解释学范文10篇

解释学范文篇1

在狄尔泰的生命解释学中，表达、理解和解释是其理论的重要组成部分，因此，作者接下来就对这三个方面进行具体的分析，以期获得对狄尔泰生命解释学的进一步认识。

一、表达

（一）生命表达：理解的直接对象

狄尔泰在其理论中提出理解和解释活动的直接对象是生命表现或表达,这是狄尔泰生命解释学的基础。他在早期认为，通过体验和反省固然可以实现自我认识，但是心理事件是不断变化的，生命是无法直接观察的，如果不借助某种表现或表达，我们就不能准确的体验。事实上，每一种体验、每一种认识和意志活动都倾向于产生一种表达，特别是那些潜藏于内心的意识需要通过表达或表现才能被我们认识到。所以，如果没有对表达的理解，反省是一个迟钝的工具。只有建立在表达之上，对自己和他人的认识和理解才能更清晰、稳定和有深度。所以，狄尔泰特别注重表达对于理解、对于整个精神科学的作用。

（二）精神表达：生命表达的普遍特征

接着，狄尔泰又提出"生命表现出现于感觉世界，同时又是一种精神性东西的表达。因此，生命表现使我们能够对这种精神的东西有所认识。这里，狄尔泰向我们展现了一切表达或生命表达的普遍特征，即它们都意谓着什么，它们都代表或指向在它们自身之外的东西。就是说，一切表达都有所表达，一切表现都有所表现。于是表达和表现就有了双重特征，它们既不是纯物理现象，也不是纯心理现象，而是二者的混合物。微笑的背后传递的是一颗愉悦的心，有形的符号后面是作者思想、情感、意志的流露。表达的这一特征为理解的可能性奠定了初步基础，它构成了精神解释精神的中介，构成了理解自己和他人内心经验的中介。因此，狄尔泰大大拓宽了生命表现的范围，人类的一切活动，一切作品甚至人类历史本身都是作为精神的客观化，作为生命表现而存在的。

（三）表达的类型

可见，狄尔泰的表达概念蕴藏着丰富的内涵，表达作为理解和解释活动的基础，不仅在于表达是理解的直接对象，还在于理解的不同方式和结果取决于表达的不同类型或等级。因此，狄尔泰根据生命表现的不同等级，把表达分为三个类型：

第一个类型是语言表达，它包括约定俗成、以语言文字出现的一切。它的优点是可以精确地把一个人的思想传递给另一个人。仿佛通过搬运，判断毫无改变地从作出判断的人的所有物转变为理解判断的人的所有物。这就为每一个逻辑上完善的思想关系确定了理解的基本特征。""在这里，理解只涉及思想内容，而这一内容在每一关系中都是自身等同的。这类表达构成了人类及其作品的大部分内容，也是传统认识和理解活动所关注的一种表达类型。但在狄尔泰看来，这类表达也有不足之处，它没有表达出心理生命的丰富性和特殊性。因为狄尔泰认为，心理生命是流动的，而概念、判断和推理则是凝固的；内心体验是唯我独有的，语言则是交流思想的工具，一旦通过概念和判断将人的体验纳入到语言中，这个体验已是经过"剪裁"的体验了。

第二个类型是行为表达。他谈到人们在大多数情况下，并不是为了传达什么而去行动，但是大多数行为都是有目的的行为。对于一个外在的观察者来说，可以通过行为来推知另一个人的精神内涵。比如，在通常情况下，拿着锯子向一棵树走去的人是想伐木，举起锤子的人是想钉钉子。这里，表达与被表达者之间的关联往往是约定俗成的，而且，与第一类表达相比，它更能表达一个人的意图。但是行为并不能表达心理的全貌，狄尔泰把行为中的意图和动机区分开来。拿锯子的人意图是想把树放倒，但动机可能极为不同，伐木可能是为了要木材，可能是为了锻炼身体等等。意图是行为者的直接目的，而动机是行为者实施该行为的原因。所以，面对行为这类表达，我们也必须谨慎从事。这就构成了行为表达的一个不足之处，即行为不仅受动机支配，还受外在环境制约。对于特定行为，我们必须说明环境、目的和生命的关系。

第三个类型是体验表达。这是一种深层次的表达，它们是指人的人体姿势、声调，以及诸如耸肩、眨眼等无意识的自发行为。通过体验表达，不仅可以显示自身意识到的情感，也可以显示自己意识不到的情感。可以说，把体验表达作为生命表达的一个形式，并且把它看作是深层的形式，这是狄尔泰的一个很大的贡献。在传统认识论和理解理论中，这类表达往往被作为偶然的和不可信的东西排斥在认识和理解活动之外。狄尔泰认为，和其他表达比起来，这类表达受习俗和规则的支配最小，这就使得不同文化、不同时代和不同区域的人们之间直接的相互理解成为可能。

狄尔泰的表达理论告诉我们，人们可以用许多方式来表达自己，促进人与人之间的交往和理解。反过来说，正是由于表达的多样性和理解层次的多样性，说明了理解的复杂性。

二、理解和解释

从狄尔泰的表达理论中我们得知，理解的直接对象是表达，是对生命表现的理解，如果我们把生命表现看作思想的外在表现形式（如概念、判断、行为等），那么对这些生命表现的"理解"就是一种思维的内在活动，是一种认识其心理生命的过程。在狄尔泰看来，"理解"就是"通过呈现于感觉中的表现认识其心理生命的过程，对心理生命的理解分为初级形式和高级形式。

理解的初级形式指"对一个单一的生命表现的解释比如，对一个面部表情、一个手势的理解；对一个构成复合行为的初级理解。理解的高级形式就是从若干生命表现出发，追溯这些表现所表达的生命关联整体。"从逻辑上讲，高级理解所依据的不再是类比推理，而是归纳推理。狄尔泰是推崇理解的高级形式的，因为理解的初级形式只是把一个特殊的表现视为一个特殊的心理事实的表达，而不考虑这个心理事实与他的主体之间的生命关联。而理解的高级形式却是要追溯这些表现所表达的生命关联的整体性。尽管二者有这样一些差异，但是理解的初级形式仍为理解的高级形式打下了坚实的基础。

我们通常是把"理解"和"解释"混为一谈的，而狄尔泰却试图把解释作为一个独立的概念来看待。他说道："我们把对持续的、固定的生命表现的技术性理解称为解释""我们把对以书面的形式固定下来的生命表现的技术性理解称为阐释、解释。他认为，在语言中，人类生命得到了最完美的表达，所以，人们关于精神世界和历史世界的知识主要是通过对以语言符号记载的文本的理解获得的，这种理解就是解释。对比"理解"和"解释"两个概念，我们发现狄尔泰似乎也没有把理解和解释对立起来，实际上，理解和解释本无本质差别，在获取关于他人和历史文本的知识过程中，绝没有一理解活动之外的解释活动。

那么，既然理解和解释本无本质差别，狄尔泰为什么要把它们分开来研究？换句话说，狄尔泰通过理解和解释的研究，得出了一个怎样的结论呢？要澄清这个问题，我们还必须进一步分析"理解"和"解释"这两个概念的深刻内涵。

狄尔泰在论述"理解"内涵的过程中，提出了"移入"、"模仿"、"重新体验"等概念。这些概念是在谈论历史文本的意义时提出的。他认为历史文本有一种独立于解释者的理解活动而存在的意义，理解就是通过进入他人的内心世界，重新体验他人的心境，从而再现他人的内心体验和作品的原意。以他人生命表现追溯其生命关联的过程，这实际上是一个自我移入的过程，一个模仿过程，一个重新体验的过程。"当我理解他人的生命表现时，在我身上所发生的与在被理解者身上发生的实际上是同一过程，只是二者方向相反。理解是一个与发展过程本身相反的过程，在他人那里，体验将自身外化为表达或生命表现，而在我这里，表达内化为一种模仿。因此，理解的本质和真实过程是，在他人生命表现的引导下，在我意识中重新发现自己。而在自我理解的过程中，内在经验也起着重要的作用。

相对于"理解"的内涵，狄尔泰在分析"解释"的概念时，同样引出了一个重要概念，即"解释学循环"。他谈到："解释活动是从部分到整体和从整体到部分的不断的往返运动。一部文学作品的每一部分都有一个极不确定的意义。每一个词都有相当多的可能的意义，字典固然为我们提供了诸种可能性的范围，但在这个范围内，词的意义又是可以自由移动的，只能根据上下文来确定。一个词是这样，一个句子、一个段落也是这样，对这些部分的准确理解依赖于整个作品整体的逻辑结构。而要理解这个逻辑结构，又必须事先了解其各个部分的含义。我们从整体的各部分理解整体，从整体理解各个部分，这就是所谓的解释学循环，也是一切解释艺术的核心困难。狄尔泰认为，解释学循环在理论上是无法解决的，因为，在理论上，这里已经达到了理解的极限。但是在现实中，我们并没有因解释学循环而陷入困境。实践中，我们总是不断走出解释学循环，实现对作品的理解。狄尔泰认为，在理解一部作品时，我们须先粗读、通读全部作品，以抓住作品的大意和结构。然后，以这个大意和结构为引导，重新精读、细读同一作品，以把握作品的细节，并在这个过程中校正对作品大意和结构的理解。经过这样的过程，我们就可基本达到对作品的理解。

解释学范文篇2

关键词：伽达默尔；解释学；教育技术研究

我国对教育技术哲学的研究，目前尚处于探索阶段。我国教育技术学界从本世纪初开始关注教育技术哲学研究，并对教育技术本体进行追寻。以阐释人的理解和实践为旨趣的伽达默尔的解释学理论，就是探寻教育技术学之哲学基础的十分重要的解释框架。

一、伽达默尔解释学的理论旨趣

德国哲学家汉斯•格奥尔格•伽达默尔(Hans-GeorgGadamer)师承存在主义大师海德格尔，是现代解释学的代表人物，他将解释学发展成为哲学解释学和实践解释学。[1]在他看来，解释学研究的根本问题是“理解何以可能”，“传统”和“前见”是理解的必要前提，理解是人的一种“视域融合”、是人存在的基本方式，语言是理解的普遍媒介。哲学解释学旨在提供一种思维范式，而非呈现一种具体的、拿来即用的操作指南或使用说明。伽达默尔的哲学解释学及其实践哲学观点，是解释学领域最具代表性的观点，其解释学原理主要含括三个方面：理解的历史性理论、理解的语言性理论和实践智慧理论。首先，人的理解必须基于历史事实与历史逻辑。伽达默尔认为，理解的历史性是人类生存的基本事实，无论是解释者还是被解释者，都内在地嵌于历史之中。必须承认解释者的历史性，承认其以特定的方式生活在特定的社会活动中，解释者所具有的历史特殊性和历史局限性是客观存在的，也是无法消除的。所谓的理解，并非回避解决历史事实的局限或缺弊，而是合理地、合历史地评价它。“在解释者与作者之间有一种不可避免的差异，这种差异是由他们之间的历史距离造成的。每一个时代必须以它自己的方式来理解已流传下来的东西。时间距离并不是某种必须克服的东西，事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”[2]伽达默尔把这种从自己的社会历史处境出发去理解前人和他人的思想，称为“效果历史的意识”。他还论述了理解的前结构（即前理解，包括先有、先见、先把握）、前见（包括合理的前见、盲目的前见）、解释学循环、时间距离等范畴，进一步阐述了理解的历史性。其次，人的理解必须基于语言交流的视域融合。伽达默尔的解释学强调了理解与语言的重要关系，认为理解只有通过语言作为媒介方可存在，脱离了语言就根本无从理解。这一点意味着人们的理解无所谓主观或客观之分，同时也是对理解之存在方式的新诠释，即理解是人与文本、人与传统、人与时间、人与世界的相互融合与统一。另外，这种语言交流的目的就是要发现一切理解模式共通的东西，就是要证明一切理解现象的基本条件。通过研究和分析理解的各种条件，使人的经验显现出来，并在人类有限的历史性存在方式中清楚地看到人与世界的根本关系。不仅如此，伽达默尔认为，理解实质上乃人的思想的“视域的融合”。“视域就是看见的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。”[3]而人的视域都无一例外地表现出某种历史性，人的理解都是基于历史文本的理解；无论是理解者还是解释者，其视域绝不是自我封闭的，而是在历史长河或时间历程中的某种述说、交流、相遇、对话；当一种视域与另一种视域实现了交融时，新的理解得以产生，视域融合得以形成。第三，人的理解必须基于并落实于实践智慧。伽达默尔认为，解释学不仅是一门理解和解释的哲学，也是一门实践哲学。理解必须作用于实践，进而形成人的实践智慧，方可具有价值；否则，只不过是游离于生活世界的理论抽象，于生活实践无益。伽达默尔的实践哲学追求的是一种完美的善、幸福和真理。他认为，“20世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确立的时代，并且开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活”，“所有这一切都是我们文明成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志。”[4]要解决此类问题，除了追寻亚里士多德之实践智慧的价值而别无他途；惟有通过实践智慧规约人们对科学技术的盲目崇拜与应用，方能产生充满人文关怀与生命活力的人文科学。伽达默尔的解释学思想基于理解的历史性、语言性这一特性，追求理解的创造性、主体性、个性，强调理解的多元性、差异性，彰显解释学的实践智慧本性，对理解教育技术的内涵、提升教育技术学的哲学品质，具有重要的价值。

二、伽达默尔解释学思想对教育技术研究的启示

总的来说，伽达默尔的解释学所关注的主要是文本与读者之间的间距，即文本产生时代与读者所处时代之间的时间间距、待理解的文本意义与解释之间的间距，强调在文本与解释之间存在一种相互中介的关系。而认识与知识、理解与表述等问题，必然涉及语言。伽达默尔围绕理解与解释、语言与言说等问题展开研究，语言问题在相当程度上占据了其解释学的中心地位。[5]另外，在伽达默尔看来，理解和解释本身就是一种实践过程，其中蕴含着实践性意义，实践与对话不可分。这意味着，理解具有显著的实践价值；换言之，人的实践、人的生活，其意义基于且指向于人对世界的理解、对话、沟通与反思。这些关于理解的历史性理论、语言性理论和实践性理论共同成就了伽达默尔的解释学思想。而这些重要的理论观点，为教育技术研究提供了重要的启示，具体表现在以下三个方面：（一）为教育技术本质的理解和解释提供了新的思路。伽达默尔认为，前理解是理解的基础，前理解包括前有、前见、前设。对教育技术进行重新理解，就要从理解教育技术的前有、前见、前设开始，从而进行多种视域的融合。首先，教育技术的前有是其所处的社会历史文化传统[6]。任何一种教育技术都有其自身特有的历史际遇、社会背景、社会文化等需求或条件。任何一种思想、活动，都有其特定的社会背景、社会生活需求及其特有的实践机制[7]。脱离了教育技术得以产生的社会历史文化基础，就无法理解其价值。教育技术的历史性理解还要考虑不同国家不同时期的历史文化传统的差异性，这些差异性是教育技术发展不平衡的主要根源。其次，教育技术的“前见”是对技术和教育的理解。根据伽达默尔的解释学思想，如果人们对某个事物有不同理解，就会自然形成对该特定事物的不同意见与不同理解。也就是说，一个人的技术观和教育观共同决定了他的教育技术观。对教育技术进行理解，首先要有对教育与技术的理解，这些理解就是教育技术理解的前见，这些前见是必不可少而且非常重要的，所有的理解都是在前见的基础之上建立起来的。因此，教育技术的研究要注重对教育、对技术的理解。再次，教育技术的前设是促进教学。教育技术得以存在的前提假设就是，通过使用技术（包括硬件、软件、以及技术的意识形态）实现教育的最优化，最终目的是为了促进教与学，使教师教的效果好、学生学的效果好，从而促进学生全面发展。没有这个前提，教育技术则不能称之为教育技术，而是脱离了本来面目的被异化了的教育技术。教育技术任何研究工作都要首先以促进人的学习为目的，避免目的被模糊被混淆而陷入技术崇拜的漩涡不可自拔。最后，视域融合是认识教育技术本质的解释学方法。伽达默尔认为，“理解”乃视域在不同历史阶段的融合。人的视域的融合必定会扩展人的认识视野，进而对事物的理解就更能切近其本然存在状态与存在方式。对教育技术之本质的理解，遵循同样的道理。只有人们从教育的视域、技术的视域、教育技术的视域等不同视域融合的视野出发，从前人与自我的视域融合出发，方可寻觅教育技术的本真含义。也就是说，认识教育技术的本质就应该基于对教育技术的前理解，实现教育技术多个视域的融合。而且这种视域的融合是不断地处于循环之中。长期以来，关于教育技术本质的研究都在试图明确教育技术区别于其他教育教学活动形态的主要特征表现，忽略了解释和理解教育技术的历史背景、语言融合与实践本质。伽达默尔解释学为我们理解教育技术的本义、分析其实践应用的过程、实现教育理论与教育实践的视域融合，提供了重要的方法论启示。实际上，教育技术的本质是生成和发展的，历史上和现实中的任何一种教育技术活动都是人们选择的结果。[8]这一观点正与伽达默尔的解释学思想相契合。（二）为教育技术实践活动的开展提供了方法论。依据伽达默尔的解释学是实践的哲学，它不仅是一种理论，而且是一种方法。在他看来，解释学中的实践不同于科学实践，解释学的实践是经过反思的理性的生活，与理论相辅相成，是一种实践的智慧；而科学实践则利用科学技术对人们进行统治，使人们不再思考与对话，不再理解。伽达默尔解释学启示我们，教育技术的实践不只是多媒体课件制作、网络资源开发等技术类活动，而是根源于生活世界的具有理解性、语言性、有助于人们形成实践智慧的活动。在这些具体的教育技术实践活动中，不能只关注教育技术的具体应用，还应学会关注学生借助于技术应用对知识理解和实践运用，从而实现教育技术理论与教育实践的有机统一。可见，伽达默尔关于实践智慧的理论，对于教育技术领域所关注的理论与实践两方面的问题有着积极的指导意义，为教育技术开展实践活动提供了新的依据。从实践的维度来考察，教育技术的对象是人，教育技术要关注人的一切问题，就要关注人在技术应用过程中的实践智慧。伽达默尔解释学理论指向生活世界中人的理解和实践，对于我们解决当前教育技术领域存在的技术统治和技术垄断、缺少技术伦理等问题有着重要的指导意义。（三）为教育技术哲学理论的完善提供了理论基础。从哲学范畴来讲，教育技术哲学理论应包括本体论、价值论、认识论、方法论等基本内容。本体论涉及教育技术的定义、理论基础及内容边界，价值论关乎教育技术之于教育的功能和意义，认识论则与教学系统设计、教与学的心理学阐释、教育改革的方向等密切关联，方法论决定了教育技术未来如何发展等基本问题。伽达默尔的解释学通过去除偏见、视域融合等理论，为教育技术哲学理论的完善提供了理论基础。第一，伽达默尔解释学中关于本体论的理论，为开展教育技术本体论的研究提供了新的视角，即可以通过研究和分析教育技术产生的种种条件，使教育技术本质特征彰显出来，使人们看到教育与技术的根本关系。教育技术何以可能存在、具备怎样的基本条件、起源于哪种历史背景、表现为怎样的教育形式和技术规范、有哪些结构要素、能形成何种理解共通，对这些本体问题的追问，可以通过哲学解释学的方法，去发现教育技术在理解模式下共同的东西，从而显示教育技术现象的基本条件，并通过分析，使人们认识到教育技术的本质。第二，伽达默尔解释学中关于历史性、语言性等理论，开拓了教育技术价值论研究的新范畴。在理解教育技术之前，人们必然会受到传统认识的影响，在认识教育技术之后，所得到的理解又会转变成以后认识的传统，而且这种循环是不断存在的。而现代教育技术起源于美国，我们通过欧美语言体系认识和发展教育技术，不可避免地沾染了国外实用功利主义的价值导向，而这种价值观念又渗透在我国教育技术发展的历程之中，成为后人认识教育技术的传统。所以，我们要在理解过程中进行选择和批判，在历史进程的视域中客观看待、评价教育技术的存在价值，正确认识由于历史而造成的时间距离，获得教育技术的前理解，根据当前社会历史处境，进行视域融合，不断获得前进。第三，伽达默尔解释学中视域融合等理论，扩展了教育技术认识论研究的新方法。人们是在一个视域中理解教育技术，这种视域为教育技术的可能性提供了一个构架。这种构架存在于不同的传统文化和历史境遇之中。因此，在理解教育技术时，需要获得教育技术历史的视域，同时又不能完全清除自己的认识标准和偏见，应注意不同视域的特殊性，并试图克服这些特殊性。任何真实的理解都涉及这样的视域融合。而这种具有循环特点的视域融合，不仅表现为古与今、中与外的融合，也体现为同时代同地域的个体与个体之间的融合。如国内许多专家学者从不同视角对教育技术学科理论给出的多样性的解释，通过视域融合，最终生成对教育技术的共通性理解。第四，伽达默尔解释学中实践智慧理论，为教育技术未来发展研究提供了新的思路。教育技术发展至今，面临的一个致命难题就是：教育技术如何在智能化时代有价值地发展？随着信息技术的不断智能化，横亘在教育技术与人之间的应用壁垒逐渐消失，人们不再需要教育技术行业的指导就能操作技术来提高自己的教与学效果，复杂一些的技术开发已经交由专业的科技公司负责。面对发展难题，伽达默尔的实践智慧理论启示我们，教育技术的发展需要实践智慧的支撑。不同于传统学科教师的教学智慧，教育技术的实践智慧应着力于信息时代的教育教学改革，即站在教育教学改革的时代背景下，用先进的方法理念和技术手段提高教育与教学的效果，将成功的实践经验加以推广，将不成功的探索或失败的教训予以总结、反思、改进，使教育技术的教育价值、实践价值得以最大程度的彰显。毕竟，“教育是立基于、贯穿于、指向于人类社会生活的，社会的变革及社会的文化、精神、价值取向构成了教育由以行进的真实的生态环境。”[9]基于实践智慧的高度摒弃教育技术的盲目或不当应用，才能将科技素养与人文精神相结合，教育技术才能良性发展。

总之，按照伽达默尔的解释学理论，理解是学习的基本方式，同时亦是教育活动存在、运行的基本方式。伽达默尔的这一理论有助于人们对教育技术的发展历史、教育技术的逻辑起点、多种教育技术观等论题的重新理解，有助于对教育技术学的研究主体、研究方法、研究过程、研究结果等方面的重新审视。伽达默尔解释学理论对于人们理解教育技术的本质、合理开展教育技术的实践、促进教育效益的提高，提供了一种新的具有方法论意义的借鉴，也为人们全面而客观地认识教育技术带去了新的视角。同时，该思想也启示我们，在理解、解释和应用伽达默尔解释学观点时，要处理好历史和现实、理解和表述、语言和言说等关系，在理解伽达默尔解释学思想的基础上，再加以理解，避免浅见、前见、视域干扰等因素对问题的影响。关于教育技术的前理解、视域融合、实践智慧等观点，以及新时代教育技术发展的可能方向，不同于以往研究对教育技术的审视，是本文尝试利用解释学方法进行的分析和思考。诚然，伽达默尔的解释学思想包含了丰富的哲学论题，要想发现、梳理和归纳其中理论之于教育技术研究的更多启示和指导，仍需深入细致的思考与探讨。

参考文献：

[1]赵光武.后现代哲学概论[M].北京:首都师范大学出版社，2013：64.

[2][3]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京:商务印书馆，2007：320，411.

[4]贾向桐.科技文化[M].天津:天津古籍出版社，2012：139.

[5]鲁路.批判与解释[M].北京:中央编译出版社，2014：77.

[6]孔利华.解释学视域的教育技术[D].南昌：江西师范大学，2006.

解释学范文篇3

利科尔认为,狄尔泰使解释学和历史结合起来。将他的解释学建立在心理学的基础上,使解释学的问题从属于理解他人的心理学问题。理解就是通过本文来理解作者或历史的天才人物的生命精神。理解活动仍然主要还是心理学的,因为“它没有把本文所说的‘东西’而是把本文所说的‘人’看作是解释的最终目的”[1](P51)。

利科尔把这种解释学称之为“回忆的解释学”。弗·詹明信称之为“肯定的解释”,其“目的在于恢复某种原始的、被遗忘的意义”[2](P746)。因此,本文在这里是作为理解他人的生命精神的符号中介来实现的。本文是生命精神的客观化表现。然而本文在这里只能是一种临时性和表现性的现象,本文背后所包含的生命精神才是理解的最终目的。利科尔认为:“必须抛开解释学与那种向其他精神生命移入的纯心理学概念之间的联系,本文不再向它的作者方向展开,而向其内在的意义和它所揭示与发现的那个世界的方向展开。”[1](P52)这正是利科尔本文解释学的本义。

利科尔认为,解释学内部存在两次转向:一是从局部解释学到一般解释学;二是从方法论到本体论。前者以狄尔泰为代表,后者以海德格尔为代表。本体论的解释学认为,解释学不是对人文科学的思考,而是对人文科学据此建立的本体论基础的说明。而在狄尔泰看来,解释学的如何理解他人的问题一直是占据人文科学的中心问题。他的解释学的基础是心理学,而海德格尔的理解本体论则是对“在世存在”的思考。这样就使理解“非心理化了”。“在世存在”揭示了此在的生存论情境,这一情境决定了理解的本体论结构。海德格尔称之为“解释学循环”。理解就是以正确的方式进入这个循环。由此海德格尔完成了解释学的本体论转向。但利科尔认为,海德格尔仅仅是转移了而并未解决解释学难题。通过使理解从属于能在的基本结构

海德格尔成功地回避了人文科学的方法论问题。然而理解和说明的问题仍旧处于二元对立的状态。

伽达默尔的解释学则开启了从本体论向认识论、方法论的运动。利科尔认为,伽达默尔的效果历史概念包含着某种“间距”因素,尤其使他的“视域融合”概念提供了参与化和间距化的辩证关系的范例。而所有这一切都成了利科尔超越本体与方法、说明与解释的起点。利科尔的解释学正是在海德格尔、尤其是在伽达默尔的启发下,才成功地坚持了所属与间距、传统与批判的辩证法;才提出了本文的解释学理论,真正的解决了解释学难题。

二

然而,伽达默尔仅仅将注意力集中于历史和历史性的问题,并将它们作为解释学的首要经验。利科尔则认为本文和注释的问题才是解释学的关键问题。本文引入了一个生产性、实证性的间距概念。在利科尔看来,本文更像主体间相互交流中的范型。它展示着人类经验的历史真实性的根本特征,即在距离中并通过距离进行交流。利科尔从以下五个方面构造了本文被信守的标准1)作为话语的语言的实现。(2)作为结构性工作的话语的实现。(3)在话语中和话语的作品中说与写的关系。(4)作为语境的映射的话语的作品。(5)作为自我理解的中介的话语和话语的作品。

话语,表现了间距的原始类型,间距是其他全部特征的可能性条件。话语语言学(同作为体系的、符号的语言语言学相对立的)是利科尔理论的基础,它以句子作为话语的基本单位。句子的语言是包含在事件和意义下面的,它形成了本文理论的起点。利科尔认为话语有四个特性1)话语常常被暂时和现实地实现。(2)话语是“自参性”的,即话语是由它的谈话者借助指示系统进行的。(3)话语总是关于某事的。(4)话语包含着信息交换,因此,总要有其语境和对话者。这四个特性一起构成作为事件的话语。

话语是语用学层面的语言的运用。话语既作为事件又作为意义,它是事件和意义之间的张力和间距。这种张力和间距导致了作为一个作品的话语的产生,说和写的辩证法,和那个丰富间距概念的本文的全部特征。这一点利科尔说得明白:“正是在话语语言学中事件和意义相关联,这种关联是全部解释学问题的核心。”[1](P137)语言作为一种瞬时的信息交换事件表现为对话现象,而意义则涉及到意向性外化的全部方面和全部层次,这种意向性外化又使谈话的外化成为可能。事件借助意义的超越是话语本身的特征。它证明了语言的意向性、意识的后续者和意识对象内部的关系。

作为结构性工作的话语的实现表现为作品。因为话语的作品表现了能使结构性方法用于话语本身的组织和结构的特征。在结构性作品中的话语客观化要求我们采用结构分析的方法进行说明,从而使说明成为理解的必由之路。利科尔因而解决了说明和理解之间的对立。

书写使本文获得了相对于作者的独立性,本文在这时被“解除语境关联”,使本文的语境打破了作者的语境。这样,书写造成了本文和作者之间的间距,也造成了本文的意义和心理学意义的间距。因此狄尔泰的心理学化的、历史真实化的解释学就变得不再可能。那么,解释学还剩下什么需要解释呢?利科尔认为,“解释就是解说在本文前面展开的世中之在的类型”。[1](P145)解释必须面对我们生存情境中的可能之在。本文在这时需要被“重建语境关联”。本文的语境相关是通过阅读行为来实现的。

利科尔认为,自我理解必须以本文作为中介。理解就是在本文的前面理解自我。我们只有通过本文中才能认识自己,自我是由本文的“质料”构成的。自我理解必须经由对作为纯粹“我思”主体的意识形态的批判才能达到。这种意识形态批判即是对主体幻觉的批判。它是和本文解释学的自我理解的要求相一致的。正如利科尔所说:“在这里解释学和反省哲学是相关的和相互的。一方面,自我走过了理解文化记号的弯路。另一方面,理解本文不是以它自身为目的,它调解自我和一个主体的关系……简言之,在解释学的反省中,或反省的解释学中,自我的构成和意义的构成是同时的。”[1](P162-163)

经过以上的严密分析,利科尔指出,本文的概念可以补充“说明”和“理解”两个概念,从而超越二者的对立。利科尔区分了本文的含义和本文的意义。前者指本文的内部结构和内部关系;后者指本文的语义可能性的实现,是本文的现实化、当下化。本文的现实化使本文重新向一个语境和主体运动。利科尔强调本文的意义。本文的含义是通过结构主义语言学的阅读来获得的,它属于说明的模式。它是本文的静力学分析。本文的意义是指本文的开放性、本文的重新语境化。它是本文在谈话中的实现,本文重新找回了自己的读者的过程。它属于解释的模式。它是本文的动力学分析。二者解释了本文的不同方面和维度,但并不是对立的。利科尔认为,说明就是对本文进行结构分析,而“结构分析是朴素的解释是和批判的解释之间、表层解释和深层解释之间的一个阶段,并且是一个必然的阶段,那么把说明和解释沿着一个唯一的解释学的弓形排在一起,并且在一个全面的、作为意义发现的阅读概念中将说明和理解这两种对立的态度整体化看来是可能的。”[1](P165)

这样,利科尔根据本文的符号学维度和语义学维度,提出了他的本文解释学的结构分析的静力学说明的维度和开放的动力学解释的维度,并将说明作为解释的一个必然阶段而超越了二者的对立。在此基础上,利科尔提出了新的解释概念:“解释就是把自己置身于由那种被本文支持的解释关系所指出的含义中。”[1](P168)解释是一个动力学过程,在这一过程中包含着对象—记号—解释物系列之间的三角关系。其中对象就是本文自身,记号就是由结构分析揭示出来的深层语义学,解释物系列是由解释同一体所产生的许多解释组成的,这些解释物系列就是被本文所支持的解释关系。解释关系通过本文的重新语境化和现实化来得以建立并确认本文的含义。基于这种理解,利科尔指出了解释学的中心问题。(1)解释的应用范围。(2)解释的认识论特征。认为书写—阅读关系与谈话—聆听关系的间距是解释应用范围的最一般特征。利科尔认为书写优于谈话。解释的认识论特征主要是关于解释与说明的关系问题。利科尔认为解释包含说明三

本文和隐喻的关系的探讨是利科尔的本文解释学理论的深化。本文和隐喻的共同基础是话语。区别在于二者的范围不同,本文的范围是作为“作品”的层次,隐喻的范围是作为“言词”的层次。本文的语境关联面向实在,面向读者的当下情境。隐喻就是多义词的一种可能意义的实现,就是语词的意义语境的变化。根据二者的辩证关系,利科尔提出了自己的假说:“在‘含义’及‘含义’的说明层次上,把我们从隐喻引向本文,然后,在作品指称语境和自我的层次上,即解释的层次上,从本文走向隐喻。”[1](P176)然而,利科尔并不满足,他认为,对整体作品的解释是由隐喻来说明的。因为,隐喻的能力是和诗的创造能力相联系的。作为整体作品的意向性,这正是本文的重新语境化的关键。

因此,解释在本质上是关于作品揭示语境的能力,作品或本文为自己创造潜在的读者的能力。这就是本文的意向性。而理解就是在本文的语境中读者接受放大了的自我的过程。本文作为意义的客观化是作者和读者的中介,作为这种中介的补充概念是“占有”。占有意味着将最初异化了的东西“当作自己的看待”。它不仅是本文的间距的补充,而且是自我的放弃的补充。

利科尔通过系统阐述本文的概念,开始了从语义学向解释学的过渡。本文是话语构成的作品,它是一个有结构的整体,不能分解成构成它的句子。此外,本文还是一个“书写”的作品,它使本文离开了言谈话语的实际情况,产生了“间距化”这一本文解释学的核心概念。利科尔区分了四种间距化1)所说的意义表达和对所说的事间距超越。(2)书写的表达与原说话者之间的间距。(3)书写的表达和原来听众之间的间距。(4)本文的称谓范围和言谈话语指称范围的间距。因此,正如《解释学与人文科学》的英译者汤普森所说:“利科尔的解释理论的主要特点能从书写话语的特点中派生出来。”[1](P15)前两种形式的间距化意味着本文的客观意思不是其作者的主观意向,而是别的东西。因此,理解问题不需要回到作者的意图就可以解决。后两种形式的间距化使书写的话语不受对话者和对话情境的约束,可能会引发对本文的两种态度:一是把本文指称范围看作是自我封闭的世界,采取结构主义的分析方法。分析本文的意义。对本文进行结构主义语言学的说明。二是寻求本文面前暴露出来的世界,不是本文的内在建构,而是这一建构所指向的某个可能的世界。在这一层次上,理解就是从说话本身过渡到这些话所说明的事物。在此,利科尔以结构主义为中介,以语用学的话语行为理论在重新发现意义的阅读过程中超越了说明和解释的对立。

解释学范文篇4

一、宪法解释学与宪法学体系

（一）宪法解释学与宪法学分支学科

宪法学体系是由不同的知识、理论与规则组成的有机的体系，反映了社会发展进程中人类运用宪法治理国家的基本经验与智慧。宪法学知识体系通常由宪法学说史、宪法社会学、宪法经济学、宪法政治学、宪法哲学、宪法政策学、宪法解释学等学科构成。在整个的宪法学知识体系中宪法解释学处于知识体系的核心与基础的地位，直接影响其他分支学科的发展，为整个宪法学理论的发展提供价值判断与方法的基础。宪法学体系的建立与新的分支学科的出现实际上以宪法解释学的成果为基础，并为宪政发展的未来提供方向。在考虑宪法学体系与框架时首先需要以解释学的知识、技术与规则为基础，把宪法解释学的经验作为理论创新的出发点。特别是，在社会转型时期宪法理论与宪法实践的良性互动主要是通过宪法解释活动得到实现的。宪法解释学不仅作为宪法学体系的组成部分而存在，同时也作为制约和影响宪法学体系发展的基础性要素而存在。因此，在分析宪法学体系时我们需要研究宪法学结构的分析与解释的功能、宪法社会学与宪法解释学、宪法经济学与宪法解释学、宪法政治学与宪法解释学、宪法学说史与宪法解释学、宪法哲学与宪法解释学、宪法政策学与宪法解释学等学科之间的内在联系与逻辑关系。[2]

（二）宪法解释学与宪法原理

宪法解释活动以宪法原理为基础，并在宪法原理的指导下进行。宪法解释的实践为不断完善宪法原理提供了现实基础与验证原理的平台，构成推动宪法原理不断发展的动力。宪法解释学的出发点是宪法本身价值的理解，即什么是宪法，宪法在事实与价值之间如何保持平衡。现代宪法学由不同的原理构成，其中影响宪法学整体发展的基本原理是国家与社会、个人与国家、自由主义与共和主义、文化普遍性与特殊性之间的关系问题。不同的宪法观与宪法理论尽管表现形式不同，但都不同程度上影响了宪法解释实践的发展。比如，个人主义与团体主义的协调是宪法学的基本原理，在个人权利保护与团体利益关系上，宪法解释活动应合理地协调两者的利益关系，在社会各种冲突中追求利益的平衡。特别是，在解释基本权利时，在多大程度上认定个人与团体的价值是宪法解释中经常遇到的问题。如果在宪法解释实践中不能保持个人价值与社会价值的统一，那么有可能破坏宪法作为政治共同体的基础，作为法律规范意义上的宪法就会失去存在的意义。解释的多元化与原理的统一性是宪法体制得到发展和完善的重要基础。

二、宪法解释学的基本框架

宪法解释学是解释宪法的理论、规则、知识与方法的一门独立学科，具有特定的研究对象、研究领域与研究方法，是对宪法现象进行事实与价值判断的基本依据。宪法解释学的基本框架涉及的问题主要有：

（一）宪法解释学建立的基础

宪法解释学建立的基础是：形式意义的宪法与实质意义的宪法的划分；成文宪法的现实化；宪法理念的确立与宪法权威的存在；立宪主义体制的确立；具备有效地调整宪法规范与社会现实冲突的基本体制；宪法学家独立的理论品格与自由的学术环境的存在等。当宪法规范与现实出现严重冲突，宪法作为价值体系得不到充分尊重的条件下宪法解释学的存在是不可能的。因为这种环境中宪法的存在只是对宪法规范内容的实证分析，解释过程与效果受政治的主导性因素，成为一种政治的“注释”，或者只作为“政治过程法律化的形式”，客观的规范分析受不规范的政治需求的影响。另外，在宪法解释学的建立和发展中宪法审判制度是十分重要的制度要素，实质意义上的宪法解释学一般存在于宪法审判制度的运作过程之中。

（二）宪法解释的意义

宪法解释是探求宪法规范客观内涵的一种活动，其基本的价值趋向是追求解释的合理性、正当性与法律秩序安定性的价值。

宪法解释的必要性首先取决于宪法规范的结构与特点。宪法规范与宪法条款的模糊性、抽象性、开放性与广泛性实际上决定了宪法解释的客观必要性与空间。这一特点同时决定了宪法解释与法律解释的不同性质与功能。由宪法规范的特点所决定，几乎所有的宪法条款都需要通过宪法解释的活动做出客观的说明。

探求宪法规范内涵的意义在于客观地认识宪法，在具体的宪法问题（宪法事实）中寻求和感受宪法的价值。其实质是：一方面是对宪法问题的发现，另一方面是对宪法问题的判断与决定。

通过宪法解释制度的功能，为宪法运行机制的完善提供基础，使宪法在持续性与变化中满足开放性价值的实现要求。

宪法解释学在宪法规范与社会现实冲突的解决过程中发挥着重要的功能，有助于维护宪法尊严，为及时地解决宪法冲突提供有效的机制。

宪法解释在一定条件下启动宪法变迁机制与程序。实际上，宪法变迁的启动主要是通过宪法解释活动来实现的，具体的社会变迁与特定的宪法解释活动有着密切的关系。宪法解释与宪法审判并不是必然对应的关系，有时宪法解释并不通过宪法审判活动来实现。弄清宪法解释与宪法审判的关系是正确理解宪法解释学功能的重要问题。

（三）宪法解释的性质

在宪法解释学体系中如何认定宪法解释的性质是学术界争议比较大的问题，是宪法解释学框架中的基本问题。宪法解释学领域中出现的很多争议大多数与性质问题有关。如前所述，宪法解释的主要任务是解决宪法规范的理念与下位法之间的矛盾与冲突，发现、判断与决定宪法规范中隐含的客观性，实现宪法的理念。

在解释宪法中不可避免地出现的问题是，宪法解释中是否允许存在解释者的主观价值。解释宪法的过程中解释者能否排斥主观性，能否不以价值性分析为出发点。多数学者认为，宪法解释过程中主观价值判断是不可避免的，但需要以客观性制约主观性，使解释活动尽可能具有客观性要素。

在宪法解释学发展过程中围绕解释的主观性与客观性主要有三种学说对立：

主观说认为，宪法解释是法的发现，不是法的创造。宪法解释的本质是探求制宪者的意图（Intention），其理由是：为了保持宪法解释的中立性，只能依据制宪者意图来解释；为了遵循多数决原则和三权分立原则等。对这一观点的批评意见主要有：在现实的解释过程中确认制宪者的意图是比较难的；即使分析制宪者意图其程度难以把握；当制宪者采用特定概念时难以作出解释等。

客观说认为，宪法解释是一种法的创造，宪法解释的本质不是“读”宪法，而是“写”宪法。其理论基础是法现实主义与批判法学。

折衷说认为，宪法解释既具有法发现的性质，同时也具有法创造的性质，不能对宪法解释的性质作简单化的理解。其理论的核心内容是：在宪法解释中需要作出基本的选择，而选择是一种价值的判断过程。在宪法解释中有时需要认定宪法上没有规定的权利，需要探求“中心的价值”与规范内容。在宪法解释中“保守的”价值与“积极、批判”的价值是同时存在的。解释者应在多元价值的对立中寻求中立的价值。德国的宪法法院在判例中实际上采用了这种折衷说，如认为“在任何法律规范的解释中起到决定作用的是隐含在规范中的客观化的立法者的意图”。

（四）宪法解释的基本态度：司法积极主义与司法消极主义

在宪法解释问题上司法积极主义与司法消极主义是两种对立的态度。司法消极主义的基本观点是：司法机关在进行违宪审查时要尊重立法机关与行政机关的决定，尽可能抑制违宪判断。其理论依据是：作为违宪审查根据的宪法规定通常是由抽象的规范组成，其规定的意义难以确认。人们对规范的理解不尽相同，故需要依据民主主义原理由国民本身决定是否违宪，并在下次选举中重新做出判断。

司法积极主义的基本主张是：在宪法规范具有抽象性和不透明的情况下，根据“统合法的”的原理，可以积极地对违宪问题做出判断，可以推翻立法和行政机关的违宪决定。在采用司法积极主义时需要注意把握“原理”与“政策”之间的界限。

（五）宪法解释的认识论基础：自然法与宪法解释的理念

解释任何宪法条款都是一个十分重要的认识问题。可能有两种选择：一是单纯地把宪法解释理解为实定法，从实证主义角度解释宪法；二是以自然法精神为基础，依据宪法优位的规范原理来解释宪法问题。

宪法解释中自然法与法实证主义对立的基础是自由主义思想体系中的经验主义与合理主义的对立。

（六）宪法解释的主体

宪法解释学体系中解释主体的设定与具体功能是十分重要的问题。主体的合理设定是发挥宪法解释功能的重要因素。由于宪法解释体制是在一个国家特定的政治、经济、社会与文化条件下形成与发展的。具体宪法解释主体的设定并不仅仅是宪法解释技术层面的问题。在宪法解释理论的研究中我们需要从社会生态学角度综合地分析不同宪法解释体制产生的背景与特点。宪法解释主体是一种多样化的概念，可以从不同的角度分析和判断。从宪法解释的事实与价值关系看，宪法解释主体主要分为国家机关的宪法解释、学者的宪法解释与公民的宪法解释。

根据宪法解释价值多元化的要求，国家机关可以不同的形式行使宪法解释权，实现执行宪法的义务。在国家机关所进行的宪法解释中宪法审判机关的解释是具有最终效力的有权解释，具有约束一切国家机关活动的效力。当某种法律或行为没有被宪法审判机关宣布为违宪或合宪时，其他国家机关应按照宪法规范的要求进行活动。合宪性推定原则是法治国家的基本原则与标志。国家机关所进行的宪法解释中首先需要研究国会宪法解释权问题，不论宪法上是否规定国会为宪法解释机关，国会所进行的各种立法活动实际上就是一种宪法的解释过程。行政机关在行使行政权时也在一定意义上解释宪法，行政机关的宪法解释有时可能成为宪法变迁或宪法修改的内容。司法机关主要是通过司法权的行使解释宪法。从某种意义上讲，司法权存在与运行的前提是宪法解释活动，即法院在审理案件过程中发现可能违宪的法律或规范时，要么依法自行解释，要么请求具有最终宪法解释权的机关进行解释。毫无疑问，在请求解释的理由中自然包括法官对宪法规范的某种解释。通过司法活动进行宪法解释是当代宪法理论发展的基本特点之一，但绝不是唯一的形式，不适当地强调宪法解释过程中的司法的功能有可能导致“法官国家”的状态。

在宪法解释主体中宪法学者对推动宪法解释活动起着重要的作用。在英美法系国家法学者的学说成为法律渊源，而在大陆法系国家学者的理论虽不能直接成为法律渊源，但在探求法的意义或适用法律时学者的观点起着非常重要的影响。特别是，在宪法解释过程中宪法学理论成果和价值体系产生的影响是不可否认的。合理的宪法解释活动是以合理的宪法理论的开发为条件的，并通过学者的具有创新的学术活动确认社会共同体的意志和社会成员的宪法意识。

在法治社会中公民（国民）是否具有宪法解释权是值得我们认真研究的问题。从国民的宪法地位看，国民作为政治共同体参与宪法解释过程，并行使宪法解释权是无可质疑的。国民参与宪法解释活动是以社会多元化利益为基础的，需要从利益多元化角度分析国民的宪法解释权。除了在宪法和法律上明确国民的宪法解释权主体外，需要在具体的法律程序上赋予其宪法解释提议权。

（七）宪法解释的目的

探讨宪法解释目的首先需要解决的问题是为什么进行宪法解释，通过宪法解释实现谁的利益。宪法解释过程中价值判断是不可避免的，不可能达到完全自由主义的宪法解释。宪法本身具有的价值开放性要求宪法解释过程体现一定的价值性。宪法解释目的的具体构成要素有：

一是宪法解释中实现多元价值的协调与平衡；

二是通过有说服力的、客观的宪法解释及时地解决社会发展中可能出现的冲突；

三是通过宪法解释形成和不断强化社会成员的共同体意识与价值体系的共识；

四是通过宪法解释向社会成员普及宪法理念与知识，推进宪法规范的社会化、生活化的进程；

五是通过宪法解释合理地确定公共利益的界限，建立多样化的利益格局。

（七）宪法解释的标准

宪法解释是在不同利益主体的价值与理念的冲突与协调中进行的，利益衡量是宪法解释的出发点与基本形式。在考虑宪法解释标准时我们需要研究以下几个原理：

一是宪法内在的原理。主要是宪法规定的基本权利的解释，宪法解释是不断地揭示和挖掘宪法价值的过程。

二是历史与政治的原理。宪法解释是在特定国家环境中进行的，应充分考虑宪法解释对象的社会环境，从现实的各种利益关系出发选择合理的解释方法与内容。

三是社会经济原理。根据宪法解释的经济与社会的要求，确定解释的规则与内容。在解决社会矛盾与冲突中合理地运用宪法解释权，确立符合社会现实的客观认识。

四是利益衡量原理。对不同的利益关系进行合理的协调，寻求利益的平衡。

五是统一解释原理。在解释宪法条文时，对条文之间的相互关系进行综合分析，并在相关性中进行宪法解释。

上述宪法解释原理和各种标准的具体运用过程中我们需要注意分析各种原理之间可能出现的冲突问题。美国哈佛大学法学院著名宪法学家特赖夫教授在《宪法解释论》一书中提出了超统合解释理论可能产生的问题。这一问题同时产生了现代宪法解释学在功能上的局限性，即宪法解释在社会变革中并不是万能的，当社会的变化达到一定程度时宪法解释似乎失去调整的功能，需要借助于宪法修改权的启动。另外，如果宪法解释缺乏必要的程序与规则，有可能成为破坏宪制的因素，需要防范宪法解释可能带来的负面作用。

宪法解释的基本框架中还包括宪法解释的程序、效力等问题。

三、宪法解释的方法论

在现代宪法解释学中核心的问题是方法论，即通过采用何种方式解释宪法。在宪法实践中宪法解释的方法论更多地涉及到技术与程序问题，并不一定涉及是否科学的价值判断问题。

（一）宪法解释方法论基础

宪法解释学体系中方法论问题居于重要的地位，其解释的水平与发展程度实际上反映了宪法理论与实践发展的总体要求。从某种意义上讲，成熟的宪法解释体系是检验宪法理论与学说的过程与平台。构成宪法解释方法论基础的主要要素有：宪法理论自身发展的程度；宪法规范社会化的进程与效果；宪法解释与法律解释的自然的分工与界限的存在；宪法解释者的良好的素质与队伍构成等。迄今为止，作为主流宪法理论对宪法解释方法论产生影响的主要有：纯粹法学说、政治决定主义与整合理论。在不同的宪法发展阶段，特定的宪法理论对宪法解释的实践活动产生了重要影响。传统与现代宪法解释学方法论的基本界限在于宪法理论发展的不同要求。

（二）传统的宪法解释方法论

传统或古典宪法解释学的方法论是在古典法解释学的基础上发展起来的。其代表性的理论是Sa—vigny的法解释学，即宪法和法律都具有统一的规范体系，在具体的解释方法上可采用相同的方法论。Fosthoff教授从宪法的角度进一步发展了法解释学理论，批判了Smend提出的精神科学的宪法解释理论，认为它超越了宪法解释本质的界限。其基本理论构成是：宪法和法律具有共同的规范结构；对具有共同法律规范的体系只能采用共同的方法论加以解释。在他看来，宪法作为法律规范，具有技术性与形式性特征，而形式性是宪法的基本特征，可以采用法律的形式性方法进行解释。很显然，这种解释理论只关注宪法的形式性特征，忽略了宪法不同于法律的结构性特征。

（三）现代的宪法解释方法论

现代宪法解释学是在传统宪法解释学基础上发展起来的，反映了人们在宪法实践中积累的经验与思考。现代宪法学理论发展的重要特点是以宪法解释方法论的演变为基础的，出现了宪法解释方法论的不同形式与学说。如客观主义与主观主义、合理主义与历史主义、合理论与经验论、形式主义与实质的价值论、系统思考与问题思考等不同形式之间的理论争议。其中具有代表性的解释方法有：

（1）精神科学的宪法解释：宪法解释以宪法意义与现实为基础，以精神科学的方法为基础理解和认识宪法。

（2）问题辨证的宪法解释：认为研究宪法的思维应当是问题的思维，以辨证的、问题为中心的方式解释程序，解决社会生活中出现的宪法问题。

（3）多元-过程的宪法解释：因宪法规范具有高度的开放性，只能通过解释得到具体化。在法治国家中，这种解释本身需要民主的价值。在解释的过程中应防止主观的任意性，确立以合意为基础的民主的内容。

（4）规范构成的宪法解释：克服存在与当为、现实与规范的二元主义，建立与现代宪法发展相适应的解释方法。

（5）理性法的宪法解释：为了保持宪法解释的合理性与客观性，在解释过程中引进各种存在的要素。

（6）目的论的宪法解释方法：宪法解释中不能单纯考虑基于法条文的文理的、逻辑的解释，应以现实的认识为基础，追求共同体指向的共同价值。宪法解释过程中应尽可能超越主观的认识，进行具有客观性的解释活动。

（7）具体化的宪法解释：认为宪法解释是赋予宪法内容与意义的具体化的过程，“宪法解释本身是一种法的创造性活动”。

宪法解释方法论具有现实性与开放性，在实践中不断得到发展。在建立宪法解释学框架的过程中我们需要关注特定时期解释方法的更新与完善，寻求科学、合理的宪法解释方法论体系。

（三）宪法解释方法论的发展趋势

目前，在世界宪法学发展过程中宪法解释方法论问题日益得到学者们的广泛关注，在宪法实践中出现了各种新的宪法解释思路与方法。随着宪法文化的多元化与宪法理论的多样化，宪法解释方法呈现出专门化、程序化与独立化的趋势。未来的宪法解释方法主要围绕价值与事实、规范与现实、主观与客观的相互关系中进行，合理地平衡主观价值与客观价值是宪法解释方法论取得合理性的基础。另外，在宪法解释方法论中我们还需要进一步研究解释方法的法律性与政治性之间的关系，尽可能以规范体系吸纳政治发展的需求。就宪法解释方法论而言最大的危害是政治需求不受限制地控制解释过程，盲目地把宪法解释过程“政治化”。

四、中国宪法解释学的发展展望

（一）中国宪法解释学的传统

在研究和思考中国宪法解释学体系时我们首先需要分析中国宪法文化背景下解释学产生与发展的过程。需要分析宪法解释学作为一门独立的知识体系和研究方法，在中国形成的基础、形式与具体功能发挥的途径。这一部分可结合中国宪法学说史进行共同研究，以揭示宪法学说形成过程中宪法解释学的性质与特点。具体的内容有：宪法解释学与宪法学说史的关系；宪法解释学理论引进的过程与途径；宪法解释学与中国宪政文化的关系；中国宪政背景下宪法解释的意义；制宪过程中宪法解释权的安排等。

（二）中国社会转型与宪法解释制度发展

社会转型时期的社会结构处于不断变化与演变过程之中，旧的法律规则与新的法律规则并存，各种利益关系呈现出多样性与不确定性。由于宪法本身构成社会共同体的价值基础，社会生活中的各种利益关系问题首先表现为宪法问题，或者社会的冲突与矛盾反映到宪法体制中，要求通过宪法途径解决各种社会问题。社会转型时期的宪法体制一方面需要适应社会变化的需求，另一方面又要保持其应有的稳定性。在解决社会冲突与矛盾的过程中应合理地选择对法治环境与宪法体制变动相对小的方式，把社会矛盾尽可能纳入到已有的宪法体制内部，依据宪法体制与程序解决问题。在宪法制定、宪法解释、宪法修改、宪法惯例等多种方式中首先需要选择的方式是宪法解释，即以宪法解释的方法处理社会转型时期出现的矛盾，尽可能稳定宪法秩序，减少社会关系可能出现的振动。

在中国未来社会发展中宪法解释是解决社会冲突与矛盾的基本形式，需要给予高度的重视。如前所述，宪法解释是探求宪法规范内涵的一种活动，其目标在于追求解释的合理性、正当性与宪法秩序稳定性价值。一般而言，宪法规范与宪法条文具有模糊性、抽象性、开放性与广泛性等特点，几乎所有的宪法条文都需要通过宪法解释的活动做出说明与解释。在中国宪法的发展过程中加强宪法解释，建立科学的宪法解释学体系，具有重要的理论与实践价值：一方面发现宪法问题，另一方面判断与解决社会生活中出现的宪法问题；通过经常性的宪法解释活动，可以统一人们对宪法的认识，以生动、形象的形式普及宪法知识，使人们在社会生活中能够感受宪法的价值，树立宪法的权威；宪法解释活动有助于人们在生活中认识宪法、运用宪法，平衡社会多元的利益关系；有助于通过宪法解释形成社会的共同体意识与共识；有助于合理地确定公共利益的界限等。

自1982年宪法颁布实施以来，在解决社会冲突与矛盾的过程中我们主要依赖于宪法修改的方式，没有启动过严格意义上的宪法解释权，重“修改型模式”，轻“解释型模式”是目前我们解决宪法争议与矛盾的基本思路。产生这种局面的主要原因是：

1、在宪法的认识上，重现实政治的需求，对技术性的或程序性的宪法价值缺乏必要的关注，简单地把宪法解释学等同于“宪法注释学”；

2、在宪法运行过程中我们没有对宪法文本给予必要的关注，缺乏解释宪法文本的技术与规则；

3、由于宪法规范与诉讼活动是相互脱节的，诉讼中出现的大量宪法问题不能通过宪法解释活动得到有效的解决；

4、宪法解释机关没有认真地履行解释职权，使宪法解释权长期处于虚置状态；

5、由于宪法规范生活化的进程比较缓慢，现实生活对宪法解释活动提供的动力是非常有限的。上述问题的存在，使得宪法解释制度在中国宪政发展中没有发挥应有的作用，客观上影响了宪法实施过程与效果。因此，建立中国宪法解释学对于法治国家的建设和宪政的发展具有重要的意义。

（三）中国宪法解释学的体系

为了进一步发挥宪法解释制度在中国社会转型时期的作用，我们有必要在认真总结经验的基础上加强宪法解释理论的研究，关注中国社会现实，努力建立“中国宪法解释学”，为中国宪法问题的解决提供必要的理论支持，使宪法运行过程得到进一步规范化、程序化。从某种意义上讲，能否建立完善的宪法解释理论体系是衡量中国宪法学成熟程度的重要标志。根据中国宪政的经验与宪法实施的社会环境，我认为中国宪法学体系可分为三个部分，即宪法解释理论、宪法解释制度与宪法解释程序。宪法解释理论部分主要研究宪法解释学基础、宪法解释性质、宪法解释目的、宪法解释功能等。宪法解释制度部分涉及到的主要问题是宪法解释原则、宪法解释方法、宪法解释主体、宪法解释效力等。宪法解释程序主要涉及宪法解释提议权、宪法解释审议程序、宪法解释通过程序和宪法解释公布程序等。当然，在建立宪法解释学的过程中我们既要借鉴外国宪法解释制度运用过程中积累的合理的经验，同时也要注意从本土资源中发掘有利于解释中国宪法现象的理论与规则，解决宪法学规定与实际生活之间存在的矛盾，使宪法学成为以中国人的思考方式解决中国宪法现象的理论体系与规则。宪法解释学是以实践为基础的、应用性的知识体系，在学科基础的确定与具体理论的开发方面既要考虑解释学中存在的共同原理，同时也要考虑不同宪法文化背景下各国宪法现象的特殊性。因为具体解释规则是在不同背景下对不同宪法现象进行提炼的基础上形成的，表现其浓厚的文化色彩。中国宪法解释学在建立和发展过程中应注意社会结构的特殊性和解释对象的特殊性，努力以中国化的宪法解释理论为基础建立中国宪法解释学。

参考文献：

解释学范文篇5

中图分类号：B089.2;B0-0文献标识码：A文章编号：1002-462X(2001)02-0010-08

如果我们的研究不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与发展的历史过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。

一、马克思当代方法论解释学的创立

《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。

马克思这一解释学理论的确立有其自己时代的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证科学，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。

《博士论文》中，马克思以德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。

不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、艺术、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论问题，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。

马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心理学）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。

二、马克思本体论解释学的创立

实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。

《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。

马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过分析劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了政治经济学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。

《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“工业”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。

在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。

第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。

《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。

第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。

马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。

理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、法律等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。

三、贯穿于马克思一生理论活动中的批判解释学

马克思的一生都在思考和解答着他那个时代的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民社会的高度发展和完善”有着直接关联。马克思是通过对哲学的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。

1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。

马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的科学和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界历史进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会政治意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。

2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。

《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民经济学的认真的批判研究”和“完全经验的分析”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。

《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。公务员之家版权所有

关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其内容矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造工业和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。

马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的自然属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。

马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。

4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。

在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国农村公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。

透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。

综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的方法论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。

收稿日期：2000-10-09

【参考文献】

[1]沈真．马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1981.76.

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[3]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[4]余源培．时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读（上册）[M].上海：复旦大学出版社，1992.

[5]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

解释学范文篇6

私法制度和理论正是在适用和解释的活动中才获得其活的灵魂。可以说民法学本身就是一门解释的学问。民法的运行需要运用民法学理论对民法制度予以解释，而在解释民法制度的过程中民法学理论也获得了发展，其背后的推动因素就是经济的发展和整个社会的进步，通过民法解释保证民法制度能达到其所追求的目的并弥补其在社会发展中不断表现出来的漏洞。在民法运行的社会环境中，人的权利观念的形成和社会发展是息息相关的，究竟发展中的社会需要什么样的民法制度?民法制度又会影响人产生什么样的心理?这是民法学发展的基本问题。以下笔者从民法解释学的发展出发，论证相对所有权观念如何通过民法解释学而得以应用。

一、民法解释学的发展及对所有权观念的影响

(一)民法解释学的发展

民法解释学是关于民法解释适用方法规则的理论，是操作性较强的实用法学。法律制度的创设不可能是完美的，其所对应的社会又处在不断发展变化中。在这样的前提下，包括民法解释在内的所有法律解释都力求达到弥补现存制度适用中存在的缺陷的目的。而民法解释学实现这一目的的过程客观上推动了民法理论的发展。民法解释学也从关于单纯的技术规则的理论发展成为综合的学问，成文法国家的民法学教科书以及民法相关的论文，都是从现行的民法制度入手在理论上、实务上进行历史的、体系的整理，实现能动的理解和适用民法制度。民法解释学有一个发展演进的历史过程，并且表现为两种立场(客观主义和主观主义)争鸣的过程，在某一个历史阶段，某种立场取得学说上相对主导的地位，对这一过程可以大致人为的区分为三个阶段。②

1．客观主义主导阶段

民法解释要达到客观的目标，有一个前提条件必须为真，即解释目标是客观的。如果解释目标不具有客观性，则民法解释的客观性就成了没有依据的目标。按照梁慧星先生的说法，法律解释的目标“是指解释者通过对法律条文、立法文献及其附随情况进行解释，所欲探究和阐明的法律规范之法律意旨。”［1］P205

黄茂荣先生也认为:“法律解释的对象是作为法律意旨表达方式的法律文本，包括法律规范的条文，立法文献如立法理由书、草案、审议记录等，以及立法当时的社会、经济、政治、技术等附随情况。法律解释的目标是通过对法律文本的解释所要探明的法律规范的法律意旨。”［2］P263－264

仅从两位先生的定义看来，法律解释的目标应具有客观性，但是这里有两个问题非常容易忽略:一是立法当时应有确定的法律意旨，但是基于人的有限理性却很难加以还原，而且法律意旨本身涵盖性较强，即使作为法律条文的起草者也难以就法律意旨做出确定边界的清晰界定;二是法律所欲解决的是发展着的社会中的问题，立法之时的社会经济状况偏移，法律意旨源何存在?所以客观主义本身存在重大缺陷。但是客观主义却与法治社会初创时对法律应有宗教般信仰的精神相契合，即能够把解决纠纷的能动主体的精神限制在立法精神所预设的框架内，法官判案的唯一正确依据就是法律，法官通过对法律概念、法律原则、法律规范以及法律构成理论的逻辑推演，就可以解决一切纠纷，法官不具有也不需要具有造法功能。这种法律实证主义的倾向，假定了法律不仅是独立存在的，而且法律中隐含着解决问题的“客观”规范，法律学的任务无非是合乎逻辑的概念计算。

2．主观主义主导阶段

随着社会经济发展的速度加快，客观主义的缺陷愈发明显。于是替代客观主义的相反的立场———主观主义就粉墨登场而争取主导地位，民法解释学也进入发展的第二个阶段。主观主义立场不承认法律解释目标具有真正的客观性，而认为法律的意义取决于法官的判断。当然，容许法官的判断并不等于是法官的任意，而仅仅意味着法院不仅适用法律条文，根据明确的法律进行推理，而且可以根据社会上各种利益要求和国家的秩序要求从现实中归纳和创造出法律规范来，承认法律渊源的多元性，特别是在法律没有明确规定的情况下强调非正式法源在构建审判规范时的作用。对法律解释的主观主义，一般认为来自耶林的自由法学。随着“自由法学”所开创的关于法律的自由研究，许多学者把法律解释的利益考量，科学法学等可自由注入法律意义的作法引进法学研究，其中弗兰克对法律的客观性理论进行了最为猛烈的批判，弗兰克用弗洛伊得的精神分析法来考察法律界的众生相，认为传统的概念法学和法律客观论就像那些坚信父亲全知全能的儿童一样不成熟。他甚至公开说，在实际审判过程中，决定判决内容的既不是法律规范也不是逻辑，更不是概念，而是跟着感觉走。［3］P14－15

主观主义作为客观主义对立面出现，过分强调对客观主义缺陷的弥补，而忽略了客观主义的正确之处，因此极容易走入另一个极端，即过分强调解释法律的主体的能动性，使解释活动完全没有约束，尤其是可能导致法官的恣意裁判行为的发生。

3．倡导主客观相结合的第三阶段

主观主义与客观主义的划分只是理论的区分，法律的意义只有存在于解释过程中才能具体化和臻于完善。主观主义主导的阶段相比客观主义主导的阶段既短暂又不纯粹，它并未取得像客观主义那种在民法解释学上的绝对主导地位，而随后即进入民法解释学发展的第三个阶段。在第三阶段，既不是客观主义占据主导地位，也不是主观主义立场在起主导作用，而是理论与文本共同制约着法律解释者。虽然有时在进行法律解释时，对某一解释者来说，追求客观性的想法强烈地激励着他，但他仍然不能摆脱这一事实，即解释主体不可能简单地面对他的对象和生活环境，相反，解释者是生活中鲜活的、充满个性的人，因为他是社会中的人，所以必须根据对社会的体验来实现对文本的应用。立法和现实之间总存在一定距离，这个距离不因立法的精确和细致而减少，它取决于社会的不断发展。法律解释学应改变那种以法律文本为对象、以注解为方法的研究，转向研究文本与事实的互动关系。立足于本体论解释学，站在存在的高度去审视和考察一切法律及其现象，那么法律解释的文本或对象即不再是封闭、固定的，而是存在于人和人、人和物的相互关系当中，是一个开放的体系。拉伦兹认为:“法律解释的目标从而只得是探求当今现行法上准则的，亦即‘规范的’法律意旨，既不与历史上立法者的意思或具体的规范观同一，也不与它完全无关地被认定。它毋宁是这样一个思考程序的结果，在这个程序中，所有的前面起到过的，亦即包括主观的和客观的要素都要被拿来考虑。”［4］P8也就是说，在民法解释目标的决定上，应当考虑主客观上一切相关的因素。

某些近代从大陆法系移植传统私法制度的国家，基于其本国不同于欧洲大陆的社会经济发展状况，这种主观主义和客观主义交错的民法解释学第三阶段的特点尤为明显，日本和我国即为其著例。关于日本的情况，段匡先生论述道:“日本在明治维新制定民法典的时候，起初选择是以《法国民法典》为蓝本，继而由于国内政治上、社会环境等原因，再度起草时基本上沿用了《德国民法典》的体系。这种转变的原因在于:首先，《法国民法典》是革命的产物，而《德国民法典》是体制不变之下向近代化转化的产物，更为符合日本当时维新的政治需要。其次，是革命的产物难免会带有一定的粗糙，而一方面德国起草民法典晚于法国近百年，在一定程度上避免了《法国民法典》的弊病，另一方面，严谨的体系、统一的制度对于志在自上而下推动变革的日本来说更为适宜。当然，这样的选择也是与公法体制上君主立宪有一定的联系的。由于日本在维新前后，虽然已经对欧洲法治文明有所研究，但是从社会层面来看，还是白纸一张。为此，在完成立法第一步后，日本学界就全面导入了德国民法学的体系，并且这种理论体系的移植也影响了司法的实务。这样，日本明治维新后建立的私法教义学与德国的私法教义学有着类似的构造和性格。其中体现出不少日本自身的特征。也为其今后的发展打上了烙印。”［5］P373－374

与日本的情况类似，民法制度及理论同样移植于国外，而且受到的影响更加庞杂。我国中华民国时期的民法，按照梅仲协先生的说法:“现行民法(指中华民国时期制定的民法)，采德国立法例者，十之六七，瑞士立法例者，十之三四，而法日苏联之成规，亦尝撷取一二，集现代各国民法之精英，而弃其糟粕，诚巨制也。”［6］P1

中华人民共和国建国后，虽然一直没有制定民法典，但民法理论受前苏联影响较大，改革开放之后的民事立法更是在前苏联影响的基础上广泛借鉴各国之制度，甚至包括英美法的制度。在这种情况下，我国的民法解释学必然要走一条主观和客观相结合的实用主义的道路。因为这种移植外国法律的模式面临的主要问题是法律制度对本国社会经济状况的适应，而仅仅通过立法的更新显然需要漫长的过程，只有在司法实践的解释活动中才能更直接、更具体的发现社会所需要的法律制度。因而主客观相结合的实用主义法学就成了移植大陆法系私法国家的法学理论首选的法解释学模式。

(二)民法解释学发展对所有权观念发展的影响从发展过程来看，所有权观念经历了罗马法时期的个人主义所有权、封建时代的双重所有权、近代自由主义的绝对所有权等阶段，最后进入现代的修正的绝对所有权阶段。在所有权观念的发展的过程中，民法解释学也在不断发展，在不同的阶段民法解释学给予所有权观念的发展以不同程度的影响，同时所有权观念的发展也反作用于民法解释学的发展。

根据前述的民法解释学发展过程，在罗马法时代应该还没有真正意义上的民法解释学。但是作为解释、适用法律的民法解释行为应该是存在的，而这种解释适用法律的活动也多少影响到民法制度的发展。从罗马法所有权发展过程看，早期的罗马法并没有个人所有权的概念，古罗马社会是一个充斥着等级观念的社会。在这样的背景下，罗马市民法以家庭为单位确定财产的归属，在家庭内部，靠家父的权威维系一种等级身份的差别。不平等的身份制度不仅在国家中得以体现，而且渗透到家庭之中家父是家族的主权者，是唯一为法律承认的拥有完整权利能力的人。被称为“自权人”。家父的权威在财产的支配上也得到充分体现。根据纯粹原则，家父是财产权利的唯一主体。他不仅随心所欲的处置家庭财产，而且由家子取得的财产也归于他。但是商品经济的逐渐发展，频繁交易的需要促使家父允许家子甚至奴隶拥有某些财产，家子对这些财产有权享用和经营，但不能赠与或者采用临终处分行为。［7］P129－130

在这种演变的过程中，理论的每一步的质变是和社会的重大变革相伴———如新的法律的颁布，但是其量变的积累都是在同时代法学家的解释论中实现的。直到优士丁尼颁布《国法大全》的四个法律汇编———《学说汇纂》、《法学阶梯》、《优士丁尼法典》和《新律》之前，罗马法的所有权制度一直处于不断的变迁之中，其根本的原因当然是社会经济的发展，但是法解释活动也是其推动力之一，而《国法大全》颁布后，解释法律的活动被禁止，这一时期罗马社会的经济发展也因为各种外因而陷于停滞，所有权制度及观念的发展也随之停止。

民法解释学与所有权观念发展关系较为密切的时代应该是近代私法的绝对所有权阶段。在近代民法典的代表———《法国民法典》中，所有权是神圣不可侵犯的，所有权人对自己的物有使用、收益、处分等不受限制的自由，甚至滥用的自由。其后的《德国民法典》坚持的也是绝对所有权的观念。从《法国民法典》到《德国民法典》正处于民法解释学从客观主义主导向主观主义主导演进的过程，这两部法典坚持的仍然是客观主义解释立场赖以存在的土壤———法律的精确性。从《法国民法典》事无巨细———规定了鸽舍、兔园到酒类、干草等内容———的规定就可以看出，立法者的出发点是不给法官任何的解释自由，他必须严格地按照法典规定的内容来处理纠纷。但是法律适用过程中的现实还是无情地打碎了立法者的梦想，针对滥用所有权的情况，以1855年科玛尔法院和1856年里昂法院的两个判决为契机，通过借用学说上的解释，对禁止所有权滥用进行了类型化，进而成为其行使私权的一般指导性原则。［8］P256

民法解释在这里表现出对所有权理论发展的影响，同时纯粹的客观主义的民法解释学也开始松动。《德国民法典》相比法国民法典较为成熟，《德国民法典》第一草案说明书对所有权权能的解释，“此种解释符合自十九世纪以来的一种要求，即从不同的专业学科和意识形态的立场出发所坚定追寻的要求:私法的所有权保护包含积极的用益权能和处分权能，但是不包含不使用权能、破坏权能、令(所有权)荒废的权能或不保护‘不作为的使用’”。［9］P262

虽然《德国民法典》制定时已经通过对所有权概念内涵的修正来适应社会的发展，但是《德国民法典》施行之后的一百年仍然是不断修正的历史，尤其是像1919年通过的《地上权条例》和1951年通过的《住宅所有权法》，都是因应社会发展变化，通过解释学理论对所有权理论进步的显著的推动。③

而随着社会发展进入知识经济的时代，近代的几个民法典的规定都已经明显的滞后于社会发展，而之所以《法国民法典》经历了二百多年、《德国民法典》经历了一百多年还能保持其生命力继续存在，正是因为有民法解释学才使得它们的生命得以延续并发挥作用。

可以说，所有权理论发展的每一步都伴随着民法解释学的推动，而民法解释学所经历的不同发展阶段，正是基于实用法学的出发点———如何能动地解释和发展法学理论以解决现实中存在的问题———而出现的。但是民法解释学要发挥其对理论的推动作用，也需要借助于民法理论的质变，仅仅是民法解释学本所能起到的作用是有限的。在修正的绝对所有权的阶段，民法解释学不断地突破绝对所有权观念的限制，当绝对所有权观念基本上被打破的时候，必须有一个新的所有权观念来支撑所有权理论的进一步发展，笔者以为这种理论就是相对所有权观念所负载的民法理论。

二、相对所有权观念在民法解释学中的应用

(一)相对所有权观念的范畴解释功能

所谓范畴解释功能，是指解释适用民法规则的过程中，运用民法理论对基本概念内涵进行解释，使基本概念之间具有逻辑的合理性。相对所有权观念在民法解释学中得到应用首先就在于其能因应社会经济的发展，对基本概念的内涵进行解释。在私法发展的过程中，不管具有“完美”逻辑结构的传统理论体系是否愿意，新的权利或制度都层出不穷。这些新产生的权利或制度很难归入传统物权的体系之中，因为它们的内涵与绝对所有权观念是矛盾的。因而在私法制度应用上就出现了大量的特殊权利和特殊规定，没有比将一种独特的权利进行特殊规定更方便的了。当解释论中产生了大量的特殊权利或特殊制度的时候，私法理论的危机也到来了。危机面前，唯有用新的理论去解释基本概念内涵，才能使新的权利或新的制度更好地融入到私法体系中。相对所有权观念的范畴解释功能的表现主要可以分为两个方面:

1．对所有权概念本身的解释

最主要的表现是解释我国社会主义市场经济体制下以主体来划分所有权的合理性。公有制是一种经济关系的体现，为保护这种体制下国家和集体的利益，需要经物权法加以物权化，通过物权法的调整使之成为一种财产权关系，从而明确产权归属，确定权利义务的内容，如此才能使公有制的优越性得到充分体现。多年来，由于物权制度的不完善，特别是由于国家和集体享有所有权不符合传统民法理论的逻辑，因此随着社会主义市场经济的不断发展，逐渐造成公有财产中所有者虚化、财产无人负责、产权界限不清等问题，不仅没有使公有制的优越性得到充分发挥，而且还使社会生产力受到束缚，并导致了国有资产的严重流失。［11］P281

笔者认为造成这种局面很大程度是因为在公有制的体制下仍然坚持用大陆法系传统的绝对所有权理论来解释国家所有权和集体所有权，而作为所有权主体的国家和集体根本不具备传统民法典型民事主体———自然人、法人———那种自我维护私权的能力，换句话说国家和集体并不适合享有一个“绝对所有权”。既要保护这种利益，又要维持交易秩序，就必须根据相对所有权理论使“所有权”破碎化，作为公有制主体的国家和集体所享有的所有权自始就是要分裂的，套用传统民法权能分离论的观点就是国家所有权和集体所有权一开始就要发生权能的分离，在国家和集体享有所有权的基础上，必须为其他一般的民事主体设定他物权，如把国有资产设定股权投资于公司、在国有土地上设定建设用地使用权、在集体土地上设定土地承包经营权等。通过这些权利的设定，使国家和集体的利益得到保护，也使这些财产进入一般的民事法律关系领域。笔者赞成王利明先生以下观点:“制定物权法时必须要充分体现对于各类所有权的平等保护，但平等保护与在物权法中对国家所有权及集体所有权做出专门的规定并不矛盾，因为平等保护意味着没有必要在保护规则方面对哪一类财产或所有权予以特别的保护。事实上，在物权法中规定国家所有权和集体所有权并不意味着要对这些财产给予特殊保护，而只是因为这些财产客观存在，需要通过物权法予以确认和保护。”［10］P282实际上正因为按照相对所有权理论将国家所有权和集体所有权加以相对化，使得国家和集体所享有的公法上的权力仅仅是在为自然人、法人设定物权时才有意义，而这时候的公权力起到的是管理作用。

2．对新出现的物权概念的解释

所谓新出现的物权概念，是指近代民法的传统物权体系不包含的物权概念。主要表现为对建筑物区分所有权、股权、信托中受托人的权利和受益人权利的解释等。第一，关于建筑物区分所有权的解释。当代高层建筑物的发展促使了建筑物区分所有权的产生。④

由于建筑物本身和土地是浑然一体、不可分割的，因此区分所有人所享有的权利受到极大的限制，这与传统民法上的所有权颇为不同。理论上将其区分为专有所有权、共用部分持分权和成员权，［8］P386这三个权利的区分只是人为抽象地把一个权利区分成三个部分，实际上三者是复合在一起不可分的。但是无论是否做这种区分，绝对所有权理论都无法解释建筑物区分所有权存在的合理性。即使对其专有部分，区分所有人享有的也不可能是完整、绝对的所有权，而更多地体现为对一整体物共同协作使用的模式，民法上所有权的效力诸如排他性、绝对性、回复性等都不能完整地得到体现。所有权的核心支配权和处分权在这里也不能体现出私权的纯粹性，因为专有部分作为建筑物的一部分实际上不可能由某一人完全支配，其他所有住户的权利及于专有部分。就建筑物共有部分而言，区分所有人的物权性支配更是几乎丧失殆尽，仅仅体现为一种社员权。在绝对所有权观念下，这是一种矛盾的逻辑，但是如果用相对所有权观念去解释就不存在矛盾:整个建筑物的各个业主之间只不过存在着相对所有权的交错而已，也不需要对这种权利进行定性，每个业主所享有的权利都受到其他业主权利的限制，同时也限制着其他业主的权利，而且权利人之间还表现出一种团体性的关系。

第二，股权性质的解释。对于股权性质学术界众说纷纭，有诸如“所有权”说、“债权”说、“社员权”说、“占有权”说、“经营权”说等，目前占主导地位的是股权“独立权利”说。［11］P116

关于股权性质的争议就是如何处理公司与股东的关系问题，或者说对股东投入公司的财产的归属问题。如果依据相对所有权的观念解释股权，就不会出现这种争议。比如将有体物投资到公司法人，法人获得物的所有权。投资人获得股权。在相对所有权观念下，股权是让渡了有体物所有权之后，保留了和有体物分离的针对价值的所有权的结果。股息红利是价值所有权的收益，属于“价值”这个“物”的孳息。法人获得的所有权是权利目的分裂的产物，是资产的原所有人利用所有权的名义的结果。所有权人利用了物的所有权的名义，并为自己保留了价值所有权。

第三，对信托中信托人的权利和受益人的受益权的解释。在英美法中，信托人将信托财产交给受托人管理或处理，受托人取得该项财产的处分权，信托人或受益人则享有信托利益的收益权。对于受托人和受益人享有的权利属何种性质，英美法通过“双重财产权”获得了与其传统理论一致的解释，而大陆法系学者则一筹莫展，始终不能自圆其说。依据相对所有权观念，在信托关系中，设定信托的委托人将物的所有权在目的上和价值上加以分裂，将物的所有权名义让渡给委托人，将价值所有权交给受益人，受托人和受益人都享有所有权，但是他们享有的所有权所支配的内容是不同的，也可以把受托人的权利当成所有权而把受益人的权利当成他物权，但无论如何这两种权利都不同于近代民法的传统物权，都表现为对某种价值利益的支配。受益人的权利虽然在信托期间仅表现为获取收益的属性，但是在特定时候，如受托人破产的时候，这种价值支配权会直接作用于对整个物的支配。

(二)相对所有权观念的体系解释功能

相对所有权的体系解释功能，是指依据相对所有权观念来解释物权法体系中制度之间的逻辑关系的功能。简而言之，就是怎样解释所有权和用益物权、担保物权之间的关系。大陆法系传统物权法体系的构筑有赖于“权能分离论”。传统物权法学说将所有权定位为唯一的完全物权，并且认为:所有权“包含两个重要的权能，即对物的使用权能与将物通过转让而予以变价的权能。所有权人对所有权的自己使用与自己变价，是其行使所有权的一种形式，但不是唯一的形式。所有权人可以让别人分享对物的使用，也可以将对物的变价权转让给别人，甚至还可赋予第三人取得属于自己所有之物的取得权。换言之，所有权人有可能为了他人利益，自其完全权利中‘分离’出去一部分权能，并且这种分离可以采取使该他人取得一项物权性权利的方式”。［12］P32这种从所有权分离出的物权为限制物权，限制物权是依据对所有权所设定的限制而形成的。根据所支配的内容，限制物权可分为用益物权和担保物权。所有权是自物权，是对物的归属权，而限制物权仅仅是对他人之物的利用权，这样就产生了一个对立:所有权和限制物权的对立，结果是限制物权针对客体的使用价值和交换价值的归属性被忽视了。

“权能分离论”创设于物权客体限于有体物的时代，换句话说，这种理论可以解释的是有体物上多重权利设定的问题，但是却不能解释现代物权法上设定于无体财产上的物权的问题。例如权利质权，可以设定于知识产权、股权之上，甚至可以设定于债权之上，而这三种权利根本就没有一个可供权利分离的绝对所有权。仅从这一点看，“权能分离论”在现代物权法中已经丧失了解释学上的功能。依据相对所有权观念，所有权和用益物权、担保物权都是设定于物权客体上的物权，它们之间并不存在分离的关系，而是一种平等和协调的关系，在有体物上设定用益物权、担保物权的情况是客体的使用价值和交换价值的一种分离，所有权受到客体上新设定的权利的限制表现出一种剩余支配权的属性，实际上所有权的内容(亦或权能)没有变化，只是其支配的价值范围发生了变化;而设定于无体财产的物权因为本身就不存在一个抽象的“所有权”，所以相对所有权观念的解释则更加便利，任何物权都是对某种价值的支配权。如此解释，现代物权法体系上的矛盾则不复存在，获得了逻辑上的相对自恰。

三、在解释论上构建以裁判为中心的物权制度

(一)以裁判为中心的物权制度的必要性

民法理论应用所涉及一个中心问题是裁判，如果一种民法理论不能在纠纷的解决中发挥作用，其理论价值将不复存在。依据相对所有权观念去解释我国的《物权法》制度，就会发现很多制度虽然具有很强的宣示性，但是很难直接用于裁判，换言之具备行为规范的属性而缺乏裁判规范的功能。例如我国《物权法》第57条规定:“履行国有财产管理、监督职责的机构及其工作人员，应当依法加强对国有财产的管理、监督，促进国有财产保值增值，防止国有财产损失;滥用职权，玩忽职守，造成国有财产损失的，应当依法承担法律责任。违反国有财产管理规定，在企业改制、合并分立、关联交易等过程中，低价转让、合谋私分、擅自担保或者以其他方式造成国有财产损失的，应当依法承担法律责任。”依据我国《物权法》的制度设计，国有资产通过为自然人、法人设定物权的方式进入市场，国家作为主体享有的相对所有权，即通过受益权对其交换价值加以支配。如果发生纠纷的话，则通过对受益权的举证和对自然人、法人设定的物权的举证来解决纠纷，而我国《物权法》第57条的规定，毫不涉及国有资产在市场交易中可能出现的问题，却对管理、监督国有资产的工作人员规定应当依法对国有资产保值增值，如果因为市场风险导致出现资产贬值是否也该承担责任呢?这就脱离了裁判这个中心，而且国有资产不可能在国家占有状态下进行利用，它必须通过设定物权移转到法人或自然人手中，能否保值增值还有赖于获得其使用价值的民事主体的经营，如果不能保值增值该主体要承担相应的民事责任。至于国家和民事主体之间物权的设定，应依照一定的程序，通过程序性优先的法律规制，确定工作人员在为自然人、法人设定物权过程中的责任，从而也赋予裁判功能，但是这个规范则属于公法规制的内容，相应地应该制定国有财产管理法，而不是我国《物权法》应该规定的了，或者说没有我国《物权法》应当具备的功能。

我国《物权法》第五章有关所有权的规范很明显失去了法律规则应有的完整性，主要表现为后果归结的普遍缺失，缺乏后果的归结，法条所表述就不是完整的规则。而物权法在现实的应用却绝不仅是行为规范，更是裁判规范，后果的归结更加重要。在司法裁判中，法官适用条文应该是对规则的解释，不能把解释的作用置于立法之上，由于法条对规则表述的不完整，法官在裁判中可能随意偏离法律条文，或者随意偏离条文的常规适用进行随心所欲或者别有用心的裁判，这是断不可取的，法官的自由裁量亦绝不可随意而为之，一定要在严格的技术框架内进行，必须是针对案件事实确实缺乏法律依据，或确实是为了追求法律的正当价值，依据法律解释或漏洞填补的方式获取成文法的涵义，或根据法律原则、法律精神及其背后潜藏的理念等进行判断。唯其如是，才能真正做出符合案件具体情况的裁决，也才能够真正体现和实现事实对于司法过程的构建性功能。

按照相对所有权观念来分析国家所有权，可以更好地区分其中应由私法规制的内容，从而有利于物权法构建裁判为中心的私法规范。对于具体的司法实际，就要做到在现行法的解释上如何进行裁判，即从立法的精神层面去完善解释适用中的规则，法律规范在法条上的表述可能是不完整的，但是在具体解释适用的过程中则必须是完整的。裁判的本质只能是就具体事件宣告法规的逻辑结论，要向裁判中导入理想的成分，那也只能在类推或对法律精神的解释的外衣下承认之，或者正面肯定在各个裁判中导入理想的成分，而这种在具体场合导入理想成分而构成的裁判仍然只是对法律的宣告，把法律的本质作为可以与法规和判例分离的一种可动的理想的体系。［13］P355所以，即使我国《物权法》第五章的规定没有从裁判为中心来构筑规范，但是从解释论的角度完善以裁判为中心的制度则是可能的，也是必须的。

(二)如何在解释论上构建以裁判为中心的物权制度

在司法的过程中应用相对所有权观念以实现构筑以裁判为中心的所有权制度，必须把握社会经济的发展变化。相对所有权观念应用于司法实践最大的优势在于其所具有的一定的开放性，这种开放性能够把司法实践对现实生活的理解快速地融入到物权制度当中，从而有利于解决新发生的问题。即使现实生活关系分化产生新的物权并导致新的纠纷发生，因为相对所有权观念不存在严格的物权法定主义的束缚，也能够通过解释物权法规则来解决问题，充分尊重民事主体之间的意思自治以实现经济上的效率。

在解释论上构建以裁判为中心的物权制度要做到以下三点:

第一，做到概念内涵的统一。在同一内涵上使用所有权概念看似简单，但实际很难做到，因为在诸如所有权这样的内生性制度的发展中，因为“所有权”概念被通俗地使用和本身的不易界定，使其作为一个包容性极强的概念而广泛应用。从近代民法规定看，无论是《法国民法典》第554条的权能列举式的定义，还是《德国民法典》第903条的抽象概括式定义，都在内涵上表现的是绝对所有权的概念内涵。而我国《物权法》的规定却表现为第39条的绝对所有权定义和其他具体规定所表现的相对所有权内涵的矛盾。从体系上按照相对所有权的内涵来统一解释“所有权”这一概念，是适用第五章进行裁判所首先必须做到的。

第二，超越绝对所有权观念，在相对所有权内涵上使用所有权概念。“相对所有权”作为一个名词早已为法学界所使用，主要有两种解释:其一，是指中世纪封建主义的双重所有权和现代英美法系中的双重所有权。这些所有权概念与罗马法的所有权概念截然不同，往往是多重的、相对的权利。其二，认为“相对所有权”是“绝对所有权”的对称。大陆法国家民法中规定的所有权，因其在内容上受到法律的诸多限制，因此不是绝对所有权，而是受限制的、相对所有权。本文所说的“相对所有权”是接近后一种含义所有权概念，但又有所区别。所谓相对所有权，是对物权客体上价值的一种立体分割，即在同一物权客体上可以存在两个或两个以上相容的物权，也可以在不特定的物权客体上成立一个或多个特定的物权。或者用梅夏英先生的话说是一种所有权的“质的分割”，所谓“质的分割就是权利分割，它无需通过物的空间归属来界定当事人的利益，而是直接赋予当事人一定的行为范围，从而明确地划分当事人的利益”。［14］P23

相对所有权是对一系列针对价值进行直接支配的权利的共同性的抽象，是物权观念的进步，它在很大程度上满足了大陆法系成文法传统追求形式理性的愿望，能对法律中无法定位的权利现象做很好的解释。避免了立法和司法实践中不断产生的具有物权性质的权利在现行法学理论上无法定位的问题，仅仅从特殊性来规定这些权利是法学上最简单也是不负责任的做法，如果失去对它们所具有物权的排他性和支配性的约束，那么就会逐渐倾覆民法的大厦，最后导致物权法的死亡。实际上，我们完全有可能以更加具有弹性和包容性的相对所有权观念来解释物权法中的权利现象，包括近代私法的传统权利，更主要的是新产生的权利，在这一过程中，我们不需要改变传统私法的权利体系，而只需要打破学者们就近代绝对所有权观念主导下的物权法的基本原则

解释学范文篇7

Abstraction:Theconnectionbetweenexperienceandpropositionisnotlogical,thatis,neitherreductionnordeduction.Thentheempiricalbaseofnaturesciencebecomesaproblem.Itcannotberesolvedbyregardingnaturesciencesasapropositionsystem.Inaddition,theempiricistplatformcannotgiveanyapproach.Scienceisessentiallyapractice,andonlytheplatformofferedbyPragmaticsandHermeneuticscanpointoutanapproach.Theintroductionofpracticality,community,intersubjectivityandcontextprovidesaclewforunderstandingofKuhn’sparadigmtheory：naturalsciencehasahermeneuticbase.J.Rousehasgonefarther:naturalscienceisitselfahermeneuticenterprise,anditisanarrativebeingreconstructedconstantly.Hermeneuticsofscienceisopposedtoobjectivismofscience,whichdoesnotnecessarilyslideintorelativism.Bernsteinhasofferedaprojecttotranscendobjectivismandrelativism:Hermeneuticsitselfprovidestheresourcesforthistranscending,and,sotospeak,hermeneuticcirclepreciselycallstheopennessofparadigmsofscience.

关键词：经验基础语用学解释学叙事重构

一、经验与陈述的逻辑鸿沟

自然科学被公认为经验科学，但是，科学哲学家对“什么是经验”、“如何进行检验”等问题并没有统一的意见。波普尔把经验基础问题界定为“关于个别陈述的经验性质以及如何检验它们的问题”。（[1]，30）经验基础问题涉及经验（或观察）与基本陈述（或观察命题）的关系、陈述与陈述的关系这两个层面的问题，它构成科学哲学的基础性的问题。

逻辑经验主义预设了某种中性经验或者说无主体的经验以及描述这种经验的中性语言。逻辑经验主义处理经验与陈述的关系的典型方式是逻辑原子主义式的，基本经验或原子事实与基本陈述之间存在着一一对应的关系。以此为前提，它用形式逻辑的方式处理基本命题与理论命题的关系，提出其科学检验和科学划界的原则即证实原则，主张科学理论与基本命题之间存在着归纳证实的逻辑关系。作为其弱化形式的概率论仍然坚持中性经验和中性语言的设定。

波普尔对逻辑经验主义的批判集中于基本命题与理论命题的逻辑关系层面，他对归纳主义的证实原则的驳斥在逻辑上是无可反驳的：任何普遍的科学的理论命题都是不能由有限数量的观察命题得到证明的。经验与陈述的关系这一层面并非波普尔的主要关注点，但他对此也有所反思。他认识到经验与陈述之间并不存在类似于陈述之间的逻辑关系，经验与陈述之间存在着一个似乎不可跨越的鸿沟。经验并没有直接的证明作用，“陈述只能由陈述从逻辑上加以证明”。（[1]，31）“由于要求基本陈述和其它科学陈述具有客观性，我们将剥夺了我们自己本来希望把科学陈述的真理性还原为我们经验的任何逻辑手段。”（[1]，33-34）简言之，一切基本命题（或观察陈述）的真值是无法从经验上予以确证的，所谓科学的检验——基本命题对理论命题的证明或证伪——就丧失了原有的基础。

拉卡托斯在《科学研究纲领方法论》一书中对经验基础问题作了富有启发的分析。他指出，独断证伪主义是站不住脚的，因为它的基础包含两个错误的假设。第一个假设是：理论命题和观察命题之间有着自然的、心理的分界。第二个假设是：观察命题是由事实得到证明的，正确的。实际上这两个假设对逻辑经验主义同样有效。拉氏驳斥了这两个假设。他认为，观察命题与理论命题并非如通常所以为的那样直接来源于中性的、纯粹的经验，观察渗透着理论预期，观察命题以更高层次的理论为背景。针对第二个假设，拉氏指出，“观察”命题的真值是无法明确决定的，“任何事实命题都有不能由实验得到证明，命题只能由其它命题导出；不能由经验来证明陈述，‘就象不能用敲桌子来证明陈述一样’”。（[2]，21）他进而断言：“因而，我们既不能证明理论，也不能证伪理论。软的，未经证明的‘理论’同硬的，业经证明的‘经验基础’之间的分界是不存在的：一切关于科学的命题都是理论的，而且都是不可避免地可错的”。（[2]，22）

科学的可错论无疑为怀疑主义、非理性主义敞开了大门。那么，如何实现可错论与科学合理性的调和呢？约定主义的策略似乎不可避免。波普尔既承认科学理论的可错性，又试图坚持科学的批判理性。他必须决定如何把受检验的理论与不成问题的背景知识区分开来，背景知识中的理论将获得“观察的”地位，作为检验其它可怀疑理论的基础。波普尔强调背景知识在科学活动中的地位并承认其约定性：“批判永远不会从无开始。…讨论问题时我们总是承认（但愿只是暂时地）各种不成问题的东西，它们暂时为讨论这个问题而构成我称之为背景知识的东西。在我们看来，这种背景知识很少始终绝对不成问题的，它的任何一部分在任何时候都可能受到挑战”。（[1]，205）批判总以特定时空下的背景知识为前提，并保留着对这些背景知识提出上诉的权利。科学知识的增长就处于这种约定与批判的循环之中。但无论如何新理论总是以其真值不确定的理论为基础，因而这样建构的理论大厦归根结底是缺乏基础的。拉氏很幽默地表达了这种怀疑：“我们的方法论证伪主义者骄傲地拒斥了这种逃避主义：他敢于不减可错论之威，且又敢于以大胆的、冒险的约定主义政策毫无教条地避开了怀疑论。他完全知道所冒的危险，但他坚持人们必须在方法论证伪主义和非理性主义之间作出某种选择。他提出了一场几乎没有希望赢得的战争，但声称说参加这场游戏比放弃这场游戏还是要好些。…有人甚至会说，方法论证伪主义与独断证伪主义的不同就在于它是空讲可错论！”（[2]，41）

可错论、约定论和对背景知识的实用主义的强调都是由科学的经验基础问题导出的合理结论，是对科学的理解的一种进步。而波普尔之所以有“空讲可错论”之嫌疑，其根源在于他仅仅局限于陈述间的逻辑证明（或证伪）层面，而放弃了对经验与陈述的关系作出合理说明。鉴于经验与陈述之间的逻辑鸿沟，任何回避而不予解释的科学合理性理论都是空中楼阁。

那么，科学的经验基础问题究竟能否被解决呢？答案是；在经验主义的平台上该问题无法得到解决。经验主义的根本性难题在于，它导致了唯我论的困境。经验主义所谓的经验不过是个人化、私人化的经验，而这种经验并非是主体间有效的：我的经验不同于你的或他的经验，所谓的经验检验也就不是主体间有效的。因此，摆脱该困境必须引入主体间性以及语言的公共性。当我用私人语言说“这朵花是红的”的时候，别人无法理解“红的”代表着什么感觉；而当我用公共语言说出这句话，并得到大家的认可时，这句话才变得有意义、主体间有效了。因此，惟有在语言学、尤其是语用学的平台上经验基础的问题才能得到解决，或者说该问题不存在了。经验主义考查命题是否为“真”，而在新的平台上则考查命题是否“有效”。这涉及科学观念的根本性的转变：科学是一种实践活动，其主体不是单个的科学家而是科学共同体，科学理性也是情境性的。

二、逻辑鸿沟的弥合：作为实践活动的科学

正如阿佩尔所言，“在分析哲学的发展进程中，科学哲学的兴趣重点逐渐从句法学转移到语义学，进而转移到语用学。这已经不是什么秘密。”（[3]，108）语言哲学的语用学转向彻底地了转变了我们看待科学的方式，科学的实践性（活动性）、主体间性和情境性或者说局域性都能在语用学的平台上凸现出来。语用学把句法学与语义学纳入对语言的整体性的语用分析之中，分析对象由名词性的“语言”变成动词性的“言语”。“言语”是一种活动，奥斯汀说“说话就是做事”。把语言视为言语行为同把科学作为活动来理解是一致的，科学本质上是一种由技术兴趣引导的介入世界的活动而非静态的知识。维特根斯坦明确指出不存在私人语言，语言总是公共的。同样，科学语言和科学活动总是在共同体中发生并获得有效性，科学的主体不是单个的主体而是共同体。“真”为“有效”所取代，“有效”即主体间有效：在主体间得到一致认可。维氏的“语言游戏说”把语言、生活形式和世界理解视为一个整体，各个“语言游戏”只具有家族相似性而不可通约。科学本身就是一种语言游戏，它同时还是在更广阔的日常实践的语言游戏中展开的。科学的情境特征和局域性可由此得到说明。以此为背景库恩也就好理解了。

如果说前库恩时代科学哲学的主流把科学作为既成的知识来考察的话，那么库恩的范式理论则是把科学作为一种活动来考察的一座里程碑。他在《发现的逻辑还是研究的心理学》一文中表达了这种取向：“我们都关心获得知识的动态过程，更甚关心科学成品的逻辑结构”（［4］，265），“要分析科学知识的发展就必须考虑科学的实际活动方式”（[4]，267）。

库恩对经验基础问题有比较清醒的认识，并对波普尔的证伪逻辑提出了批评。他认为，波普尔所谓的认识逻辑名不副实，因为它只局限于陈述间的逻辑关系而忽略了对陈述与观察之关系的探讨。在波普尔看来，理论要成为科学的，只能通过观察陈述而被证伪，不能通过实际观察。库恩认为，这种逻辑的证伪并不能给认识逻辑提供基础，而认识逻辑的规则及其逻辑要求“已不单是意义的符号关系。它要求认识论家和科研工作者把理论所导出的句子不是同其他句子相联系，而是同实际观察或实验相联系。这就是卡尔爵士‘证伪’一词必然引来的后果，但怎样才能做到这一点，他却始终保持沉默。…当一种业已公认的理论不是面对实验陈述，而是面对实验本身时，逻辑在什么条件下才要求科学家放弃这种理论呢”？（[4]，280）库恩很清楚，波普尔不能、他自己也不能为观察与陈述提出一种通常意义上的逻辑，在这个层面上，逻辑是无效的。他阐明，“提这些问题目的是要表明逻辑尽管是科学探索有力的、最后总是不可缺少的工具，但人们也有某种可靠知识在形式上并不需要逻辑。同时我还要提示，逻辑证明的价值并不是为了逻辑本身，只是在条件需要而且需要到一定程度时才有。”（[4]，281）这乃是对科学理解中的逻辑迷信的破除。

那么库恩针对上述经验基础问题提出了什么样的解决方案呢？他指出：“我曾引进‘范式’这个词以强调科学研究依存于具体事例，它可以跨越理论内容同理论应用之间的鸿沟”。（[4]，281）库恩强调范式作为范例的意义，他认为，科学共同体承认的合乎范式的范例是具体的题解。“共有事例即以发挥一般都归之于共有规则的认识功能。事例发挥这种功能时，知识的发展不同于知识在规则支配下的发展。”（[4]，313）作为范例的科学范式是一种具体的题解活动，科学家通过一系列题解活动的示范和训练而习得他所在科学共同体中科学活动如何进行的知识。科学的语言、概念和理论在具体的题解活动中、具体的科学实践中被赋予意义、可理解性和可操作性。理论化离开了活动便无法理解。因此，经验与陈述的连结要在特定的具体的科学实践活动中去寻找，唯有参与特定科学共同体的科学游戏，才能理解经验与陈述在该科学范式中的特定连结。归根结底，经验与陈述的关系不是一种逻辑关系，而是一种非逻辑的活动关系；经验与陈述间的鸿沟是靠“活动”来跨越的，具体的实践活动是连结二者的中介。

库恩的范式理论既不是指向单个科学家的活动，也不是指向无主体的知识增长的逻辑，而是考查科学共同体的实际活动。范式可以粗略地等同于科学共同体。科学有主体，但既非先验主体也非自我封闭的经验主体，而是现实的科学共同体。科学知识的有效性以能否在科学共同体获得主体间的认可为基准。而对于赢得这种认可来说，经验证实或证伪是不充分的，论辩、说服、修辞、宣传、权威甚至权力都在现实的科学共同体中发挥着重要作用。科学共同体首先是交往共同体，它是科学得以可能的条件，其中进行的意义沟通和理解使得科学语言和活动获得特定的意义。阿佩尔指出，“自然科学家的实验共同体总是表现为一个指号共同体。而这种主题间性水平上的沟通决不能由某种客观科学的方法程序来取代，原因就在于这种沟通是客观科学之可能性的条件。”（[3]，71）“一个交往共同体的存在是一切在主体-客体维度中的知识的前提；这个共同体本身乃是对世界材料的客观描述和说明的主体间性元维度”。（[3]，73）

科学活动也是维特根斯坦意义上的“语言游戏”。语言游戏同特定的生活形式与世界理解相联系，科学范式之不可通约不过是语言游戏之不可通约的合理结论。科学的语言游戏植根于特定科学共同体的实践活动。不存在中性语言，语言与经验世界相互耦合于特定的实践活动或者说生活形式中。逻辑分析在这个层面上是无效的，对这种经验与称述之间关系的把握需要深入地考查并理解特定的科学实践活动乃至作为其背景的更为广泛的生活世界。语言与世界的这种耦合关系可以说明科学范式的不可通约性。“为什么理论之间或是语言之间的翻译如此困难？因为，正如经常议论到的，各种语言以不同的方式把世界说成各种样子，而且我们没有任何道路去接近一种中性的亚语言的转述工具。…学习一种语言或一门理论就是学习描述世界，该语言就是随着这个世界而起作用的”。（[5]，362）

科学家总是在某个科学共同体中从事科学活动，总是从属于某个范式。库恩的范式由形而上学信念、理论框架、选择问题及解决问题的标准构成，不同的范式中的科学家是在不同的世界中工作的。不同的范式构成不同的科学世界，其中的科学家面对着不同的经验问题和理论问题及其相互连结。因此，科学家的工作本质上也是解释工作，其从属的范式构成他解释、理解世界的前见。范式是历史地形成的，既有的，构成科学家置身于其中的情境（当然情境不局限于自主的科学共同体），科学理性也只有置于情境之中才能得到真实的理解。对库恩而言，不存在不依赖于特定的科学范式和文化的、所谓客观的事实的宇宙。实际上胡塞尔早就揭露过科学的客观主义假象，他认为关于表面上客观的、由事实构成的世界的知识，实际上先验地植根于前科学的世界之中。科学分析的可能的对象，是事先在我们原本的生活世界的现实中形成的。哈贝马斯指出：“胡塞尔正确地批判了客观主义的假象。这种假象用合乎规律的、结构化的事实的自在现象蒙蔽科学，掩盖这些事实的构造，从而使人们无法意识到认识和生活世界的利益是相互交织在一起的”。（[6]，123）世界如何呈现依赖于主体的特定的实践活动，依赖于主体所属的科学共同体和生活形式。

对科学活动的主体间维度、公共性、不可通约性、情境特征以及局域性的揭示，一幅新的科学形象浮现出来。科学的解释学维度昭然若揭。科学无本质。科学总是文化的、历史的产物，科学的形象并非静止的、普遍的。正如夏佩尔所言，“在科学中不存在任何神圣的、原则上免受修改或摈弃的东西：所谓事实是如此，理论、概念问题、方法、思维方式，甚至包含在一些所谓免疫的‘元科学’概念群中的‘科学’定义也如此”。（[7]，446）库恩赋予范式过强的约束性，然而，即使在同一范式中也存在着不同解释之间的竞争。用解释学来区分人文科学和自然科学还有意义吗？

三、作为解释学事业的自然科学

在伽达默尔那里，解释学经历了本体论转向，理解成为人之存在的基本状态，这样，解释和理解的普遍性得到了确认。自然科学同样是解释学的事业。后经验主义科学哲学以及科学的文化研究都揭示出了自然科学的解释学维度。“科学的知识也像一切知识一样，涉及对某人揭示（诉说）某事。科学探讨意义，这些意义就是体现在语言中的、在经验中修改和实现的，并在实验室的特定的实践中和科学文献及文化中传递的社会存在物。…科学有某种与其自己的（历史的）令人信服的判断和论据有关有历史空间或‘此时此地’。解释学哲学为把历史和文化重新引入自然科学哲学提供了哲学基础。”（[8]，9）

狄尔泰把解释学方法作为区分人文科学与自然科学的根据。查尔斯﹒泰勒（Charls.Tailor）继承了这种区分，他坚持：人文科学的研究对象是人的行为，而人的行为天然就是解释学的；自然科学的对象没有意义，对不同的文化是一样的，不依赖于人的解释，因而解释学在自然科学中是没有位置的。库恩的范式理论表明，自然这本大书并非没有意义。恰恰相反，具有不同范式的科学共同体以不同的方式理解和解释着自然界。在与泰勒的争论中，库恩表明了其解释学立场，“自然科学和人文科学一样，其中没有某套中立的，文化中立的范畴，自然对象或行动能由这套范畴来描述”。（[9]，21）“我的观点一直是如此：任何时期的自然科学家乃是基于一套概念，当代的实践者从他们最近的先辈那里继承下这套概念。这套概念是历史的产物，包含在文化中，当前的实践者通过训练进入这种文化；对于非共同体成员来说，仅仅通过历史学家和人类学家理解其它思维模式的解释学技艺是不能进入这种文化的。同时，我已作为特定时期的科学的解释学基础提到过它。你们可能注意到，它非常接近于我曾经所谓的范式。”（[9]，22）

库恩强调了自然科学的文化历史性，科学范式是与特定的文化和历史相联系的，一种范式就是在特定的文化和历史背景下对自然的一种解释。因此库恩反对泰勒对自然科学与人文科学所作的简单区分：自然科学中没有解释学的地位。他认为自然科学研究同样需要解释学的解释。不过，他仍然相信可以从解释学角度去区分这两种科学。他认为，范式更替确实意味着解释和理解自然的新方式，具备解释学的基础。然而，追求一种新解释并非促使这种转换的产生的研究者的自觉意愿。与之相反，新的解释却是人文科学游戏的自觉目标。因此，他坚持其早期的观点：自然科学区别于其它科学的地方在于，自然科学有支持常规的解题研究的范式，而人文科学不存在范式或常规科学时期。“自然科学尽管要求我所谓的解释学的基础，但他们本身不是解释学的事业。另一方面，人文科学通常如此，它们别无选择。”（[9]，23）

劳斯（Rouse）的解释学立场比库恩更为坚决和彻底。与泰勒相反对，在承认自然科学也是处于历史与文化中的需要解释的事业的立场上他与库恩是一致的。劳斯认为：库恩坚持，在遇到外来的、不熟悉的文化或本文时，存在着一种特征性的解释行动，而进入一种外来文化或本文的方式基本上不同于我们或多或少毫无问题地生活于一种文化（包括我们自己的科学文化）中的方式。劳斯不赞同这种观点，他认为即使在自己生活于其中的、熟悉的文化中仍然存在着竞争的意义解释问题。“传统是由对传统的不同解释的冲突构成的，这种冲突本身有着一个易受相互竞争的解释影响的历史。”（[10]，615）他认为，在库恩所谓的常规科学时期同样存在着经常的对范式的解释，常规科学的共享实践就包含着对实践的多元解释。劳斯在《科学的叙事重构》一文中指出，自然科学的历史演变总是伴随着科学的叙事重构。共享历史的科学共同体成员总是微妙地、竞争性地用不同的方式理解以往的科学研究并筹划自己的研究工作，都希望自己的叙事能为更多的共同体成员所接纳，从而主导共同体的研究方向并确定自己的研究地位。“科学研究是一种社会实践，研究者由此构造叙事情景，过去的研究通过这种叙事情景被理解和认同，而进一步研究的重要可能性被筹划。这个叙事领域展示了对该领域的连贯的、共享的理解和在不同的筹划、解释威胁下的不连贯之间的持续紧张。”（[11]，179）劳斯主张解释的普遍性，“以解释学循环为特征的解释，以及理解与自我理解的纠缠，并不划出一个行动或探究的特殊领域，而是使事物清楚的一个普遍特征”。（[12]，55）他坚持解释学并不构成区分然科学与人文科学的依据：“我主张，无论自然科学，还是人文科学都不能形成一个天然的类别。...所有的学科为一个内在发展历史以及与其它科学领域和社会实践的互动的历史所形成。...不同科学的成功实践总是已经并将继续避开方法论者所施加于其上的限制和类型学（typologies），这些方法论者提供一门科学为了成功必须如何的最新描述。”（[12]，56）

劳斯坚持科学本身是历史的偶然的产物，并将随着历史的进程而产生变化，科学没有不变的本质；他反对任何全球性的（global）、普遍化的科学合法化叙事，他坚持科学是局域性的（local），隶属于特定的文化传统和历史阶段；科学的可靠性并不依赖于全球合法化，科学的局域性并不削弱科学的可靠性。

自然科学的解释学反对自然科学的客观主义的理解，尽管这种客观主义的自我理解促进了近代科学的发展。不过，反对客观主义是否必然滑向相对主义？如何超越客观主义与相对主义？伯恩斯坦认为，解释学提供了超越客观主义与相对主义的途径。“伽达默尔提醒我们，在传统、历史和语言属于我们以前，我们便属于传统、历史和语言。我们无法摆脱效果历史的动力学力量，后者决定了我们将生成为什么。”（[13]，212）历史、传统和成见并非人类理性的限制，而是本质上理性有限的人进行理解和解释的前提。库恩的范式不可通约性并不意味着范式的绝对封闭和自主性，仅仅意味着不能把特定范式的标准强加于其它范式，因为不存在超越的标准。不可通约性恰恰要求开放性。对特定的文化、传统和科学范式的隶属恰构成理解其它文化、传统和科学范式的可能性条件，构成这种理解的本质特征的是解释学循环。因此，解释学追求的并非是封闭和自足，而是开放性和相互理解。而惟有在与古老本文、外来文化的遭遇中才能促进自我理解和自我超越。“科学共同体使用的理性和论证以社会实践为基础，并且指导科学活动的标准和规范从本质上说来是开放的。人们对于解释在科学活动的每个阶段的认识已经有所发展，并且在观察和理论之间的任一固定的分界上开始探询。”（[13]，216）

注释：

1．波普尔：《科学知识进化论》，纪树立编译，三联，1987。

2．拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，兰征译，上海译文出版社，1999。

3．阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海译文出版社，1997。

4．库恩：《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社，1981。

5．拉卡托斯、马斯格雷夫编：《批判与知识的增长》（库恩：“不可通约性与范式”），周寄中译，华夏出版社，1987。

6．哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999。

7．夏佩尔：《理由与求知》，褚平等译，上海译文出版社，1992。

8．R.P.克里斯：“解释学与自然科学：导论”，《哲学译丛》1999年第1期。

9．T.S.Kuhn：“TheNaturalandHumanSciences”，inDavidR.Hiley，JamesF.BohmanandRichardShusterman（eds），TheInterpretiveTurn：philosophy，science，culture，（CornellUniversityPress）1991。

10．JosephRouse，ThePoliticsofPostmodernPhilosophyofScience，PhilosophyofScience,1991，Vol.58。

11．JosephRouse，TheNarrativeReconstructionofScience，PhilosophyofScience,1990，Vol.33。

解释学范文篇8

一、早期实践哲学研究

在伽达默尔早期的柏拉图研究中，他关注的就是伦理和政治问题。这一时期发表的短著《柏拉图和诗人》(1934)和《柏拉图的教育国家》(1942)都是对柏拉图国家学说的研究。伽达默尔认为柏拉图的理想国实际上是为了表达对现实的批判而提出的一种教育城邦的理想，柏拉图重视哲学对话在实际政治生活中的教育意义，以及辩证法在培养公民正义的政治态度方面的重要作用，这是理想城邦实现的条件。《柏拉图的辩证伦理学》的主旨也与伦理学相关，“我不是主张柏拉图的伦理学是辩证的，相反，我询问柏拉图的辩证法是否以及以什么方式是伦理学。”①伽达默尔认为柏拉图所描述的辩证法是真理产生的方式，这不是对对象的严格演绎或系统推论，而是在来回的交谈中保持着开放，并被事情本身所引导。他认为通过交谈实现共同理解奠定了实践合理性的基础，受实事本身引导的自由开放的对话是达到德性的手段也是德性的表现，同时他批判了诡辩的堕落的话语形式。伽达默尔在这里其实已经提出了一种话语伦理学。

伽达默尔早期的柏拉图研究实际上是以亚里士多德为参照的，并根据亚里士多德伦理学和政治学的形式和术语来解释柏拉图。①他承认这个时期的代表作《柏拉图的辩证伦理学》“实际上是一本未明说的关于亚里士多德的书”②，其出发点是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对快乐的论述。伽达默尔认为亚里士多德对快乐的分析要与柏拉图的《斐莱布篇》联系起来才能澄清。《柏拉图的辩证伦理学》分为两大部分，第一部分是论述柏拉图的辩证法，第二部分就是运用现象学描述的方法对《斐莱布篇》进行解读。《斐莱布篇》是柏拉图晚期的一篇重要对话，它探讨的中心问题是：在人的生命中快乐还是思想是善的？这篇对话的结论认为善是快乐和思想的混合，但思想更接近于整体（善）的原因。对话表明实践的善是具体的善而非抽象的善，对话还涉及善的等级和尺度、善的一多关系、极端之间的中道观念等等。早期柏拉图的对话将德性等同于知识，认为善就是智慧，是独立自足的，与快乐相对立。后期这篇对话表明柏拉图的观点已经有了很大改变，不仅认为快乐是善的一部分，而且强调处境的复杂性和具体性，因此削弱了柏拉图早期把知识等同于德性的倾向。伽达默尔对《斐莱布篇》的分析已经预示了后来对于亚里士多德的“实践智慧”主题的接受。

我们可以看到早期的伽达默尔主要关注辩证法和实践哲学，并力图将两者结合起来。在这一时期“解释学”主题还没有显露出来，但无疑辩证法和实践哲学的观点对他后来的解释学思想产生了重要影响，他的解释学的许多观点这时已经初见端倪。④比如对于辩证法的探讨就涉及如何达到对事情的理解和相互理解。《柏拉图的辩证伦理学》的英译者认为伽达默尔之所以选择《斐莱布篇》作为主题，就是因为这篇对话包含着柏拉图后期对辩证法本性的最清楚的讨论，因此也提供了一个机会表达伽达默尔自己关于“对话和理解的实行方式”的现象学，这也是对真理在对话中发生的方式的说明。同时伽达默尔考察了希腊的科学概念是如何源于柏拉图的辩证法的，他认识到真理不能建立在现代笛卡儿的工具主义的方法论之上，真正的方法不是与事物相疏远化的，而是合乎事物本身的。这与《真理与方法》中的反科学主义精神一脉相承。⑤伽达默尔这一时期的柏拉图研究也影响到了他后期的实践哲学。柏拉图认为认识最高的善要通过辩证法，它不同于各门技艺的专业知识，也不同于作为科学典范的数学知识。这表明善的知识区别于技艺和科学，它是最高的知识，其他的知识都应该以它为目的。柏拉图笔下的苏格拉底在对话中还揭示了那些拥有专门知识的人其实对于真正值得认识的东西即善是无知的。这启发了伽达默尔把科学技术知识从属于善的实践知识，并且反对专家政治。他还认为柏拉图笔下以雅典为代表的古典城邦的政治生活体现了一种非操纵的、自由对话的共同体理想，因而主张发展以自由交谈为核心的交往理性，反对权力和技术操纵的社会政治形式，这一观念延续到他的晚期，可以说构成了他实践哲学的核心。同时对《菲莱布篇》的研究使他注意到实践的善不是抽象知识而是由具体情况所决定，这一思想在他的晚期同绕着“实践智慧”做了更充分的研究。

实践智慧是伽达默尔接受亚里士多德实践哲学的核心概念。虽然他很早就受到海德格尔对亚里士多德阐释的影响，但遗憾的是他早期直接关于亚里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的长篇论文《实践知识》，其中对实践智慧概念做了比较详细的阐述。这篇论文在伽达默尔思想发展中具有重要意义，他称这篇文章是“我思想形成时期的第一篇文章……我在那篇文章里联系《尼各马可伦理学》第6卷解释了Phronesis（实践智慧）的本质，我这样做是由于海德格尔的影响。在《真理与方法》中这个问题又取得了中心地位。”①实践智慧在亚里士多德那里意指实践活动中的理智德性，相当于现在所说的实践理性。伽达默尔经常用实践知识表示实践智慧所具有的知识。实践智慧的特点就是通过对具体处境的觉察，做出实践上正确的决定。因此实践知识是针对具体情况的，必须把握情况的无限多的变化。在《实践知识》一文中伽达默尔关注的是实践智慧和技艺区别。实践智慧具有的实践知识不像技艺知识那样是可教可学的先有的知识，它对于应用的具体处境没有一种知识的距离，而是一种在应用中才真正存在的知识。因此实践智慧与人的具体存在密不可分。实践知识根据变化的情况总是常新的，在实践知识中没有技艺知识所具有的支配理想，而是要求人在当下的考虑中自己选择和决断。此外伽达默尔也表明实践智慧具有伦理生活的基础，以生命经验为前提。实践智慧的实行是以自我估量的方式获得对可行的东西的洞察，这既不同于理论的知识，也不同于一般的意见。伽达默尔在一篇文章里谈到：“今天已很清楚，在亚里士多德对柏拉图善的理念的批判以及亚里士多德关于实践知识的概念中，海德格尔发现了什么，又是什么东西这样强烈地吸引了他。描绘了一种知识的模式，这种知识的模式再也不能以任何方式建立在科学意义上的最终对象化了的可能性基础之上了。换言之，它们描述了具体的存在环境中的知识。”②可以说在海德格尔的影响下，实践智慧所展示的不同于科学和技术的知识模式一开始就成为伽达默尔关注的焦点，这为他后来对科学主义和技术文明的枇判提供了理论基础。同时实践知识不同于抽象的理论知识而总是和具体处境相关，实践知识的这种特点和理解性知识相似，这对于发展解释学理论具有重要的示范意义。

二、解释学的应用问题

《真理与方法》是伽达默尔中期发展解释学理论的主要成果。在《真理与方法》中伽达默尔把解释学的应用问题作为解释学的基本问题，他认为亚里士多德的伦理学特别是实践智慧所具有的道德知识模式对于澄清应用问题很有帮助传统解释学将解释学过程分为理解和解释，在理解出现麻烦和阻碍时就需要解释（比如遇到疑难字句或缺少相关的背景知识），所以解释是在偶然情况下出现的。到了浪漫派解释学如施莱尔马赫那里，理解被认为具有普遍性，哪里有理解哪里就需要解释。理解从不是直接的，而是总要通过解释进行，理解和解释不可分。应用是随后出现的，在解释学处于次要和从属的地位。伽达默尔则强调理解、解释、应用的三统一。在他看来应用要素在解释学实践中早就存在了，比如在法学解释和圣经解释中一个重要任务就是使文本的意义适用于正在对之讲述的具体情境。要把文本应用于当前情况就要根据当前情况以适当的方式表达文本的意义。所以对于法律和圣经不是以历史的方式理解，而是要考虑现在的要求，它们被应用于现在是解释的本质部分。伽达默尔把应用因素扩展到整个解释学领域，理解活动不是为了进行客观认识，而是为了与历史流传物进行沟通，获得真理性的认识，所以必然包含着应用因素。同一个流传物总是以不同方式被理解，这是基于解释者本身的历史性÷解释者具有历史所规定的前见和处境，人的理解和解释总是相关于具体的历史处境发生，历史流传物总是要应用于解释者，即使应用不是解释者有意识的目的。

在伽达默尔看来，虽然亚里士多德并没有涉及解释学的应用问题，但是他对实践智慧具有的道德知识的分析展示了如何将普遍东西应用于个别具体情况，这正合乎解释学的应用模式。道德知识的这种应用特点是通过与技艺知识的比较得以澄清的。在知识类型上，道德知识和技艺知识是相近的，它们都是实际知识，并都力图去规定和指导行动，即具有应用要求。应用对于它们都不是外在的，相反它们内在地指向应用，它们本身就是被应用的知识。不过在它们两者那里“应用”又有很大的不同。应用技艺知识所获得的经验有助于制作的成功，甚至一个没有学过手艺但具有丰富经验的制作者比学习手艺的人在实践效果上更好。而对于道德知识来说，要做出正确的道德决定，经验从不可能是充分的。在技艺知识和每次成功之间具有不确定的关系，道德知识则不能满足于这种不确定关系，而是要做出正确的道德决定，道德意识要求完满性，但这种完满性不同于技艺的完满性，因为人不能像支配工作材料那样支配自身，不能象技艺生产某种东西一样生产自身，在这里道德知识明显地不同于技艺知识。

我们可以学习某种技艺也能忘记这种技艺，但我们并不学习道德知识也不能忘记道德知识。因为我们不是站在道德知识的对立面，从而能够吸收它或不吸收它，就像能够选择或不选择一种技艺一样。我们不是自为地占有道德知识，随后应用于具体情况。相反，“我们其实总是已经处于那种应当行动的人的情况中……并且因此也总是必须已经具有和能够应用道德知识。”①道德知识就是人关于他应当成为什么以及什么是正当和不正当的观念，它们表达在亚里士多德提出的德性范畴中，如勇敢、节制、诚实、慷慨等等。在伽达默尔看来，这些理想观念不是可学的知识，不是能够认识后再加以应用的固定标准，它们只具有图式的有效性，总是要具体化于行为者的具体处境中。也就是说它们的现实性就在于应用，它们不能独立于需要正当行动的处境而被规定，，相反手艺人想要制作的东西的“观念”是被完全规定的，而且是被对这个东西的使用所规定。也就是说制作者对于制作的对象具有计划，并且有执行规则，由此引导他的活动。

道德知识关系到整个正确的生活，而不是任何单纯的个别目的。它要求自我估量(Mitsich-zurategehen)，是行为者与自身商讨的完成。道德知识依赖于自我估量表明它不具有可学知识的先在性，因为并不能预先规定整个正当的生活所指向的东西。这和技艺不同。技艺只服务于个别的目的，不需要自我估量，学习技艺知识就能找到正确的手段。所以在制作中目的和手段都可以预先被规定，技艺根据目的找到正确的手段。而在道德实践中，正确目的和正确手段都不能预先获得，它们都不是某种知识的单纯对象。在亚里士多德那里实践智慧既与目的有关，也和手段有关。它不仅是正确选择手段的能力，而且在选择手段的时候指向道德目的，手段和目的都在应用中融合在一起。对手段的考虑不是单纯服务于达到道德目的，手段的考虑本身就是道德考虑，并且使目的的正确性具体化。“亚里士多德所讲的自我知识(Sich-wissen)之所以是被规定的，是因为它包含完满的应用，并且在所与处境的直接性中去实现它的知识。”②这种自我知识是具体情况的知识，它是道德知识的完成。这种自我知识就是对直接可做的东西的看。它不是感官看，而是一种精神性的对于正当东西的觉察、觉知。可见道德知识掌握手段和目的的方式和技艺不同，在应用中将目的和手段统一起来。

道德知识还具有某种与自身的独特关系。这体现在亚里士多德所论述的与实践智慧相关的道德考虑方式中，如理解、体谅。伽达默尔将它们称为实践智慧的变形。它们并不关系到行动的我本身，而是关系到对他人的道德判断。但这里体现了我对自身的态度和关系，这就不同于技艺知识或对技艺知识的应用。比如理解就要设身处地地为别人着想，要对别人有正确的理解就要有个前提，即自己也想做正当的行动，因此与别人具有了某种共同关系，而且理解考虑的就不是普遍性的知识，而是当下的具体情况。另外亚里士多德还谈到聪明人，这样的人能够适应各种情况，能够很快应用自己的技能完成预先确定的目的所要求的事情，但他不管目的是高尚还是卑贱。这种人是没有德性的，也没有实践智慧。

在伽达默尔看来，亚里士多德对实践智慧的分析实际上表现了一种属于解释学问题的模式，也就是说明了“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”①正如解释者要把流传的文本应用于自身的解释学处境，在实践中也要把道德知识运用到具体的情况中。道德知识不是普遍的抽象的东西，而是本质上被运用所规定，因此特殊性是出发点并规定着普遍性的内容。我们把道德知识应用到具体的情景中就涉及对道德知识的重新解释。正如理解只有在解释者的解释学视域中才能发生，因而受到解释者的前见的规定，道德知识也不能与特定存在相脱离，而总是被教育和习惯所规定，并且需要人根据具体情况把它实现出来。道德知识和理解知识都不是预先可教可学的，两者都包含应用的要求，应用不是指预先给出普遍的东西对特殊情况的关系，而是体现了普遍和特殊相互规定的关系。

可以说应用问题是联系解释学和实践哲学的纽带。伽达默尔在《真理与方法》中引入实践智慧是为了阐明理解的应用结构，所以他说：“对于解释学过程的结构我显然依赖亚里士多德对phronesis（实践智慧）的分析。”②另一方面，由于解释学具有普遍性，理解的结构也可运用于实践智慧。实践本身就渗透着解释学的要素，实践过程也是一个实践的理解过程。因此将解释学的观点应用于实践哲学，成为伽达默尔后期哲学思考的重要内容。

三、作为实践哲学的解释学

伽达默尔后期则致力于把解释学的成果和实践哲学传统相结合，提出了具有解释学色彩的实践哲学。他继承了海德格尔的观点，认为理解不只是主体的行为方式，根本上是此在的存在方式。正是从存在论意义上的理解概念出发，哲学解释学“标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验”③理解运动是无所不包、无所不在的，遍及人类世界的一切方面，我们全部世界经验就是解释学经验。可见理解和实践具有密切的关系，比如伽达默尔谈到“理解的实践处境”、“理解的实践经验”。在理解经验中起作用是人的历史性的实践活动，理解的历史性因而被提升为解释学的基本原则。另一方面实践所包含的实践知识就是实践的理解。

伽达默尔认为理解如行动一样是要冒风险的，而从来不是规则的应用，成功的理解意味着内在认知的增长，这种内在认知作为新的经验加入到我们经验结构中，它的确定性程度不像自然科学方法所达到的那么高，但这也意味着它以特殊的方式拓展人类的视野、经验和自我认识。理解的本质是一种交往过程，理解实际上是相互理解，这是通过人们参与到对话过程实现的。由于人的历史性，理解始终是有限的，同时也是开放的，解释学经验呈现出一个效果历史过程。这种解释学经验显然包含了人的实践智慧的作用。亚里士多德在论及实践智慧的作用时涉及到理解，在伽达默尔看来“phronesis（实践智慧）及其相关的synesis（理解）就是解释学的德性。”④哲学解释学就植根于我们的解释学经验中。正如实践哲学不是告诉人们怎样去实践，不是设计实践的方法和规则，而是对于实践生活的自我阐明，同样哲学解释学不是一种解释的程序和技术的学说，不会去告诉人们应该怎样去进行理解，而是描述理解的过程，“从根本上讲，它只是描述当一种解释是令人信服的、成功的时候总是发生了什么”。①哲学解释学不追求确定性和体系性，它是开放的，同时也承认自己的条件性，当然它对理解的反思也在非技术的范导意义上有助于我们的理解。因此哲学解释学不赞同自然科学的客观性理想，而赞同实践哲学的“参与”理想，这也是伽达默尔反对浪漫主义解释学的“重构说”而赞同黑格尔的“综合说”的原因。②对于实践哲学和解释学理论特征的相似性，伽达默尔谈到“它（实践哲学）是哲学，这就是说，它是一种反思，并且是对人类生活形式所必须是什么的反思。在同样的意义上可以说哲学解释学也并非理解的艺术，而是理解艺术的理论。但这种种唤起意识的形式都来自实践，离开了实践就将是纯粹的虚无。”⑧实践哲学和哲学解释学都基于实践本身，它们不过是“唤起意识的式”，也就是说它们的任务是描述或澄清我们实践的生活世界，这个世界也就是被我们理解和经验的世界。

由于实践哲学和解释学的密切关系，晚年的伽达默尔提出了“作为实践哲学的解释学”的观念。解释学是对于我们实践的生活世界的反思，通过这种自我理解可以唤醒人的实践智慧，以应对科学技术统治所造成的危机。他看来这也是继承了哲学的遗产。自古以来哲学就追求对世界整体的认识，近代哲学面对着科学的挑战致力于调和形而上学传统和近代科学，直到黑格尔将哲学和科学综合为一个包罗万象的体系。随着这个体系的瓦解，科学时代的进程不可阻挡地开始了。科学时代不再把哲学传统的遗产包含在自己之内，哲学为了坚持其科学性越来越转向了科学哲学即科学的逻辑和认识论基础，人们甚至怀疑哲学已经死亡。不过人的理性仍然有一种自然倾向去追求超越科学视野的总体性的认识。这是哲学存在的内在动力。当然今天的哲学不可能再发挥它旧有的全面综合的功能，用一种统一的世界图景把所有知识结合起来，而是需要把现代科学知识和历史传统遗留给我们的关于人的知识转入我们实践意识中，以获得对人类的新的自我理解。哲学一直在服务于人的自我理解，哲学解释学也在从事这方面的T作，“只有自我理解能呼吁一种自由，这种自由不仅受到所有统治者威胁，而且更多地受到我们认为我们控制的东西的支配和依赖的威胁。”

实践智慧概念仍是伽达默尔后期实践哲学思想的核心。伽达默尔早朝和中期对亚里士多德实践智慧的阐发，奠定了他后期实践哲学的基础。在他后期发表的有关实践哲学的文章中，除了用实践知识、道德知识表示实践智慧以外，更多地使用实践理性、实践合理性或实践（合）理性的德性来刻画实践智慧概念。在伽达默尔看来，亚里士多德针对理论和理论哲学的理想而提出实践哲学，把实践提升到独立的知识领域，这充分考虑到了实践领域的独特性。实践不是行为模式，而是一种生活方式。动物也可以说有实践，但与人类实践的根本区别在于：人可以自由选择而动物局限于它的本能结构之内。正是由于人具有自由的实践活动，人才超出了自然的秩序，建立了文化的世界。随着人的实践的发展，人们对于自身的活动具有了规范意识，具有了正确和错误的价值判定，人的实践因而具有理性的特征。这种理性不是超验的理性，而是人性化的理性，它是人的自由的积极体现。“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本德性就是引导他‘实践’的合理性（Vernunftigkeit）。对此希腊语的表述是‘Phronesis’。”⑤现代社会中实践合理性受到科学理性的威胁，这表现为实践概念(praxis)在科学方法论的统治和科学的确定性理想中失去了合法性。科学变成了对自然和历史事件进行抽象的因果分析，而实践仅仅被当成科学的应用。这种实践是不需要实践智慧的实践，或者说技术取代了实践，专家的判断能力就取代了实践的理性。在他看来这种科学主义潮流正威胁着人类生存的基础，科学知识及其技术应用不仅统治了自然，也控制了人类的社会生活，实际上使得实践领域呈现出各种非理性倾向。他通过阐发古代的实践智慧概念来说明不同于科学技术理性的实践合理性，希望以此来引导人们的生活，把科学技术理性纳入到实践合理性当中来，避免技术文明对人造成的异化，维护人类的团结、友爱和自由。

值得注意的是伽达默尔的实践哲学并没有形成一套体系，而主要是阐发亚里士多德（也包括柏拉图）的实践哲学，以至于给人这样的印象，他的实践哲学只不过是亚里士多德的翻版。不过他的阐释是从现代的视域出发占有古代学说，这本身是一种高度创造性的解释学实践。他虽然标榜复兴亚里士多德的实践哲学，但这种复兴已经不是对亚里士多德的简单的回复。亚里士多德的伦理学建立在古代目的论的世界观上，而伽达默尔处在科学主义时代，不可能再接受亚里士多德的世界观，因而不得不对他的概念和论断进行改造，赋予新的内涵；从社会背景来看，亚里士多德的实践哲学产生于古希腊的城邦生活，主旨是要阐明人如何在城邦共同体中展现德性、实现善的目的，而伽达默尔的生活贯穿了整个20世纪，他所面临的时代背景是资本主义工业化和全球化，他所复兴的亚里士多德主义是为了反思和解决当代的社会问题：比如技术理性的统治、文明的冲突、核战争的威胁、环境的破坏等等。可以说伽达默尔是立足于当代生活重新诠释亚里士多德的实践哲学，体现了他本人所倡导的“视域融合”。

结语

解释学范文篇9

【提要】从某种意义上说，马克思就是一种解释学哲学。在这一理论领域，马克思不仅先于狄尔泰完成论解释学的创立，而且先于海德格尔完成解释学的本体论转变，同时，贯穿马克思一生理论活动的是他独特的批判解释学。因此，在谈论解释学这一哲学理论时，马克思是一个无法绕过去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【关键词】马克思/方法论解释学/本体论解释学/批判解释学Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我们的不是拘泥于思想的表达形式，而是注重思想内容的实际意旨，那么毫无疑问，马克思的名字应当与当代解释学哲学理论相关联。福柯就把马克思看成是与尼采、弗洛伊德共同开辟当代解释学道路的三位思想家之一。其他当代西方学者如海德格尔、罗蒂、德里达、利奥塔德、杰姆逊等，也对马克思在这一理论领域中的地位与成就从不同的方面给予了高度肯定。而在这方面，我国的研究和发掘相对显得滞后和薄弱。这里，本文试图以马克思哲学活动的线索为背景，特别地说明马克思解释学哲学理论的创立与的过程，以及其不同的解释学范式之间的内在逻辑联系与转换。

一、马克思当代方法论解释学的创立

《博士论文》是马克思最初哲学活动的成果。它显露出一个端倪，即把解释学援入历史哲学、尤其是人生哲学。正是这一特征，我们说它标志着马克思先于狄尔泰完成了方法论解释学从近代向现代的过渡，创立了当代方法论解释学。解释学融入人生哲学这一特有的方法论，马克思主要是通过在论文中对“自我意识”哲学的声称和对“此岸世界”真理的确立而实现的。

马克思这一解释学理论的确立有其自己的思想背景。19世纪上半叶，是传统哲学（从古希腊哲学一直到近代德国古典哲学的哲学形态）衰微、现代哲学形成和确立的时代。马克思在进行自己最初的哲学创造活动时创立历史哲学、尤其是人生哲学，从而“拒斥形而上学”和对抗实证，已成为当时思想界的旗帜与方向。然而，马克思在接受这样一些背景知识时，所表现出来的情况是很复杂的。一方面黑格尔哲学“就像一个奸诈的美女”把马克思诱入到她的怀抱，另一方面马克思又与黑格尔表现出完全不同的哲学目的；一方面马克思从青年黑格尔派的立场出发，另一方面却表现出与其他“兄弟”成员在观念上的差异。这一情形决定着马克思将锻造出自己独特的哲学体系，而这一体系在他的《博士论文》中初具萌芽。

《博士论文》中，马克思以德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别为题，通过比较研究，揭示了伊壁鸠鲁与德谟克利特自然哲学上的全面对立，粉碎了以往学者认为伊壁鸠鲁哲学是对德谟克利特哲学的简单剽窃的结论，提出了自己独特的解释方案。马克思强调指出，在理解伊壁鸠鲁关于原子运动的三种形式（即直线下落、偏斜运动、排斥）时，必须注意这三种运动在哲学上的意味。由于伊壁鸠鲁设定了原子的偏斜运动，因而赋予了原子一种“纯粹形式”的存在规定性，一种“自我规定”。因此，伊壁鸠鲁实质上标举了这样一种哲学原则，即抽象个体性之最高的自由和独立性。当伊壁鸠鲁把“偶然性”上升到“感性世界”的最高原则时，他实质上也实现了对现实、对感性个体生命存在的最直接的肯定（亦即“此岸世界”真理的确立）。正是在这个意义上，马克思称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于提供了批判的否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种学的基础，其实践意义便是论证了人的自由。

不难看出，马克思对伊壁鸠鲁哲学的这一人文意蕴的揭示，本质地宣誓了自己的解释或理解活动的根本原则，即在理解或解释任何一个“本文”对象时，不能脱离对人的生命和生活的指向。因为一切知识都以生活的关联为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活的关联和个体的自我意识。既然“生活从根本上说，是在科学、、个人生活中全面地显示出来的精神行为的表现”[1]，既然“感性的自然只不过是对象化了的、经验的、个别的自我意识”[2](P233)，那么，对世界的理解、对历史的诠释、对某一“本文”对象的说明，就变成了对生活概念和精神概念的揭示。马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学的旨趣是论证个体的自我意识的自由，这种哲学与其说是人生哲学的基础，毋宁说是从原子那里借了话题来的人生哲学的本身。所以在伊壁鸠鲁那里，个别的物理现象的解释成为不经意的东西，观察对象的主体自身才是他注目的焦点。德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的差别不仅是一个纯理论，而且与他们时代上的差别相关联。德谟克利特生活在古希腊的繁荣时期，个人可以安静地探讨外部世界的问题，因此他的原子论便主要地成为科学理论的原则；伊壁鸠鲁出现在古希腊社会的衰落时期，以往一切有价值的东西和个性下面临破灭的危机，为了不致遭到这种毁灭，就应保存自己的自由和独立性，因此，他的原子论已经不是纯粹的理论原则，而首先是在破坏着的社会条件下保存个性的生活原则。

马克思在《博士论文》中提出了解释学的几条基本原则。第一，“解释不应当与感性知觉相矛盾”。这既是伊壁鸠鲁主张的惟一原则，也是马克思认同的解释学原则。这一原则是马克思通过阐发伊壁鸠鲁对“偶然性”的强调和肯定而得到声称的。第二，对一切“本文”的理解，不应当依据实证科学的原则，而应当从历史哲学、特别是从生活哲学出发。这一方法论原则的提出，马克思是通过发掘伊壁鸠鲁以偶然性对抗德谟克利特的必然性的思想而得到提升的。第三，对任何一个对象的理解，必须上升到形而上学的哲学高度，才有可能求得真正的理解。这一方面的解释学原则，是马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征的概括而达到的。马克思认为，不能理解伊壁鸠鲁哲学的形而上学的特征，使以往的理解者对伊壁鸠鲁哲学作了消极理解，而没有发现其中有价值的东西；而正是一个从维柯、赫尔德、康德以来的历史哲学、文化哲学的兴起的时代到来，理解伊壁鸠鲁哲学的时候才真正到来[2](P286)。当马克思这样提出理解或解释活动的原则时，他实质地确立了自己的方法论解释学。这一方法论刷新了施莱马尔赫在解释学上所强调的语法解释与技术（心）解释的方法论，使解释学踏上了现代之路。

二、马克思本体论解释学的创立

实现解释学从方法论到本体论的转向，马克思远远先于海德格尔。马克思从方法论解释学转到本体论解释学的这一趋向是与当时整个哲学的重大转型相关联的。所谓哲学的重大转型，指的是传统哲学向现代哲学的转向。就哲学自身的理论逻辑看，这一转向主要是由于传统哲学特别是近代哲学主客二分论的思维方式无法继续更好地说明和解释对象世界（包括人自身），从而昭示着“认识论中心主义”将要被哲学历史无情地淘汰。一种新的哲学形态——“存在论”哲学也就成了19世纪上半叶哲学家们着力寻求的目标。而与之相对待的也就是本体论哲学。传统哲学本体论是一种抽象的“宇宙本体论”，而现代哲学是“人类世界”的本体论。马克思敏锐地把捉到哲学发展的这一趋向。他放弃方法论解释学而转向对本体论解释学的建构，就是他哲学活动中心的转移和目标的调整。按照他自己的话讲，新哲学必须“拒斥形而上学”，“把人们的全部注意力集中到人自己身上”[3](P161-162)。这是新哲学的一个宣言。

《博士论文》具有发展到本体论观念上的萌芽。马克思在论文中注重对伊氏偶然性思想和观念的阐发，并以偶然性展示出一种新的哲学精神。这种哲学精神就是使偶然性摆脱它作为必然性的附属物的地位，成为与人生活相关的存在的原则和思维的原则。应该指出，马克思在论文中对伊氏的偶然性的哲学意义的阐发与评述，一方面由于自我意识原则本身的抽象性质，另一方面由于他本人尚未真正进入到社会生活领域，因而不免流于空疏贫乏，因为如此，我们认为，《博士论文》只是在某种意义上隐含着走向本体论解释学的契机和可能。

马克思后来正是在两个方面的引导下展开自己哲学的全新格局的。这两个方面即是：(1)在现实问题的引导下，使马克思实际进入社会生活；(2)在《博士论文》中所持的自我意识哲学的理论矛盾（自我意识是真正的创造者主体，但自我意识又需与世界相关联、相统一）的引导下，使马克思与“自由人”发生决裂。在经历了“《莱茵报》时期”和《德法年鉴》时期”之后，马克思先前具有的发展的哲学观念终于滥觞于《巴黎手稿》。马克思的《巴黎手稿》（以下简称《手稿》），哲学上最大的成就就是在本体论上引发了一场革命。马克思哲学的实践概念和实践原则是在这里得到初步的、尽管还不系统但却是最重要最本质的表述。《手稿》中，对实践概念和实践原则的阐述是通过“感性的对象性活动原则”的提出和发挥而达到的。从具体的内容看，马克思把“劳动”（“感性的对象性活动”）看作是人的本质的体现，通过劳动的历史形态提出“异化劳动”学说，并联系地追问了私有财产的人学本质。这一追问不仅导致了学的批判，也引发了本体论上的伟大变革，即脱离传统的理智形而上学的束缚，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。在这里，马克思的研究是把实践（《手稿》中称“劳动”或“感性的对象性活动”）与对人的本质提问结合起来的：一方面实践是在对人的本质提问中确立起自身的本体论意义，另一方面对人的本质的提问因其实践的解答而达到本体论的说明。它实际地标示着马克思的解释学哲学理论从方法论进入到了本体论。

《手稿》中有两个重大的思想。第一，由于实践是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界与人的现实存在的根本原则，所以，马克思认为，一切理解或解释活动的出发点只能是人类的社会实践。离开人的实践活动或“感性的活动”，一切对象都变得抽象而不可理解。在《手稿》中，马克思有一个命题就是“非对象性的存在是非存在”。这一命题的意思是说，离开人的“感性的对象性活动”，一切存在对人来说就变得没有意义，因而对人来说也就不是一种现实的存在，而是“非存在”或者“无”。而这也就是说，我们的理解或解释活动不可能是指向一种非现实的东西，而只要是对现实存在的一切（自然、人或“本文”）进行阐释，就又无可回避地牵扯到对作为存在的那个存在（“前概念”、“前知识”）的理解。在这里，作为存在的那个存在就是指人的“感性的活动”或实践。当马克思把实践当作区别于自然本体的人的本体时，他实质上是指证了解释学的本体论意义。第二，既然劳动乃是人的本质力量对象化，既然人的本质只能在对象性的活动的产物中得到现实的体现，那么，对劳动活动的对象性存在的理解，也就成为对人的本质力量的客观理解。《手稿》中，马克思特别指证了人的对象性活动之最普遍、最根本的产物就是“”——“通常的、物质的工业”。马克思说，尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质力量的异化形式，但它是人的本质力量的“打开了的书本”，是“感性的人的心理学”。这里马克思的意思是，任何理解或解释活动，在说明人的本质时，不能脱离活动的对象性存在；在对某一对象性的存在进行诠释时，又必须看到对象性存在的属人的本质。在这里，马克思以现象学的人学贯穿解释学，正是对解释学的本体论意义的指证。

在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思实践原则的本体论意义被清楚地加以表述。《提纲》中，马克思提出问题；而在《形态》中，马克思则径直把实践本体论展示为生存论。正是在这个意义上，马克思的本体论解释学在《提纲》和《形态》中进一步得到了深化和确立。其观点主要体现在如下两个方面。

第一，进一步为理解—解释活动澄明本体论的前提（即社会实践的前提）。客观说来，马克思在《手稿》中确立自己的本体论哲学时，在理论上借助了两个人的重要思想：一是费尔巴哈关于“感性—对象性”原则；二是德国古典哲学关于“活动”的概念，特别是黑格尔的劳动观。尽管马克思在吸收这两位思想家的观点时表现出了他的批判和超越和向度，但是这种批判的大功告成和完全脱离旧哲学的窠臼，则是在《提纲》和《形态》中才达到的。

《提纲》中，马克思有一个著名的论断，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在这里，马克思以批判的形式肯定和宣示了自己哲学的态度和纲领：应该把理解或解释活动与实践活动紧密结合起来，一方面要看到理解或解释活动规定着实践活动的方向和方式，另一方面也是最重要的方面是要看到，任何一种解释活动都是在实践活动的基地上得以展开和形成的，实践活动对于解释活动具有本体论的优先地位。正是这样一种关系，马克思在《形态》中进一步指出：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[4](P221)因此，是否是从实践出发理解和看待对象，这是旧哲学的本体论与新哲学的本体论在原则上的差别。《提纲》中，马克思这样提出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[4](P189)这一表述所包含的思想是异常深刻和值得发挥的，因为它正体现着新哲学在哲学史上完成的革命性变革和当代意义。从肯定方面说，马克思哲学的本体论解释学要求把存在物（事物、现实、感性）当作实践去理解，当作“人的感性活动”去理解；从否定意义上说，马克思哲学的本体论解释学反对抽象的物质观念，因为它具有唯心主义性质和倾向。“抽象的物质”实质上分享着唯心主义基地。如果说在黑格尔那里“抽象的自然界”只不过是“自然界的思想”，那么，对形而上学唯物主义来说，离开人的实践活动、离开人的经验和存在所谈论的自然，亦是“抽象的物质”。由于这种唯物主义越来越“变得片面了”[3](P163)、“变得敌视人了”[3](P164)，所以，这样一种哲学“必将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并与人道主义相吻合的唯物主义”[3](P160)。这种唯物主义就是马克思的实践唯物主义，是把“实践”视为一切存在与非存在的本体和最高原则的新的哲学形态。这里，我们看到的不仅是马克思哲学的一般原则，也是他本体论解释学的根本原则。

第二，进一步把理解或解释活动看成是人自身的一种生存方式。“理解是人的存在的基本方式”这一命题，不是海德格尔而是马克思最先提出的。马克思在《形态》中表达的思想最明白不过地陈说着这一本体论解释学的命题。

马克思在《形态》中着力从历史的角度揭示人的几种生存样态。在《形态》的一开头马克思回答了考察人类社会生活的历史应该从什么地方开始、以什么为前提的问题。他指出，任何历史的记载都应该“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把它与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[5](P42-43)马克思对自己的历史观的这一概括，表征着他对人的存在即“人的实践生活过程”的整个描述，亦即对人生存境遇的整体揭示。按照他的思路，人的整体生存境遇有这样几个既相区别又相联系的生存样式：(1)人的最基本的生存样式（“生产生活本身”）；(2)人的政治生存样式（“国家生活”及其一切制度设施）；(3)人的观念生存样式（一切“理论产物和意识形式”）[6]。

理解或解释活动，作为人们的意识活动、观念存在，作为人本身的一种生存样式，马克思在《形态》中主要是通过对“意识”及“意识形态”的考察分析而揭示的。根据马克思的观点，在人对自然，人对人从而人对社会的多重对象性关系中，人以自己的“有意识的生命活动”把自己同一般动物直接区别开来。正因为人是有意识的存在物，他才得以通过对象化的活动使自己的存在具有多重对象性关系；同时，也正因为人的存在的对象性关系的多重性，他才得以在总是非完成或非封闭的存在状态中使自己成为有意识的存在物。“意识一开始是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”[5](P34)。人是自己的思想意识的生产者，而且思想意识一旦上升到观念形态，它又“透明”着人的生存样态。马克思从三个方面分析了人们的意识活动和观念存在。其一，意识的产生与人的“感性的活动”或“实践”有着发生学意义的关系。作为产生意识的物质（人的大脑）和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”的物质，而是“感性的活动”的物质；与意识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性的活动”的迫切需要（交往的需要）而产生。其二，科学、哲学、道德、艺术、政治、等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象的当下影像，更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美情趣和价值观念。这不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。其三，正是这样一种观念形态，反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界的各种生存样态。马克思说，从根本上看，意识只可能是社会的、历史的意识，意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活动之中。“意识形态”是由于人的“感性的活动”的发展，确切说是由于分工的发展造成的。

三、贯穿于马克思一生活动中的批判解释学

马克思的一生都在思考和解答着他那个的课题，即资本主义向何处去以及人类如何获得自我解放。这一课题理所当然地与“市民的高度和完善”有着直接关联。马克思是通过对的批判返归现实，从而解答时代课题的。“自我意识哲学的批判”、“黑格尔法哲学的批判”、“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”、“对批判的批判所做的批判”、“对法国唯物主义的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”……，这一系列哲学的批判，不仅使马克思得到了严格的理论锻炼，加深了对现实社会矛盾的认识，更加透彻地理解了近代哲学和哲学本身，而且使马克思形成了自己独特的批判解释学的哲学理论。这里，依据马克思哲学创造活动的历程，可大致把马克思的批判解释学划分为如下几个阶段。

1.在《博士论文》阶段，马克思试图通过对“自我意识”哲学的阐明和发挥，特别有效地表现出所谓启蒙、自由、反叛等具有社会批判意义的价值取向。

马克思的批判解释学哲学理论主要是通过对自我意识哲学的社会批判意义和社会启蒙意义的阐发而得到体现的。首先，自我意识作为“自身肯定的完整性”，反对神（或上帝）的观念。正如伊壁鸠鲁的哲学被特别地理解为“自由的无神论”一样，马克思试图通过这种无神论的自我意识的原则，来与现存社会的理论纲领形成尖锐的对立。其次，自我意识作为自由的精神式样，扬弃柏拉图式的宗教激情，从而确认批判的和启蒙精神的结合理性。在马克思看来，现存社会只有通过自我意识哲学的批判启蒙才能燃起“纯洁的理想科学之火”，并且重建“世界进程中生气勃勃的精神”。最后，自我意识原则也直接意味着某种社会意图（尽管这种意图主要是以否定的方式来体现的）。对马克思说来，既然“自我意识”是一切的基础或源泉，并且仅仅存在于自我运动中，那么历史就不是由最高实体所完成的东西，而是在时间中不断向未来进入和生成的东西。既然这一原则的本质乃是持续的否定性和纯粹的自发性（能动性），那么，以批判为中介的自我意识的实现过程就是一个无限制的发展。而在这个发展过程中所确立起来的真理，就是“人”（个人）及其“自由”。

2.从《巴黎手稿》到《德意志意识形态》这个阶段，马克思通过“异化劳动”学说的提出和对“意识形态”本质的揭示，批判了私有制特别是当下社会的不合理性，展现了人的理想生存样态和理想的社会图景。

《手稿》的一个重要理论特色就是“异化劳动”学说的提出。通过“对国民学的认真的批判”和“完全经验的”，马克思提出了“异化劳动”的四个基本规定，并初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。异化劳动与私有制是相互表里的，正像异化劳动生产出私有制的基本关系一样，私有制也不断地巩固和再生产出异化劳动的前提和结果。这种本身分裂的、矛盾的和异化的社会经济现实，既是国民经济学的基础，同时也构成了异化的宗教观念的世俗基础。因此，一方面，马克思的异化劳动学说更加深入地接触到了世俗基础本身的矛盾，因而较之费尔巴哈的宗教异化理论向前迈进了具有重要意义的一大步；另一方面，异化劳动学说是对现存社会的私有制前提的批判，远远超出了国民经济学之不可逾越的界限和障碍，开启了社会理论和社会批判的新方向。

《手稿》的批判立足点是共产主义或“人类社会”。通过对私有财产人学本质的追问，马克思把“异化劳动”理解为人的“自我异化”，并进而把这种“自我异化”了解为最终会被得到“扬弃”。马克思说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此它是人向作为社会的即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[4](P117)在这里，马克思的批判解释学哲学理论“深入到了历史的本质的维度中去了”。如果说“无家可归状态变成了世界的命运”，那么马克思的“异化劳动”学说正是从这一“存在的历史的意义去思此天命”。在这一点上，现象学的胡塞尔和存在主义的萨特都没有达到与马克思在同一维度对话的水平[7]。

关于“意识形态”的批判解释学是马克思在《形态》中提出的。《形态》中，马克思在指证了意识形态的社会历史根源后，进一步对意识形态的特征以及它的根据本身进行了分析。这一分析表明：(1)意识形态是社会生活本身分裂的结果。只是由于社会生活本身的分裂，才一方面导致意识形态在表面上独立发展的可能性，另一方面导致了意识形态同生产力、同社会状况发生矛盾的必然性。(2)意识形态本质上是统治阶级的思想。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的反映。(3)意识形态具有思辨的目的论和抽象的普遍形式。一方面人们总是爱把从后来历史中得出的抽象，思辨地想像为前一个历史时期的“目的”；另一方面统治阶级总是赋予自己的私利以普遍性的思想形式。(4)意识形态总是歪曲和颠倒现实的关系。既然意识形态乃是从社会分工和阶级对立中产生的，既然意识形态本质上是统治阶级的思想，那么，所谓独立性和普遍性的思想，不过表现着“共同利益的幻想”；正是这种幻想，使得现实关系被掩盖起来、被颠倒过来，使得“观念统治着世界”、“观念统治着历史”成为意识形态的普遍特征。因此，马克思说：“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。”(5)必须对意识形态进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不对意识形态进行理论批判，就不可能揭示意识形态的基础和秘密——现实的社会生活及其矛盾和分裂，从而去除意识形态对现实关系的歪曲和对自身的遮蔽。从实践上看，既然意识形态是从现实社会本身的分裂，是从内部对立的社会关系中产生的，那么，对意识形态的实践批判意味着实际地“改造和社会制度”，意味着消灭分工、消灭私有制、消灭阶级对立。通过对意识形态的批判，马克思实际地解构了德意志意识形态，也实质地表述了这样一些批判解释学的哲学观点：不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发解释实践，而是从实践出发来解释观念；不是用单纯的观念批判去解释历史的变动，而是用现实的历史变动去说明观念的兴衰起落；不仅仅只从理论上解释对象世界，重要的是要从实践（行动）上去改变对象世界。这最后一个意义就是马克思经常提到的“批判的武器不能代替武器的批判”。

3.在《资本论》中马克思通过对当下社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”的批判，揭示了资本主义社会人与人之间的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”）的图景。

马克思对拜物教的批判主要是通过对商品的分析而达到的。在马克思看来，商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；本来是人与人之间的互相交换劳动的社会关系，却表现为商品与商品互相交换，以物与物的关系表现出来。由于这种转换，商品成了可感觉而又超感受的物。这种人和物颠倒的幻觉似于宗教迷信，所以称为商品拜物教。与对商品拜物教的分析相联系，马克思还揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。马克思认为，“拜物教”只会产生这样两种结果。一方面，物的属性被主体化，从而构成了超感觉的、神秘莫测的东西。生产资本会自动产生利润，生息资本会自动产生利息，土地资本会自动提供地租。这些神秘性决不是物的自然属性造成的，而是物在一定的社会关系下的必然表现。另一方面，人被物化。在一个商品经济高度发展的社会里，不但人成了物、商品、货币、资本、机器和技术的奴隶，而且人与人之间的社会关系也由于变形为物与物的关系而变得晦暗不明。

马克思对“拜物教”的批判实际上只不过说明，批判解释学应该注意这样一个基本原则，即既然这个物质世界是人类的生活世界，那么对这个世界一切“物”的说明解释或对物与物的关系的批判分析，就要透过物的掩盖层面发掘人与人的真实关系或人的真实存在。解释学作为一种哲学理论，不是实用的一种技术，而是批判。这种批判的目的是通过联系社会的经济和政治条件，揭示资本主义意识形式的伪装，把握历史过程的真实意义。

4.从中年起特别是晚年，马克思通过对人类学的深入研究，把自己理论研究的视野扩展到“东方社会”，提出了东方社会发展的理论，从而解构了“欧洲中心主义”。

在马克思一生的理论中，有关于西方社会发展的理论，也有关于东方社会发展的理论。马克思关于西方社会发展的理论，主要是他通过对西欧社会历史的研究而提出的关于西欧资本主义起源和社会发展形态的理论。马克思关于东方社会发展的理论，主要是他的关于“亚细亚生产方式”的理论和在分析了俄国公社的发展趋势后，提出的跨越“卡夫丁峡谷”的著名论断。马克思得出这样一个结论，即东方社会由于其自身特殊的地理环境、社会组织和政治制度，将会表现出与西方社会完全不同的历史发展道路和社会形态的复杂性。既然如此，那么在东方社会的研究中套用西方社会的理论模式显然是不合适的。这一结论蕴涵着它对“欧洲中心主义”的解构。这里，马克思的批判解释学的哲学理论体现了这样一个基本原则和思想：不存在着抽象的一般的真理，真理总是具体的。这也就是马克思赞同的黑格尔的真理观，即真理不在开始，也不在结尾，真理在过程之中。既然真理是一个过程，那么对某一对象或“文本”的解释说明，就必须结合这一对象或“文本”特有的历史情境，作出具体的结论。不是照搬或套用一般原则，而是要在解释学中贯彻逻辑与历史的统一原则。逻辑建立在经验事实之上。

透过马克思整个批判解释学的哲学理论我们看到，不论是他的早期阶段，还是他的中晚年，其批判解释学的对象都是直指“元叙事”（黑格尔式的思想传统——“纯思辨理论叙事”和法国启蒙主义的思想传统——“自由解放叙事”），从而力图揭示“资本主义持续变革的逻辑”，预见性地阐述资产阶级时代所面临的经济危机、文化危机、社会危机。这种批判解释学提供的是“整体社会的视界”（杰姆逊语），它表明，对于当代批判理论来说，马克思的批判解释学哲学理论是“不可超越的视界”。

综观马克思的解释学哲学理论，无论是他的论解释学，还是他的实践本体论的解释学，甚或是他的批判解释学，一个共同的目的都只在于不断进行人与自然、人与人、人与本文之间的对话。这其中，他主张实践的优先性，并始终坚持历史主义的意识。如果按照海德格尔的话说，理解是指一种“筹划”，那么，马克思的整个解释学哲学理论实质上就是表明，人们根据自己的可能性来选择自己对待这个世界的态度，并进而筹划着自己的未来。我们认为，这样去理解马克思的解释学哲学理论，是比较恰合马克思对“人类解放”怀着深深眷恋的旨趣的。当然即便是这样一种“恰合”，仍须我们认真去领悟。

【】

[1]沈真．马克思恩格斯早期哲学思想研究[M].北京：社会科学出版社，1981.76.

[2]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[3]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[4]余源培．时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读（上册）[M].上海：复旦大学出版社，1992.

[5]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

解释学范文篇10

一、从“物到作品”到“作品到物”

如何追问艺术作品的本源？按照传统对艺术的理解，遵循亚里士多德“种加属差”的定义方式，作品的追问就从比它更基本的形式中寻找，明显的，艺术作品是器具的一种，而器具是物的一种，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上关于物之物性的解释可分为三种：物作为其特征的载体；物是感官上直接被给予的多样性的统一；物是具有形式的质料。第一种，物和“作为物的特征”是同义反复，并不能以此区分物与非物；第二种是以我与物的存在关系为前提，“我们从未首先并且根本地在物的显现中感觉到一种感觉的涌逼”[3]10，也不能从根本上说明什么是物；第三种，质料和形式来规定物，但“质料和形式就寓身于器具的本质中”[3]13，但是器具的本质又如何能成为比器具更基本的“物”的原始规定呢？因而三种流行解释均没有把握物的本质，无法“抢先于一切有关存在者的直接经验，阻碍着对当下存在者的沉思”[3]16，从物的物性去寻找作品的作品性，结果是物性不足以把艺术作品与非艺术作品区分开来，作品性也就只能落空。没有获知物的本质，但在上述思索中却意外获得了器具的本质：器具的器具存在就在其有用性中，实用性决定了器具的形式，形式决定了质料，形式-质料结构能够解释器具的本质。海氏在此处得到启发，可以从器具的本质推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是从自身的制作过程中获得形式-质料的规定性的，因为随着器具在使用过程中的磨损，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一种本质性存在的丰富性中。……器具的有用性只不过是可靠性的本质后果”[3]20。可靠性才是本质性存在的丰富性的来源。什么是这种可靠性与丰富性？海氏选择了梵高的著名油画《农鞋》来说明，从一双农鞋中他“看”到了一个农妇的世界，农妇穿着它在田间劳动，艰辛的生活使她步履沉重，鞋上沾满田间的泥土，这泥土上积聚着她对粮食成熟的渴望，对死亡的恐惧，对未来生命降生的欣喜。作为器具的农鞋，它的实用性就在于保暖、舒适、保护人的双脚，而对于沾满了泥土的农妇的这双鞋，她谋生的全部就在田间，它的实用性还必须能够让她的劳作完满进行，因为农妇的生存就寄托在农鞋所承载的劳作中：晨曦初露将手伸向它们，暮色黄昏脱下它们，体验着为生存而奔波的劳作和匆忙。农鞋的丰富性就在于它间接地显示了人的生存本身，一言以蔽之：一双沾满泥土的农鞋就是一个农妇艰辛存在的世界。这就是器具因素的丰富性与可靠性。而对于现实中劳作的农妇来说，她甚至从未细细打量、观察过这双鞋，只有在观赏画时人们才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。”[3]19所以海氏认为不应当从人的制作中寻找器具的本源，只有在作品中才能发现作品实际上是什么。所以是艺术作品使我们懂得了鞋具是什么。这，是器具因素，在作品存在的基础上得到说明。从作品存在中器具因素得到了说明，那作品存在如何显现“物”因素呢？再次追问什么是物？海氏比较了作品存在的物与器具的物之间的区别，它们共同具有物质性的载体——质料，器具的载体着眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依据最大限度的盛水的功能来塑造水杯，中空，中间的陶瓷材料就被损伤，成为水杯后材料的性能便作为水杯的功能而取代。而艺术作品的材料在作品中依旧保持着材料的特征，“岩石能够承载和持守，并因而才成其为岩石；金属闪烁，颜料发光，声音朗朗可听，词语得以言说”[3]32，不是削减、损伤它，而恰恰是在作品中显现出它的完整性，因此“物”是物质载体，而作为载体的物只有在作品中才能得以充分显现。为什么物只有在作品中才能显现？纯然的“物”与作品的“物”是一个“物”吗？纯然的物只作为物而出现，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸显，随着时光消逝它自身也将消逝，而在作品中作品将放大物的特征，罗丹的雕塑不仅展现了人体的线条、曲线与生命力的挺拔，也展现了青铜器的古拙和色泽，青铜器的特征与生命力相得益彰。它既是原来的物，但又比之更多，它同时被雕塑形象所创造。海德格尔把这种意义上的“物”称为“大地”——“由于建立一个世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留着作为纯然的物的顽固，它的颜色、质地，它的冰冷、无生命；另一方面，作品建立了世界，意义的开显和呈现，又使它充满了人类的温情和喜悦，焦虑和痛苦，它才能够含情脉脉地在历史中永恒。这，才是物因素，在作品存在的基础上得到说明。海德格尔颠覆了以往从物-器具-作品追问艺术作品的思路，并论证了物因素、器具因素皆通过作品存在而得到说明，因此应该是作品-器具-物，这样作品存在就成为基础性的存在，作品比它的要素更为本源，作品具有独立的本体论地位。油画《农鞋》显示的世界确定了作品的作品存在地位，但并没有揭示出作品的作品存在的本质。

二、从“艺术与真理隔三层”到“艺术显示真理”

本文无意于讨论柏拉图与海德格尔的艺术本质观，标题的目的在于突出海德格尔存在论视角运思艺术本质与柏拉图以来的传统西方思考艺术本质的差异。在西方艺术思想史上占据过主导地位的艺术观有三种：再现论、表现论和象征论[4]。三种所持的都是流俗的“符合论”真理观，以“正确性”和“真实”作为艺术最本质的规定性和评论尺度。第一种源自柏拉图宣称的艺术是“对真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，与“真理隔了三层”，再到亚里士多德、贺拉斯、布瓦洛、狄德罗、莱辛等莫不是如此，并在当代的“超现实主义”中达到高潮，现实-再现论认为艺术本质上是现实的摹仿，艺术作品的价值就在于准确的反映现实对象，是符合论的；第二种主体-表现论认为艺术是人的主观情感的表达，以克罗齐、科林伍德为代表，突破客观描摹转向主观情感，只是改变了对象，哲学基础依然是符合论的；第三种代表人是卡西尔和苏珊朗格。苏珊朗格对艺术的定义是：艺术品是象征人类情感的符号，而象征的本意是客观对象与主体情感的对应，没有跳出符合论的窠臼[5]。海氏认为传统真理等同于对象实体的确定性，即知识与事实的符合，只是表象的确定，因为事实本身不能处于遮蔽状态，而知识命题符合于无蔽之物，在本质上二者就无法合一。所以真理应该是“存在者之无蔽状态把我们置入这样一种本质之中，以至于我们在我们的表象中总是已经被投入无蔽状态之中，并且与这种无蔽状态亦步亦趋。”[3]38这种无蔽状态即是真理现身的场所。对真理的重新界定是在存在论意义上的，真理不等于真实，这从根本上否定了传统对艺术作品与真理关系的探索。前文已然确立了艺术作品独立的的本体论地位，通过《农鞋》中鞋具的描述海德格尔揭示了：农鞋显示了农妇完整的生存世界，农鞋超越了其速朽的实用性，在作品中得以恒定，恒定的载体就是作为“物”因素的“大地”，农鞋作为存在者经由作品进入了它的无蔽状态，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本质。在这个意义上只要它是一件艺术作品，那么在这件艺术作品中，存在者之真理已经置入其中了。这是海氏建立艺术本体论后对艺术本质思考的第二个结论。问题是：真理的发生就是作品建立世界、制造大地？以上对世界、大地的思考均是在油画《农鞋》的基础上，现在需要从更为普遍的艺术作品中来直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油画《农鞋》中农妇世界的确立是作为观赏者的海德格尔所呈现的，“农鞋-农妇”世界是海德格尔私人体验的产物。我们从中得到的启示是：世界不是天然的，一蹴而就地摆在我们面前的东西，而是在“我参与”的基础上建立的，世界归根到底是跟人的实际生存相联系的，是在人的生存中对生存及周围世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作为主体思考的对象世界只能以否定的形式规定，“世界不是……”，即它“不是可数或不可数、熟悉或不熟悉的物的单纯聚合，不是一个加上了我们对现成事物之总和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的显示和昭示本身。这一世界得以可能的重要条件就是作品与人的相互敞开，可以说世界的本质是敞开。什么是作品存在的大地？“大地是本质上自行锁闭者。制造大地意思就是：把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中，是自行展开到其质朴的方式和形态的无限丰富性中。”[3]33上文对大地的思索得出的结论在此依然适用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回归，如石头负荷并显示其沉重，木头的坚硬和韧性，金属的刚硬和光泽，颜料的明暗。大地就在于在敞开的世界中守护物的物性，用严密的实验算计作品的物都是徒劳，砸碎石块、精准测量而负荷却逃之夭夭了。大地意味着回归。世界的敞开和大地的回归在本质上相互对立，因而处于“争执”之中。一方面大地要回归它的纯然物性，就其归属而言它是形而下的，不顾及作品的整体世界，这是对世界的遮蔽；另一方面世界要敞开，揭示生存状态，本质是远离、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本体论建立使得世界与大地在争执中又必须否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的载体大地才能呈现。正是在这个意义上，真理以“非真理”的形式发生，发生的场所海德格尔称之为“澄明”也即前文提到的“无蔽”。艺术正是如此显现真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式显现，所以真理在本质上是“非真理”。

三、从“作品是门技艺”到“让作品成为作品”