中就包含了对其忽视艺术与美学的人道主义核心的批判。不过，卢卡奇、列斐弗尔等人的主张长期以来受到了国际共产主义运动内部的批判，直到20世纪70年代以后才得到一定的肯定性评价。

西方马克思主义的美学人道主义的思想，提出以马克思主义如何对待19世纪德国古典美学的主体性思想的问题。这一问题长期以来确实是马克思主义文论与美学的一个空白。因为马克思主义经典作家基本上把毕生精力用于对社会政治、经济、革命问题的研究，他们往往从政治革命的角度去对人道主义发表意见，而少有从艺术与审美的角度去论述人道主义问题。他们对人道主义思潮的论述，大多是批判性的，这是不容否认的客观事实。西方马克思主义的人道主义思想的复杂性就在于，他们并不限于在艺术和美学的范围来论述人道主义；美学人道主义的批评理论来源于他们的人本主义的世界观、历史观。事实上，西方马克思主义是书斋里的理论，它的人道主义思想在政治上并没有获得什么实际成果，似乎只有在美学上才结出了硕果。这从另一方面说明西方马克思主义的人道主义思想作为一种政治观、社会观、历史观，离开了马克思主义的基本立场，但在美学观、艺术观上对于马克思主义文论的发展却有一定促进作用。我们认为，这样的认识比较符合西方马克思主义的实际，也符合马克思主义的基本原理，澄清了长期以来在西方马克思主义研究中的困惑。

这一认识的获得，应当归功于中国新时期对人道主义、人性论问题的讨论。中国的学术思想界长期以来受苏联模式的社会主义思想的影响，对人道主义一律采取批判、排斥的态度。1957年，钱谷融在《文艺月报》上的一篇《论“文学是人学”》，曾招致长达20年的严厉批判。新时期开始于对“”极左路线的批判和长期“左”的失误的反思，特别是从事艺术活动的作家、艺术家，在“”中陷入非人的遭遇，产生了对极左思潮一概排斥人道主义行径的怀疑和批判，于是在“”结束以后，最早在文艺创作和评论中发出了对人道主义、人性论的呼唤。由此进一步引起了文艺学、美学和哲学界关于人性、人道主义的规模大、持续时间长的论争。1980年讨论文章大量出现，到1983年，发表的有关人性、人道主义和异化问题的文章已经多达700多篇。1984年，这场讨论达到了高潮，一年之中约有500余篇论人的文章见诸全国大大小小的报刊杂志。经过一个短期的平静，1986年，这场讨论又重新“升温”。可以说，在那个特殊年代，大概没有一场文学论争像人性、人道主义讨论那样产生过如此牵一发而动全身的影响，因为在新时期文学的“揭幕战”中，它是首先向极左路线发起攻击的一场艰苦且险象环生的攻坚战。但由于众所周知的原因，讨论最终没能进一步深入就嘎然而止了。尽管如此，这场讨论给理论界留下了很多值得认真思考的问题。

在这场论争中，我国理论工作者提出和涉及的问题和达到的深度，与西方马克思主义几十年对人道主义的探索是不相上下的，问题涉及方方面面：对人性的界定、马克思主义与人道主义的关系、文学与人性的关系、文学与人道主义的关系等等都是这次讨论的重点。这里既有一些人用传统思维对人道主义、人性的一概否定，也有一些人完全照搬西方马克思主义的理论，存在把马克思主义在世界观上人本主义化的倾向。

早在1979年，朱光潜就发表了《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》的文章，对文艺创作和美学中的一些禁区提出自己的看法。他提出：“人性和阶级性的关系是共性与特殊性的关系。部分并不能代表或取消全体，肯定阶级性并不是否定人性。马克思《经济学——哲学手稿》整部书的论述，都是从人性论出发，他证明人的本质力量应该尽量发挥，他强调的‘人的肉体和精神两方面的本质力量’便是人性。马克思正是从人性论出发来论证无产阶级革命的必要性和必然性，论证要使人的本质力量得到充分的自由发展，就必须消除私有制。因此，人性和阶级观点并不矛盾，它的最终目的还是为无产阶级服务。”朱光潜在文中提出“共同人性”和“共同美感”的问题，朱光潜的文章在当时的学术界引起极大的反响，对朱光潜的观点，赞成者有之，反对者也有之。

有学者针锋相对地撰文提出，朱光潜认为人性论与阶级观点不矛盾，是在宣扬调和论。“从‘人性论’出发论证共产主义之说，就把马克思主义的基础抽掉了，不仅违背了马克思在《手稿》一书中从资本与劳动的对立出发分析问题的立场，而且把马克思主义将社会主义从空想变成科学的理论这一伟大的历史变革全抹煞了。”该文不仅代表了当时一部分人的观点和立场，该文同时还明确提出不同意“共同人性”、“共同美”等提法，主张用“共名作用”取代“共同人性”、“共同美”等提法，认为“古往今来的一切具有共名作用的成功的医术典型，至少都要：第一，它准确、恰当地概括了不同时代不同阶级的某种共同的人性；第二，它的性格无不表现了鲜明的阶级的人性”，“因此，文艺的出发点不是‘人性论’，不是那种把‘人性’理解为‘人类自然本性’的‘人性论’。文艺的出发点是社会历史发展着的生活，是共同的人性与阶级的人性统一的具体的人”。

在这场讨论中，就人性的界说，有学者把人性理解为人的本质，或称人的本质，是人区别于动物的根本属性。有学者则把人性理解为由人的本性所决定的、区别于动物的一些根本属性。这样人性就是人的本质的表现，就不止一个了。有的学者则同时在上述两种意义上使用人性概念。在这其中，持人性即人的自然本性和人性就是阶级性的观念的人都很少，多数学者是从人的社会性着手，这是当时讨论中形成的一个共识，也可以看出在这个问题上，我国学者的讨论已经和国外学者，特别是西方马克思主义者的研究路径很接近了。

也就是在这一时期，钱谷融发表了《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》的长文，作者一如20年前一样，从五个方面对20年前提出的问题做了全面的反思。值得注意的是，作者在文中并没有抽象的关于人性、人道主义的界定和论述，而是开宗明义地指出：“文学的任务，主要应该是影响人，教育人。应该是鼓舞人们去改造现实，改造世界，使人们生活得更好，而不在于反映现实。”“文艺之所以对人们有益，不仅在于人们可以通过它来认识现实（这当然也是重要的），而尤在于它能够激起人们改造现实的热情和毅力，能够使人们为实现人类的美好理想而斗争。”作者认为：“正因为人是社会现实的焦点，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了现实，抓住了生活。你只要真正地写出了人，写出了人的个性，就必然也写出了这个人所生活的时代、社会和当代复杂的社会阶级关系，就必然也反映了整个现实。”可以看出，作者虽对长期影响我国理论界的机械反映论持彻底的批判态度，但并没有宣传或提倡抽象的人性或人道主义。作者所关心的首先还是文艺所应担负的社会责任。

在这场讨论中，王若水的《为人道主义辩护》一文在当时产生了一定的影响。文中提出的“从青年马克思到老年马克思”、“社会主义需要人道主义”等提法，显然对这一时期影响我国理论界的西方马克思主义的思想方法、研究路径给予了积极的回应。作者所要表述的核心观点就是：“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义。这里不存在西方一些马克思主义研究者说的什么早期的‘人道主义的马克思’和晚期的‘非人道主义的马克思’的区别。”作者在明确社会主义需要人道主义的前提下，满怀深情地写道：

在进行社会主义现代化建设的今天，我们需要社会主义的人道主义。这种人道主义对我们的意义是什么呢？它意味着坚决抛弃十年内乱期间的“全面专政”和残酷斗争；抛弃把一个人神化而把人民贬低的个人崇拜；坚持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊严不受侵犯。它意味着反对封建的等级和特权观念，反对资本主义的拜金思想，反对把人当作商品或单纯的工具，它要求真正把人当人看，并且从一个人本身而不是从它的出身、职位或财产去衡量他的价值。它意味着承认人是目的，不仅是社会主义生产的目的，而且是一切工作的目的；要建立和发展体现社会主义精神文明的互相尊重、互相爱护、互相帮助、友好合作的新型社会关系；反对漠视人的官僚主义和损人利己的极端个人主义。

很显然，作者虽然对西方马克思主义研究者的个别结论，如将马克思分为早期的“人道主义的马克思”和晚期的“非人道主义的马克思”提出批评，但作者显然已经接受了西方马克思主义的理论主张，将马克思主义是无产阶级解放事业的理论改造成了马克思主义是人的解放学说，由此，作者的文章受到了一些学者的批评。如果说这一时期争论的重点还是在马克思主义与人道主义的关系，还是在为马克思主义争人道主义的地位的话，由于胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文的发表，日后的讨论则开始转向人的主体、主体意识和价值观等具体问题了。

胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文，首先把作为世界观、历史观的人道主义与作为伦理道德原则的人道主义作了根本性的划分，针对当时学术界的一些倾向，作者指出：“现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至要把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。有的同志提出了‘人是马克思主义的出发点’这样的根本性的理论命题；有的同志宣传‘人——非人——人”（即人异化为非人，再克服异化复归于人）这样的历史公式；一些同志认为不但资本主义社会有异化，社会主义社会也有异化；一些同志热衷于抽象地宣传‘人的价值’、‘人是目的’这类人道主义口号，认为可以靠它们去克服这种‘异化’，如此等等的说法，提出了这样一些根本问题：究竟应该怎样来看待人类历史的发展，怎样来看待社会主义社会的发展？究竟应该用怎样的世界观和历史观，是马克思主义的历史唯物主义还是人道主义的历史唯心主义，作为我们观察这些问题和知道自己行动的思想武器？我认为，现在这场争论的核心和实质就在这里。”1361作者在文中指出，作为世界观和历史观的人道主义同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的，作者提出：“我们反对人道主义的抽象宣传，反对人道主义的唯心史观，但是，我们并不笼统地反对任何意义上的人道主义。我们要求对人道主义进行马克思主义的分析，批评资产阶级的人道主义，宣传和实行社会主义的人道主义。”1385作者同样充满革命激情地写道：

社会主义的人道主义并不是自发地、自然而然地形成的，而是在共产主义思想教育下，在先进分子的模范行动的带动下，逐步形成的。无论在革命过程中，还是在社会主义建设过程中，中国共产党都非常重视共产主义思想和革命伦理道德的教育，提倡全心全意为人民服务，提倡冲锋在前、退却在后，吃苦在前、享受在后，提倡一事当前，先为别人、为人民着想，提倡在必要的时候为了别人的利益而牺牲自己的利益，为了祖国和大多数人的利益而牺牲个人和少数人的利益。……这些都是崇高的共产主义精神，是真正的共产党人和真正的革命者的政治本色和革命品德；同时，从对待人的伦理原则这个方面说，也体现了革命的、社会主义的人道主义精神。1390

显然，作者在这里是在用社会主义的伦理道德原则来反对抽象的人性和人道主义。在他看来，这事关马克思主义的根本问题。“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原则和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。”1406

胡乔木的文章引起了理论界的强烈反响，许多文章认为，胡乔木对人道主义两方面含义的划分是一个重大的突破，具有十分重要的理论和现实意义。这篇文章澄清了许多理论上的是非，为继续深入探讨人道主义问题奠定了基础。同时，胡乔木的文章也引起了不少争议和讨论。有学者认为，世界观包含价值观，世界观与作为伦理道德的意识形态是一致的，所以不能将人道主义分为两个方面。有学者认为，胡乔木讲的历史是没有主体的、历史主体是没有价值的，而价值变成了一种抽象的贡献，这样承认个体的主体价值是不够的。也有学者提出，必须用马克思主义阶级分析的方法对待人道主义问题。把“人”作为生长点的“一般人道主义”是抽象人道主义。当今世界两种制度、两种思想体系的斗争依然很激烈，宣扬一般人道主义，全人类性和人类共同利益高于阶级利益，淡化意识形态，只能是虚幻的观念，是有害的。这场论争并没有很快结束，1986年后，人道主义讨论又逐渐活跃，有不少学者继续主张“人是马克思主义哲学的中心问题”，认为马克思主义哲学以人为对象，把人的问题作为自己的中心问题，无非是说必须从人的利益、要求和愿望出发去说明人与自然、人与社会的关系。在这些论争中不难看出，西方马克思主义的思想方法已经在我国学者的思想意识中打上了深深的烙印，在有关人性、人道主义的论争中，我国理论界深受西方马克思主义的影响已经是一个不争的事实。

时隔20多年我们回首这场论争，从马克思主义的整个思想体系来看，从马克思主义经

典作家在政治上对人道主义的无情批判来看，胡乔木当时的观点是恰当的。用这个观点来分析西方马克思主义的人本主义思想，是有说服力的，可以清楚地看到西方马克思主义在高举人道主义旗帜时，作为世界观、历史观的失误和作为文论、美学的成就同时并存的复杂性。既然作为伦理原则的人道主义对于社会主义和人类有不可低估的价值，那么艺术和美作为伦理、道德自由的象征，就理应把人道主义作为美学思想的重要核心。这一点对于马克思主义文艺学、美学也不能例外。卢卡奇及其许多西方马克思主义理论家在当代批评理论上所达到的高度成就，就与他们在艺术与审美上所贯注的人道主义精神直接有关。遗憾的是，我国新时期的文论还没有对美学的人道主义问题作非常深入的讨论和研究。这里的原因，主要是论争双方，都并没有在实际上像胡乔木那样把人道主义的两个层次的含义划分清楚。提出主体性文学理论的人，往往越出了审美的边界，把人道主义引伸为一种世界观和历史观；而批判主体性文学理论的人，有时又忽视了主体性文学理论中，除了世界观和历史观的失误外，还包含了作为伦理观、美学观的人道主义的合理之处。由于论争主要在政治和社会历史层面进行，这对于澄清一些思想和理论的是非有好处，但又疏于对艺术和审美的人道主义问题的深入研究，这就在一定程度上影响了新时期文论对美学人道主义问题的深度发掘。目前我国对这一问题的研究与西方马克思主义美学相比，还有很大的差距，特别是关乎到社会主义社会是否存在异化等重大问题，还缺少西方马克思主义学者那样的理论勇气，对改革开放和社会主义现代化建设中出现的种种人性、人道缺失的现实问题也没有作出相应的理论总结。但这并不等于说，新时期文论在这一问题的研究上没有任何进展。许多学者在论述艺术本体时，都采用了人学的角度。大家认识到人性是现实的存在，文学艺术不应当回避而应当正确描写人性。在文学评论中，也重视研究作品对历史和人性的关系的把握。一些作家、评论家提出，在历史和人性的经纬交织的坐标上塑造人物形象的创作主张，加大作品对人性深度和历史深度的描写。这些论述显示了中国新时期文论发展的特色。

文学可以而且应当描写人物身上拥有的共同人性，这就使我国理论界过去长期争论不休的文学典型的共同性与人性的关系，得到了共识。肯定人性是典型形象的共同性的一个基本的方面，这是新时期文论的一个重大进步。何其芳在“”以前由于提倡典型的“共名说”，竭力发掘典型形象身上超越阶级性的因素，而被视为宣扬抽象的人性论，遭到不应有的批判。承认人性是现实的存在，承认文学对于人性的描写的意义，并用来讨论典型形象的复杂性问题，与“17年”和“”时期相比，显然有了很大的进步和突破。

典型是成功的作品的标志，把人性纳入典型共同性的重要内容，表明人道主义的伦理和审美的目的，使人成为人、成为完美的人的伦理和审美的目的，可以而且应当成为文学创作与批评的价值尺度。人性是一种现实的人的实际存在的品格，是一种现实的客观存在，人性的善良与丑恶都是实际的存在，这是中国新时期文论较为普遍的观点。这使一些作品敢于正视社会中的某些丑陋、低级的东西，直面人生的阴暗，但同时又使这些作品往往缺少催人奋进向上的情怀。而西方马克思主义文论则更注重人道主义对人性复归的历史指向的关怀。人性与其说是现实的人的品格，不如说是现实的人所追求的理想。人性是人类文化对人的设定，是人之为人的设定。人道主义的光华和人性的魅力构造了一个审美的乌托邦，成为艺术价值的一个来源。人道主义作为审美理想对于艺术价值的意义，是人类文化的一种恒久的命题。它在中国文论建设中应当占据什么位置，如何把文学的理想追求同文学对现实的透视结合起来，在追求人道主义的审美理想时如何避免走向另一种假、大、空，也许是我们应当深入研究的问题。

回顾20多年前美学界、文论界有关人学、人道主义的论争，我们还可发现，不论是文学主体性的讨论，还是文艺心理学的热潮，基本上都没越出相对单纯、乐观的人本主义心理学式的对人的理解；甚至只是立足于乐观且常识、直观的人道主义乌托邦，以为一旦给人更大的自主空间，个人就会朝向他们所希望的方向发展自己。推敲20世纪80年代主体性等讨论何以停留于这样一种今天已经很难思议的乐观的人性论想像上，必须考虑到后对的反拨，首先是对中反人性、反人道主义暴力的揭露和控诉，和对人们单纯、质朴的对生活与美的热爱的歌颂，这在当时造成了一种突出的对人性乐观、信任的历史氛围。与当时人们对世界与未来的理解、想像状况有关，当时绝大部分论者都在把西方主流现代性和中国社会主义实践简单对立起来，以为西方主流现代性是直接顺应人性的结果，而中国前30年实践的问题则是封建专制主义没有肃清，反人性的结果。这样一种对西方现代性的理解，必然容易得出只要摆脱中国原有的制度和观念，踏入西方主流的政治、经济等制度、法律模式，中国的一切问题便会迎刃而解的乐观结论来。而事实已经证明这样的逻辑与思考是存在问题的。20多年后我们可以发现这样一种现代主义知识与理解，无疑使得当时中国的文学理论和文学批评家们不可能特别去体会一部分西方现代主义思潮对处于特定历史结构、历史条件中的主体的挖掘，包括从对主体的挖掘中寻找有效思考立足点、批判立足点，也不可能真正深入理解和体会西方现代主义的内在张力及其对其处身历史与文明之中的复杂的批判与建设功能。

人道主义思潮范文篇6

论文摘要：人性和人道主义一直是文学普遍关注而又十分敏感的话题。本文通过对八十年代人性和人道主义回归的社会背录的分析．来诠释新写实小说关注人性的原因；新写实小说采用了人性视角来审视现实生活不仅体现在选材上，也体现在创作的过程中；八十年代处于转型时期的社会现实使新写实小说注重物资化、欲望化，扭曲和变形等人性内容的书写，同时也不乏对人的自然本性的关注。

作为一种文学创作现象的新写实小说产生于文坛相对寂寞的八十年代中期。这一拥有众多作家、具有独特艺术风貌、与传统现实主义有所不同的创作现象，引起了评论界的广泛关注。方方的《风景》，池莉的《烦恼人生》，刘恒的《狗日的粮食》，《伏羲伏羲》，刘震云的《单位》、《一地鸡毛》，苏童的《妻妾成群》，叶兆言的《枣树下的故事》，杨争光的《黑风景》、《赌徒》等都被划人新写实小说。这些作品把笔墨沉落于新旧交结、冲突、转换的现实土地上，通过对人的衣食住行、生老病死、家庭婚姻等基本的生存内容的描写，窥视当代普通人的生存质量、精神状态、价值取向、生活困扰等人的生存境遇和生存方式，并从其中得出感性和理性层次上更为基本的人性内容，体现出文学史上人性的回归和前所未有的对人性的关注。

一、新写实小说关注人性的原因

在中国文学史上，人性和人道主义一直是文学普遍关注而又十分敏感的话题。可以说人道主义思潮是新时期文学中规模最大、影响最广的文艺思潮之一。现代中国的人道主义发轫于“五四”新文化运动，以人的觉醒为主要思想内涵的“五四”文学，不仅在当时形成了一种人道主义的文学思潮，猛烈冲击着传统的礼教观念和封建专制主义，而且在现代文学的发展史上形成一种新文学创作的强烈的主体意识和鲜明的个性特征，并为新时期人道主义文学思潮复苏的埋下了种子。由于中国现代社会的剧烈动荡，人道主义经历了一个相当曲折的发展过程：二十年代末到三十年代初，文艺界对人性与阶级性的关系进行过论争。四十年代延安革命文艺阵营内部开展过对“资产阶级人性论”的批判。五十年代，文艺界针对“人性论”和“资产阶级的人道主义”进行过三次大规模的批判，人性与人道主义被作为大逆不道的异端那说，并且在历次政治运动中受到越来越严厉的打击，被不加区别地斥之为“资产阶级思想”、“修正主义的理论”，作家的独立思考与艺术个性都被否定。到了时期，政治性、阶级性成了人的唯一属性和文艺批评的唯一标准，人道主义完全被驱逐出文艺创作的领域。人性面临着前所未有的灾难：人性被扭曲、践踏、扼杀和泯灭，人性的丑陋充分暴露。这一切直接构成了八十年代人道主义复归的社会背景，同时也构成了新写实小说关注人的生存状态、生存处境、关注人性的原因。

“”后整个中国社会开展的“实践是检验真理的惟一标准”的大讨论，打破了极左政治意识形态对人们思想的钳制，扫除了反思历史的思想障碍，人们真正从政治迷信的历史隧道中走了出来。一个理想、激情、梦幻的时代的结束了，文学也渐渐由浮夸、脱离实际转向对人生存现实的关注，文学最终回到现实的土壤之上，开始关注现实的人的生存境遇，关注人性。由于“”中人被肆意摧残，整个社会的价值信念和道德准则破坏得支离破碎，所以人们反思历史的出发点和归宿，就自然地落在了“人”身上。人情、人性首先在文学艺术创作上突出地表现出来。在文学的创作中强调对人的尊重，呼唤人的价值和尊严、人性复归、人道主义便成为新时期文学开端的最强音。从创作实践来看，文学对人性和人道主义的肯定，又是分别体现在具体的文学现象之中。“伤痕文学”揭露人的精神与肉体在“”期间遭受的创伤；“反思文学”对人的命运、人与人之间的关系的进行了思考。新写实小说则将书写的空间落到人的生存现实，通过对人的生存状态的关注，思考人生，人活着的价值和意义，从而反映更为本质的人性内容。

二、用人性视角烛照生活“原生态”

视角是观察事物、审视现实生活的立场、距离和角度。小说家往往试图选择最佳的视角来完成故事的叙述，挖掘人物的内心世界；批评家也会以视角为切人口，来评论和分析作家的创作，解释作家的成文思路和估计作品的价值大小。新写实小说与传统写实小说相比采用全新的人性视角，放弃了以往的价值视角和政治视角，不再从外在的意义和价值去审视现实生活，那些体现阶级的意志、时代的精神以及民族利益的生活内容被消解和淡化。在创作的过程中，新写实小说处处致力于人性的发问，把人带回自由世界，也把人性带回了文学。新写实小说的人性视角体现在诸多方面。

(一)在选材上真正从表现人性出发。新写实小说往往从现实生活能否体现人的生存的价值，人的生存和环境的关系、人性的丑恶或者变形等等方面出发来选材。选材上的人性视角往往能使新写实小说在选材的过程中打破现实政治阶段性的制约，使作家''''题材的选择不再局限于重大的社会事件上，不再为所谓的热点问题所困扰，真正做到在选材上潇洒自如，无拘无束。现代低层市民物质贫穷与精神压抑，如《风景》、《烦恼人生》；官场上的繁杂琐碎、平淡乏味而又相互防范、相互竞争的《官场》；旧时代封建家庭的勾心斗角、争风吃醋、各施手段的《妻妾成群》；黄土高坡上农民、土匪、赌徒、杀手的本色人生，如《黑风景》；知识分子渴望事业一有所追求又为经济压力所逼迫的无奈和尴尬如《无处道逃》……现实生活中不被人关注的者见人生，都成为新写实小说关注的对象。

(二)新写实小说在反映现实的方式和创作艺术手法上有了重大的转变，最明显的是在叙事方式上基本上是按照生活的本来面目反映生活，不对现实生活作夸张、变形、幻化的处理，而是与所要表现的对象保持一定的距离，对生活的本相持冷静的态度，尽量不介入作者的感情，不进行情感爱憎、善恶、喜爱、称赞的引导和宣扬，不流露批判什么、谴责什么的倾向，一切听任读者自己的判断，即表现出一种客观化的叙事态度。这与传统现实主义作品主观化、立场分明的叙述方式形成鲜明的对比。这中客观的叙述，无疑也是从表现人性的本来面目出发，考虑到人性的真实性和客观性，也是人性视角在创作中重要体现，只有做到这种客观化的叙事，才能真正地做到对现实生活的“原生态”还原，才能更好的体现人性的视角。

(三)在语言运用上，新写实小说家们希望用语言

所讲述的事实本身，去感染读者，让他们体验真正的人生，而不是以语言的本身打动读者一方面，新写实小说的语言向口语最大程度的逼近，句式多有短语构成，描写使用的是惯常形容词和习惯用语，有是甚至与大白话差不多。这样的语言不仅体现在人物的对话上，许多内心感受和事件描写也用这样的语言。这样的语言往往因为更接近生活而变得生动而富有弹性，也更容易被读者所接受。同时，新写实小说语言中具有价值判断的语句出现的几率减少，消除了许多善、恶、美、丑的主观评价语句，作者以极静的语气，讲述一个有—个实实在在的故事。作家对高度凝练的评论语句厌恶，而对最为丰富、最为客观的语言青睐有佳，原因就在于作者想通过这样的语言将更为真实的包含人性内容的生活画面呈现给读者。

三、新写实小说中的人性内容

人性，就是人之所以为人的本质属性，是人相对于动物而言的，与动物相区别的类本性。人性的内容是十分广泛的。古人说，“食色，性也”，“饮食男女，人之大欲”就是指人性中自然本性的一面。然而，人性并不仅仅如此，人性极具复杂性和多面陛。理论界对什么是人性一直存在着争议，但人性会受时代的影响这一点是可以肯定的。超越时空的、抽象的人性是不存在的。新的时期社会时代的新变化，无疑给人性赋予了更为丰富的内涵，为文学人性的复杂化表现提供了良好的机遇。尽管人类一直在苦苦地追求人类平等、自由、发展、幸福、富有人权的理想人i生，期待着对人的精神有着提高和上升。然而八十年代末的社会现实，使人性还不足以发展到人们所期待的高度。人性在现实的土壤上生根发芽，最终使新写实小说关注得更多的是物质化、欲望化的人性。这种人性并不是凭空而生，是人性内涵对特定文化情境的回应，是人的本质属性在特定条的特定形式。例如《风景》中的七哥这个本应是铁铮铮的汉子却在都市的环境中变得委琐、虚伪、矫情、欺诈，从而引发读者对人类这种生死无别、甚至生不如死的生存困境的思考，对无耻的失去血性物欲化欲望化人性的思考。

人性中自然的本性，在现实的物欲的浪潮中变了型，这种人性的扭曲和变形生动地再现于新写实小说的作品中。《妻妾成群》通过几个女性为了获得、而实际上谁也得不到丈夫的怪象的描写，不禁引起人们对社会中处处没有正常权利与地位的女性的同情，同情她们想做人却难以过上真正的人的生活。

她们本能的欲望因为制度和所谓的条条框框所束缚。更可悲的是，那些女人的遭遇、生活方式，本应是同命相连，一致对外。可她们却相互竞争、相互仇视、排斥、落井下石中，从而引发读者更为丰富的人性扭曲和变形的联想和思索。《伏羲伏羲》展示了一场人性扭曲和灵魂搏斗的场面。一方面，菊豆和杨天青的恋情出于本能的欲望，另一方面，两个年轻的青年又不得不背上乱伦的罪名。小说通过对人生存画面的客观描写引发人们深思：人的性压抑与性变态索引发的生存痛苦正是所谓社会道德和伦理道德所造成的，伦理道德的压抑同人的自然欲望在低下的生存困境中狭路相逢，上演了一出令人触目惊心的悲剧。

在新写实小说展示人性复杂、多变、膨胀、变形的同时，也不忘记对自然人性的关注和书写。在新写实小说中，我们看到其呈现的“原生态”的生存布景后面，是对这种原始的本能的人性、人的生存的深沉思索。表面上看，作家似乎有意地沉溺于世俗景象的复制的过程之中，停留在人的生活琐事和人的日常行为之中，实际上，作家正是通过这种意义上的空缺，带给读者更为广泛的思索空间，并加强关于人性的永恒的思考。

四、新写实小说的价值

人道主义思潮范文篇7

关键词：人道主义干涉；正当性；合法性

冷战结束后，国际社会结构发生了巨大变化，原来在两极格局掩盖下的民族矛盾、种族冲突和宗教斗争一再涌现，世界上一些国家和地区的不安定因素开始加剧，于是以美国为首的一些西方大国利用这一难得的契机，开始打着所谓的“人道主义干涉”（HumanitarianIntervention）的幌子来随意干涉别国内政。西方学者为了迎合其霸权主义的野心，也大肆渲染“霸权平衡论”及“人道主义干涉合法论”等理论，力图证明“人道主义干涉”的现实正当性和合法性，一时间，“人道主义干涉”问题也成了国际法学界争论的焦点之一。笔者拟就从国际法的原理角度对“人道主义干涉”进行分析，并结合有关国际实践来对“人道主义干涉”的正当性与合法性进行剖析。

一、“人道主义干涉”的界定

早在17世纪，近代国际法学说的奠基人雨果·格老秀斯（Hugo·Grotius）提倡过“爱的万国法律”，即通过武力限制战争，因为“正确的理性原则和社会本质并不禁止一切暴力行动，所禁止的只是那些反社会的暴力行动”。①捷克总统哈维尔在北约对科索沃开战后就是利用格老秀斯的学说来证明“人道主义干涉”的合法性的，他认为，曾经被视为神圣不可侵犯的“不干预”观念必须寿终正寝，因为它和“国家利益”一样自私，即自私地认为发生在别国的事情与自己无关，无论那里的人权是否受到践踏，因此有西方学者认为：主权者合理而公正地行事有一定的限度，“人道主义干涉”就是为使别国人民免遭超出这种限度的专横和持续的虐待而正当使用的强制。结合当今的国际实际及已经实施了的“人道主义干涉”所具有的特征，笔者认为，所谓“人道主义干涉”是指当一国“对它的国民施行虐待或加以迫害到了否定他们的基本人权和使人类良心震惊的程度”，在未得到被干涉国政府同意的情况下基于人道主义原因对该国实施武力干涉或以武力干涉相威胁。它包括两类行为：一是出于人道主义目的而实施的强制行动，它出现在有大规模侵犯人权发生的情形下，根据《联合国宪章》第7章，由全球性地区或区域性国际组织实施的或由其授权而进行的集体干涉；另一类是没有授权的单方面的或由多国进行的干涉，这种以武力相威胁或使用武力的行为既没有事先得到联合国有关机构的授权，也没有得到被干涉国合法政府的同意。笔者主要对后者进行论述。

二、对“人道主义干涉”的正当性与否的分析

一种行为，要获得法律的承认，首先应具有正当性（legitimacy），所谓“正当”，指某种行为在伦理上、道德上是可接受的，在实践层面上是必须的、可行的或至少是无需禁止的，同时此种行为还不会危及其他既存的利益，或至少能将危害限制在合理的限度以内。，简而言之，行为的正当性必须具有伦理道德上的可接受性、实践上的必要性、效果上的无害性或最小危害性。

首先，我们从伦理道德角度来考察“人道主义干涉”的正当性问题。就干涉行为本身而言，大规模侵害人权确实违背了人类社会基本的伦理道德观，甚至可能对全人类安全构成威胁，对于这些行为的制止和干预当然是很有必要的，因此限制侵害者的自由并对其进行制裁，在理论上似乎具有伦理道德的可接受性。但从实际看，虽然世界上绝大多数民族都共有某些最根本的伦理信念但也必须肯定它们互相间存在形形色色具体的伦理准则和道德惯例，那么是否所有民族从其固有的伦理准则和道德惯例来对“人道主义干涉”的伦理上之可接受性来进行评价，无疑会得出不同的结论。

其次，从实践上的必要性角度来看，大规模侵犯人权行为波及到一定范围时，为保护基本人权而进行干预当然是必要的。但在现实中，对于基本人权的国际保护存在两种表现形式：一种是真正实质意义上的国际保护，即在联合国体制下的保护，这种方式是在联合国授权下的行动，是符合国际法的行为，是真正出于维护和实现人权的合法行为；另一种是没有经过合法授权的个别国家的所谓人道主义的“干涉”，而后者之中不乏打着“保护人道主义”的旗帜而实质上却是为达到其他目的的干涉的情况。由此我们不难看出，联合国体制下的国际人权保护在实践中当然是必要的，并对实现和平安定的国际秩序具有一定的现实意义；没有经过合法授权的单方面的所谓人道主义干涉的“保护”却对和平稳定的国际秩序具有一定的潜在危害性。实践已经证明，多数方面的人道主义干涉并非真正出于保护人权的目的，而是为少数国家推行霸权主义服务的。

最后，关于“人道主义干涉”在效果上是否具有无害性问题，笔者认为需从两方面来进行考察：既无损于国际秩序，也无害于被干涉国的独立及其国民的生命、财产安全。但在实践中，一些大国往往通过所谓的“人道主义干涉”来获取各种经济、军事及政治利益。在这种复杂的干涉动机之下，要保证效果的无害性也就相当困难了。具体而言，人道主义干涉对国际社会秩序之害可从以下方面分析：其一，人道主义有可能会打破原有国际政治体制的相对平衡格局，会使世界政治格局的一极化发展趋势更加明显，因此，人道主义干涉试图在现有国际安全和争端法律体制外创设一个“超权利”的作法，这对国际社会稳定和秩序无疑会产生消极的影响；其二，人道主义干涉会打破数百年来形成的以国家主权原则为理论基石的国际法体系，使国际法失去原有的公平、正义、安全和秩序价值。同时，人道主义干涉所倡导的“人权高于主权”的法律理念会诱导国际法向有利于大国霸权主义的方向变异。

另外“人道主义干涉”对被干涉国之利益也是有害的，比如，会在国际政治和外交方面孤立被干涉国，扼杀被干涉国的经济发展，在某些情况下，甚至还会加剧被干涉国的灾难，以北约对南联盟的人道主义干涉为例，北约的干涉不但在南联盟地区造成新的直接战争灾难，而且因干涉而扶植的阿族部队又成为在该地区制造灾难的新根源。正如学者所指出，在人权政治的前提下，即使北约在南斯拉夫的人道主义干涉可以有条件地为国际社会所接受，但它在南斯拉夫造成了无辜平民的重大伤亡和生态环境的被破坏，这种不人道的后果事实上瓦解了它起先的人道合理性。

因此，国际上的“人道主义干涉”的实践已经反复证明了“人道主义干涉”的不正当性，忽视“人道主义干涉”所带给人们的痛苦及其对国际秩序所产生的负面影响，是一种极不负责任的态度；盲目的认为“人道主义干涉”已经被各国文化传统涵纳，或者仅因看到其短期的表面效果就认定其具有正当性，这只是少数为某种目的实施干涉的大国的一面之辞。

三、对“人道主义干涉”的合法性与否的分析

“人道主义干涉”是否具有合法性也就是指在国际法律体系中能否找到既存的法律依据。依照Reisman所提出的合法性的标准，判断某一单方面行为是否合法，要考虑：1.在有关法律系统中是

否有合法的单方面行动之存在可能性；2.如果有，再考虑该具体行动是否符合了合法行为的本质要件。因而，一个合法的单方面行动，需要具备：1.相关的法律制度在一定条件下允许采取单方面行动；2.该单方面行动的环境是适当的；3.尽管存在程序上的瑕疵，该单方面行动的目的符合相关法律规范的本质要求。

从国际法的法律渊源看，为各国所普遍接受的法源有国际习惯和国际条约。

首先，我们可以考查“人道主义干涉”是否符合国际习惯。所谓国际习惯是“国家在互相交往中长期实践形成的不成文的行为规则”。②而国际法上习惯的构成，须有两个要素：

一是各国有重复类似行为，二是被各国认为有法律约束力。但从这两方面来看，“人道主义干涉”都不具备国际习惯的要素：首先，尽管人道主义干涉作为一种思潮在西方一些国家学界里较早存在，但并未形成国家在相当长时间内“反复”“持续”和“前后一致”的实践，而且联合国成立以来国际实践表明，很少有真正法律意义上的人道主义干涉的例子，因为真正法律意义上的“人道主义干涉”必须是干涉者没有“相关利益”，单纯的人道主义关心应构成“干涉”最主要的动机，而没有与人道主义同样重要的政治利益、经济利益或意识形态方面的考虑。

其次，人道主义干涉从发端于思潮到形成于实践，一直遭到国际社会的抨击和反对，更不要说“被一致认为这种做法是为现行国际法所要求的或是与现行国际法相符合的观念”；再次，一直以来，人道主义干涉不仅遭到被干涉国的坚强抵抗，而且遭到其他大多数国家的反对，至于其他国家对这种做法的一致默认是无从谈起的，其他国家从未也决不会对这种行为予以认同，这明显地表明国际社会对干涉者的干涉行为缺乏信任。最后，从国际习惯的证据方面看，人道主义干涉无论是在国家之间的条约、宣言、声明等各种外交文书中，还是在国际组织的判决、决议实践中，或者在国内法规、判决、行政命令等形式中，不能找到支持人道主义干涉以成为国际习惯的规则证据。

其次，我们从现存的国际条约中也难以发现“人道主义干涉”的合法依据。从现有的国际条约来看，没有任何一条款规定一国可对另一国实行“人道主义干涉”。相反，还有一些条约禁止此类干涉：如《美洲波哥大宪章》就有禁止个别的人道主义干涉的规定。由此看来，在现行的条约体系内，找不到“人道主义干涉”法律上的依据。虽然，一些学者企图从《联合国宪章》中找到“人道主义干涉”的合法性依据，但是我们可以看到《联合国宪章》也难以为“人道主义干涉”提供充分的合法性依据，比如“人道主义干涉”的支持们援引《联合国宪章》第42条：安理会如认为第41条所规定之办法为不足或已经证明为不足时，得采取必要之陆海空军事行动，以维持或恢复国际和平及安全。此项行动得包括联合国会员国之陆海空军军事演习、示威、封锁及其其他军事行动。但是很显然，要动用武力必须先得到联合国安理会的批准。如果人道主义干涉在事前获得了安理会的授权或批准，则其合法性无可质疑（比如美国在索马里的军事行动）；但如果未经授权，这样的干涉行动至少在字面上肯定违反了《联合国宪章。但一些学者为了论证未经授权的即单方“人道主义干涉”的合法性提出了“默认说”或事后追认说，认为只要安理会默认或在事后认可了干涉行动，则干涉行动就是合法的。这种观点其实是不科学的，笔者认为，所谓“默认”或“事后追认”恰恰说明了安理会在是否要采取干预行动上在事前并未达成一致，如果意见一致，直接授权有关国家实施即可，也就不必要默认或进行事后追认。由于人道主义干涉行动往往会导致不可避免的人员伤亡及财产损失，因此在认定其是否合法的问题上一定要慎重，不能仅凭安理会的一些涵义不明确的决议、声明就确定其具有合法性。概言之，除非安理会作出了明白无误的意思表示即直接授权有关国家动武，否则不能认定人道主义干涉为合法。总之，参照现有的国际条约及《联合国宪章》，“人道主义干涉”找不到其存在的合法依据。既然人道主义干涉在国际条约法体系和国际习惯中都找不到其存在的法律依据，那么人道主义干涉便不具合法性。

综上所述，“人道主义干涉”的存在既不符合当性的要求，也没有国际法上的合法性依据，在实中它往往成为西方大国借以干涉他国内政，谋取治军事战略利益的一种手段，因此对“人道主义涉”大唱赞歌并企图使其合法化的倾向的观点是分错误的，而种种打着“保护人权”旗帜进行“人道义干涉”的行为，无论是对国际秩序的稳定，还是于被干涉国的利益，都是有着不小的负面影响的，并非对人道主义危机的合法与正当的解决之道。

注释：

人道主义思潮范文篇8

［关键词］《悲惨世界》;人道主义;雨果;文学艺术;善与恶

《悲惨世界》是雨果文学作品中最具人道主义特征的一部著作，创作历时三十余年，堪称雨果文学艺术的巅峰。在《悲惨世界》的序言中，雨果就以人道主义者的身份抨击社会压迫给广大人民造成的苦难，为劳苦大众的幸福生活而高声呼喊。因此，分析与解读《悲惨世界》中的人道主义思想是召唤雨果人道主义的前提与基础，既能够深化对其作品的认识，也可以审视当代的社会问题，对于社会道德建设具有重要的启示意义。

一、人道主义的内涵及发展

在漫长的人类历史发展演变过程中，人道主义对社会生活、社会文化及社会思想有着深刻的影响。广义的人道主义包括“为己意识”与“为他意识”两个层面，在满足自我快乐的同时时刻为他人着想，从而追求更高的人生价值。自文艺复兴时期至今，人道主义经历了一个漫长的发展过程，出现诸多差异化的理论类型。［1］其中，主要包括古希腊人文主义传统的“以人为本”、文艺复兴时期的“人性解放”、启蒙运动时期的“理性”等。(一)古希腊人文主义传统———“以人为本”“人道主义”一词来源于拉丁文“人道精神”，作为一类社会思潮最早萌芽于古希腊时期。这一阶段的人道主义侧重于对个人的自我关注，等同于后来的人文主义。“以人为本”的古希腊人文主义传统是文艺复兴时期的重要主导精神，力图通过复兴与发扬古希腊、古罗马的文化来提倡“人权”，反对“教权”，促进人的全面发展。虽然极大地削弱了宗教势力的影响力，但由于新的道德体系尚未建立，人道主义所宣扬的“人性”与“自由”逐渐偏离轨道，蜕变成为利己主义和个人主义，造成当时社会的道德沦丧。［2］此后，一些人道主义者开始把目光转向《圣经》，企图通过基督教中的“善”与“友爱”重构社会道德，最终发展成为基督教神学中的人道主义。(二)文艺复兴时期———“人性解放”经过中世纪的黑暗之后，欧洲开始出现资本主义萌芽，随着资本主义生产关系与生产方式的诞生，新兴的市民阶级对改造社会陈旧思想观念的要求愈演愈烈，以“人性解放”为宗旨的人道主义逐渐形成。这一时期的人道主义具有三个鲜明特征:一是，在批判中世纪神学泯灭人性的基础上宣扬人性光辉，肯定人的存在价值，树立以人为中心的世界观，推崇以人为尺度丈量世界万物;二是，在批判禁欲主义及来世观的基础上关注现实生活，享受当下的现世快乐;三是，在批判中世纪封建制度的基础上提倡人人平等，宣扬个性解放。虽然这一时期的人道主义者存在一定程度的历史局限性，利用古希腊、古罗马的文化复兴构建重构社会关系，缺乏先进的理论依据，［3］但以人道主义冲击等级制度与神学世界观，实现了人性的解放，在一定时期内成为了资本主义时期的主流意识形态。(三)启蒙运动———“理性”18世纪的法国启蒙运动是人道主义的第二次高潮，这一时期人道主义者以“科学”“理性”为武器，抨击宗教与专制制度对人性的束缚，并积极宣扬人道主义思想———自由、平等、博爱。19世纪是人道主义的第三个高潮阶段，俄国作家陀思妥耶夫斯基、英国作家狄更斯、法国作家雨果等伟大作家的作品都积极宣扬人道主义。其中，狄更斯以宣扬基督教博爱、友善的“圣诞精神”为出发点，提出“以德报怨”的人道主义思想。［4］雨果通过文学作品宣扬“道德的自我完善”，提出“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”。

二、《悲惨世界》中的恶人形象及成因

(一)恶人形象1．沙威———人性的复苏作为资本主义国家管理体系中的一名警探，沙威成为资产阶级残暴统治的爪牙，利用严刑厉法不断地残害处于生存困境中的底层人民，但并不是为了满足个人私欲或捞取资本，而是出于对法律的绝对服从与信念。他从不相信道德与仁慈的力量，只服从于自己坚信的社会秩序，不放过任何一个违反秩序与法律的人，甚至是自己。当他被起义者逮捕后，交由冉阿让行刑枪决，但冉阿让却将他当场释放。在沙威警探目睹冉阿让为了救出马吕斯而不惜生命的行为后，如“岩石”般坚硬的心开始产生复杂的变化。在塞纳河岸，沙威警探逮捕了冉阿让，但低贱的苦刑犯形象与高尚的英雄形象让沙威警探的内心感受到强烈的冲击。最终，沙威警探被冉阿让仁慈、博爱的人道主义精神所感化，认识到自己利用铁腕手段所维护的社会秩序并非是世间最高尚的东西，便放走了冉阿让。［5］但作为一名警探，放走冉阿让的行为使他极为矛盾，最后在痛苦中自杀。沙威警探的人性复苏使读者感受到了人道主义的力量———能够战胜最坚定的信念。即便像沙威警探这样铁石心肠的刽子手，也能散发出人性的光芒。2．德纳第夫妇———彻底的恶人《悲惨世界》中的德纳第夫妇形象与人性复苏的沙威警探有着本质区别。德纳第夫妇一生作恶，在利益的驱使下被资本主义完全异化，成为卑鄙、无耻、贪婪、自私的利己主义者。德纳第以“自私是人间的法律”为人生信条，利用在滑铁卢战场上偷来的钱和财物开了家客栈，却依然不改贪婪本色，利用客栈敲诈旅客，芳汀母女便是他敲诈的对象之一。在《悲惨世界》这部小说中，善恶终有报，即便德纳第夫妇机关算尽但最终也都枉费心机，获得了应有的报应与惩罚。这类人正是丑恶的代表，也是雨果批判、抨击的对象。(二)恶人形象的成因雨果对人物形象对比的爱好与追求，导致了《悲惨世界》中的人物类型化现象，突出表现为“善”与“恶”的二元对立，这一追求主要来源于基督教思想中的二元对立世界观。［6］这种世界观将人世间的事物分为对立的两类，例如“美”与“丑”的对立、“善”与“恶”的对立、“上帝”与“魔鬼”的对立等。由于雨果自童年时期深受基督教思想影响，因此二元对立的世界观影响着雨果小说中的人物形象塑造，正如他的遗言:“上帝、灵魂、职责，人类只要信仰这三重观念就足够了，我也不例外。”在此影响下，雨果将光明、黑暗、高尚、低俗、优美、滑稽等形象用来塑造人物，但又并不将对立的两者相互融合。最终，呈现出以冉阿让和米里哀主教为代表的“善人”与以沙威警探和德纳第夫妇为代表的“恶人”之间的对比。他认为万事万物都需要通过对比呈现出自身的特性，而艺术的责任正是呈现出事物的对比，通过美与丑的对比、光明与黑暗的对比、善与恶的对比才能再现生活，从而产生出感动人心的艺术效果。［7］例如，冉阿让与德纳第夫妇的对比代表着“博爱”与“自私”的碰撞，米里哀主教与沙威的对比代表着“仁慈”与“残暴”的冲突，从而共同构建起蒙特猗市这一“悲惨世界”。

三、《悲惨世界》中雨果的人道主义思想

(一)人道主义的成因———贫穷是“恶”的根源《悲惨世界》全书着重突出社会底层民众的穷苦处境与悲惨命运。在雨果看来，贫穷是丑恶的根源，也是导致人弃善向恶的出发点。文艺评论家乔治·郭尼峨在其著作《维克多·雨果》一书中指出:“他(维克多·雨果)不断地、庄严地努力提出人民群众的贫困、失业、、被遗弃被剥削的童年、因不幸而加剧的罪恶等问题。”在《悲惨世界》一书中，穷人安分守己，为了生存绞尽脑汁，却依旧一无所有;而富人却可以不劳而获、为所欲为。例如，青年时期的冉阿让是一个勤劳、善良的贫苦农民，为了生存而偷了一块面包，却被判服役19年。［8］雨果通过冉阿让这一人物形象所反映的人道主义精神，突出表现为对贫苦大众的同情与对社会不公的控诉。面对现实中残酷的阶级压迫，雨果站在社会底层民众的身后，对人与人之间的不平等、对维护资本家和富人利益的法律进行彻底的批判与鞭笞。但雨果却反对通过暴力事件或“报复的行动”争取生存权利，在《悲惨世界》中对冉阿让报复社会的行为也保持否定态度。他宣扬以“善”和“爱”作为引导人民脱离苦海的力量，力图通过道德的感化力量来重构社会秩序。他认为只要将“恶人”(如冉阿让)心中的“恶”从源头(贫穷)铲除，“悲惨世界”将重见光明。(二)人道主义的特点———重视精神与物质的同步作用在《〈克伦威尔〉序》中，雨果曾明确指出“人也是二元的，在他身上有一种兽性，也有一种灵性，有灵魂，也有肉体”。因此，同一个人身上既有光明(善)的一面，也有黑暗(恶)的一面，但雨果坚信光明必将战胜黑暗。［9］一方面，他意识到资产阶级社会分配不公的本质，另一方面也注意到穷人若不能改善经济状况则难以生存的困境。基于此，雨果将空想社会主义思想与“博爱”思想相互揉合，探索避免穷人失业与贫困的方法，提出“普及财产”的理念。例如，在《悲惨世界》中，雨果描写冉阿让成为成功的企业家后开办福利工厂的故事，在冉阿让的福利工厂中，所有人平等地享有工作机会，失业与贫穷彻底消失。在雨果的人道主义观念中，穷人无需仇恨或嫉妒富人，而富人如果人人都能成为冉阿让这类“博爱”的资产家，则“人道主义的光辉将照遍法兰西”。但仅仅通过物质经济这一条道路难以实现雨果的人道主义，因此，他把冉阿让再次“送”进监狱，出狱后的冉阿让与米里哀主教一同肩负起救赎世人的责任，变成了“道德美”的化身。以人性的光辉感化心灵、消除仇恨，重视物质拯救与精神感化的共同作用成为了雨果人道主义的突出特点。(三)人道主义的内涵———仁爱雨果把基督教当作一种“精神宗教”，“它能够把穷人的祈祷变成富人的财富，它是一种平等、自由、慈爱的宗教。”因此，雨果认为基督教也蕴含着人道主义精神。［10］学界一般将英国作家狄更斯作品中所体现的人道主义视为“圣诞精神”，但雨果的《悲惨世界》中也暗含着这一精神，即仁爱。在雨果看来，革命与暴力只是迫不得已的手段，仁爱与慈悲才是实现人道主义的唯一途径。同时，他也坚决反对严厉的法律，“刑罚惩治非但不能消灭犯罪，反使犯罪加深。”推崇冉阿让与米里哀主教以仁爱、宽恕的精神获得对方的信任，并进一步感化对方内心、净化灵魂、消除仇恨，从而走上正途。例如，沙威警探放走冉阿让并投河自杀。在《悲惨世界》中，沙威警探是残酷法律的代表，雨果将他视为一块正直的岩石，但在冉阿让的感化下，沙威警探最终放弃了残酷的法律，在人生的最后时刻散发出人道主义的光辉。虽然雨果的人道主义趋于理想化，但并非不切实际，而是带着理性的成分，“减少黑暗中的人数，增加光明中的人数”便是他的目的。［11］例如，雨果在《悲惨世界》中描写出一位罪大恶极、以怨报德的人物形象———德纳第，显示出雨果对现实社会的理性判断。

四、雨果人道主义的现实意义

人道主义思想不仅反映在雨果的小说之中，还被雨果坚定不移地付诸行动和身体力行地诠释。例如，雨果曾坚决反对沙俄入侵波兰、支持古巴人民起义、赞扬墨西哥人民抵抗法国的斗争，还曾多次担任世界和平大会主席职务，反对民族压迫，提倡人权平等、自由。因此，雨果不仅是一个坚定的人道主义者，同时也是一位人道主义“战士”与践行者。虽然雨果的人道主义思想中存在历史的局限性(例如人道至上论与人性至上论)，但他对劳苦大众的同情、对劳动人民的赞扬，以及作品中所体现的道德观与乐观、积极的精神都超越了历史的局限，使他的人道主义成为一种进步的思潮鼓舞着反抗压迫的人民。［12］自《悲惨世界》问世至今，社会物质文明已经取得了极大发展，由于贫穷所引发的社会问题逐渐得到解决。物质的繁荣虽然在一定程度上促进了人类社会的发展，但同时也扭曲着人们的价值观，道德滑坡现象日益凸显，势必将造成人类文明的畸形发展。这一现代文明的生存环境无疑是对雨果提出的“道德感化”观念的印证。雨果以人类最根本的生存困境为起点，所关注的问题不仅是当时的社会问题，更是人类的命运、人类的发展问题。［13］他所宣扬的“仁慈”“平等”“博爱”等基本观念是具有远见的、超验的价值观，对于解决社会问题、协调人际关系、引导人类文明走向等方面都具有重要意义。同时，雨果也看到了外部道德感化力量的缺点，道德的作用也是有限的，无法从本质上改变每一个人。因而，个人的道德自觉作用十分重要。当今世界虽然在物质层面已经得到极大发展，但精神层面的发展却稍显滞后。［14］在世界某些地区、某些角落依然存在《悲惨世界》中的黑暗、贫穷、堕落等一系列社会问题，依然需要雨果所宣扬的人道主义精神。它所蕴含的“善”与“仁爱”能够激发人们心中的道德自觉感，使迷失方向的人重新找回自我存在的价值，从而造福他人、造福社会。

参考文献

［1］雨果．悲惨世界［M］．李丹，译．北京:人民文学出版社，1994．

［2］陈俊．电影语言表意功能及其艺术特征:《悲惨世界》的语言特色解读［J］．电影评介，2015，(21)．

［3］雷难．论电影《悲惨世界》中“底层人物”的再造:以德纳第一家为例［J］．电影评介，2015，(19)．

［4］卢红艳．影片《悲惨世界》中时代与人的局限性解读［J］．电影文学，2014，(15)．

［5］杨柳．海因里希·伯尔的人道主义美学思想及其文学镜像:基于作家的后期作品《女士及众生相》［J］．南京航空航天大学学报(社会科学版)，2014，(2)．

［6］王艳．浅析《悲惨世界》中雨果的人道主义思想［J］．电影文学，2014，(15)．

［7］卢静．现实主义电影的人物形象与艺术语言:浅析电影《我是布莱克》［J］．电影文学，2019，(7)．

人道主义思潮范文篇9

一、回归社会的渴望:石油人对生存环境的思考

作为工业城市的大庆油田，前身是人烟稀少、水草稠密的一片荒原。1950年代末“松基三井”试喷成功，中央决定开发大庆油田，其指导方针是“边勘探、边开发、边建设”。在这种毫无油田基础设施支撑以及住房、医疗、文教等社会配套体系保障的情况下，来自五湖四海的石油工人走上了一条艰苦而漫长的创业之路。然而，在物质欲望被意识形态所压抑与排斥的那个时代，肉体上的“苦”并不与“难”相互联系，人们在献身革命事业的要求下先验地将享乐主义视为一种精神上的污浊，与之相对应的是，在公共空间中艰苦生活的背后所隐藏的光荣感可谓昭然若揭。1960年代流行这样一段民谣:“天当房屋地当床，棉衣当被草当墙，五两三餐保会战，为国夺油心欢唱”，后来被作为大庆石油工人“创业”之初的真实写照收入文献资料［2］。这首民谣显然反映出的石油工人安于甚至乐于现状的心理状况，也是不符合所谓“人性”化的生活状态的典型代表。1980年代以后，“新启蒙”思维在一定层面上颠覆了这种意识，一方面人道主义的价值观念对具体的人来讲存在着巨大的吸引力，而与此同时，朦胧诗、伤痕文学、反思文学等文艺作品对人道主义思想的艺术化宣扬与传播也起到了一定作用。当时的大庆石油文学对于上述观念也做出了积极的反应，思索石油人在荒原中所经历的磨难便是其表现之一。杨利民的短篇小说《灰色的羽毛》是反映人与恶劣的自然环境之间的矛盾关系的典型，作家以异常冷静的态度来描述他意识当中石油人的生存状态，在荒原之中的孤独体验，为求解脱而做出的不计代价的努力，以及最终不得不接受的失败结果。一支“常年在野外打井”的井队，完成钻井任务后却被困在“变成一片”的沼泽当中，百无聊赖的钻工们“憋得汗毛直打挺儿”，一个叫庆儿的孱弱钻工为了给室友解闷，冒险往返40里地到附近的村子买酒和烟叶，回来时因被草原的蚊虫叮咬昏死过去，而他的室友却为准备下酒菜而杀死了庆儿豢养的一只孤雁，知道此事后庆儿“把胸脯抓出一条条血道子”，喊叫着“我心里难受啊!让我死，让我死吧……”这是一篇值得花费脑力的小说，表面来看，让庆儿“心里难受”的是孤雁的死，孤雁是庆儿的室友杀死的，不消说，庆儿的痛苦是室友的行为所造成的。但问题是室友杀死孤雁的目的并非为了伤害庆儿，与之相反，在他们眼里搞来酒和烟叶的庆儿简直就是他们的“亲爹活祖宗”，是值得他们“好好地犒劳犒劳”的，杀雁的目的简单而纯粹———做菜下酒。室友们知道那只孤雁是庆儿的“小伙伴，他离不开它”，但在杀雁的过程中他们的意识里却有悖常理地忽略了此事对庆儿造成伤害的可能性，甚至荒唐地设想和庆儿一起以雁肉下酒。问题是，室友们意识当中的“忽略”与“荒唐”的根源是什么，或者说为什么他们不能以一种常态思维去思考，并作出合乎常理之事。一名室友在接受“审判”时给出了上述问题的答案:“在井队一没活干，我就不知咋好。”事实上，被困在草原上的日子的确“使人寂寞得要发疯了”。不难想象，人的生命过程基本上由社会生活与日常工作两部分组成，而在家庭、爱情等狭义上的社会生活缺失的情况下，人心理的空虚所导致的精神异常现象是难以避免的。正是在这种状态下，庆儿的室友才产生了这样不正常的心理与行为。1980年代的文艺界与思想界，周扬是人道主义思想的重要阐发者和倡导者。新时期之初，在《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》一文中，周扬对马克思主义与人道主义的关系做出了自己的理解，认为“马克思主义是包含着人道主义的”，而马克思主义人道主义的本质则是“马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的”［3］。结合周扬的观点，我们发现《灰色的羽毛》所呈现的石油人的生存状态却是与上述人道主义相违背的。一方面在小说中人并未得到应得的关心与重视，因为“那有滋有味的秋雨”妨碍了特车队(运输大型机械的专用车辆队伍，笔者注)对设备———也就是钻井所使用的工具的搬迁，结果作为人的钻工只能与设备一起被留在沼泽中，无所事事地“窝在列车房里叫苦”。对劳动者与劳动工具一视同仁，这显然是非人道主义的表现。另一方面，人首先是社会的人，而让个别人———如小说中“常年在野外打井”的钻工，置身于群体社会之外，则是另一种非人道主义的表现。以自然环境对人性的压抑的叙写来唤起人道主义精神的回归，正是这篇小说所代表的一部分石油文学对当时文艺思想进行应和的具体体现。

二、异化感受的表露:石油人的主体化诉求

对于石油能源的开采无疑是一种复杂而持久的工业生产过程，在这个过程中，人将不可避免地将本来处于原始状态的自然环境变更为承载现代化工业文明的人文环境。这样的变更行为与我们祖先“逐水草而居”的行为特征有所不同，因为二者的变更目的具有本质的区别，后者是为了求得生存，而前者首要目的是为了获取资源，并将其运输到其他的人口更为密集的地域。就是在这种情况下，1980年代大庆作家的文学创作活动一方面自觉接纳了大庆精神，并对之进行艺术化的再现;另一方面，在他们的作品中却表现出另一种“文学自觉”，一种较为符合人性的“自觉”，即对个体生存状态与社会“全局”之间所存在的难以弥合的裂隙所产生的疑虑。当然，这样的疑虑很少直接地在文本中直接呈现，毕竟大庆精神自形成之日起便是一种被人们所普遍接纳的精神品格，因此作家在处理这种疑虑时，往往通过更高层次的超验性政治话语———如“国家的利益高于一切”，或者道德伦理话语，将其表象性地化解开来。在高文铎的小说《罚电费》中，主人公赵子虚因违反了油田限电条例遭到相关部门的处罚，他先是心有不满，给《人民日报》写信状告油田巧立名目，任意罚款，后又担心这样的“告状”行为会给自己带来麻烦，害怕遭到上级领导的打击报复而忐忑不安。小说结尾处赵接到市政府发给他的“检讨信”，市长表示接受他的批评，这时赵却一改初衷，认为:“当市长也不易呀!国务院哪天不注视着D市的原油产量啊……D市为保年产五千万吨———也就是给国家挑了一半担子———不得不在年末采取节电、限电措施，这是完全必要的。”最终赵子虚认识到，真正该检讨的人其实是自己。表面看来，这篇小说写的是一个普通群众在领导的感化下提高了自身认识，树立起全局观念的思想转变历程，但依照主人公的思想发展逻辑脉络来看，情况要复杂得多。开篇赵所面临的矛盾是他与制度———“限电令”的矛盾，之后因为同事的讥笑与挑拨:“这些人纯粹欺负你老实，看你是个白丁!你看哪个市长———不说大的，就算是局长吧———挨罚了?”于是才给《人民日报》写信告状。经此一转，他与制度的矛盾转化为与制度的制定者———高层领导的矛盾，小说中担心报复这一细节正是上述矛盾转化的例证。结尾处市长所做出的以德服人的姿态，既让赵解除了忧虑，又让他进一步产生了惭愧的心理，因此意识到自己才是“该检讨”的人。显然，小说最初的矛盾在结尾时并未得以化解，整个叙事行为成为一个“偷换概念”的过程，事实上，发生这一情况的根本原因只能是作家无法对小说所涉及的制度———“限电令”做出合理化说明。按照今天的理解，石油开采是为了全体国民更好地生活，而赵子虚也是国民的一分子，从这个角度看，“限电令”表面来看是为国民群体谋求利益，实际上却损害了石油人个体的利益。1980年代的文艺思想中，与人道主义密切联系的还有关于人的“异化”问题。我国学术界对于异化这一概念的关注，源自王若水1979年发表的《关于“异化”的概念》，文章从马克思《1844年经济学哲学手稿》出发，描述了作者对于马克思异化理论的理解。此后，他又在《谈谈异化问题》一文中对“异化”给出具体的定义:“本来是自己创造的东西，或者自己做的事情，但是它发展的后果，成为一种异己的力量，超出了人们的控制，结果反过来支配自己，压制了自己。”［4］不难看出，《罚电费》中赵子虚愤懑的深层次原因便来自于上述理论，即大庆人开采石油，而自己的生活反而受石油所牵制。尽管小说设置了一个赵在市长的感化下“提高觉悟”的完满结局，但这并不能弥补上述叙事中的裂隙。很难判断作家高文铎在写作过程中存在着什么动机，但可以肯定的是，这篇小说是1980年代石油文学中为数不多的绕开意识形态中“总体性”的思维方式，将人作为“主体”加以表现的文本个案。

三、疏离人道主义:石油文学创作主流的选择方向

人道主义思潮范文篇10

内容提要:以罪犯复归社会为目标的行刑社会化，集中体现着行刑的人道价值。行刑社会化既是法律的民主价值的具体体现，又是在行刑领域实现法律的民主价值的重要手段。行刑社会化是合理配置刑罚资源、促进刑罚效益最大化的有效途径，因而行刑社会化具有效益价值。

行刑社会化是二战后兴起的一种刑罚思潮，它主张为了缓解监禁刑所固有的封闭性同罪犯重归社会之间的矛盾，而尽可能慎用监禁刑，推行社区处遇方式，同时适度弱化监狱的封闭性，扩大监狱行刑的社会参与，以利于罪犯的再社会化。行刑社会化作为刑罚权运作的一种理念和模式，对其价值基础进行探讨十分必要和重要。正如美国法理学大师庞德所指出的，价值问题虽然是一个困难的问题，但它是法律科学所不能回避的。[1]行刑社会化的价值蕴涵是十分丰富的，笔者以为，其最基本的价值体现在人道、民主、效益三个方面。

一、行刑社会化的人道价值

人道一词与人道主义这一概念是紧密联系的。人道主义(humannism)一词源自拉丁文humanistas，在古希腊时意指一种身心的全面训练，以使人有教养、有文化从而与野蛮人相区别。虽然人道主义的思想蕴含在人类历史上源远流长，但其真正成为系统的思想体系，成为普遍的价值观，却始于近代西方的文艺复兴和启蒙运动时代。人道主义的实质是“人如何对待人”，人道主义的中心在于“人”，以人为根本目的和最高价值，维护人的尊严，关注人的权利，促进人的幸福。人道主义思潮的兴起大大推动了近代以来的刑罚改革。行刑发展的历史也就是不断人道化的历史。

我国学者陈士涵将行刑实践中的人道主义划分为三个层次：第一，关心和改善罪犯的物质生活，包括衣、食、住、医疗、卫生、体育等，这是行刑人道主义的最基本的层次。第二，尊重罪犯的人格，维护罪犯的人权等，这是行刑人道主义的较高层次。第三，使罪犯的人格得到改造并健康发展，实现其作为人的价值，这是行刑人道主义的最高层次。[2]上述第三个层次的行刑人道主义，实际上蕴含着行刑社会化思想，因为人格改造的目标正是使罪犯复归社会。可以说，行刑社会化同行刑人道化是密不可分的两个命题，美国学者D·霍吉斯在考察了人道主义的渊源及流变以后，曾经一言中的地断定，人道主义传统的中心就是关于人格的全面发展的观念。[3]以人格矫正为前提、罪犯复归社会为目标的行刑社会化，集中体现着行刑的人道价值，可以说是行刑人道化的深层展开和必然归宿。

在领会行刑社会化的人道价值时，有两个问题需要注意：

首先，人道价值具有终极性意义，不能在工具意义上理解人道主义，在人道之上再设置其他目的。实践中有人把对罪犯的改造作为行刑人道的目的，将对罪犯的人道待遇视作服务于感化和改造的手段，这种观点是错误的。对罪犯的人格改造是人道价值的重要体现，但并非因改造罪犯需要才实施人道主义，恰恰是人道主义的发展孕育出人格改造的思想，如陈士涵先生所言，人道主义才是人格改造的母体。[4]曲新久教授也精辟地指出：刑罚人道主义，作为一项原则，作为一项伦理精神，它不仅不是一种手段，而且还不是一种功利目的，相反，它是判断功利目的与手段是否合理与正义的尺度。[5]

其次，要理性地看待行刑人道主义，协调好行刑的惩罚性同行刑的人道性之间的关系。惩罚是刑罚的内在属性，行刑总是意味着对罪犯的某些权利、自由的剥夺或限制，必然会给罪犯带来一定程度的痛苦。正如陈兴良教授指出的，尽管现代社会刑罚已经轻缓了，但只要刑罚存在一天，它给罪犯带来的就只能是痛苦，问题仅仅在于：如何把这种痛苦控制在人的尊严所能接受的限度之内，这就是刑法的人道性。[6]行刑人道性同行刑惩罚性之间是一种辩证、互动的关系，它们在罪犯改造过程中相互依存、相互作用、相辅相成。单纯的惩罚降低了罪犯作为人的价值和尊严，抑制了他们人格完善的原动力，甚至于加剧国家与犯罪人之间的对立，强化其反社会心理；而人道主义的感化能在一定程度上减弱惩罚的负效应，激活罪犯改悔自新的进取心。但另一方面，不能片面地、过分地强调行刑的人道性，尤其是不能脱离整个社会的经济发展水平去追求罪犯物质待遇的提高，否则便会损害刑罚的惩罚机能，背离社会的正义要求。“从罪犯改造的角度看，完全缺乏痛苦性的行刑过程，松懈的管理，安逸舒适的生活，也不利于罪犯的人格改造”。[7]

应当指出，行刑人道主义是具体的、现实的，是在一定历史和社会条件制约下的人道主义。无论是罪犯在狱内接受的待遇还是出狱后得到的社会帮助，都要受到当时、当地的社会条件的限制。正如美国学者胡萨克所说：“不同国家的不同物质条件，将会影响是否尊重个人权利和在什么程度上尊重个人权利。”[8]菲利在其《犯罪社会学》一书中也写道：“绝对不能忘记，当数百万诚实的工人比释放罪犯还不幸的时候，不应当夸大对这些犯罪分子的帮助。尽管罪犯帮助团体对此很伤感，但我认为如果一个工头选择一个诚实的工人而不选择一个释放罪犯来补其车间的空缺，这不管怎么说都是合理的。”[9]

那么，如何合理地确定罪犯应受物质待遇的标准?高于社会平均生活水平显然是不合理、不现实的。在此问题上主要有两种意见，有人主张监狱的生活水准应当低于社会平均水准，否则不足以体现出刑罚的惩罚性；另有人主张罪犯待遇应达到社会平均水准，因为低于社会平均生活水平的待遇不符合人道要求，刑罚——自由刑的惩罚性不应该被认为体现在物质待遇的恶劣或低于社会生活水准上，而应当是受刑人的自由被剥夺。[10]笔者倾向于后一种意见。给罪犯以社会平均生活水准的待遇是人道价值的体现，也是行刑社会化原则的要求。行刑社会化要求使狱内生活尽可能接近狱外正常生活，监禁刑对罪犯造成的痛苦应主要体现在与外部社会的隔离、行动自由受到限制上，监狱的条件不应该加重这种固有的痛苦。《联合国囚犯待遇最底限度标准规则》第57条也规定：“监禁和使犯人同外界隔离的其他措施因剥夺囚犯的自由而导致囚犯不能享有自决权利，所以使囚犯感受折磨。因此，除非为合理隔离和维持纪律等缘故，不应加重此项事实本身所固有的痛苦。”这一规则常被用一句话概括，即“囚犯被送入监禁是作为惩罚而不是为了惩罚。”[11]

二、行刑社会化的民主价值

民主一词，源于希腊文demokratia，原意是指“民众主权”或“多数人的统治”，本意是指同专制相对立的一种国家形式，是人类社会用以安排政治关系的一种制度设计。随着社会的进步和发展，民主的内涵已经超出了政治领域的局限，成为社会的普遍精神，甚至成为人们的思维方式和生活方式。李德顺教授指出，民主是社会共同体或群体内部进行价值方面的选择、决策和评议的一种方式。民主只有在事关价值的问题上，而且只是在一定人群内部之间，才是适用的。[12]刑事执行是涉及国家如何对待罪犯的具有明显价值色彩的活动，而民主是行刑社会化的重要价值内涵之一。笔者认为，对行刑社会化的民主价值的解读，应从两个方面入手：

第一，从国家及社会对待犯罪人的态度看，民主首先意味着一种宽容精神，对实施了反社会行为的罪犯，国家和社会并不抛弃他们，而给予他们重返社会的希望和机会，这正是宽容性的体现。其次，民主是一个主体性的概念，行刑的民主性以肯定罪犯的主体地位为前提，不仅承认其作为人类一员的资格，而且承认其社会公民的地位，罪犯不仅是义务的主体，而且是权利的主体，其未被依法剥夺的权利仍受法律保护，行刑机构的任意和专横为法律所否定，行刑过程中应认真考虑和对待罪犯的意见和诉求，甚至在一定范围内让罪犯参与对狱内事务的管理。正如澳大利亚学者鲍博·塞蒙斯指出，犯人除应知晓对自己的行为负责外，还应知道，民主权利及其程序，像对待其他人那样，也同样向他们敞开着；民主教育带来的较强的归属感，会减低其对于法律的敌视程度和违犯率，有助于增强社会重新整合刑释者的能力。[13]再次，民主虽有多数之治的含意，但同时强调对少数人意见的尊重，对少数人利益的保护。少数服从多数的民主决策原则并不等于简单地牺牲少数人的利益。民主越发达，越重视对少数群体或弱势群体的保护。罪犯属于社会中的少数群体，同时在强大的国家暴力机器控制下处于弱势地位，因而现代各国刑法都极为重视对罪犯权利的特殊保护，这正是法律民主的纵深体现。

第二，从国家和社会在行刑过程中的相互关系看，民主意味着开放和参与，即行刑活动对社会的适度开放和社会对行刑过程的积极参与。从某种意义上讲，行刑社会化就意味着行刑民主化，而行刑民主化是法律民主化的表现形式之一。英国学者罗杰·科特威尔指出：“法律民主化对于不同的学者而言，可能意指许多不同的事物。然而，在这里我们可以提出有关民主化的一个简单而又非常基本的工作定义，即每一个人像所有其他的人一样在确定影响他或她的生活的条件时，在相同程度上自主行动的能力。这样，法律民主化的可能性是指公民能够以这种方式行动来影响法律学说内容以及借以产生、解释、应用和实施法律学说的各种机构的可能性。”[14]科特威尔将法律民主化的表现归纳为四个方面：

1.法律的非形式主义倾向。作为国家法律体系扩大形式的非正式机构，它的发展为公民更容易接触到法律体系开辟了多种可能性。非形式主义使法律免受强权者的控制。由此，依靠法律规则和正式程序作为权力要素的基础的最没有权力者就能从法律制度中获得更多的利益。

2.法律的非专业化倾向。即法律职业的垄断被打破，未受过专门法律训练的普通公民越来越多地参与法律的运作，法律工作的明确的职业界限在某种程度上淡化。如非正式的邻里纠纷处理机构的增加等，即是这种趋向的体现。法律工作的非职业化的发展对于缩短实施国家法的人与那些必须接触法的公民之间的距离具有积极作用。

3.公民参与法律机构和法律诉讼。这是与非职业化密切相关的问题。不过，非职业化意味着由非专业人员取代专业人员或由前者控制后者，而参与则指非专业人员与专业人员在法律机构和法律诉讼中的某种合作关系。在此方面最典型的例子是英美的陪审团制度和治安法官制度。

4.可获得消息，即提高法律运作(包括立法和执法)的透明度，使公民不仅能够了解正在发生之事而且能够以某种方式影响事件。不过这是有难度的，因为所有的政府都害怕公开他们的行动会造成不利的结果，但是，过分保护政府秘密的代价是对公民的不信任和讥讽。“开放性政府”寻求通过公开让人批评并且理性的证实其行动的合理性以巩固其合法性基础。至于法律机构也是如此。[15]

法律民主化的核心在于司法民主化。近代以来，司法权逐步摆脱了政治附属物的地位，成为具有独立品格的社会制衡力量，司法活动也演变为高度技术性的专门职业，这是人类历史的重大进步。随着社会民主化进程的加速和公民素质的不断提高，在一些法治发达的国家，司法活动在一定范围内呈现出由专门化向大众化、由职业化向民主化嬗变的迹象，这是法律发展史上的又一次飞跃，是法律现代化的必然趋势。可以说，司法民主化代表着法治发展的最高境界，如谢晖先生所言，人类对价值追求最大化的天性必然使法律价值刺激主体积极投身于立法活动、执法活动、法律监督活动等，而主体自主地广泛地参与法律活动则是实现法律价值最大化的保障。[16]当然，司法民主化是有一定的范围和条件限制的，在我国这样一个法治尚不发达的国家，目前主要的任务仍是解决司法的职业化和独立性问题，但在某些特定的领域进行司法民主化的尝试并无不可，刑事执行就是可以进行这种尝试的领域之一。

传统意义上的行刑载体——监狱，是一个高度封闭的场所，而在缺乏外部力量渗透的封闭环境下，权力极容易滥用，腐败很容易滋生，犯人的权利很难得到保障，古代监狱中狱吏横行的局面即是明证。行刑社会化打破了监狱的完全封闭状态，通过社会力量对行刑过程的参与，有助于增强狱政事务的公开性和透明度，有助于监督和制约行刑权的规范运作，使犯人的合法权利得以维护和实现。应当说，行刑社会化既是法律民主价值的具体体现，又是在行刑领域实现法律民主价值的重要手段。

三、行刑社会化的效益价值

效益的基本含义是：从一个给定的投入量中获得最大的产出，即以最少的资源消耗获取最大的有用效果。笔者认为，效益的内涵包括两个方面，即效率(efficiency)加收益(benefit)，效率是指事物过程的经济性、节省性；收益则是讲结果的有用性、利益性。效益是法律的基本价值目标之一，“法律对于人们的重要意义，应当是以其特有的权威性的分配权利和义务的方式，实现效益的极大化”。[17]

刑罚是一种重要的犯罪控制手段，同时也是一种有限的社会资源，刑罚的运行成本极为昂贵，监禁刑尤其如此。正如英国学者乔治·B·沃尔德曾经指出：在刑罚实践中，监禁刑作为最为普通的刑罚方法被普遍接受，但是监狱却是一个异常昂贵的机构——修建、维持和运作需要花费大量财富。[18]刑罚的成本主要体现在两个方面：一是国家为了保障刑罚的正常运行，而在人、财、物等方面的投入和耗费，包括在刑事立法、刑事司法、刑事执行等各个环节所发生的费用，这是一种有形的、物质性的成本，是可以用数学方法计量的；二是由于刑罚的运行而伴生的各种负作用，这是无形的、非物质性成本，如加剧罪犯同社会的对立情绪、狱内的交叉感染和非正式群体的形成、受刑人家属所受到的精神痛苦和物质损失，等等。如果刑罚权滥用或出现其他形式的非规范运作，还会导致冤及无辜、妨害公正、破坏法律的公信力等更为严重的后果。有鉴于此，刑罚的效益问题日益受到人们的关注。

在一些刑法学论著中，刑罚的效益价值又表述为刑罚的经济性、节俭性或谦抑性。如陈兴良教授在其《刑法哲学》一书中，将谦抑作为刑法的三大基本价值之一。谦抑一词本义指缩减或者压缩，引伸而言，刑法的谦抑性是指应当以最小的支出——少用甚至不用刑罚(而用其他刑罚替代措施)，获取最大的社会效益——有效地预防和抗制犯罪。[19]

行刑效益是刑罚效益的重要构成部分，通过行刑活动，刑罚的效益价值才由立法上的规范形态、裁判时的宣告形态演化为现实形态。可以说，刑罚的效益能否发挥、发挥到什么程度，行刑是关键因素，而行刑社会化是合理配置刑罚资源、促进刑罚效益最大化的有效途径。通过行刑社会化的实践，监禁刑的适用受到合理的限制，这使刑罚的运作成本有所降低，刑罚的负效应也得到相当程度的抑制，同时，社会公众的参与为行刑机构充分利用社会资源、巩固和提高行刑改造的效益创造了有利条件。

论及行刑社会化的效益价值，不能不提到效益价值同公正价值之间的关系问题。公正与效益的冲突与调谐，是古往今来人类社会面临的永恒的主题和难题，是哲学家、经济学家、社会学家、法学家和政治家都在苦苦思索的重大课题。公正和效益都是法律的基本价值，如何协调好公正和效益的关系，是事关行刑社会化的理论根基是否稳固、实践运作能否成功的大问题。公正，也称公平、正义，是法的生命线所在，正如美国学者罗尔斯在其名作《正义论》中指出的，正义是社会制度的首要价值，某种法律和制度，不管它如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。行刑社会化无论是作为理念还是制度，都必须建构在社会正义的基础之上，正义的缺失就意味着其生命力的衰竭。20世纪70年代以后，行刑社会化理念在西方一些国家受到冲击，就同行刑实践中滥用缓刑、假释、不定期刑等制度，相对忽视了刑罚的公正价值有关。实践证明，失去了公正依托的行刑社会化，其效益价值最终也无从体现。从根本上讲，刑罚的公正价值和效益价值是统一而不可分割的关系，公正就是最大的效益，行刑社会化的效益价值，应是“体现社会正义的效益”。

【参考文献】

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