人道主义范文10篇

人道主义范文篇1

[关键词]人道主义；西方马克思主义：马克思主义

在西方马克思主义的发展中，主要存在两种思潮：一种是人道主义思潮；一种是科学主义思潮。其中，人道主义思潮发端于卢卡奇、柯尔施，逐渐成为西方马克思主义思潮中的主流。这种思潮在发展中形成各种不同的派别，如黑格尔主义马克思主义、存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义等等。这些派别的产生背景与思想内涵虽然不尽一致，但却具有一个基本共识：即马克思主义是人道主义。这种认识不仅对西方的马克思主义研究，而且对东欧各国和原苏联，对中国的马克思主义研究和社会主义实践都产生了深刻、持久的影响。应该说，把马克思主义理解为人道主义有着当时时代的需要，但这种思潮也的确对马克思主义有着一定的曲解和误解。对这一思潮作一番新的考察不仅有利于我们正确理解马克思主义，而且也具有着重要的实践意义。

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把共产主义称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实共产主义运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家共产党组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。

而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。

60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的学潮和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：

第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。

第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。

第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。

但需要指出的是。这些积极的因素与对马克思主义作人道主义理解没有必然联系。换言之，这些方面虽然是人道主义理解的共同观点，但不是其特有观点。下面仅对人道主义马克思主义思潮中的特有观点进行评析，从而对人道主义与马克思主义进行较全面的比较。

第一，关于人是人的最高本质、人是人的最高价值、人是目的而不是手段。要把人当人看，尊重人、爱人。

“人是人的最高本质”、“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”，被人道主义理解者看作是体现人道主义价值观念的基本命题，其中“人是人的最高本质”比“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”更为基本，更体现着人道主义最本质的意义。人道主义马克思主义认为马克思主义肯定这几个命题，所以马克思主义也是人道主义。那么马克思主义是否肯定这几个人道主义的命题呢?

马克思主义可以在以下两种意义上肯定“人是人的最高本质”、“人是目的而不是手段”和“人是人的最高价值”。其一，在人与“神”的关系层次上，人是为了人自己的利益而不是为了“神”的利益而活动。其二，在人与自然关系的层次上，人是为了自己的利益而不是为了自然的利益而活动。但是，离开这两个层次，进人对现实的、具体的、历史的人的价值观念的考察，在人和人的关系的层次上，马克思主义就不能同意这几个命题了。

“人是人的最高本质”这一命题无论在人和“神”关系上还是从人和自然关系上讲都不过提示了寻找人的本质的思维方向，而没有揭示人的真实本质。人的本质不在神，仍可以归结为自然；人的本质不在自然，可以归结为理性，也可以归结为“自由自觉的活动”。无论是把人的本质归结为自然还是归结为理性或“自由自觉活动”，人的本质都只是被理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，而这正是一切人道主义对人的本质的理解。所以，作为人道主义的最本质的命题，“人是人的最高本质”包含着对人的本质的抽象的非历史的理解。而正是在这一点上，马克思主义不能同意“人是人的最高本质”这个命题。马克思主义认为，在人和自然相区别的意义上，人的本质是劳动(更一般地说，是实践)，在人和人相区别的意义上，人的本质“是一切社会关系的总和”。马克思1845年以后抛弃了“类本质”的概念，也不再重提其早期的“人是人的最高本质”的命题，这不只简单地是用词上的变化，而是表现马克思思想发展上的质的飞跃，以历史唯物主义超越人道主义。“人是人的最高价值”一涉及人们的具体的价值观念就不正确了。在一个有着利益对抗和阶级分殊的历史时代，“人”无法形成一种抽象的统一体。人们生活于不同的社会关系中，有着不同的利益追求，人们的价值观念也是不同甚至是对立的。马克思、恩格斯在其人道主义发展阶段，曾经从“人”的利益出发来论证共产主义的合理性和必然性，后来他们对此作了自我批评。他们认识到无产阶级的社会主义运动首先不是从“人”的利益出发而是从无产阶级的利益出发，只是由于这个阶级的解放同时是人类的解放，在这个意义上才可以说，无产阶级也代表着人类的利益。只有到了共产主义社会，由于历史条件的根本变化，在那里，才可以说“人是人的最高价值”，每个人把全面发展自己的能力作为最高的目标。

“人是目的而不是手段”这个命题也是这样。生活于阶级关系、利益关系严重对立的社会中，人们很少能不把自己利益的实现看成是目的，很少能不把他人当作达到自己利益实现的手段。在马克思主义看来，资本家不过是资本的人格代表，实现资本的增值是他的使命，是不以个人意志为转移的最高目的。在这里，不仅工人成为资本增值的手段。连资本家在一定意义上也成为资本增值达到自己目的的一种手段。即便在现实的社会主义社会中，由于获得“人的解放”的历史条件的不具备，“人是目的而不是手段”，也很难在真正意义上达到。

当然，人道主义的“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”、“人是人的最高本质”这些命题只是应然性命题。人道主义者们看到现实中人没有被当作最高价值，没有被当作目的，人也没有成为人的最高本质，人是异化的人。因而他们主张，社会应当把人的价值放在第一位，应当把人看作目的而不是手段，应当把人当作人的最高本质。但是，他们撇开具体历史条件，撇开人类的历史发展，抽象地讲“应当”，便不可避免地陷入一种空洞的伦理说教。从存在与思维两分的角度来讲，他们只是从观念出发来理解历史，把存在看作是观念的表现而不是把观念看作是存在的反映。这也导致人道主义在历史观上不能不陷入唯心主义。

“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，是人道主义提出的实践要求，是人道主义处理人与人关系的基本的伦理道德准则。马克思主义可以在有限的界限内即处理人与人之间的同类关系上肯定这些命题。

人与人的关系是复杂的、多方面、多层次的，其中最低的层次是同类关系。这个层次上人与人的关系，主要是由人道主义揭示的。把人当人看、尊重人、爱人，近代以来逐步成为处理人的同类关系的基本准则。在这个界限内，不分阶级、民族、种族、性别、年龄等等的差别，唯一的要求是把人当人看，把他人当作我们的同类来尊重、关心、爱护。但是，同类关系并不是迄今人与人之间的基本关系、本质关系。自从人类进入私有制和阶级分化以来，经济关系成了最基本、最本质的关系，它影响着人们之间的其他关系如政治关系、民族关系、国家关系等等，而人们之间的同类关系被掩盖、淡化、扭曲了。在这样一种背景下，超出处理人的同类关系，涉及到处理人们之间的其他现实关系时，人道主义原则往往就不再适用了，就变成一种不现实的“爱的呓语”。如不能要求剥削者、压迫者把被剥削者、被压迫者仅仅当作自己的同类来看，把他们当人来看。来尊重和爱；同样，不能要求被剥削者、被压迫者也把剥削者、压迫者当作人来看，来尊重和爱。

第二，关于人是马克思主义的出发点。“人是马克思主义的出发点”这个命题，也是人道主义马克思主义的重要观点和根据：人道主义是从人出发，马克思主义也是从人出发，二者有相同的出发点，所以马克思主义也是人道主义。

对于这一命题同样需要作具体分析。如果一般地说人是马克思主义的出发点，并没有错，但也没有意义。我们可以说任何一种理论都是人道主义，因为任何理论都是因为人的需要，为了人才产生的，包括基督教神学。所以，这里的关键是对作为出发点的“人”的理解。由于人道主义对人作抽象的理解，把人的本质理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，所以作为人道主义真正出发点的“人”只能是抽象的人。这个出发点，使得人道主义作为一种历史观具有了唯心主义性质。与人道主义不同，马克思主义对人的本质作历史唯物主义的理解，以现实的人作为出发点，这个出发点规定了马克思主义哲学的历史唯物主义的本质。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯这样表达他们的方法：“它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”

大多数人道主义理解者都强调，资产阶级的人道主义的出发点是抽象的人，而马克思主义的人道主义的出发点是具体的现实的人。但是，他们说的是从具体的现实的人出发，但一旦站到人道主义立场上，又总是从抽象的、一般的人出发。其实，从抽象的、一般的人出发，也并非完全不合理。人道主义作为人类最一般的价值观念和处理人们之间的同类关系的伦理道德原则是合理的，而这里所讲的人，只能是抽象的、一般的人，是抽掉人们之间的具体的、现实的关系和人们之间的种种现实差别的人，人仅仅被当作人看。但是，超出自己的合理界限，人道主义无论作为价值观念还是作为伦理道德原则或历史观，就都是不合理的，其出发点都是错误的，马克思主义要求从具体的现实的人出发来理解问题。

第三，关于异化观。人道主义马克思主义者都十分关注马克思的异化理论，特别是马克思早期的异化理论。他们主要根据《1844年经济学哲学手稿》来解读马克思的异化理论，虽然他们也看到马克思1845年以后的著作中也有异化理论，但他们只是把马克思后期的异化观看作马克思早期异化观同质性的延续。

实际上，《1844年经济学哲学手稿》中的异化观和马克思1845年以后的异化观有着本质的区别。1844年，马克思还深深地处于费尔巴哈的人本主义的影响之下，他的异化观也表现为人本主义的异化观。这时，马克思把自由自觉的劳动理解为人的“类本质”，并从对人的本质的这种抽象理解出发，把现实的人看作“非人”，即脱离了自己本质的人。异化就是人的本质的自我异化，是人的存在与人的本质的分离，而异化的克服就是人向人的本质的复归。

而1845年以后的马克思已摆脱了费尔巴哈的影响，走向历史唯物主义，表现在异化观上也由人本主义的异化观走向历史唯物主义的异化观。这时，马克思从人们的现实的社会关系去理解人的本质，认为人的本质“在其现实性上……它是一切社会关系的总和”。而异化仅仅是一种历史现象、一种经验的事实，即在一定的社会关系下，人们活动的结果与人相对立，人们不能驾驭这种力量，反而受这种力量的控制。异化这一现象必须从人们活动的一定历史条件、从他们活动的方式加以说明。

人道主义范文篇2

关键词马克思；人道主义；价值取向

近年来，在国内马克思哲学研究界出现了“西马化”的解读模式以及“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等诸多的研究路径。其中有一条明确的逻辑，即把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史，并把马克思哲学的功能就限定在批判异化现象，呼唤人性复归。对此，笔者认为这是人道主义思潮在当下的凸现，是值得认可的。但只限于价值观层面的认可，绝不是在历史观上抹杀人道主义与唯物史观的界限。

一、人道主义与马克思哲学关系的学界论争

人道主义一直以来作为马克思哲学研究中的“禁区”，少有学者正面指认马克思思想中的人道主义倾向。在一个半世纪的马克思主义哲学发展史上，我们对人道主义采取的方式是全盘否定，其主要理由是限于历史观来理解人道主义与唯物史观的原则性对立或不可调和性。这样也就否认了人道主义在另一个方面，即在价值观上，马克思对于人道主义的承接，进而甚至出现了违反马克思应有的立场来解读马克思哲学文本的现象。同样，在哲学史上，也出现了以人道主义为指导思想想替代唯物史观的种种思潮。

首先，20世纪早期，以卢卡奇、柯尔施为首开辟了西方马克思主义的人道主义思潮。卢卡奇在被称为西方马克思主义“圣经”——《历史和阶级意识》中的《什么是正统的马克思主义?》一文中指认，在资本主义社会中，最基本的现象是“物化”。从中我们可以看到卢卡奇理论创见，文中对于“物化”的使用竟然与10年以后才得以问世的《1844年经济学哲学手稿》的“劳动异化观”有惊人的相似性。但其中卢卡奇还没有把异化与物化严格区别开来，没有也不可能揭示造成异化的根源，这就给无产阶级历史使命以及对于人类历史之谜作了人道主义的阐释，试图在历史观上把马克思哲学阐释为人道主义思想。这不仅被后来的现代西方哲学家海德格尔所利用，而且以此为起点，逐一形成了法兰克福学派、弗洛伊德主义的马克思主义、存在主义的马克思主义等强大的西方马克思主义人道主义思潮。其中人道主义的挖掘呈现了多种路径，如哈贝马斯的“交往行动”理论、莱辛的“性革命”理论、列斐伏尔的“日常生活批判”理论等。总之，西方马克思主义理论的逻辑就是把人类社会历史看作是人的本质的异化和异化扬弃直至人性复归的历史。把马克思的实践问题再回归到哲学问题，自然也就回到了早年马克思对哲学“肯定时期”，即青年时期的马克思对于“类本质哲学”的认可，这样唯物史观被人道主义掩盖，高呼人道主义。在西方马克思主义理论家开始自觉反省并脱离苏联的列宁主义强大意识形态震慑时，不仅展现了马克思主义不断审视理论、发展理论的勇气，更为重要的是给世人指认了解读马克思文本的一条宝贵路径。

其次，在20世纪中期，苏联出现了以赫鲁晓夫为首的苏联人道主义思潮。1953年斯大林逝世以后，赫鲁晓夫执政后因不满意斯大林钦定的马克思哲学框架，并在宣扬全人类利益的人道主义思潮下全面否定斯大林主义，彻底抛弃斯大林主义以及马克思主义的“本有”的基本理论，高举人道主义旗帜，提出一切为了人、为了一切人的利益的口号，宣扬全人类利益高于一切。赫鲁晓夫凭借自己在党内的领导地位，使得苏联理论界掀起了人道主义的大讨论。与西方马克思主义的人道主义形成了遥相呼应的局面。他们以抽象的人、人性和人道主义为出发点分析当时的苏联现实，这样，在历史观的视域内抛弃了基本的唯物史观原则，以人道主义替代了历史的分析方法。至今在解体后的俄罗斯仍然有着强大的影响，但是这违背了马克思主义和列宁主义的基本理论，同时，冷战局势使得苏联陷入了亡党、亡国的“解体”局面并付出了惨痛的代价。为此给马克思主义哲学研究中的人道主义在何种意义上予以认可、何种程度上予以否认敲响了警钟。

最后，自上个世纪80年代以来，国内围绕人道主义是否是唯心史观开展了争论。一批坚守唯物史观的学者持着“大拒绝”的态度，认定人道主义本质就是唯心史观。另一批学者则努力揭示马克思哲学思想中的人道主义内涵，并开始在价值观与历史观的双重视角下来审视人道主义。在20世纪80年初期，周扬在一篇名为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》文章中提出，探讨马克思主义与人道主义的关系开启了国内人道主义问题的大讨论。该文不赞成将马克思主义全部归结为人道主义，但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。显然这里是对“大拒绝”态度的强烈回应，否认了人道主义仅仅就是唯心史观一种蕴涵。接着1984年1月，胡乔木发表《关于人道主义和异化问题》一文，明确提出人道主义具有两个方面的含义：一个是作为世界观和历史观；一个是作为伦理原则和道德规范。并认为作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的。人道主义只能作为伦理道德原则才能加以肯定。这就是说，作为历史观上的人道主义依然应当加以否定。这在认识上是相当深刻的。王若水又在1986年发表《为人道主义辩护》，该书指出：人道主义本质上是一种价值观念。价值观念包括伦理道德，但范围广得多；断言人道主义作为世界观和历史观是“唯心主义”的，这既缺乏逻辑根据也缺乏事实根据。这里开始把人道主义本质从唯心史观拉回到价值观上，这就为在历史观上认可人道主义埋下了伏笔。现今丛大川先生为代表的一批学人直言称马克思哲学就是实践人道主义，以及游兆和先生在《试论人道主义价值观与唯物主义历史观的统一》一文中，反对在历史观上批驳人道主义时指出：从根本上来说，这些论著的失误在于没有认识到人道主义在本质上并不是一种历史观或世界观，而是一种价值观。这实质上仍然是这种思路上的延续。为此，著名学者黄楠森、王金福等分别撰写《马克思主义与人道主义》与《为人道主义划界》等文章批驳了在历史观上认同人道主义的现象。黄楠森教授认为，人道主义作为历史观就是唯心主义历史观或唯心主义的人道主义历史观、人道史观，因而是应当否定和抛弃的。对马克思哲学有着深刻见解的王金福教授也认为，作为对现实的人和现实的历史运动的本质的认识，人道主义与唯物史观是两种对立的历史观，应当为人道主义划界。这是在人道主义与马克思哲学关系的明确辨析上的探讨。同时国内还出现了如前文所述的“生存论”、“日常生活世界批判”、“文化哲学”等在不争论的状态中，行人道主义历史观的思维模式。当然也不是绝对意义上的人道主义，那么人道主义到底该怎么理解呢?

二、人道主义究竟是价值观抑或历史观?

对于人道主义界定大致分为两种观念，即价值观与历史观。价值观上的人道主义主要指“人是目的”或“人是人的最高本质”以及“人是根本”的伦理上对人的关切。也就是说，凡是对人进行关切，遵循“人是目的而不是手段”的对人进行理解的层面来讲，都是人道主义。人道主义就是对人的“关爱”，但是在对“什么人”的理解上，人道主义的思路前提则局限在了“抽象的”、“无差别的”的人上，把人性理解成“永恒的”，并且以抽象的“一般人”、“永恒的人性”来说明历史的发展，这便是人道主义的历史观层面。

作了这样的划分以后，我们可见，人道主义不能对之持以“大拒绝”的态度，否则，必然会出现“不人道”的现象；同样我们也不能认可马克思主义就是人道主义的说法，否则，必然会出现“惨痛教训”。历史观上的人道主义者，在理解人类社会历史发展时，把一切发展希望寄托在“人性”的改善上，主张“人性的复归”就是社会发展的道路。马克思则从劳动和社会关系来解读人，来阐述“人”、“人性”，并认为人类现状是出现了“劳动的异化”现象，资产阶级无情地剥削大多数人的利益。为此，社会的前途在于通过无产阶级的自觉觉醒，通过阶级斗争、无产阶级革命，消除一切剥削与压迫来实现人的全面发展。并宣言“只有人民群众才是历史的创造者”，显然这与人道主义理解的“英雄史观”不同。

人道主义是由拉丁文humanistas(人道精神)引申而来，最初在西塞罗那里是人道精神的教育制度。到15世纪时，人道主义主要以颂扬人的尊严、价值为内容的人文主义表现形式。自17世纪起的启蒙思想家不再局限在宗教领域的人道呼唤而转到了政治领域内，在“天赋人权”旗帜下，反对“君权神授”，强调人与人之间的自由、平等与博爱，以此建立一个理性标准下的理想社会。到了空想社会主义时期，同样在“爱人”的原则下，开始批驳资本主义的反人道主义的本质，要求所有人参加社会劳动，抨击现存的丑恶社会制度，提出了社会理想图景。这在价值观上来讲是理路一致的，但是没有在历史观上看到人道主义的“抽象人”的局限性，因而一直没有阐明一条科学的社会历史发展道路。这就是说，人道主义思潮作为“爱人”，应当是一切理论的终极关怀，但是作为走向“爱人”道路的人道主义出发点“抽象的人”决定了其虚妄性。故而把人道主义划分为价值观与历史观，不仅在理论上为人道主义的评析划清了界线，而且在实践上，也为人们寻求理想的社会找寻到一条珍贵的道路。

三、马克思在何种意义上承接了人道主义?

马克思与人道主义思潮的关系问题，可以从马克思一生主要代表性文本加以考察。其中明显可见，在1845年前后出现了马克思对人道主义截然不同的两种理解。前期是在历史观与价值观的双重意蕴上承接了人道主义；往后马克思在保留价值观上的人道主义后彻底认识了人道主义在历史观上的局限，加以否定并创立了唯物史观。

早在中学时代，马克思就表现出了强烈的人道主义情怀。他说：“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人。”进人大学时代的马克思加入青年黑格尔学派，但从未真正成为黑格尔的盲从者，带着德国古典理论原点的“自我意识”的惆怅进入了古希腊哲学原野中寻求自由。并在考察德谟克利特的逻格斯必然性与伊壁鸠鲁原子偏斜运动展现的偶然性自我意识的自由后，马克思反对把自由理解为脱离必然性的自由，不能把人与周围环境对立起来实现自由。他指出：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，——这是一条心理学规律。”在《莱茵报》时期，马克思就出版自由问题表达了人道主义的呼声，“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现”。1843年困惑的马克思面对费尔巴哈《关于哲学改革的临时纲要》一文时，欣喜地看到了探索人的解放的新思路。也是在这一时期，马克思初次完成了对黑格尔国家观的批判，但是在建立新世界的动力上，仍然区分“能思想的人”与“受难的人”，指认前者才是人类理性的代表。这就是说，马克思虽然站在劳苦大众的立场上，但是在历史观上仍然陷入唯心史观泥潭。在克罗茨纳赫时期一直到巴黎时期，马克思对历史与政治深入研究后，批评了鲍威尔把政治解放看作是人类解放的错误。可是马克思此时也同样没有科学地阐述人类解放道路。他说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己。”1844年，马克思进入了经济领域，寻求自身哲学追求的现实化，也就是人类解放的现实化。但是主要还是借助和改造了黑格尔的辩证法，并在费尔巴哈的影响下，马克思系统阐发了人道主义的历史观。认为共产主义是“完成了的人道主义”，它只能“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。这里的人还是一种“类”，没有进入到现实“个人”的视角，故而这里的人道主义还是在价值与历史观双重意义下的承接。

1845年以后一直到马克思逝世，他从来没有放弃早在青年时期就树立的人道主义目标。但是从此他改变了以往只是一种道德批判，因为他从前在把人作为“类”来考察时陷入了唯心史观。只有在他探寻到唯物主义历史观宝藏后，才完成了科学的批判。这一转变发生在1845年，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这也就为唯物史观找寻到一个现实的起点。1848年马克思在《共产党宣言》中运用唯物史观和经济学说指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在凝聚了近40年心血的《资本论》中，马克思面对惨无人道的社会现实悲愤地写道：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”“资本主义生产对已经实现的、物化在商品中的劳动，是异常节约的。相反地，它对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑。”又说：“在资本主义社会中，将军或银行家扮演着重要的角色；而人本身则扮演着极卑微的角色。”马克思在《资本论》中还写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们人类本性的条件下来进行这种物质变换。”_在1872年《论土地国有化》一文中又指出：“这就是十九世纪的伟大经济运动所追求的人道目标。”晚年的马克思在人类学笔记中仍然渗透着人道主义情怀。他说：“社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”列举这些成熟时期文本，我们看到了对人的关切是贯穿于马克思一生的价值理想。这里显然是一种价值观上的认同人道主义，但是在历史观上与1845年之前存在一个明显的断裂，因为这时马克思已经摆脱了从抽象的理想人性原则出发来论及人的终极关怀、幻想人的自由而全面发展。也就是在1845年，他在寻找和解决人的解放和自由而全面发展的实现条件，最后在对费尔巴哈和所谓“真正人道主义”进行批判后，彻底澄清了历史观上与人道主义异质性。

四、“马克思立场”解读原则

人道主义范文篇3

同时，有关为保护人类目的而进行干预的辩论不会消失，只要人类犯错的本质存在，国际社会的争斗和国家的衰败不断发生，干预就会存在。90年代一系列的事件就是活生生的例子。在一些干预事件中，争论已趋缓和，如1990年的利比里亚、1991年的北伊拉克、1994年的海地、1997年的塞拉里昂和1999年的东帝汶事件。但是在1993年的索马里、1994年的卢旺达和1995年的波斯尼亚，联合国采取的行动被广泛认为太无力、太不及时、缺乏智谋、实施无力等。在1999年北约干预科索沃事件中，安理会分歧非常明显，在没有联合国授权，单方面宣布行动而且未经讨论的情况下，盟军发动战争的手段引起了焦虑。

关于大屠杀、饥荒、强奸和种族清洗报告的出现仅仅是个时间问题。在安理会、政治中心和媒体中又出现新的问题：我们应该作些什么?这个时候的国际社会必须有明确答案。没有什么事件比国家防止恐怖事件的无能对人人拥有平等的价值和尊严这一共同理想产生更大的伤害。在新世纪不应该再出现卢旺达。

如果国际社会对这种挑战作出反应，整个讨论必须从头开始。这个事件必须重新安排，成为不是有关干预权的讨论，而是保护的责任。不得不承认，全体成员国在保护其国民方面都有这种责任，但是当这种责任被放弃或不能履行时，则必须由国际社会来执行。

作为责任的主权

采用这种术语有助于使政治讨论保持清醒，了解事件的真相。从“干预”到“保护”的改变，能够远离“人道主义干预”的说法。后一术语涉及到人道主义救助组织，他们非常憎恨将人道主义和军事行动结合起来。另外，说“保护责任”而不是“干预权利”还有其他三个优点，第一，它从需要帮助者，而不是从考虑干预者的观点来评估这些事件。第二，这种提法表明首要责任与国家息息相关，只有国家不能或不愿履行保护责任或自己就是犯罪者时，应由国际社会代它履行保护责任。第三，“保护责任”涉及的不仅是“反应的责任”，还有防止和重建的责任。在传统人道主义干预的讨论中，这些多方位的概念大多受到忽视。把它提上中心日程，有助于使反应的概念本身更受欢迎。

的确，即使是国家主权最强烈的支持者今天也得承认，没有一个国家对其人民拥有无限的权利。现在通常认为主权意味着双重责任：对外承认其他国家的主权，对内承认本国人民的尊严和基本权利。在国际人权公约、联合国和国家活动中，主权被认为具有这种双重责任。责任性主权成为良好国际公民权利内容的一部分。尽管这一新原则还不能认为是国际法的一部分，但是这种保护性责任已被广泛接受。

军事介入：确定限制性规定

保护责任意味着在那些迫切需要保护人类的环境中作出反应的义务。如果防范措施不能解决或阻止，而有关国家不能或不愿插手，那就需要其他国家的介入。强制性措施可能包括政治、经济和法律程序。只有在极特殊情况下方可能包括军事行动。但什么是极端事件?军事介入是否正当有利，界线应如何确定?在确定是否以及如何采取军事行动时，适用什么条件或限制?然而最为困难的是，谁应有最终的权利决定是否入侵主权国家和使用大规模的杀伤性武器?在核心问题上已有广泛共识，大多数来自“正义战争”理论。判断军事介入必须满足6个原则：正当理由的界限、4个预防原则、对正当权力的要求。

运作的正当理由

正当理由的界限是出于保护人类的目的。如果授权军事介入，条件是百姓必然在两个方面遭受严重和不可弥补的伤害。第一个是大批人死亡，不管是否种族灭绝，它是国家蓄谋已久行动、政府无能、衰败的产物。第二个是大规模的种族清洗，充斥着屠杀、暴力、恐怖行为和强奸。

为什么对正当理由设置如此高的限制性规定?军事介入是一种特殊行为，这是一个概念上的理由。同样还有政治实践上的理由：军事行动不能经常采用，只有情况紧急才可行。在军事介入被认为有合法军事动机的两种情况下，我们并不能确定什么是“大规模”的范围。但要说明，对确有证据的大屠杀和种族清洗而采取的军事行动可能是合法的。没有这种可能性，国际社会就不能在种族灭绝发生前从道义上来采取行动阻止它。这一标准已经非常清楚，它不但包涵密谋策划的恐怖行为，例如波斯尼亚、卢旺达和科索沃等事件，同样也适用于颠覆政府和人民面临饥饿和内战，例如索马里，也适用于政府无力抗衡、民众面临死亡威胁的自然和环境灾害。正当理由不包括尚未构成屠杀和种族灭绝的对人权的侵犯(如种族歧视和政治压迫)，推翻民选的政府，支援邻国政府。尽管援助包括适当的军事、经济和政治制裁，但都不足以证明需要出于保护人类而采取军事行动。

防御原则

判断军事介入的防御原则，第一个是要有正确的目的。无论参与介入的国家政府有何动机，军事介入的首要目的是阻止和消除民众的苦难。有许多方法能保证这个原则得到履行。一是使军事介入建立在集体或多边参与的基础上。另一方法是看军事行动受被介入国家民众支持的程度。然而，还要看这一地区其他国家的支持程度。完全公正可能是一种理想，它不可能总是成为现实。而且，对军事行动的经费预算和风险必定使介入国要求在行动中得到某种利益，然而其原始动机是利他主义的。

第二个防御原则是“万不得已的手段”，只有当非军事手段以及和平解决危机的方法被采用并得到满意结果时，才可以判断是否展开军事行动。当防止责任被彻底排除时，方可以考虑军事介入行动。这一原则并不一定意味着每一种非军事方法都要试行并失败，常见的情况是没有足够时间这么做。

第三个原则是“比例的方法”，军事行动的规模、持续时间和程度应以最小的代价达到预期目的。行动的规模应符合目的和冲突强度。对被介入国政治系统的影响应限定于完成军事行动目的。

最后一个原则是“合理的前景”，在阻止或消除民众苦难时必须有合理的成功机会，行动的结果不应该比未采取军事行动更差。军事行动不应冒险引起更大战争。

谁的权力

最困难和最有争议的原则是行使“正确的权力”，当为保护公众目的而发动军事行动时，联合国，特别是安理会应该具有首要发言权，这是引人注目的焦点。由科索沃引发的困难问题是，它是不是最后的难题。

这里所列的原则是毫无争议的。毫无疑问，联合国是建立、巩固和行使国际事务权力的核心机构。其目的是维持国际社会的秩序和稳定，使国际社会成员相互协商，缔结关于行为规则和正当行为的法律准则的协定，从而保护其他国家的利益。联合国职责不是靠武力来保证，而是由它承担的合法性行使者的角色来保证。加强权力的做法只能由代表那种权力的合法机构来完成。联合国组织的联合国军被认为是合法的，因为它是由代表国际整体的机构授权的；而单方面的军事行动是非法的，因为它是由自我利益驱动的。

不应寻找其他机构取代安理会，而是如何使安理会更好地发挥职权。无论在何种情况下，应在军事行动前首先寻求安理会批准。那些要求军事行动的国家，应正式向安理会申请，并按照联合国宪章第99条要求秘书长提出并讨论。安理会应及时回复这些请求，并调查发生大规模死亡和种族清洗的地区。在获得充分的证据后，才能支持军事介入。5个安理会常任理事国应认真讨论，而不是仅仅行使他们的否决权来阻止对保护人类的军事干预的决定。

如果安理会不能或不愿在迫切需要干预的情况下行动，有两种方案可用。一是由联合国大会在“统一和平”程序下，组织紧急特别会议讨论这一问题，如1950年朝鲜事件、1956年埃及事件和1960年的古巴事件曾使用过这种方法。如果使用这种方法就会以多数票对卢旺达和科索沃事件迅速作出采取行动的建议。二是在联合国宪章第8章的基础上，在区域的或分区的组织区内采取行动，但事后应取得安理会的批准。如发生在90年代初的西非利比亚事件和1997年的塞拉里昂事件。没有联合国安理会、联合国大会、区域机构授权而自行组织特别部队采取的行动，不会得到广泛的国际支持。现实的政治情况是，任何军事干预的提议，即使有干预的合法性，但没有安理会和联合国大会的授权，也不可能取得共识。

如果安理会不针对良心沦丧事件采取行动，如科索沃事件，会产生以下两件糟糕的事：如果安理会被忽略，就会破坏国际秩序；如果人被屠杀，而安理会袖手旁观，同样会破坏国际秩序。这种境况的后果是加倍严重的。第一，如果安理会推卸责任，不排除个别国家采取其他措施来处理这种紧张局势，接着就会出现不受联合国规章限制的军事介入，这些行动可能是非正义性的，不遵守防御原则的。第二，如果联合国不采取行动，而是由个别国家组织的特别军事行动代表防御原则，即使整个行动成功，其结果会给联合国本身带来长期的严重后果，这在北约对科索沃的行动中得到证实，联合国在这种事件中不能一再推卸责任。

政治意愿的问题

现在，最为紧迫的任务是确保所有国际事务行动能有满意的结果。部分的问题是在世界上没有几个国家有足够的资产实施军事行动，真正的限制是有多少备用力量足以承担额外的负担。1993年，联合国维和行动达到高峰，工作人员有78000人，今天，北约和其他多国部队一道参与联合国事务，士兵达到113000人。即使是那些原则上愿意考虑采取新军事行动的国家，也需要对如何使用有限的、坚强的军事能力作出选择。

如果正确的选择要在正确的环境中作出，那就只有在支持者中形成必要的政治意愿。人们通常把太多的时间花费在为缺乏政治意愿而伤心上，而不是去分析其要素和怎样动员这些要素。动员对军事行动的国际支持，其关键是动员国内的支持，至少是国内的反对。通常，采用3种立见成效的办法是有帮助的。

道德吸引力在任何政治环境中都能鼓舞人并使事态合法化，政治领导人常常低估了流行于选民中的宽容和同情心理。防御措施要比军事行动、人道主义援助和战后重建花费低。如果需要强制性军事行动，越早行动花费越低。国家利益的要求是最轻松最有效的，而且可在许多不同层面上提出。保证资源供应、商贸和市场的稳定，那么国家经济利益就会稳定。无论过去发生怎样的事件，今天，和平要比战争好得多。

人道主义范文篇4

一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展

西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。

从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说的基础就是人的本质的某种实现”。

另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。

到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。

60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的学潮和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。

70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。

在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：

第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。

第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。

第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。

第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。

第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。

二、马克思主义不能归结为人道主义

历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。

人道主义范文篇5

一、习惯法上的人道主义

干涉一直以来，人道主义干涉是否成为国际习惯法的一部分，当代各国的国际法学者对此更是各执一词，看法很不相同。按照一些西方学者的观点，自19世纪以来，人道主义干涉的实例就反复出现，人道主义干涉早已经是国际习惯法的组成部分。这些学者大多安多依靠美国学者方廷尼于1974年发表的一篇文章。方廷尼的这篇文章对西方学术界影响很大。总的来说，持这种观点的大多是英美学者，如奥本海(Oppenheim)、亨利．惠顿(HenryWheaton)、劳伦斯(Lawrence)、穆尔(Moore)、吴尔玺(J．D．Woolsey)等等。然而，另外一些学者，广大发展中国家和欧洲国家的学者则对人道主义干涉是否成为习惯法持不同意见。如Beyerlin写道:“由于少数学者以严格的不干涉原则为依据，坚决否认人道主义干涉的学说，因此，近代人道主义干涉是否已经明显地确定为习惯国际法存在争论。”

“尽管有许多所谓人道主义干涉的先例，但是通过更仔细的研究就能发现仅仅只有几个案例能证明是名副其实的人道主义干涉的例子，如1860－1861年法国对叙利亚的干涉。”有的学者更直接指出:“从来没有人道主义干涉的实例，叙利亚的例子只不过是一个可能的例外。”笔者也认为，人道主义干涉并未成为国际习惯法的组成部分。所谓国际习惯是指“国家在相互交往中长期实践形成的不成文的行为规则。”国际习惯一般由两个要素构成:一是各国有重复类似的行为，二是被各国普遍承认具有法律约束力。从这个两个方面分析来看，人道主义干涉都不能成为国际习惯。首先，尽管那些所谓的人道主义干涉的事例很早就已经开始出现，但那绝对不是真正意义上的人道主义干涉，那些仅仅只是被冠以人道主义干涉之名的大国别有用心的计谋而已，而历史上名副其实的人道主义干涉的事例也屈指可数。

其次，即使是那些所谓的人道主义干涉的事例也并非是各国的重复的行为，因为无论是哪一起人道主义干涉的事件，都是大国对小国、强国对弱国的干涉，所以人道主义干涉最多只能算是大国中重复发生的类似的行为。最后，人道主义干涉从来就没有得到国际社会的普遍承认，口口声声叫嚣着承认人道主义干涉合法性的也只是那些曾对别国进行干涉过或欲对别国进行干涉的一些国家，其他国家尤其是广大发展中国家普遍否认所谓的人道主义干涉的具有法律效力。从这一点来说，人道主义干涉成为国际习惯也是行不通的。就连主张人道主义干涉已经成为习惯国际法的英国国际法学者劳特派特也认为:“人道主义干涉的学说从未成为完全确定的实在国家法的一部分。”人道主义干涉是否成为国际习惯仍是个颇具争议的问题，但可以肯定的说人道主义干涉至今为止仍未毫无怀疑的被各国普遍承认的成为国际习惯法的一部分。要从国际习惯这个角度来证明人道主义干涉合法性是根本站不住脚的。

人道主义范文篇6

关键词：人道主义干涉；国际法；联合国；安理会

自1999年3月下旬北约在科索沃对南联盟采取军事行动，并把这一军事行动称为人道主义干涉（HumanitarianIntervention）以来，人道主义干涉是否符合国际法或者是否应当合法化，成为国际法学界的热门话题。其实，即使在科索沃战争之前，人道主义干涉也从来不是一个冷却了的话题，科索沃战争只是使这个话题变得更热而已。1这个问题的焦点在哪里？怎样解决这个问题？无疑是一个紧迫而重要的课题。

一、什么是人道主义干涉

比较权威的国际法辞书给人道主义干涉所下的定义是：“一个国家由于另一个国家自己不愿意或不能够保护其公民的生命和自由从而对该国使用武力。”[1]（P399）这个定义包含人道主义干涉应当同时具备的四个要素：

（一）人道主义干涉是指使用武力进行干涉，不包括经济、外交和舆论的干涉。

（二）人道主义干涉是指外国对一个国家的干涉，不包括一国国内一种力量对另一种力量的干涉。

（三）人道主义干涉是指为保护公民的生命和自由即为人道主义目的而进行的干涉，不包括为保护公民政治、经济、文化等权利的干涉。

（四）人道主义干涉是指在被干涉国不愿意接受的情况下进行的干涉，不包括被干涉国表示同意的干涉。

上述定义对人道主义干涉作了比较清晰的界定，我国有的学者所下的定义与其相似，他们为探讨人道主义干涉的合法性问题明确了一个基础，应当接受。[2]首先，这个定义划清了人道主义干涉与外国或国际组织对一个在其国内发生人道主义问题的国家所采取的非武力措施如经济措施、外交措施和舆论批评之间的界线。根据现行国际法，对一个国家采取非武力措施，有时属于符合国际法的外交政策、对外经济政策和舆论自由，对所针对的国家不具有直接的强制性，与采取武力行动有重大区别。其次，这个定义界定了“人道主义问题”的范围，把对公民政治、经济和文化权利的侵害排除在人道主义问题之外。一国政府造成、或者客观上不能阻止对公民生命和自由的大规模严重侵害，意味着该国政府的政策偏离了人类的基本理性，或者意味着该国社会秩序已经失去控制。第三，这个定义划清了有组织的国际社会对其成员国的强制行动与人道主义干涉的区别。有组织的国际社会根据其基本文件对发生严重人道主义问题的国家采取强制行动，实际上是基于被干涉国以条约（该国际组织的基本文件）形式所表示的同意，有别于一个或一些国家未经被干涉国同意的人道主义干涉。迄今，国际法学界基本上在上述定义的意义上使用人道主义干涉这一词语。

二、人道主义干涉是否曾经成为习惯法

近20多年来，认为人道主义干涉在19世纪已经成为习惯国际法的观点主要来自Fonteyne发表于1974年的一篇学术文章。这篇文章写道：“虽然对于在何种条件下能够诉诸人道主义干涉，以及人道主义干涉应该采取何种手段，存在明显分歧，但是，人道主义干涉原则本身已被广泛地接受为习惯国际法的组成部分。”[3]（P235）、[2]持这种观点的学者主要依据格劳秀斯（Grotius）、真蒂尼（Gentili）等早期国际法学家的学说。如国际法学家IanBrownlie称：“万国公法的古典法理学家，包括被称为‘国际法之父’的格劳秀斯，都认为惩罚不法行为的战争是正义战争。大多数法理学著作均承认，到十九世纪末已存在着一种称为‘人道主义干涉’的权力”。[4]（P338）

但是，另一些国际法学者则对人道主义干涉是否成为习惯法持不同的观点。如Beyerlin写道：“由于少数学者以严格的不干涉原则为依据，坚决否定人道主义干涉的学说，因此，近代人道主义干涉是否已明显地确定为习惯国际法存在争论。”“尽管有许多所谓人道主义干涉的先例，但是通过更仔细的研究就能发现仅仅只有几个案例能证明是名副其实的人道主义干涉的例子，如1860-1861年法国对叙利亚的干涉。”[5]（P927）有的学者则干脆了当地指出：“从来就没有真正的人道主义干涉的实例，叙利亚的例子只不过是一个可能的例外。”[4]（P340）更有学者认为，“即使反复强调的1860-1861年人道主义干涉叙利亚的例子，但是通过重新研究的结果表明，该事件的历史背景很难把它当作人道主义干涉的实例。”[6]（P190

上述不同观点的存在本身就表明人道主义干涉是否成为习惯国际法，是令人怀疑的。Fonteyne本人也写道：“可以把学者们分为两类，一类肯定人道主义干涉理论已成为习惯国际法；另一类学者则对此表示怀疑。”他还承认，人道主义干涉的先例“并不特别多”。[3]（P224-226）、（P232-233）主张人道主义干涉已成为习惯国际法的英国国际法学者劳特派特也认为：“人道主义干涉的学说从未成为完全确定的实在国际法的一部分。”[7]（P441）

三、19世纪的人道主义干涉在20世纪的法律性质如何

人道主义干涉是否曾经在19世纪末成为习惯国际法，实际上已经失去其重要性，因为即使人道主义干涉曾经是习惯国际法，它也在20世纪被国际法确定为非法。

《联合国宪章》第2条第4项规定：“各会员国在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立。”宪章在两处规定了合法使用武力的情况，一是第42条规定：安理会“得采取必要之空海陆军行动，以维持或恢复国际和平及安全”；二是第51条规定：“联合国任何会员国受武力攻击时，在安全理事会采取必要办法，以维持国际和平及安全以前，本宪章不得认为禁止行使单独或集体自卫之自然权利。”这两条规定都使人道主义干涉成为非法，因为在这两条规定之外的情况下使用武力都是非法的。其他国际法文献也同样表明在国际关系中应当禁止人道主义干涉。如1970年联合国大会一致通过的《国际法原则宣言》规定：“任何国家或国家集团均无权以任何理由直接或间接干涉任何其他国家之内政或外交事务。因此，武装干涉及对国家人格或其政治、经济及文化要素之一切其他形式之干预或试图威胁，均系违反国际法。”国际法院关于尼加拉瓜案的判决更明确地表明：国际法并不允许一国单方

面诉诸武力以补救另一国的人权状况。

20世纪的国际法对诸如人道主义干涉或其他名目的武力干涉明确地予以禁止，这一法律现实在国际法学界广为周知。所以，科索沃战争发生后，即使美国的法学教授也撰文认为北约的干涉是违反联合国宪章的。[8]（P229-231）

四、20世纪的实际情况是怎样的

如果以为20世纪国际法真的已将人道主义干涉扔进了历史的垃圾堆，那显然没有看到这个问题的复杂性。

首先，19世纪式的人道主义干涉依然发生着，国际社会没有予以有效制止。

据学者统计，自第二次世界大战结束至20世纪末，人道主义干涉共发生16次。1例如：1960年7月，比利时为了“保护比利时和其他欧洲国民免遭刚果军队和警察兵变部队的暴行”，武装干涉刚果；1971年12月，印度以东巴基斯坦孟加拉族人被屠杀以及造成严重的难民问题为理由，派军队进入东巴基斯坦；1975年，印度尼西亚以“制止暴力活动，恢复法律秩序”为理由，武装干涉东帝汶；1975年9月，南非以安哥拉人民运动阵线以及对其予以支持的古巴部队对安哥拉解放阵线联盟及其控制区制造暴行为理由，干涉安哥拉；1978年12月，越南以“人道主义干涉”的名义对柬埔寨实行军事占领。

上述人道主义干涉，只有1975年南非对安哥拉的干涉受到联合国安理会第387号决议的谴责，1978年越南对柬埔寨的干涉受到1979年至1982年联合国大会决议的谴责并要求越南无条件撤军，1983年美国对格林纳达的干涉受联合国决议的谴责，但联合国及其安理会的决议没有收到制止干涉的实际效果；其他干涉则连联合国的谴责都没有。

其次，20世纪末出现了不同于19世纪的人道主义行动，即国际社会以有组织的方式（安理会）对发生在一国国内的人道主义问题采取武力行动。

1992年，安理会举行特别会议并发表声明称：“国家间没有战争和军事冲突本身并不能确保国际和平与安全。在经济、社会、生态和人道主义等方面的非军事的不稳定因素已构成对和平与安全的威胁。联合国成员国作为一个整体，在相关机构的工作中，需最优先解决这些问题。”就在这个声明之后不久，安理会决定在索马里采取武力行动，这一行动被公认是第一次由安理会决定采取的人道主义行动。1992年12月3日安理会通过的794号决议断定，“索马里的冲突导致了巨大的人类灾难，这种灾难由于分发人道主义救援物资受阻而进一步加剧，从而构成了对国际和平与安全的威胁”，表示决心“在联合国的主持下以促进政治解决为目的，恢复和平、稳定、法律和秩序”。尔后援引《联合国宪章》第七章，授权联合国秘书长和有关会员国“使用一切必要手段以尽快为在索马里的人道主义救援行动建立一个安全的环境。”794号决议是安理会第一次明显地没有提及索马里局势已经或潜在地产生对外部的影响，认为索马里国内局势本身就能成为行动的正当理由。此后，安理会又作出决议对南斯拉夫采取与在索马里类似的行动。

安理会对一国采取人道主义干涉行动是符合国际法的。宪章第2条第7项规定：“本宪章不得认为授权联合国干涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件，且并不要求会员国将该项事件依本宪章提请解决；但此项原则不妨碍第七章内执行办法之适用。”这一规定一方面明确联合国各机构包括安理会无权处理本质上属于任何国家国内管辖之事件，另一方面指出对于第七章内的执行办法，不适用这一规定。宪章第七章的核心即是第41条和42条规定的武力以外的以及武力本身的执行办法，而实施这些办法，是由安理会决定的，并且是以安理会作出关于和平之威胁、和平之破坏以及侵略行为是否存在的断定为前提的。这样，对于一国国内的人道主义问题，如果安理会断定为存在和平之威胁、和平之破坏，该人道主义问题就不是在本质上属于国内管辖的事项。反过来说，只有在安理会作出这样的断定之后，才能认为某一国国内的人道主义问题不再是本质上属于国内管辖的事项。

由此可见，20世纪出现了两个并行的情况：一是，国际法文献明确规定19世纪式的人道主义干涉是非法的，但它实际上仍然发生着；二是，有组织的国际社会（安理会）合法地对发生在国家内部的人道主义问题采取干涉行动。

五、有没有必要在词语上对两种人道主义干涉加以区别

对于安理会以人道主义为目的采取的武力行动是否应当称为“人道主义干涉”，存在不同看法。目前不少学者把此类行动称为人道主义干涉，但在前面冠以联合国，即“联合国人道主义干涉”（U.N.HumanitarianIntervention）。[9]有些学者则认为，人道主义干涉仅指19世纪式的人道主义干涉，不包括联合国安理会采取的行动。[2]有学者主张，为了区别于19世纪式的人道主义干涉，应将安理会为人道主义目的采取的强制行动称为“人道主义干预”（HumanitarianInterference）1.

在词语上对两种人道主义干涉加以区别，其实并无必要。Intervention和Interference在语义上几乎是同义的，这样的区分并不反映事物的本质。两种人道主义干涉确实有重大区别：联合国人道主义干涉在程序上是国际社会公认的、符合国际法的，而19世纪式的人道主义干涉在程序上不被国际社会公认、不符合国际法。但是，并非有区别的事物在词语上都要截然分开，而要考虑到它们之间的联系，考虑语言约定俗成的发展。语言的发展大量存在着这样的现象：两种有重大区别的事物，由于事物本身及其语言发展的历史原因，在词语上紧密关联。比如“国际组织”和“非政府国际组织”：“国际法”和“国际私法”，在性质上有重大区别，但是在词语上却有承继性。试想，如果把“非政府国际组织”称为“跨国组织”或“私人跨国组织”，反而不如“非政府国际组织”这个词语更能表达它的性质。词语常常随着事物的发展而升华。比如“国际组织”这个词语，原来仅指政府间国际组织，后来出现了非政府国际组织，于是“国际组织”这个词就有狭义和广义两种外延，狭义仅指政府间国际组织，广义就升华为统指政府间国际组织和非政府国际组织。由此可见，“人道主义干涉”这个词语也可以分为狭义和广义，狭义仅指19世纪式的人道主义干涉，广义则包括联合国人道主义干涉。这样看来，即使不更改“联合国人道主义干涉”这个词语，也不会妨碍对这两种人道主义干涉之间存在重大区别的理解。

六、人道主义干涉问题的焦点在哪里

自科索沃战争以来，我国许多学者以为西方学者大多认为19世纪式的人道主义干涉是合法的。实际情况不是这样，许多西方国际法学者也认为19世纪式的人道主义干涉在今天是非法的，根据现行国际法，只有联合国安理会以人道主义目的对一国采取的强制行动才符合国际法。[10]这样看来，在当今国际法学界，对于人道主义干涉的合法性问题，似乎并无争议。是的，如果仅就北约在科索沃的人道主义干涉是否符合现行国际法进行讨论的话，可以说在国际法学界几乎不存在争议。那么，争议究竟在

哪里呢？它存在于下面两个问题：（1）是否应当对现行联合国安理会制度进行改革，以使其在解决严重人道主义问题上发挥积极作用？[10]（2）在现行安理会制度不能改变的情况下，是否应当默认那些单边的人道主义干涉？2

西方学者往往在安理会是否在解决严重人道主义问题上发挥了积极作用的问题上大做文章，指责现行联合国安理会制度没有发挥令人满意的积极作用，要求改革这个制度。这种论点为北约对南联盟的非法人道主义干涉在一定程度上开脱了责任，也为今后再发生此类干涉提供了辩护。这种观点抓住当今国际社会对人道主义问题的普遍关切，利用近半个世纪来国际人权法的发展，挑战现行国际法，有相当的舆论煽动力。如果仅仅在人道主义干涉的词语上做文章，仅仅用历史上强权国家滥用人道主义干涉的实例以及现行国际法关于尊重国家主权和禁止使用武力的规定来阻遏19世纪式的人道主义干涉，难以达到引导国际舆论，反而可能加剧强权国家利用国际舆论，搁置和破坏现行国际法，另搞一套对他们有利的体制。所以，争论的焦点在于国际法应当怎样发展。

七、解决人道主义干涉合法性问题的途径在哪里

根据西方一些学者的论调，很容易得出应当改革安理会、改革否决权制度的推断。事实上，外国一些学者正在宣扬这种观点，认为安理会“古典主义”应当结束，[10]为某些国家或国家集团进行非法人道主义干涉制造借口。

然而，轻言改革安理会及其否决权制度的观点是草率的。安理会及其否决权制度是20世纪上半叶国际格局大变动的产物，又经过20世纪下半叶的长期检验，对于维护国际和平与安全发挥了重要作用，并且目前基本稳定，尚无可能改变的明显迹象。进而言之，纵观人类数千年文明史，以安理会制度为核心的联合国集体安全制度，是人类历史上的伟大创举，虽然它还很不成熟，还有许多缺陷，但它对于维护国际和平与安全所发挥的作用是史无前例的，改变这项制度将对国际社会产生巨大影响。

安理会体制不应轻易改变，而人道主义问题又需要国际社会采取制止行动，怎么办？解决的办法就是在现行联合国安理会制度下通过建立公正程序和公认标准来加强安理会对付人道主义问题的积极作用。[2]（P138）这不是否定安理会制度，而是完善安理会制度。其中特别重要的是完善安理会采取人道主义干涉行动的程序制度，具体来说应当完善以下两项制度：

第一，完善对人道主义问题的调查程序。对人道主义问题进行事实调查的重要性是不言而喻的，可是目前安理会缺乏相应的调查程序，使单边调查（个别国家或国家集团自行调查）有机可乘。北约在科索沃进行的人道主义干涉就是基于其单边调查，而单边调查显然不是公正的。

联合国宪章第三十四条规定了对争端的调查权：“安全理事会得调查任何争端或可能引起国际磨擦或惹起争端之任何情势，以断定该项争端或情势之继续存在是否足以危及国际和平与安全之维持。”这一规定能不能适用于对人道主义问题进行调查？恐怕不能。人道主义问题不属于国际争端。因此，安理会对人道主义问题进行调查的程序应当另作具体规定。

完善安理会对人道主义问题进行调查的程序，无非有三种可能：1.接受来自某些国家、国家集团、国际组织甚至个人的报告；2.组织专门委员会进行调查；3.授权进行调查。在这三种做法中，应把后两种做法明确下来。

第二，完善采取人道主义干涉行动的决策程序。安理会的否决权制度影响了它在人道主义方面发挥积极作用。但是，联合国宪章现有规定可以使安理会完善其决策程序，减少否决权制度的影响。一个可以考虑的办法是，增强联合国大会在采取人道主义干涉行动的决策程序方面对安理会的影响力。

宪章第十条和第十一条规定，联合国大会有广泛的讨论权和建议权；第十二条还规定，大会可以根据安理会的请求提出建议；宪章第三十条规定，安理会有权自行制定议事规则，根据第二十七条的规定，制定议事规则的事项属于程序事项，不适用否决权。这样，安理会可以在不适用否决权的情况下，按照制定议事规则的程序，决定是否采取人道主义干涉行动应听取大会的建议。当然，是否采纳大会的建议，安理会仍有最终决定权，否决权制度仍然发挥作用。但在这时，任何常任理事国行使否决权都不能不考虑大会的建议，这样，安理会在人道主义方面的作用就会因联合国大会的影响而明显增强。

参考文献：

人道主义范文篇7

一、“人道主义干涉”的界定

“人道主义干涉”，是指在没有被干涉国政府同意的情况下，出于人道主义原因对该国实施武力干涉或以武力干涉相威胁。它包括两类行为:一类是为了人道主义目的而实施的强制行动，它是在出现大规模侵犯人权的情况下，根据《联合国宪章》第七章，由全球性或区域性国际组织实施的或者由其授权而进行的集体干涉。另一类是没有授权的单方面的或由多国进行的干涉。后者是一种狭义的人道主义干涉，它是由一国或多国对另一国以武力相威胁或使用武力，旨在中止或预防大规模地、严重地侵犯基本人权。这种以武力相威胁或使用武力的行为，既没有事先得到联合国有关机构的授权，也没有经被干涉国合法政府的同意，本文主要针对后者加以阐述。

二、“人道主义干涉”理论在国际法发展史上的演变历程

(一)“人道主义干涉”在早期国际法学说中的反映根据国际法的权威学者西奥多·默柔(Theod-orMeron)近年来的研究，“1648年威斯特伐里亚和会以前的一些国际法著作表明，人类社会共同利益的概念以及现代人道主义干涉权利在格老休斯(Hu即Grotius)之前就已形成。”川(丹，一”)西班牙法学家维多利亚(1483一巧46)指出，按照国际法，对于拒绝给予本国臣民以基本人权，例如自由从事宗教权利的国家，可以进行干涉。川圣·托马司·阿奎那司(St.ThomasA明inas)也认为，“在某种程度上一国君主有权基于宗教的利害关系干涉另一国的内部事务，如果后者虐待它的臣民超出了似乎可以能够接受的程度。”

人道主义范文篇8

这是一个严肃的论点，只要我们严肃地读解它，尤其只要对组成它的两个词语之一给予严肃的关注——不是那个像恶魔一样的词，而是“理论的”这个词。我说过，并且重复过，人的概念或范畴在马克思那里已经不起理论作用了。但遗憾的是，“理论的”这个用语被那些不想理解它的人忽略掉了。

让我们试着来理解它。

为了这个目的，我先要谈谈费尔巴哈（我翻译了他的一些文章）。没有人会否认费尔巴哈的哲学是一种旗帜鲜明的理论人道主义。费尔巴哈说：每一新的哲学都是带着“人”这个名称出现的。1而实际上，人、人的本质，是整个费尔巴哈哲学的中心原则。并不是费尔巴哈对自然没有兴趣，因为他的确谈到了太阳和行星，谈到了植物、蜻蜓和狗，甚至谈到大象，以便指出它们没有宗教可言。但是，在他谈到自然的时候，在他平静地告诉我们每一种类都有它自己的世界，而这个世界只是它本质的显现的时候，如果我可以这么说的话，他是在预先准备他的场地。这个世界由对象组成，其中尤其存在这么一个对象，使某一种类的本质在它那里得到成就和完善：它就是这一种类的本质对象。因而每一行星都有太阳作为它的本质对象，太阳同样是行星的本质对象，等等。

场地准备好了，我们现在可以把注意力拉向人。人是他的世界的中心，就像他处在围绕这个世界的地平线的中心（即他的Umwelt[周围世界]的中心）一样。他的生活里没有一样东西不是他的：或者不如说，没有一样东西不是他自己，因为他的世界的一切对象，仅就它们是他的本质的实现和投射而言，都是他的对象。他的直观的对象只是他直观它们的方式，他的思想的对象只是他思考它们的方式，而他的情感的对象也只是他感受它们的方式。他的一切对象，就它们所给予他的东西从来只是他的本质而言，都是本质的。人总在人自身中，人从来没有离开过人的领域，因为世界是人的世界，而人就是人的世界2——青年马克思从费尔巴哈那里拿来的这个简单的短句，在参加去年夏天莫斯科“黑格尔会议”的与会者蹭引起过一番学究气的讨论。太阳与星辰、蜻蜓、直观、智力和激情，凡此种种都只是通向决定性真理道路上的过渡――人不像星辰和动物，他的特殊性在于能够把他自己的类、他的类的本质、他的全部族类本质作为对象来拥有，这个对象是毋需归功于自然或者宗教的。

通过对象化和颠倒的机制，人的类的本质以一个外在对象的、另一个世界的形式，在宗教中，被赋予了本身无法辨认的人。在宗教中，人把他自己的力量、他的生产力想象成一个绝对他者的力量，在这个他者面前颤栗，向他顶礼膜拜乞求怜悯。而这一点完全具有实践的意义，因为就是从这里产生了宗教崇拜的所有仪式，甚至产生了奇迹的客观存在；它们其实都发生在上述想象的世界里，因为它们――我引用费尔巴哈的话说――只是“愿望的满足”。3绝对的对象，作为人，因而在上帝那里碰到了绝对，但却没有认识到，他所碰到的就是他自己。整个这套哲学并不只限于宗教，它也涉及到艺术、意识形态、哲学，另外――鲜为人知的事实是――还涉及到政治、社会甚至历史。所以整个这套哲学都寄托在主客体本质的同一性上面，这种同一是通过人的本质力量在自我实现和异化中的展现而得到说明的：自我实现建立其对象；而异化则把主体和对象分离开来，使对象成为外在于主体的、物化的东西，并且把本质关系颠倒了过来，因为足以令人感到羞辱的是，主体发现自己受到以一个对象形式出现的自己的统治，而这个作为上帝或国家等等的对象，无论如何都不过是主体自己而已。

一定不要忘记，我在这里只能概括其前提的这种话语具有某种庄严的意义，因为它要求把由宗教的或政治的异化所造成的颠倒重新颠倒过来；换言之，它要求把人的主体属性中的想象的统治颠倒过来；它号召人最终索回对于他的本质的拥有，这种本质从上帝和国家对他的统治中异化掉了；他号召人最终再也不是在宗教的想象世界里、在“国家的天国”里，或者在黑格尔哲学异化了的抽象里，而是在此时此地的尘世、在现实社会里实现他的真正的人的本质，即人的共同体、“共产主义”。

人处在他的世界的中心，就这个说法的哲学意义而言，是指他的世界的原初本质和目的――这就是我们可以在强调的意义上称之为理论人道主义的东西。

我想，大家会同意，原本采纳了费尔巴哈关于人的类本质和异化的难题性的马克思，后来跟他决裂了；而且大家也会同意，与费尔巴哈理论人道主义的这次决裂，在马克思思想的历史上曾经是一个根本性的事件。

但我还想走得更远一些，因为费尔巴哈是一位奇怪的哲学人物，他具有“泄露天机”这样的癖性（如果可以容我这么说的话）。费尔巴哈是一位供认不讳的理论人道主义者，但是在他背后站着一整排的哲学前辈，他们虽然没有勇敢到如此公开地承认这一点，却一直在从事人的哲学，哪怕是用一种遮遮掩掩的方式。我决不至于贬低这一伟大的人道主义传统，它的历史功绩在于为反对封建主义、反对教会，以及反对它们的意识形态专家进行了斗争，在于赋予了人以地位和尊严。不过我想，我们也决不至于否认这样的事实：这个产生了伟大菱和伟大思想家的人道主义意识形态是和上升的资产阶级密不可分的，它表达了这个阶级的渴望，同时转译和传递着经由新法律体系（被修改成资产阶级商业法的旧罗马法）所认可的商业的和资本主义的经济要求。人作为自由的主体，自由人作为其行动和思想的主体，首选在于人能够自由地占有和买卖，在于成为法律的主体。

我想直截了当地在这里做出这样的断言：除了一些不合时宜的例外，古典哲学的伟大传统都是在它的各种体系的范畴中进行着再生产的活动――既对人认识的权利，也对人行动的权利进行着再生产。用人认识的权利，它制造出它的各种知识论的主体，从“我思”到经验主义的和先验的主体；用人行动的权利，它制造出经济的、道德的和政治的主体。我相信――但显然不能在这里证明――自己有权这样断言：通过被划分和伪装成不同的主体的形式，关于人、人的本质或人的类的范畴在古典的、前马克思主义的各种哲学里都起着根本性的理论作用。而当我谈论某个范畴所起到的理论作用的时候，我的意思是说，它是和其他范畴息息相关的，不改变整体所发挥的功能，就不可能把它和整套东西割裂开来。我想我可以这样说：除了少数几个例外，伟大的古典哲学都以含蓄的形式表述了无可争议的人道主义传统。如果说，费尔巴哈用他固有的方式“泄露了天机”，如果说，他把人的本质毫不含糊地摆在了整个事情的中心，那么这是因为，他认为自己能够逃脱使古典哲学通过划分不同的主体而把人掩盖起来的那种限制。这一划分――为了让问题简单一点，我们就说划分两种主体吧――使人成为一个知识的主体和一个行动的主体。这是古典哲学的一个特有的标志，它可以防止这种哲学做出费尔巴哈那种异想天开的声明。费尔巴哈自认为能够克服这一划分：他用人类主体自身属性的多元性取代了各种主体的多元性；而且他认为自己能够从性行为出发去解决另一个政治上的重要难题――个人与类之间的区分，理由是性行为克制了个人（因为它总是要求至少应该有两个人存在），并且已经创造出了人类。我认为，从费尔巴哈进行思考的方式可以明显地看出，早在他之前，哲学的主要关怀就是人。区别在于，人是被划分为不同的主体，还是被划分为个人与类。

由此可见，马克思的理论反人道主义远远不止是清算费尔巴哈而已：它的矛头同时既对准了现存的社会和历史哲学，又对准了古典哲学传统，因而也通过它们，对准了整个资产阶级意识形态。

我要说，马克思的理论反人道主义首先是一种哲学的反人道主义。如果我刚才这番话还有些道理，那么你只须把它跟我前面讲到的问题对照一下，也就是对照一下马克思跟斯宾诺沙和黑格尔在反对关于开端和主体的哲学这一点上的亲和关系，就能够看出我的意思了。其实，如果你考察一下那些文本，如果它们可以被认为是马克思主义哲学的真正文本的话，那么你是找不到人这个范畴以及它的任何过去的或者可能的伪装物的。唯物主义和辩证法的那些论点构成了仅有的一点马克思主义哲学存在的整体，并且引起了五花八门的解释。但是我看不出它们怎么可能允许任何一种人道主义的解释：相反，它们注定要排除这样的解释，把它看做唯心主义的一个品种，并且注定要让我们用完全不同的方式去思考。

但是我们还没有结束，因为我们还必须理解历史唯物主义的理论反人道主义――也就是说，必须理解马克思主义关于社会形态和历史的理论不把人的概念当做中心的做法。也许我们应该先讨论两种反对意见。事实上，我们当然应该这样做，因为它们一而再、再而三地被提出。第一种意见断定：任何按上述方式来构想出来的马克思主义理念，都将以漠视人、麻痹他们的革命斗争而告终。但是《资本论》通篇都在讲被剥削者从原始积累时期到成功的资本主义时期的苦难，它的写作也是为了有助于把他们从阶级奴役下解放出来。然而这并没有妨害马克思，相反却迫使他对具体的个人进行抽象，从而在理论上把他们看成是关系的简单“承担者”――而这就是在同一本《资本论》里，在分析造成他们被剥削的机制的过程中讲到的。第二种意见用人道主义意识形态的实际存在来反对马克思的理论反人道主义，因为这些意识形态尽管一般说来是为资产阶级的领导权服务的，却同样有可能在特定的环境下、在特定社会阶层内部，而且甚至以宗教形式，表现出群众对于剥削和压迫的反抗。但是，只要你认识到马克思主义不仅承认意识形态的存在，而且要根据它们在阶级斗争中所起的作用来判断它们，这也就不成其为问题了。

在这里当做赌注的是完全不同的东西：是从人的本质出发，从自由的人类主体、需要、劳动、欲望的主体、道德和政治行为的主体出发去解释社会和历史的那一类理念企图。我坚持认为，马克思之所以能够创立历史科学并写出《资本论》，只是因为他跟所有这些五花八门的人道主义理论企图进行了决裂。

与整个资产阶级意识形态相反，马克思声称：“社会并不是由个人构成的”（《经济学手稿（1857－1858）》），4而且，我们的“分析方法”，“不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发”（《评阿?瓦格纳的“政治经济学教科书”》）。5针对在《哥达纲领》中宣称“劳动是一切财富和一切文化的源泉”的那些人道主义的和马克思主义的社会主义者，他还反驳说：“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力”。6有人还想象出比这更断然的决裂吗？

后果可以在《资本论》中看到。马克思表明，归根到底决定着某种社会形态并且让我们能够理解它的东西，不是什么幻想出来的人的本质或人性，不是人，甚至也不是“人们”，而是跟经济基础不可分的那种关系，即生产关系。同时，与一切人道主义的唯心主义相反，马克思表明，这种关系不是人与人的关系、面对面的关系，不是主体、心理学的或人类学的关系，而是一种双重的关系：人群与人群的关系，其本身又关系到这些人群与所有物――生产资料――之间的关系。你能够想象出来的、具有最大可能性的一种理论上的神秘化，就是认为各种社会关系都能够归结为人与人的关系，甚或人群与人群的关系：因为这就是假定社会关系是只牵扯到人的关系，然而实际上它们同样牵扯到物，即从物质的自然界中取得的生产资料。

马克思说，生产关系就是分配关系：由于它把生产资料归属于某个阶级，因而它也同时把人们分配到了各阶级中。阶级就产生于这种分配过程中的对抗，分配过程也就是归属过程。所有个人生来都是这种关系的一员，因而也都是能动的，是关系的一员，就像是自由签订的契约的一方那样，所以他们才受到关系的束缚；而正因为他们受到关系的束缚，所以他们也才成为关系的一员。这一点非常重要，因为它使人理解马克思为什么在这种情况下把人们只看做是关系的“承担者”，或者说，是由生产关系所决定的生产过程中某种功能的“载体”。这绝不是因为他把具体生活里的人归结为简单的功能载体：他在方面像这样看待他们，是因为资本主义生产关系在生产中（也就是在剥削中）把他们归结成了经济基础内部的这样一种简单功能。

实际上，被看做生产当事人的生产的人，由于资本主义生产方式而只能这样：他被规定为关系的简单“承担者”、简单的“功能载体”，完全是匿名的，而且是可以相互替代的，因为如果他是工人，就可以把他扔到街头，如果他是资本家，他就可以发迹或者破产。总之，他必须服从于作为剥削关系、因而作为对抗性阶级关系的生产关系的规律；他必须服从于这种关系及其作用的规律。如果你不对无产者和资本家的个别具体的规定、他们的“自由”或者他们的个性进行理论的“归结”，，那么你就不可能理解资本主义生产关系对个人进行的那种严酷的实践的“归结”，即把他们只当做经济功能的载体，此外什么都不是。

但是，把个人当做经济功能的简单载体给个人带来了后果。不是马克思这个理论家像这样对待他们，而是资本主义生产关系！把个人当做可以相互替代的功能的载体，就是――在作为资本主义根本性阶级斗争的资本主义剥削内部――无可挽回地在血肉之躯上给他们标出价码，把他们归结为只是机器的附属物，把他们的女人和孩子丢进工厂的地狱，把他们的工作日延长到极限，给他们刚够把自己再生产出来的报酬，并且创造出那去庞大的劳动后备军，从中可以获得其他的匿名载体，以便对那些正在受雇、能够有幸得到工作的人施加压力。

但与此同时，它也将创造出工人阶级斗争组织的条件。因为正是资本主义阶级斗争――即资本主义剥削――的发展本身创造了这些条件。马克思不断强调一个事实：正是资本主义的生产组织不仅通过把工人群众在工作场所集中起来，不仅通过把他们混杂在一起，而且首先是通过把劳动与日常生活的严酷纪律强加给他们，从而强行给工人阶级上了阶级斗争的课程。工人们所蒙受的一切，结果只能反过来在共同行动中反抗他们的雇主。

但是要让这一切发生，工人们就必须成为其他关系的一员，受到这些关系的束缚。

实际上，资本主义的社会形态不能只归结为资本主义生产关系，因而归结为它的经济基础。没有上层建筑的帮助，没有归根到底由生产关系所决定的法律－政治的和意识形态的关系，阶级剥削就不能够维持――也就是说，不能够对自身存在的条件进行再生产。马克思除了在几处简单地提一下之外，并没有进行这项分析。但是从他说过的每件事中，我们都能推定，这些关系也同样是把具体的个人当做关系的“载体”，当做功能的“承担者”；人们只因为受到这些关系的束缚而成为关系的一员。例如，法律关系从实在的人中进行抽象，目的是把他当做简单的“法律关系的载体”，当做能够拥有财产的简单的法律主体，哪怕他仅有的财产就是他赤条条的劳动力。例如，政治关系同样从活生生的人中进行抽象，目的是把他当做简单的“政治关系的承担者”，当做自由的公民，哪怕他的投票只是增加了他所受的奴役。再例如，意识形态关系同样从活生生的人中进行抽象，目的是把他当做不是服从占统治地位的观念就是反抗这些观念的简单主体。但是所有这些关系各自都把实在的人用作它的承担者，仍然决定着他们的血肉之躯并在那里打上印记，就像生产关系所做的那样。而且因为生产关系就是阶级斗争的关系，所以正是阶级斗争归根到底决定着这些上层建筑关系，决定着它们的矛盾，也决定着它们借以在经济基础上面打下烙印的过度决定作用。

而且，正如资本主义阶级斗争在生产内部为工人的阶级斗争创造了条件一样，你可以看到，法律的、政治的、意识形态的关系也能够――恰恰通过它们所强加的限制――为这一斗争的组织和意识做出贡献。因为无产阶级的阶级斗争确实是在资产阶级关系的框架内，并从资产阶级的阶级斗争那里来学习政治的。众所周知，资产阶级只有把广大群众都纳入自己的斗争，才能够推翻旧政权、推翻它的生产关系和它的国家。众所周知，资产阶级只有把工人拉进自己的政治战线（随后当然又屠杀他们），才能打败大土地所有者。通过它的法律和它的意识形态，也通过它的枪弹和它的监狱，资产阶级在政治的和意识形态的阶级斗争中教育了他们，其方式之一就是迫使他们理解无产阶级的阶级斗争和资产阶级的阶级斗争无关，迫使他们挣脱后者意识形态的桎梏。

正是在这里，“归根到底”及其在“大厦”内部产生的矛盾作用可以干预进来，对上述那些悖论现象的辩证法加以说明。马克思不是借助于人这个荒谬的概念，而是通过完全不同的概念――生产关系，阶级斗争，法律的、政治的和意识形态的关系――来理解那些现象的。在理论上，“归根到底”所发挥的功能使我们能够说明从经济斗争到政治、意识形态斗争这些阶级斗争形式之间的差异和不平衡，进而说明这些斗争之间存在的相互影响，说明这种斗争存在的矛盾。

因此，马克思的理论反人道主义，正如在历史唯物主义内部起作用那样，意味着拒绝把对社会形态及其历史的解释植根于那种抱有理论企图的人的概念――就是说，作为开端性主体的人的概念，因为就在这个概念里找到了他的需要的开端（Homooeconmicus[经济人]）、他的思想的开端（Homorationalis［理性人］）、他的行动和斗争的开端（Homomoralis,juridicusetpoliticus［道德人、法律人和政治人］）。因为，一旦你从人出发，你就不可避免要受到唯心主义的诱惑，去相信自由或创造性劳动是万能的――也就是说，你只会完全“自由”地屈服在占统治地位的资产阶级意识形态万能的脚下，这种意识形态的功能就在于用人的自由力量的虚幻形式来掩饰和强加另一种力量――更加真实也更加有力的资本主义的力量。如果说马克思没有从人出发，如果说他拒绝了从人的概念里对社会和历史进行理论的推导，那么这是为了要和上述神秘化进行决裂――这种神秘化不过是以资本主义生产关系为基础的意识形态力量对比关系的表现形式而已。

因而，马克思从产生了资产阶级意识形态上述作用的结构性原因出发（正是这种原因维持着你应当从人出发的幻觉）马克思从一定的经济形态出发，而在《资本论》的特殊情况下，则是从资本主义生产关系和在上层建筑中被它归根到底决定着的那些关系出发。而且每一次他都说明，这些关系决定着人并给他们打上印记，以及它们如何在人们的具体生活中给他们打上印记，而通过阶级斗争的体系，活生生的人又如何被这些关系的体系所决定。在1857年《导言》里，马克思说：具体是许多规定的综合。7我们可以把他的意思加以变通，然后说：具体意义上的人是被关系的许多规定［决定］的综合所决定的，他们受到这些关系的束缚并成为其中的一员。如果说马克思没有从那个作为空洞观念的人（也就是被资产阶级意识形态所压倒的人）出发，那么这是为了最终得到活生生的人；如果说他从把活生生的人当做“载体”的这些关系那里兜了圈子，那么这是为了最终能够掌握支配着他们的生活和他们的具体斗争的各种规律。

我们应当记住，从关系兜圈子，在任何时候都没有使马克思远离活生生的人，因为在知识过程的每一个环节上，也就是在他分析的每一个环节上，马克思都说明了每一种关系――从归根到底起决定作用的资本主义生产关系到法律－政治的和意识形态的关系――如何在人们的具体生活中给他们打上印记，使他们的生活受到阶级斗争的种种形式和作用的支配。马克思的每一次抽象都与这些关系所强加给人们的“抽象”相一致，而正是这种严酷的具体“抽象”把人变成了受剥削的工人或是剥削人的资本家。我们应当记住，这个思维过程的终点――它所导致的“思想具体”――正是那个给具体现实下定义的许多规定的综合。

马克思就这样把自己放在阶级的立场上，并且考察了阶级斗争的大量现象。他想要帮助工人阶级去了解资本主义社会的机制，去发现自身生活在其中的各种关系和规律，从而支援和指导它的斗争。除了阶级斗争之外，他没有别的对象；他的目的是帮助工人阶级进行革命，从而最终在共产主义条件下消灭阶级斗争和阶级。

人道主义范文篇9

今天是世界红十字日，我谨代表厦门市人民政府、厦门市红十字会，向所有关心、支持我市红十字事业的社会爱心人士表示衷心的感谢和崇高的敬意！向我市红十字会专兼职干部、红十字会会员、志愿工作者致以诚挚的问候！

红十字事业是一项造福人类的崇高事业。红十字会作为从事人道主义工作的社会救助团体，是党和政府在人道主义工作领域的重要助手。红十字会所弘扬的“人道、博爱、奉献”精神，所营造的扶危济困、乐于助人的社会氛围，所倡导的团结友爱、和睦相处的人际关系，与构建和谐社会的本质要求都是相一致的。做好红十字会工作，不仅在促进经济发展、缓解社会矛盾、加强“三个文明”建设方面可以发挥积极作用，而且在加强两岸交流、促进两岸关系等方面具有不可替代的独特优势。

厦门市红十字会自成立以来，积极开展人道领域的救助服务，举办系列博爱救助活动、加强备灾救灾、普及卫生救护知识、创建社区红十字服务示范市（区）活动、加强红十字工作向农村延伸及处理对台事务等方面做了大量卓有成效的工作，起到了为政府分忧、为群众解难的作用，扩大了红十字会在社会的影响，也为我市构建社会主义和谐社会作出了重要贡献。

大力发展红十字事业是贯彻落实“三个代表”重要思想，坚持以人为本、树立和落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的需要，符合广大人民群众的愿望。各级政府及有关部门要高度重视红十字事业，进一步加大对红十字会的支持力度，切实帮助解决红十字事业发展中遇到的困难和问题，依法支持红十字会开展社会募捐、人道救助、卫生救护培训和对外交流交往等工作。特别是今年的“万人献爱心”活动已经启动，中共厦门市委办公厅、市政府办公厅于3月20日以厦委办发200715号文向各区委、区政府，市直各部、委、办、局，各人民团体，各大专院校发出了通知，要求认真组织实施。全市各机关事业单位、各行各业、社会各界和群众要积极参与到“献爱心，捐善款”的行列中来，为赈灾济困、生命救助和开展扶贫送温暖贡献力量。各级红十字会要紧紧围绕市委、市政府的中心任务，结合我市红十字会工作实际，选准自己的发展定位，加快推进我市红十字事业的发展。广大红十字工作者要进一步增强光荣感和责任感，以保护人民的生命和健康、改善最易受损害群体境况为目标，大力弘扬人道、博爱、奉献精神，关爱社会、关爱生命，爱岗敬业、乐于奉献，精心策划好党和政府所急、困难群众所需的项目，当好政府在人道主义救助领域的助手。

同志们，让我们团结一致，艰苦奋斗，与时俱进，开拓创新，努力推动我市红十字事业又好又快发展，为构建社会主义和谐社会、建设海峡西岸经济区中心城市做出新的更大的贡献！

人道主义范文篇10

【关键词】医学人道主义；经济理性冲动；伦理共同体；基点

基金项目：安徽省教育厅人文社科基金项目(2007SK242）

Thenewbasisofthemedicalhumanitarian

YouWubing

EconomicalandManagementDepatment,AnhuiTraditionalChineseMedicalCollege,HefeiAnhui230038

【Abstract】Medicalhumanitarianasthemainethicalprincipalisshowninoralor“virtual",thisisduetotheimpulseoftheeconomicalrational.Regaintheloftyofthemedicalhumanitarian,awarenessandConstructionofethics-communityisthenewbasisofmedicalhumanitarian.

【Keywords】Medicalhumanitarian;Economicalrationalimpulse;Ethics-community;Thebasis

医学人道主义作为指导医疗实践的核心理念，它的伦理内蕴要求医务人员在医学活动中应以同情患者疾苦、尊重患者的人格和就医权利、同等珍视患者的生命价值和质量价值为旨要，从而表征出“医乃仁术”的宏旨。但在现实实践中，医学人道主义往往流于口头或被“虚化”，很多情形下医务人员和医疗机构面对患者尤其是经济贫困的患者表现出“救治无意识”的态势，也使医患关系造成不同程度的紧张。新境遇下医学人道主义出场的基点必须加以诠释。

1医学人道主义弱化之源：经济理性冲动

理性的唤醒，曾经作为“文艺复兴时期”锐利的人文武器来反对宗教神学，使人挣脱了“它者”的束缚，“禁欲主义”也被抛到历史的垃圾堆里，取代其的是对经济利益最大化追求的冲动。市场经济社会的到来，经济理性冲动成为推动社会发展的有力杠杆，给资本主义社会带来经济上的繁荣壮观景象，但同时，经济繁荣的背后却隐藏着巨大的人文精神失落的危机。我们知道，对经济利益的追求和对伦理道德的景仰常常处于两难境界，两者的协调常常处于悖论之中，用中国传统伦理思想的话语来表述就是“义利不可兼得”。欲望常促使人不择手段来获取利益，这样挣脱道德理性制约的经济理性冲动带来一系列根深蒂固的现代社会“人文疾病”，比如精神家园的丧失、人类自身的迷失等。中国作为一个改革开放较晚的国家，市场经济是必须要完成的经济发展阶段，经济理性冲动这个市场经济本有的顽症无疑也对中国社会造成了影响，可以这样说，经济理性冲动之“酸”在当今消融着一切支撑人的传统固有的伦理观念和道德信仰，医学领域作为社会重要的组成部分，经济理性冲动也对医学领域许多支撑医务人员信仰的精神理念带来冲击，医学人道主义理念的弱化之源也应该归因于经济理性冲动。

医学人道主义是吸取西方人道论的观点而明确提出来的。其实自从有医学职业开始，朴素的医学人道主义思想就已经产生了，这种从尊重人的人格出发，平等救治一切患者的理念也已成为医务人员孜孜不倦坚守的职业情操，外显在医疗实践中，医务人员应该从不计任何名利为出发点，尽职尽责为患者生命健康护航，更不应该以患者的经济、文化政治背景的不同而实施不同的治疗，从而彰显医学人道主义追求的崇高道德目标。但现实中医院为自身发展，也加入了追求经济利益最大化的时代潮流中，很大程度上改变了医疗事业机构的公益性质，医院方似有任意提高医药价格、医疗费用之嫌，造成“看病难、看病贵”的普遍现象，家庭经济不景气的患者得不到很好的治疗或医院根本就拒绝给与治疗，比如现在医院实行的看病前要交纳的“押金”措施，交不起“押金”很明显就得不到救治或一旦“押金”余额不足，医院马上就会终止给与的治疗，这些很明显都是违背医学人道主义的。作为人道主义体现的载体医生在面对经济理性冲动的浪潮中很多也极易退去本色，为获得更多的经济利益，不顾及患者的经济承受能力和治疗方案的需要与否，有的医生一味给患者开出“大检查单”、“大处方单”，更有甚者，有的医生还对患者索要“红包”，无形中加重了患者的经济开支，给医患关系也带来产生紧张的因素。“医院的门朝南开，没钱治疗别进来”这虽然只是一句笑谈，但确实是当今社会经济理性冲动下的医学人道主义被淡化的写照。

2医学人道主义出场的基点：伦理共同体

去除医学人道主义虚无或流于口头的流弊，必须找到医学人道主义出场的合法度性解释，也就是医学人道主义得以建基的理论基础。伦理共同体理论应成为解决此问题的理论依据。所谓共同体，“是可以在其中获得相对同质的价值体系，以及个人必须从属于结构化的和有组织的团体和单位”［1］，可见一个共同体的形成和维持，是以组成群体的各个个体具有相同的价值观为前提条件的。伦理共同体是指在具有共同利益基础之上达成价值共识,形成相应的符合大家共同意愿的行为规范和道德原则，从而结成相对稳定的人与人相互联系的一种结构稳态。在这种同一伦理共同体中,由于人们追求的价值目标一致，彼此又能达到双赢的境况，所以人们能够自觉遵守一系列的共同行为规范，来调节各自的行为，使其道德化。用马克思的话表述就是，只有“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”［2］而那种真实的共同体应是成员间具有真实的利益追求而达成和谐、合作的群体。只有在这种真实的利益共同体内，才能形成真实的伦理共同体。亚里士多德在《尼各马科伦理学》论德性篇中提出:“在任何一个时代建立一个社会共同体，所要具备的是:要实现共同利益，要为参与共同体的所有成员带来共同享有的利益。”［3］按亚氏的看法，我们可以理解为:只有在利益一致时，共同体成员对善与德性的看法广泛一致时，才能使得公民之间连接组合真实共同体成为可能。麦金太尔在《德性之后》也有关于此的论述，他说:“在一个有着共同利益的共同体内，对共同利益的共同追求是道德原则赖以存在的一个基本背景条件。”［4］可见，只有当人们在交往共同体中结成的关系是真实的利益共同体，此时人们的价值追求目标一致，达成道德共识，形成真实的伦理共同体，才能自觉践行道德原则和规范，而不去破坏它。对医务人员来说，只有认识到医患之间确实存在着真实的伦理共同体，相应才会自觉践行医学人道主义。

那么医患之间是否可以具有真实的伦理共同体？我们知道，医患关系是人类为对抗疾病，维护健康而结成的利益联系。它是以医务人员为一方，以患者为一方，在诊断、治疗、康复、预防和保健中结成的人际关系。医患关系中各方的根本利益是一致的：大家都是战胜致病因素来维护人类健康。体现在病人期盼恢复身体健康，医生努力医治病人的健康，两者交往为了一个共同目标——健康而达成共识，形成真实的伦理共同体。医生和患者的关系在初始阶段，是个体与个体交往的关系，医生对病人的诊断和治疗都是通过直接的接触进行的，在这种情况下，病人的痛苦在很大程度上感染着医生，会激发出医生的同情心和人道主义精神，医患之间常处于和谐的境界中。也可以理解为伦理共同体在医患之间本源就存在的，只是由于后来医生与病人关系发生了变化，是个体与群体的关系，一个医生要面对多个病人，医生的耐心减退；还有由于高科技的出现和介入，医生大量利用科技手段,使医患关系处于被“物化”的境况，医患关系的矛盾开始凸显，这种伦理共同体被有所破环。而后果就是医务人员对患者救治的麻木和无意识，医学人道主义常常被抛掷一边，导致医疗效果的不佳。其实这对医务人员本身也是无益的，它会损害医务人员的医疗形象和其它切身利益。所以医务人员如认识到“医”和“患”其实是可以处于也应该处于一个真实的伦理共同体之中，就会自觉践行医学人道主义，在医疗实践中担起重要的角色，和患者一起共同与疾病抗争。

3医学人道主义强化之途径：伦理共同体的构建

面对经济理性冲动对医学人道主义的强势关系现状，必须寻求伦理共同体的构建之途径，以此来平衡这种失范的态势，找回医学人道主义的崇高。

伦理共同体的构建首先要加强对医务人员医德教育。医德是指医务人员在医疗卫生服务中应该具有的仁爱、救死扶伤的品德，是道德德目在医务人员身上的内化，更是医务人员必须具备的最起码的要求。没有医德的医生，即使技艺再高超，也算不上一个完整意义上的医生，“无德不成医”。一个缺乏医德的医生认识不到医疗职业的崇高性和不计功利性，在行医时只会求取名利，肯定会千方百计从病人身上索取钱财，置医学人道主义职业道德而不顾。而一个医德高尚的医务人员，会自觉认识到医学事业的“救世救人”属性，不是谋利事业，从而抵制社会上对经济利益的过度崇拜趋向，同情患者的疾苦，把患者看作与自己处于一个共同体之中，尽心救治患者，这样也会造就自己的功名。但医德的产生不是自然而然的，也就是说，医生的良好品德不是天生就会具有的，它的产生是医生在学习和长期实践中积累、发展起来的，医德具有很强的教育性、实践性。所以加强对医务人员经常的医德教育，可以使其增强对医学事业的认识，对伦理共同体的构建起到重要作用。

其次，加强医务人员诊疗实践中对患者的人文关怀要求。现代诊疗过程中，机器检查和治疗有部分或全部代替医务人员作用的趋势，很多原因是因为医院和医务人员从自身经济利益出发来造成的结果，患者往往面对机器的时间超过与医生交流的时间，使诊疗过程缺少医生人性化的关怀。建构伦理共同体，作为医务人员应当在交往中发挥主导作用，自觉体现出人文关怀精神。患者作为躯体或心理上产生了和健康人群的不同，他们相对我们就是“弱势群体”，更需要得到照顾和关爱，不能被排除于共同体之外，作为“人”的存在，他们理应受到医学人道主义的对待，得到比健康人群更多的关爱。医务人员作为直接面对患者的人，面对患者时应该注重交往中语言的礼貌性、安慰性、保护性，以消解患者的畏惧和不安心理。患者就医时由于是初次谋面，对医生的一个表情，一个眼神都会做出情绪反映，因此医生应当行为端正，稳重可信，诊疗耐心，增强患者的信任感，这些都是对患者人文关怀的体现，而只有医务人员首先在实践中真正认识到与患者的息息相存的关系，才能付出对患者的关怀，为建立良好的共同体打下基础。

再次，还应认识到，伦理共同体的构建也需要患者做出回应。伦理共同体在医疗实践领域，毕竟患者也是主要角色之一，患者也应该在伦理共同体的构建中参与互动，不去破坏共同体的存在，患者应该积极配合医生和尊重医生，共同努力来促使疾病早日康复。

当真实的伦理共同体在医疗实践中被认识和构建起来，医生就会自觉践行崇高的医学人道主义，以道德理性来规约现实经济理性冲动的强势，尽心为患者服务。

【参考文献】

［1］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》［M］，重庆出版社，1990：38

［2］《马恩选集》［M］第一卷，人民出版社，1995：119